כולל שע"י ישיבת "קול יעקב" ירושלים ת"ו
בעניין מתעסק ומצוות צריכות כוונה
ענף א - בסוגיא דכפאו ואכל מצה יצא * ענף ב - ביאור הפטור דמתעסק ובגדר החיוב בנהנה * ענף ג - האם למסקנא נהנה חשיב ככונה * ענף ד - כוונת אחד למעשה חבירו * ענף ה - אי בעינן שידע שהיום פסח ואוכל מצה[1]ענף א - בסוגיא דכפאו ואכל מצה יצא
איתא בגמ' ר"ה כ"ח ע"א: שלחו ליה לאבוה דשמואל כפאו ואכל מצא יצא, כפאו מאן אילימא כפאו שד והתניא עתים חלים עתים שוטה כשהוא חלים הרי הוא כפקח לכל דבריו כשהוא שוטה הרי הוא כשוטה לכל דבריו, אמר רב אשי שכפאוהו פרסיים. אמר רבא זאת אומרת התוקע לשיר יצא [דמצוות אינן צריכות כוונה - תוס'], ופריך פשיטא היינו הך, ופריק מהו דתימא התם אכול מצה אמר רחמנא והא אכל, אבל הכא זכרון תרועה כתיב, והאי מתעסק בעלמא הוא[2], קמ"ל. אלמא קסבר רבא מצוות אינן צריכות כוונה. ע"כ.
♦
ביאור ההו"א בגמ'
והנה בפשוטו ביאור הגמ' הוא דסד"א דבשופר איכא דין מיוחד דבעי כוונה, והוא משום דכתיב ביה "זכרון תרועה". משא"כ במצה דלא כתיב ביה דין זיכרון, אף במתעסק יצא יד"ח ולא בעי כוונה. וקמ"ל דאף בשופר אין דין מיוחד של זיכרון, אלא הא דכתיב "זכרון תרועה" הוא סימן שהשופר עולה לזיכרון לפני ה'. וכן ביאר הרש"ש את דברי הגמרא.
אלא דיעוי' ברש"י שכתב וז"ל: מהו דתימא התם אכול מצה קאמר רחמנא והא אכל ונהנה באכילתו הלכך לאו מתעסק הוא, שהרי אף לענין חיוב חטאת אמרינן (כריתות דף י"ט ע"ב) המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה [משא"כ בתקיעת שופר, דלא הוי זכרון תרועה כ"א מתעסק בעלמא ולכן שאני]. וכשי' רש"י כ"ה אף בר"ן בר"ה שם.
ומבואר בדברי רש"י, והוא מהגמ' בכריתות, דמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה. וצ"ב מה עושה הנאתו דנפיק מיניה שם מתעסק דמשום הכי פטור [וד"ז יבואר אי"ה לקמן].
ועוד צ"ב למה מיאן רש"י בפשט הפשוט בביאור הגמ', וכדביאר הרש"ש, שמהא דכתיב בשופר "זכרון תרועה" חזינן דאית ביה דין מיוחד דבעי זכירה, משא"כ בשאר מצוות. וחידש דס"ד דגמ' דבשופר בעי כוונה ובמצה לא, משום דבמצה איכא הנאה. [ובבית הלוי (ח"ג סי' נ"א אות ב') כתב דרש"י לא גרס הכי. והיא גופא צ"ב כנ"ל, מ"ט לא גרס הכי. ובאמת יתכן דזו היתה גירסתו ואי"ז קושיה כלל].
♦
סתירה בדברי רבא
והנה בעיקר מה שתלתה הגמ' דינא דמתעסק בדינא דמצ"כ, יצא דין מחודש, דמ"ד דמצוות אצ"כ פליג אעיקר דינא דמתעסק פטור וס"ל דמתעסק חייב. והוא תימה עצומה לומר כן, דהא רבא גופיה דאית ליה הכא דמאצ"כ, וממילא ס"ל דמתעסק קיים את המצוה ובעבירה כה"ג חייב, אית ליה במס' שבת (ע"ה ע"א) דהיכא שנתכוין להגביה את התלוש והגביה את המחובר פטור משום דהוי מתעסק.
והנראה לומר בזה, ע"פ מה שכתב הרמב"ן במלחמות, דאע"ג דמשמע מרבא בסוגיין דמאצ"כ, אי"ז דעתו, אלא דפריך הכא לאביי, אכן איהו גופיה ס"ל דמצ"כ. ומעתה א"ש היטב הא דמבואר במסכת שבת דאית ליה לרבא האי פטורא דמתעסק, כיון דאכן ס"ל דמצוות צריכות כונה.
אלא דלראשונים דפליגי בזה על הרמב"ן, תוס' סוכה ל"ב ע"א, וס"ל דדעת רבא היא כפשוטו דמצוות אין צריכות כונה, הדרא קושיא לדוכתא.
ובאמת א"צ לכ"ז, דיעוי' בגמ' בשבת שם דבדיני שבת כו"ע ס"ל האי פטורא דמתעסק, משום דמלאכת מחשבת אסרה תורה, ובמתעסק אי"ז מלאכת מחשבת. וא"כ שפיר י"ל דאע"ג דס"ל לרבא בדיני שבת דמתעסק פטור, בכ"ז ס"ל דבשאר דיני התורה מתעסק חייב. [ועי' במסורת הש"ס דגירסת הרא"ש בסוגיין היא 'רבה', אכן יעוי' במסורת הש"ס בשבת שם מש"כ, ואף לגרסת הרא"ש בעינן להכי].
♦
החילוק בין שוגג למתעסק
והנה בריש כל דברינו יש להבין את החילוק בין כל שוגג שבתורה למתעסק דקיל מיניה. דיעוי' בגמרא בכריתות ברש"י ובשיטמ"ק בשם התו"י (שם) דביארו את החילוק בין שוגג למתעסק. דשוגג הוא היכא שכוונתו אכן היתה לעשות את המלאכה, אך לא ידע שהיא אסורה, בין היכא שלא ידע שעצם המלאכה אסורה, ובין היכא שידע שהמלאכה אסורה אלא שלא ידע שהיום עצמו אסור במלאכה. ומתעסק, לאביי הוא היכא דלא התכוון כלל לעשות את אותה מלאכה, כגון שרצה להגביה את התלוש ונמצא מחובר. ולרבא, והכי הלכתא, אפי' היכא דהתכוין לאותה מלאכה אלא בחפצא אחר ג"כ חשוב כמתעסק, וכגון היכא דהיו בפניו ב' חלבים ונתכוון ליקח אחד מהם ובטעות לקח את השני ואכלו פטור, משום דלא התכוון לעשות את המלאכה בחפצא הזה.
[ועיי"ש פלוגתת רש"י ותוס' בגדרי מתעסק, דבפשוטו לרש"י אף בנתכוין לאותה מלאכה אלא בחפצא אחר ג"כ חשיב מתעסק, ואילו תוס' פליגי וס"ל דכה"ג ל"ח מתעסק. וע"ע שו"ת עונג יו"ט סי' כ"א, שו"ת אבני נזר או"ח סי' רנ"ה, מנחת ברוך סי' י' וחזו"א הוריות סימן ט"ו ס"ק ט' משכ"ב].
♦
בביאור הא דמיאן רש"י בפשטות הגמ' וכדביאר הרש"ש
והשתא ניהדר למה דהקשינו בריש דברינו, למה מיאן רש"י בביאור הפשוט בגמ', וכדביאר הרש"ש, וחידש דסוגיא דידן תליא בסוגיא דמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה.
ובשו"ת מנחת יצחק (ח"ט סי' נ"א) כתב ליישב, בהקדם הא דאיתא במתני' דפסחים קט"ז ע"א: "רבן גמליאל היה אומר כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, ואלו הן פסח מצה ומרור", ע"כ.
והקשה המהרש"א שם, דבשלמא בפסח כתי' "ואמרתם זבח פסח הוא", ומוכח דבעי אמירה, אבל במצה ומרור טעמא מאי דכל שלא אמר לא יצא ידי חובתו.
ובאמת בר"ן (סוכה י"ב ע"ב מדפי הרי"ף) כתב דהא דכתיב דלא יצא יד"ח, אין הכונה שלא יצא יד"ח כלל, אלא דלא קיים מצוותן כראוי, שכתב בזה"ל, אמרו לו אם כן היית נוהג לא קיימת מצות סוכה מימיך. לאו דוקא דהא מדרבנן הוא דמיתסר שמא ימשך אחר שולחנו אלא הכי קאמר לא קיימת מצות סוכה כראוי וכרצון חכמים וכדתנן בפרק ערבי פסחים (דף קט"ז ע"ב) כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, כלומר שלא קיים מצותן כראוי. עכ"ל. [וכן פי' בחי' לפסחים שם וכ"ה בר"ן על הרי"ף שם, ועיין בעונג יו"ט (או"ח סי' ט') מה שהקשה על דברי הר"ן, ולא מצאתי את דברי הר"ן שהביא שם, וצ"ע].
אכן במהרש"א למד דהוא כפשוטו דלא יצא יד"ח כלל, ותירץ דהמקור לכך הוא משום דכתי' באכילת מצה "שבעת ימים תאכל עליו מצות וכו' למען תזכור יום צאתך מארץ מצרים", וכן מרור נכלל במה דכתיב "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' וכו'". ונמצא דאף במצה ומרור כתיב בהו בהדיא זכירה. והוסיף המהרש"א דכיון דזכירה הוי בפה, א"ש היטב הא דכל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, עיי"ש.
והשתא דאתינן להכי, א"ש היטב הא דמיאן רש"י בגירסת הגמרא דילן, דסד"א דדוקא שופר בעי כונה משום דכתיב ביה זכרון תרועה, משא"כ במצה דלא ליבעי כונה כלל, דהא ליכא למימר הכי משום דאף במצה גופא מבואר להדיא בתורה דבעי זכירה, וא"כ א"א לחלק בין מצה לשופר, עיי"ש.
♦
בסתירה בדברי ר"ל אי מצוות צריכות כונה
ולפ"ז כתב המנח"י ליישב את קושיית הטו"א בר"ה שם, דהקשה סתירה מר"ל על ר"ל אי מצוות צריכות כונה, דבפסחים דף קי"ד ע"ב נראה דס"ל לר"ל גבי מרור דמצוות צריכות כונה, דאיתא במתני' (בע"א) התם - הביאו לפניו מטבל בחזרת עד שמגיע לפרפרת הפת הביאו לפניו מצה וחזרת וחרוסת ושני תבשילין, אף על פי שאין חרוסת מצוה רבי אליעזר ברבי צדוק אומר מצוה, ובמקדש היו מביאין לפניו גופו של פסח. ועלה אמר ר"ל בגמ' שם, זאת אומרת מצות צריכות כוונה וכו' עיי"ש.
ואילו בנזיר דף כ"ב (וכ"ה בהוריות י' ע"ב) נראה דס"ל גבי פסח דמצוות אצ"כ, דאיתא בגמ' שם אר"י משל לשנים שצלו פסחיהם, זה שאכלו לשם מצוה צדיקים ילכו בם וזה שאכלו לשם אכילה גסה ופושעים יכשלו בם, א"ל ר"ל רשע קרית ליה נהי דלא עשה מצוה מן המובחר מצוה מיהא קעביד.
וביאר המנחת יצחק דלעולם ס"ל לר"ל דבכל התורה מצוות אצ"כ, והא דהצריך כונה במרור, הוא משום דאית ביה גזיה"כ מיוחדת לחייבו כונה וכמשנ"ת במהרש"א.
וצ"ב, דהא המהרש"א הביא מקור להדיא דאיכא דין לזכור אף את אכילת הפסח, והן אמת דכתיב בקרא "ואמרתם זבח פסח הוא", שהוא דין באמירה, אכן פשיטא דאין כוונת הכתוב שיאמר 'פסח' ותו לא מידי, אלא שבשעת אכילת הפסח יאמר 'זבח פסח הוא', ובכך יזכור דאוכל קרבן פסח.
אכן אולי יש ליישב דברי המנח"י, והוא ע"פ מה שיסדו האחרונים (קוב"ש הו"ד לקמן בכ"מ) דכל הא דבעי' לכוונה במצוות הוא בכדי שיחיל על הדבר שם מעשה מצוה, ומעתה י"ל דהא דבעי' שיאמר זבח פסח, אי"ז על מנת שיזכור שאוכל קרבן פסח, אלא בכדי להחיל על הקרבן שם מע"מ דק"פ. ויל"ע דדילמא רק אמירה עם כונה מחילה ע"ז שם מע"מ, וצ"ע.
ובשו"ת בית הלוי (ח"ג סי' נ"א אות ג') כתב ליישב את קושיית הטו"א באופן נוסף, די"ל דבמצוה המוטלת על גוף האדם ס"ל לר"ל דמצוות צריכות כונה, וכהא דאכילת מרור דבעי כונה, אך במצוה דאינה מוטלת על גופו, כאכילת קדשים, ס"ל לר"ל דמצוות אצ"כ, ואפשר דבהא כו"ע מודו דא"צ כונה.
והוכיח כן מהא דמצינו גבי לחם הפנים דחד אמר הגיעני כפול (פסחים ג' ע"ב), דהוכיחו מכאן האחרונים דאכילת קדשים א"צ כזית, ובמק"א כתב הבית הלוי (ח"א סי' ב') הסברא בזה, דבשלמא אכילת פסח ומצה דהוא חיוב על האדם שפיר י"ל דאיכא דין אכילה וממילא דינה בכזית שהוא אחד משיעורי אכילה, משא"כ מצות אכילת קדשים דאינה חיוב על גוף האדם שהוא יאכלנו, אלא דהמצוה היא רק שהקרבן יאכל, משו"ה גם כשמחלקו להרבה אנשים ואין כ"א מקבל כזית, מ"מ הקרבן נאכל, ושפיר מתקיימת המצוה דאכילת הקרבן.
וא"כ גבי קרבן פסח, אף על גב דהוא חיוב על גוף האדם לאכול בו וצריך כזית דוקא, מ"מ הרי גם פסח לא יצא מכלל כל הקדשים ויש בו מצוה של אכילת קדשים, דנפקא מקרא דואכלו אותם אשר כופר בם, ונמצא דבפסח יש שני מצות באכילתה, וכשאוכלו שלא בכוונה נהי דלא יצא בו מצות אכילת פסח למ"ד דצריך כוונה, מ"מ קיים מצוה של אכילת קדשים, וקאמר ר"ל דלא שייך לומר על אכילה זו ופושעים יכשלו בם, כיון דעכ"פ עשה באכילה זו מצוה, ורק שחסר לו עוד מצוה השניה וזהו במה שלא אכל עוד כזית בכוונה, וא"כ הא לא נכשל באכילתו רק במה שלא אכל, וסיים הבית הלוי בזה דהוא תי' נכון.
ונראה להוסיף ולבאר בגדר הדבר, די"ל דדוקא במצוה המוטלת על גופו חייבה התורה כונה, כיון דהכונה חלה אגברא ולא אחפצא דמצוה, וממילא במצוה המוטלת עליו בעי כונה. משא"כ במצוה שאינה מוטלת עליו דוקא, הרי המצוה היא על החפצא דמצוה. וא"כ מצד החפצא דמצוה לא בעי כונה דהא לא שייכא ביה כונה, ואף מצד הגברא לא בעי כונה כיון דאין המצוה מוטלת עליו, ופשוט.
וע"ע לקמן ענף ח' מה שהבאנו מהפנ"י ליישב באופן נוסף את קושיית הטו"א, ותירוץ הטו"א גופיה שהבאנו בענף י' גבי מתעסק בציצית [וע"ע בזה במהר"ץ חיות בנזיר שם, ובשו"ת תורת חסד מלובלין סי' מ"ט באורך].
♦
ביאור המנח"י לשי' הרש"ש
ובביאור פשטות הגמ' וכגירסת גמרא דידן וכדביאר הרש"ש, כתב המנח"י די"ל דשאני שופר דהא דכתיב ביה זכרון הוא בגוף המצוה, דהמצוה עצמה היא זכרון תרועה, משא"כ במצה ומרור, דהא דכתיב בהו זיכרון הוא רק לטעם המצוה.
אלא דהדברים צ"ב טובא, מאי איכפת לן אי הא דכתי' זכרון הוא בגוף המצוה או בטעמא דהמצוה, הא אפילו היכא דכתיב בטעמא דהמצוה, הרי נמצא דהמצוה באה כדי שיזכור טעם המצוה, והיכא דאינו זוכר פשיטא דלא יצא יד"ח, דאפי' אם את המעשה היבש קיים, מעשה מצוה זה אינו. וממילא אף במצה ומרור ליבעי כונה.
והנראה בביאור דבריו, די"ל ע"פ מש"כ בחי' הגרי"ז למנחות (ס"ו ע"א) גבי הא דאין מברכים שהחיינו בספירת העומר, דלכאו' הדבר צ"ב אמאי לא מברכין ככל מצוות הבאות מזמן לזמן. וכתב הרשב"א בתש' (ח"א תש' קכ"ו) וכ"ה בבעה"מ (בשלהי פסחים) דהוא משום דספה"ע היא זכר לחורבן, ולא שייך לברך שהחיינו אלא על מצוה הבאה לשמחה.
דז"ל הרשב"א (שם): שלא מצינו ברכת זמן אלא בדבר שיש בו שום הנאה, כגון נטילת לולב שהוא בא לשמחה ותקיעת שופר לזיכרון בין ישראל לאביהם שבשמים, ומקרא מגילה דחס רחמנא עלן ופרוקינן, ופדיון הבן שמברך אבי הבן שהחיינו לפי שיצא בנו מספק נפל, דכל ששהה שלושים יום באדם אינו נפל. וספירת העומר אין בו זכר לשום הנאה אלא לעגמת נפשנו לחורבן בית מאויינו. ע"כ.
והקשה הגרי"ז, מאי שנא ספירת העומר דלא מברכים עליה שהחיינו משום דהוא זכר לחורבן, מלולב, דאף הוא זכר לחורבן ובכ"ז מברכים שהחיינו.
ועיי"ש שחילק בגדר התקנ"ח שהיתה בספה"ע לבין גדר התקנה שהיתה בנטילת לולב, דבנטילת לולב התקנה היתה להמשיך ליטול לולב כמו בזמן הבית, משא"כ בספה"ע דהתקנה היתה זכר לחורבן, אלא שצורת המצוה היא לספור כמו שהיה בזמן ביהמ"ק.
דהיינו שבלולב התקנה לא היתה משום זכר לחורבן, אלא שלאחר החורבן תיקנו להמשיך ליטול לולב כמו שהיו נוטלים בזמן הבית. ומעתה אע"ג דזוכרים בזה את החורבן, אי"ז כי אם פרט צדדי שאינו חלק מהתקנה. משא"כ בספירת העומר, דכל התקנה היתה משום זכירת החורבן, ופרטי המצוה הם להמשיך לספור כמו בזמן הבית, וכיון שאין בספירה הנאה כ"א עוגמת נפש בזכירת החורבן, בהא לא תיקנו שהחיינו.
והשתא דאתינן להכי יש ליישב כן אף בסוגיא דילן, דבשופר המצוה היא הזיכרון, אלא שהזיכרון נעשה ע"י תקיעה בשופר, וכיון שהמצוה היא הזכרון ודאי שאם לא זכר לא יצא יד"ח. משא"כ במצה, דהמצוה היא לאכול מצה. אמנם טעם המצוה הוא לזכור את יציאת מצרים, אך גדר המצוה מה"ת הוא מעשה האכילה גרידא. ולכן אפי' אם לא כיון, הרי יצא יד"ח במעשה אכילה גרידא.
♦
ביאור שי' הרש"ש באופן אחר
עוד אפ"ל בביאור הא דמיאן הרש"ש בדרכו של רש"י, דס"ד דגמ' דשאני אכילת מצה מתקיעת שופר היינו משום הסברא שכן נהנה באכילה, והוא מחמת סברת היום תרועה (עי' שהבאנו דבריו לקמן בס"ד) דאף בתקיעת שופר כיון שתוקע לשיר הרי הוא נהנה, וממילא אכילת מצה הינה כתקיעת שופר לענין ההנאה שמוציאתו מידי מתעסק.
ואכן ודאי אפשר לחלק בין ההנאות, ובפרט לפמש"כ לקמן (ענף ב') בטעמא דנהנה יוצא אף במתעסק, דלא מבעיא לאתוון דאורייתא דדוקא באכילת מצה אסרה התורה את ההנאה, וממילא הנאת שופר לא תוציאו מידי מתעסק. אלא אפילו לקה"י, דכונה היא השתתפות הנפש במעשה הגוף, והנאה כמותה ג"כ השתתפות הנפש במעשה הגוף ולפיכך הויא ככונה, יש לדון אי הנאה דשמיעת השיר ג"כ הויא השתתפות הנפש במעשה הגוף המספקת, א"ד רק באכילה הוי השתתפות הנפש המספקת, ויל"ע.
ועתה ראיתי דבאמת פליגי הראשונים אי הנאה מתקיעת שופר חשיבא הנאה או לאו. הנה יעויין בנמוק"י לנדרים (ה' ע"א מדפי הרי"ף), שכתב גבי המודר הנאה מחבירו דמבואר בגמ' בר"ה כ"ח ע"א דיכול להשמיעו קול שופר ולהוציאו בזה יד"ח, דכתב הריטב"א (ר"ה שם) בזה"ל: אמר רבא המודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה. יש מפרשים וכל שכן אם של רשות דלאו הנאה היא, וליתא דשל מצוה דוקא נקט משום דלאו ליהנות ניתנו דאילו בתוקע לשיר אסור דהא קמיתהני עיי"ש.
♦
העולה מן האמור
א. איתא בגמרא דכפאו ואכל מצה יצא, ודימתה זאת הגמרא לתוקע לשיר דיצא יד"ח משום דמצוות אצ"כ, והקשתה הגמרא פשיטא, ותירצה מהו דתימא התם אכול מצה אמר רחמנא והא אכל, אבל הכא זכרון תרועה כתיב, והאי מתעסק בעלמא הוא, קמ"ל.
ב. והנה פשטות ביאור ההו"א בגמרא, וכן ביאר הרש"ש, דסד"א דאיכא דין מיוחד בשופר דבעינן זכרון תרועה, וקמ"ל דהקרא אזיל על דבר אחר.
ג. אכן רש"י למד דסד"א דדוקא במצה יצא יד"ח, משום דאע"ג דעשה את הפעולה במתעסק, קיי"ל דמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה, וא"כ אף במצה הוא משום שנהנה באכילתה, משא"כ שופר.
ד. ובדיני מתעסק יש להקדים דאע"ג דבכה"ת איכא ביה פלוגתא, במלאכות שבת כו"ע מודו דאין בזה איסור, משום דמלאכת מחשבת אסרה תורה.
ה. ובעיקר החילוק בין שוגג למתעסק, דשוגג הוא היכא דהתכוין לעשות את המלאכה, אלא שלא ידע על איסורה, ואילו מתעסק הוא היכא דלא התכוין לעשות כלל האי מלאכה.
ו. ובביאור הא דמיאן רש"י בדרכו של הרש"ש בהו"א דגמרא, כתב ליישב במנח"י בהקדם דברי המהרש"א, דכל שלא אמר ג' דברים אלו בפסח לא יצא יד"ח, הוא משום שנאמר בהם בתורה להדיא דין זכירה.
ז. ומעתה ליכא למימר דסד"א דגמ' דדוקא בשופר בעינן כונה ואילו במצה לא, דהא במצה כתיב בה להדיא דבעינן כונה.
ח. ובזה ביאר המנח"י את הסתירה בר"ל אי מצ"כ, דלעולם ס"ל דמאצ"כ, והא דהצריך כונה במרור, הוא משום דאית ביה גזיה"כ מיוחדת וכמשנ"ת.
ט. ובבית הלוי כתב ליישב את הסתירה באופן נוסף, דדוקא במצוות המוטלות על גוף האדם שהן חובת גברא, בהן ס"ל לר"ל דבעינן כונה, וכהא דמצריך כונה במרור. משא"כ במצוות דאינן תלויות בו, כ"א דהחפצא הוא מצוה, כאכילת קדשים וק"פ, בהא ס"ל דאצ"כ.
י. ובביאור שי' הרש"ש, כתב המנח"י די"ל דשאני שופר דכתיב ביה זיכרון בגוף המצוה, משא"כ במצה, דלא כתי' בה בגוף המצוה כ"א לטעמא דמצוה.
יא. וביארנו את הדבר ע"פ מה שייסד הגרי"ז גבי ברכת הזמן בספה"ע, דיש לחלק בין מקום שהתקנ"ח היתה להמשיך לעשות כזמן המקדש, לבין מקום שהוא זכר למקדש גרידא.
יב. וכמ"כ הכא י"ל, דכיון דבשופר כתי' טעמא דהמצוה בגופה, בהכרח דזהו גדר המצוה, משא"כ במצה דלא כתי' בה בגופה, י"ל דגדר המצוה הוא אכילתה, ורק טעמא הוא משום הזיכרון.
יג. ובאופן נוסף ביארנו את דברי הרש"ש, אמאי מיאן בדרכו של רש"י, די"ל דס"ל דאף ההנאה דתקיעת שופר חשיבא הנאה. והבאנו דלכאו' הוא פלוגתא בראשונים.
♦
ענף ב - ביאור הפטור דמתעסק ובגדר החיוב בנהנה
דרכו של האתו"ד בפטור דמתעסק
בגדר הפטור דכל מתעסק כתב האתוון דאורייתא (כלל כ"ד), דהוא משום שכל דבר שנעשה שלא מדעתו ומכוונתו הרי זה נחשב כאילו נעשה ממילא, ואין המעשה מתייחס אליו כלל. וז"ל שם - כשאינו מתכוין נחשב שלא עשה האדם את המעשה כלל ורק כנעשה מאיליו נחשב, אבל לא כעשאו אדם, דמה שאיברי האדם עושים בלי כוונתו איננו מתייחס למעשהו כלל וכמובן לכל בעל שכל צח, ע"כ.
ובהא כתב האתו"ד ליישב את קושיית התוס' ברי' לולב הגזול (סוכה ל' ע"א), דהקשו ל"ל קרא לפסול מצה של טבל, תפ"ל משום מצוה הבאה בעבירה[3]. וכתב האתו"ד דלפמשנ"ת איכא נפקותא היכא דהיו לפניו מצה של טבל ומצה שאינה של טבל, ורצה לקחת את המצה שאינה של טבל ועלתה בידו המצה של טבל. דעתה לענין העבירה הו"ל מתעסק ופטור, ואילו לענין המצוה לא הוי מתעסק, כיון דגם שתיהן מצות כשרות הן. וממילא אי לאו פסול מצה של טבל, בכה"ג לא היה נפסל מטעם מהב"ע.
♦
לפ"ז יש ליישב נמי את קושיית הריטב"א בקידושין אמתני' דזבחים
והנה איתא במתני' זבחים ק"ח ע"א: שנים שאחזו בסכין ושחטו [בחוץ] פטורים, ובגמרא ילפינן לה מקראי, דכתי' איש איש לרבות שנים שאחזו באבר והעלו, ובשחיטה כתיב ההוא למעוטי אחד ולא שנים.
והקשה הריטב"א בקידושין מ"ג ע"א אמאי איצטריך קרא לפטור שנים ששחטו בחוץ, הא קיי"ל דשנים שעשאוה פטורים, דילפי' לה מדכתיב בעשותה. ותי' דאיצטריך קרא, דכיון דכתיב איש איש הו"א דבא לרבות שנים ששחטו, ומשו"ה איצטריך קרא לפטור שנים ששחטו בחוץ.
אכן, לדברי האתו"ד יש ליישב באופן נוסף את קושיית הריטב"א, דאי הוה ילפי' לפטור רק מדין מתעסק, נמצא דהקרבן כשר, אך הם פטורים משום דמעשה השחיטה אינו מתייחס אליהם. וממילא אם יעלה אח"כ, יהיה חייב על העלאה של שחוטי חוץ, אלא דלזה אהני קרא דממעטי' מפרשת שחוטי חוץ שנים ששחטו פטורים, דתו לא הוי מעשה שחיטה בחוץ כלל, ולכן אם יעלה אח"כ לא חשיב העלאה דשחוטי חוץ. [וכעת ראיתי דמטו מינה משמיה דהגרי"ז דיישב הכי מדיליה].
♦
גדר החיוב בנהנה לאתו"ד
וכתב האתוון דאורייתא שם, דשאני חלבים ועריות שחייב בהם שכן נהנה, היינו משום דבחלבים ועריות עיקר האיסור הוא ההנאה, עיי"ש שהוכיח כן מכ"מ. וממילא נהי דלא מייחסים אליו את מעשה העבירה, אך כיון דהתם עיקר איסור התורה הוא ההנאה, א"כ שפיר יש לחייבו על הנאתו[4].
ומעתה צ"ב א"כ למה בכפאוהו לאכול מצה אמרי' דיצא יד"ח משום דנהנה, הא כיון דהוי בכפייה אית ליה שם מתעסק ואין המעשה מתייחס אליו. ומאי אכפת לן דנהנה באכילתו, הא באכילת מצה אין עיקר המצוה הנאתו באכילה, כ"א עצם מעשה אכילת המצה גרידא.
ואף בזה כבר עמד האתו"ד שם, וכתב להוכיח דאף במצה עיקר מצוותה הוא בעצם מה שנהנה. ודימה זאת לאכילת קדשים דבהם הוכיח מתוס' ביבמות מ' ע"א (ד"ה מה) דההנאה היא המצוה, דדרשינן למשחה לגדולה, כדרך שהמלכים אוכלים, עיי"ש.
ובחלקת יואב (סימן ז') ג"כ כתב כעי"ז במה נהנה חשיב ככונה, דנהנה חשיב ככונה רק במצוות דאכילה ועריות ולא בכה"ת. והוא משום דבמצוות אלו התורה אסרה את ההנאה, וממילא ברגע שנהנה הרי העבירה מייד מתייחסת אליו. וכ"כ בקוב"ש (ח"ב סי' כ"ג). ובמשנה למלך (פ"ה מהל' יסוה"ת ה"ח) ג"כ כתב דכל איסורי אכילה יסודם בהנאה הנגרמת באכילה עיי"ש, ומבואר כנ"ל.
♦
אי במצה ההנאה היא המצוה ובביאור הדבר
והנה הקשה מרן רבינו האילת השחר (בהערות על המנח"ח מצוה א' ומצוה י'), היאך אפ"ל דבמצה עיקר מצותה הוא ההנאה, הא קיי"ל (פסחים קט"ו ע"ב, ונפסק בשו"ע סי' תע"ה ס"ג) דבלע מצה יצא בלע מרור לא יצא דבעינן טעם מרור וליכא. ומוכח דבמצה אע"פ שאינו נהנה ואינו מרגיש את טעם המצה, עכ"ז יוצא יד"ח, עיי"ש.
וכן הוכיח בתורת חיים (חולין ק"כ ע"א) מהגמרא דבלע מצה יצא דא"צ הנאה במצה, דז"ל שם - אבל גבי מצה דלא בהנאה תליא מלתא דמצות לאו ליהנות נתנו דאפי' בלע מצה דקי"ל דיצא אפי' לא נהנה ממצה כו', עכ"ל. [וע"ע בזה במקו"ח (רי' סי' תנ"ד) שכתב בתו"ד: וקיום המצוה הוא בהנאת מעיו, ואפשר דהנאת גרונו ג"כ בעינן שיהא משלו].
ועי' בנודע ביהודה (מהדו"ק יו"ד סי' ל"ה) שדחה את הראיה מהגמרא בפסחים, דבאמת אכילה דרך בליעה נמי מקרי דרך אכילה, והא דאינו יוצא כשבולע את המרור, הוא משום דבעינן הרגשת טעם מר, וזה ליכא בבליעה גרידא.
אלא דצ"ב איזה הנאה אית באכילה דרך בליעה, הא ליכא להנאת גרונו כ"א הנאת מעיו, וקיי"ל בכה"ת דרק הנאת גרונו חשיבא הנאה.
ובזה י"ל עפמש"כ באמרי בינה (דיני פסח סימן כ"ג) בשם הלבוש (סימן תע"ה) דהטעם דבלע מצה יצא, ובלע מרור לא יצא, משום דאכילת מצה, אף על פי שהוא זכר לגאולה וחירות, מ"מ עיקר אכילתו הוא לאכול לשובע למלא את כריסו כשהוא רעב, לפיכך יוצא בה אף בבליעה דאף בבליעה מתמלא הכרס ואוכל לשובע נפשו. אבל אכילת מרור אינו למלאות הכרס אלא זכר לוימררו את חייהם, וכשאינו מרגיש את טעם המרירות אינו יוצא. משא"כ במצה דיוצא, כיון שגם במצרים אכלו למלאות את הכרס. ולכן אע"ג דבלע מצה שפיר חשיב כאכילה לענין זה.
ונמצא דאע"ג דבכה"ת קיי"ל דרק הנאת גרונו חשיבא הנאה, ומבואר דבעינן שביעה דהיינו הנאת מעיו, וה"ה במצה ג"כ דסגי בהנאת מעיו בכדי לצאת יד"ח. [והוא דלא כמש"כ בשו"ת חת"ס (סימן קכ"ז), דדוקא גבי ברכהמ"ז גרידא בעי' להנאת מעיו, אך אכילת מצה דינה ככה"ת דרק בהנאת גרונו יוצא יד"ח. וכן היא דעת האבני נזר, דבמצה ההנאה שצריך בכדי לצאת יד"ח היא הנאת גרונו (וכפי שהובא במכתבו הנד' בהקדמת החלקת יואב לספרו)].
[ובברכת המזון דכתיב בהדיא "ואכלת ושבעת וברכת", מבואר להדיא דהחיוב הינו על השביעה. ופליגי בזה האחרונים האם בשביעה ללא מעשה אכילה ג"כ איכא חיוב ברהמ"ז, א"ד דבעינן מעשה אכילה מלבד השביעה. דיעוי' ברעק"א (בהגהותיו לשו"ע סי' קפ"ו ס"ב), דכתב גבי קטן שאכל ושבע ואח"כ הגדיל אי חייב בברהמ"ז מה"ת, דאינו חייב, משום דעל השביעה לבד לא חייבה התורה ברהמ"ז, ונשאר בצ"ע לדינא עיי"ש. וכ"כ בחלקת יואב (יו"ד סי' ט') דהחיוב הוא אף על מעשה האכילה ולא על השביעה גרידא. מאידך בפנים מאירות (ח"ב סי' כ"ז) כתב דבברהמ"ז אף בשביעה לבד חייבין בברהמ"ז אע"ג דלא אכל בכדי אכילת פרס, ומבואר דס"ל דא"צ שם אכילה, כ"א השביעה גרידא מחייבת בברהמ"ז].
ובאופן נוסף יש לבאר מהי ההנאה לנוב"י. דיעויין לקמן (ענף ח') מה שהבאנו מהראשונים (לגבי מרור) דאף הרגשה בעלמא חשיבא כהנאה, וסגי בהא בכדי להוציאו מדין מתעסק. וממילא א"ש היטב, דאף דבמצה עיקר מצותה היא ההנאה לאתו"ד, בכ"ז אפ"ל דבלע מצה יצא, משום שהוא מרגיש את הבליעה וחשיב כהנאה.
אלא דיעויי"ש דיש אחרונים דסברי דלא סגי בהרגשה גרידא, אלא צריך הנאה ממש, ולשי' אכן תקשי כנ"ל. ולדבריהם צ"ל כהאמרי בינה, או שמא אינם סוברים בזה כהאתו"ד. וצ"ע.
אכן תירוץ זה הוא רק לדרכו של האתו"ד אך לא לשיטתו, כיון דלאתו"ד עיקר המצוה במצה הוא ההנאה, והרגשה ודאי אינה הנאה, אלא היא מוציאה את המעשה מצורה של מתעסק ומחשיבתו כמעשה עם כוונה, אך הנאה ודאי אינה. ויל"ע.
♦
ראיות מהראשונים דהסברא דהנאה קיימת רק במצוות דאכילה ועריות
וראיתי שדייקו כדבריהם מתוס' בפסחים (דף קט"ו ע"א ד"ה מתקיף), שכתבו וז"ל: ולית הלכתא כוותיה דאבוה דשמואל דאית ליה בפרק ראוהו ב"ד (ר"ה דף כ"ח ע"א) אין צריכות כוונה, דקאמר בכפאו ואכל מצה יצא ומוקי לה בכפאוהו פרסיים, והתם לא מייתי מאכלו בלא מתכוין משום דלגבי אכילה לא בעינן כוונה כולי האי כמו בתפלה ותקיעה, ומש"ה נמי לא מייתי הכא ברייתות דהתם דבעו כוונה דגבי תפלה ותקיעה בעי כוונה טפי כדפרישית. עכ"ל. ולכאו' מבואר להדיא בתוס' דא"צ כונה במצוות דאכילה, כהא דצריך כונה בתפילה ותקיעה.
אכן הא דכתבו התוס' דבאכילה לא בעינן כוונה כולי האי כמו בתפילה ותקיעה, משמע דכונה כ"ד כן צריך. וצריך תלמוד איזוהי כונה הנצרכת באכילה ולא ככונה הנצרכת בתפילה ותקיעה. ואולי כונתם דבעצם מעשיו המוכיחים שכוונתו למצוה סגי בזה לכונה, וצ"ע.
עוד יש להביא מהארחות חיים (הל' תקיעת שופר סי' ח') שכתב בזה"ל: ואף על גב דאמרינן גבי מצה אכל מצה בלא כוונה יצא דמשמע דאין מצות צריכות כוונה, שאני מצוה דאכילה משאר מצות, דכיון דנהנה כמתכוין דמי, והכי נמי אמרינן גבי מתעסק בחלבים ובעריות שחייב, פי' כגון שהיה לפניו חתיכות חלב וכסבור הוא שומן חייב, ובעריות פי' שהיתה א' מן העריות בבית וכסבור שהיא אשתו ובא עליה שחייב שכבר נהנה. ואף על גב דאמרי' בעלמא דמתעסק פטור אבל לשאר מצות ודאי בעינן כוונה לצאת. ע"כ.
אכן יעוי' בקה"י למסכת שבת (סימן ל"ה) שהקשה על דברי האתו"ד, היאך אפ"ל דבחלבים ועריות ליכא מעשה דגברא, הא מבואר להדיא במתני' ריש כריתות דמגדף פטור מחטאת כיון דאין בו מעשה, וכן כתבו התוס' בשבת (ס"ט ע"א ד"ה מה, ובאמת לכאו' זו גמרא מפורשת במכות י"ג ע"ב שמשם הביאו התוס' ראיה לדבריהם, עיי"ש) דבק"פ ומילה ליכא קרבן חטאת לפי שאינו עושה מעשה, וא"כ היאך חייב חטאת בחלבים ועריות. ומהא דחייב חטאת בחו"ע מבואר לכאו' דחשיב כמעשהו.
ולכך כתב לבאר בדומה לזה ע"פ דרכו של האתו"ד, דאמנם כל מתעסק לא חשיב מעשה דגברא, מ"מ היכא דנהנה שפיר מחשבא כמעשה, דכיון שההנאה היא האיסור הר"ז כעושה מעשה. כדאיתא בתוס' ב"ק ל"ב ע"א, דרחמנא אחשביה להנאה מעשה לענין חטאת ומלקות. דז"ל התוס' שם: ומיהו לענין חטאת ולענין מלקות חייבת, דרחמנא אחשביה להנאה מעשה.
ובביאור דברי האתו"ד וסייעתו נראה, דהן אמנם בכה"ת חייבים רק על מעשה, אך חלבים ועריות [או אף כל מילי דאכילה] שאני, דבהם גילתה התורה דהאיסור הוא ההנאה גרידא אף בלא מעשה. ומעתה שפיר מובנים דברי המשנה בכריתות דמגדף פטור משום שאין בו מעשה, ודברי התוס' דבק"פ ומילה ליכא קרבן חטאת משום שאין בהם מעשה, כיון דזהו הגדר בכל מצוות התורה בכללות. אכן בחלבים ועריות חייב על ההנאה ולא על המעשה, וכמשנ"ת.
וכן אין צריך להגיע לביאור הקה"י, די"ל דהא דכתבו התוס' בב"ק שם גבי עריות דרחמנא אחשביה להנאה מעשה, אי"ז משום דהאיסור הוא המעשה, אלא דלעולם האיסור הוא ההנאה, אך כיון דבכה"ת לא מצינו חיוב על הנאה כ"א על מעשה, לכך הוצרכו התוס' לומר דחשיב כמעשה לענין דהוי עבירה, אבל החיוב באמת הוא על ההנאה.
♦
דרכו של הקה"י
אכן ממק"א דחה הקה"י את דברי האתו"ד, והוא לפמש"כ התוס' בסנהדרין ס"ב ע"א לחד שינויא, דגם בשבת חייב מתעסק היכא דנהנה, ובשבת ודאי אין האיסור בהנאה כ"א בעשייה.
ולכן כתב הקה"י לבאר טעמא אחרינא ביסוד פטור מתעסק, דודאי אף מתעסק חשיב כמעשה דידיה, אלא דהתורה לא חייבה על מעשה בלא כוונה, ובעלמא כיון שלא נתכוון לעשות כלל את המעשה איסור, שפיר יש לפוטרו[5].
משא"כ היכא דנהנה, דאז נחשבת הרגשת ההנאה בגופו ככוונה [וכלשון רש"י בסנהדרין ס"ב ע"ב, שכן נהנה - הלכך חשיב בכוונה], כיון שענין כוונה הוא השתתפות הנפש במעשה הגוף, וגם הרגשת הנאה היא השתתפות הנפש במעשה הגוף ושפיר נחשבת לכוונה. ולכן אף בשבת שפיר מיחייב היכא דנהנה, כיון דהנאתו משוי ככונה.
ולפ"ז נראה לבאר ג"כ למה בכפאוהו פרסיים לאכול מצה אמרי' דיצא יד"ח כיון שנהנה, משום שההנאה משוי לה ככוונה, וכל מה שמתעסק לא יצא יד"ח הוא משום דהוי כמעשה בלא כוונה, והכא שפיר חשיב דאיכא כוונה שכן נהנה, והוי השתתפות הנפש במעשה האכילה.
וקמ"ל דרבא דס"ל דמצוות אצ"כ, וממילא אע"פ שתקע לשיר והו"ל מתעסק, בכ"ז יצא יד"ח, דכיון דמצוות אצ"כ א"צ בהשתתפות הנפש במעשה המצוה, וסגי במה שגופו קיים את המצוה. [וע"ע לקמן ענף ג' באורך בביאור הקמ"ל דרבא].
יישוב לאתו"ד מקושיית הקה"י
ויש ליישב את דברי האתו"ד עפמש"כ בשו"ת חבלים בנעימים (סוגיא ל"ו אות ב'), שכתב ע"ד התוס' דלכאורה נראה דמיירי שבשעת המלאכה נהנה, כגון שתלש את המחובר בפיו דהייתה לו תיכף הנאת גרונו. ועי' בכור שור שבת (ע"ג ע"ב) שהוכיח בראיות דתלישה בפיו הו"ל תלישה. אך עי' פני יהושע שבת (ע"ב ע"ב ד"ה רבא), דמשמע דמפרש דאע"פ שחתך בידו, מ"מ כיון דהייתה לו אח"כ הנאת אכילה חשיב נהנה, עיי"ש. [וז"ל הפנ"י שם: וקס"ד דחייב אפילו בנתכווין להגביה דהא נהנה].
ובעצם חידשו האחרונים הנ"ל דהנאה סמוך למעשה ג"כ חשיבא הנאה, אלא דלחבלים בנעימים צריך שתהא ההנאה ממש סמוכה למעשה, ולפנ"י אפי' באופן שהיא קצת פחות סמוכה למעשיו.
אכן הדבר צריך ביאור טובא, היאך מהני הנאה המגיעה לאחר מעשהו למשוי עליה ככונה במעשהו.
♦
בסוגיא דתוך כדי דיבור כדיבור דמי
והנראה ליישב הדבר בהקדם הסוגיא דתוך כדי דיבור כדיבור דמי (נדרים פ"ז ע"א, ב"ק ע"ג ע"א ועוד), דהנה יש לעיין מהי טעמא אמרי' הכי דתכ"ד כדיבור דמי.
ובתחילה יש להקדים את המקור לחידוש דתוך כדי דיבור כדיבור דמי, ופליגי בה הראשונים. בתוס' נדרים (פ"ז ע"א) כתבו: והלכתא תוך כדי דבור כדבור דמי - פירש ה"ר אליעזר לא ידענא מנין לו, ופירש דמדרבנן הוא כדי שישיב אדם וישאל בהפסק ממכרו ולא יפסיד, וקשה דהא גבי דינין דאורייתא הוא, כגון גבי מנחת חיטין מן השעורין וגבי שבועת העדות אמרינן ליה, וצ"ל דהוי דאורייתא. ומבואר דדעת ה"ר אליעזר דהוא תקנתא דרבנן שתוך כדי המכר יוכל תלמיד לשאול בשלום רבו ועם כל זאת לא יפסיד את המכר, ולכן תכ"ד יכול לחזור בו. ואילו התוס' דחו דמצינו דינים אלו אף בדברים מדאו', ולכך סברי דהוא דין דאוריתא.
ויעויין בר"ן (שם) שכתב: והלכתא תכ"ד כדבור דמי בר ממגדף ועובד עבודה זרה ומקדש ומגרש, ובפרק יש נוחלין לא חשיב אלא תרי בר מעבודה זרה וקדושין, ולא פליגי, דמגדף בכלל עובד עבודה זרה, ומגרש בכלל מקדש, דאיתקש יציאה להויה. מגדף היינו שאם גדף וחוזר בו תכ"ד לא הויא חזרה, ועובד עבודה זרה שאם אמר לעבודה זרה אלי אתה וחזר בו לא הויא חזרה, ומקדש ומגרש שאם קדש או גירש וחזר בו תוך כדי דבור לא מצי הדר ביה.
ולא ידענא מ"ש הני, ומנא להו לרבנן הכי. ונראה בעיני דבשאר מילי דלא חמירי כולי האי, כשאדם עושה אותם לא בגמר דעתו הוא עושה, אלא דעתו שיכול לחזור בו תוך כדי דבור, אבל הני כיון דחמירי כולי האי אין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה, ומשום הכי חזרה אפי' תוך כדי דבור לא מהני.
וראיתי לרבינו משה בר נחמן ז"ל בפרק יש נוחלין שכתב בשם ר"ת ז"ל, דתוך כדי דבור כדבור דמי תקנתא הוא דתקון רבנן, משום תלמיד הלוקח מקח ופגע בו רבו שיוכל ליתן לו שלום, והשוו מדותיהן בכל מילי בר מהני. ולא ניחא לי וכי ב"ד מתנין לעקור דבר מן התורה לעולם בקום עשה בנדרים, אלא ודאי כדאמרן, עכ"ל.
והעולה מדברי הר"ן הוא דהוא ביאר דהא דתכ"ד כד"ד הוא משום דרק בכה"ג איכא גמירות דעת של הקונה, דבכל קניין דעתו שיוכל לחזור בו תכ"ד, מלבד מקדש ומגרש וכו', דהתם עשייתו היא בהסכמה גמורה שלא ע"מ לחזור בו אפילו תכ"ד.
והביא הר"ן דהרמב"ן בב"ב הביא מר"ת דתכ"ד הוא תקנ"ח, בר מהני דבהם לא תיקנו רבנן, והתקנה היתה משום תלמיד הלוקח מקח ופגע בו רבו וכו'. והקשה הר"ן על דבריו א"כ היאך בי"ד מתנים לעקור דבר מה"ת בנדרים, דהא קיי"ל דתכ"ד כד"ד אף בנדרים. ואי אית ליה גמ"ד גמורה והוא רק תקנה דרבנן, נמצא דמדאו' נדרו אשר נדר חשיב כנדר ולא מהני חזרה, ואילו רבנן עקרו את הנדר, והוא דבר שצ"ב.
ועיין בשלמי נדרים (נדרים פ"ז ע"א) שציין למהרי"ט (ח"ב סי' כ"ג), שכתב ליישב את דברי ר"ת. וזה לשונו: ואפשר שטעם ר"ת דתקנתא דרבנן היינו השיעור שנתנו חכמים לחזרה, דאם סמוך לגמר דבריו חזר בו ודאי מהני, אלא עכשיו ששהה דלמא נמלך הוא ועכשיו רוצה לחזור בו אלא שלפעמים בני אדם שוהים מעט ואינו חושש לפרש דבריו מיד. ואילו ראינו שהיה מתעסק וראה רבו ונתן לו שלום הוי כמתוך כדי דבור אלא ששהה שהוזקק לתת שלום לרבו, ועכשיו באדם אחר שלא חזר בו בגמר דבריו איכא למיתלי שנתעצל בדבר. ועד כמה עד כדי שאלת תלמיד לרב דאורחא דאיניש כשיעור הזה, אבל טפי מהכי לא שהי איניש, שמעולם לא ראינו מי שעשה כך. ובכך יש ליתן טעם לדברים האלה החמורים [מגדף מקדש מגרש כו'] דלא אמרינן בהו תכ"ד כדבור דמי, דלא עביד איניש דלישהי בכי האי מילתא והאי דשתיק נתרצה והשתא נמלך יעויי"ש.
והנראה בביאור דברי המהרי"ט בדעת ר"ת, דכל תקנת רבנן בתכ"ד היא רק השיעור דהוא כדי שאילת תלמיד לרב. ולא חידשו כאן את המושג של תוכ"ד, אלא מסברא זו דתלמיד הפוגש את רבו הוכיחו דדעת בני אדם היא עד שיעור זה. ומעתה נמצא דאף ר"ת יכול להסכים עם הר"ן דהוא משום גמ"ד, ומעתה אחר שקבעו רבנן שיעור כדי שאילת תלמיד לרבו, נמצא דליכא גמ"ד בכל הענינים עד שיעבור שיעור זה.
ולפ"ז עולה דבין לר"ת ובין לר"ן טעמא דתכ"ד כיום הוא משום דליכא גמ"ד עד כדי שיעור זמן זה. אלא דפליגי אמאי זה השיעור, לר"ן משום דשיערו רבנן דבהא איכא גמ"ד, ולר"ת משום שתלמיד יוכל לשאול בשלום רבו, ולאחר שתיקנו משום רבו, ממילא כך נהיה בכל דבר דליכא גמ"ד עד תכ"ד ממעשהו ומדיבורו.
ועי' ברשב"ם ב"ב קכ"ט ע"ב דכתב בזה"ל: לבר מעבודה זרה - שאם התפיס או הקצה דבר לעבודה זרה ובתוך כדי דבור חזר בו, אפ"ה נאסרה משום חומרא דעבודה זרה, וכדאמרי' נמי בעבודה זרה שקץ תשקצנו, דאע"ג דאתי מדינא להיתירא אסור, עכ"ל. ומבואר דדעתו דמדינא הדבר מותר אך בכ"ז אסרו, ולכאו' כוונתו דהויא תקנתא דרבנן, וכשי' ה"ר אליעזר ור"ת.
אכן בשיטה מקובצת כתב וז"ל: פירש רבינו תם ז"ל הטעם דתוך כדי דיבור כדיבור דמי, לפי שפעמים שהתלמיד מוכר או קנה כו' (יעויין בר"נ נדרים דף פ"ז). ובשם הרב אב"ד אמרו דכיון דאמור רבנן שואל מפני היראה תקנו שלא יהא הפסק בשום דבר. ומשמע לי מדבריהם דרבנן הוא דתקון הכי, אבל בע"ז וקידושין העמידו אדאורייתא דהפסק הוא, ולא כדפירש רש"י ז"ל (א.ה. צ"ל רשב"ם) דחומרא מדרבנן בעלמא הוא. משיטה לא נודע שם מחברה. ע"כ.
והנה השלנ"ל מעמיד את דברי הרב אב"ד דמדאו' הוי הפסק, ורבנן העמידו דבריהם בשאר דברים דלא חשיב הפסק תכ"ד, וע"ז כתב שהוא לא כדברי רש"י שפי' דהוא חומרא מדרבנן בעלמא. ומשמע שהוא למד ברש"י דמה שכתב שהוא חומרא מדרבנן בעלמא, אין כוונתו דהא דבע"ז לא מהני תכ"ד הוא משום חומרא דרבנן בעלמא, אך בעלמא מדאו' מהני תכ"ד, וכמו שלמדנו, דהא זה מש"כ הרב אב"ד וכתב ע"ז שהוא דלא כרש"י. וצ"ע היאך למד כן בדברי רש"י.
ובתוס' ב"ב שם הביאו את שיטת ר"ת והקשו עליה מסוגיא דהקורע על מתו, דהתם לא שייך האי טעמא, ותי' דלא פלוג רבנן. דז"ל התוס' שם: והלכתא דתוך כדי דבור כדבור דמי - פי' ר"ת דלכך אמר כדבור דמי כדי שאילת תלמיד לרב, היינו שלום עליך רבי, לפי שכשאדם עושה סחורה עם חבירו ויראה רבו או גדול הימנו בחכמה לא יתן לו שלום, שאם יתן לו שלום לא יוכל לחזור בו ממקחו, לכך תקנו חכמים שכשיעור זה יכול לחזור. וקשה לר"י בפ' בתרא דנדרים (דף פ"ז ע"א) תניא מי שיש לו חולה בתוך ביתו ונתעלף כמדומה לו שמת וקרע ואח"כ מת לא יצא ידי קריעה, ואמר ר"ש בן פזי אמר ר"ש בן לוי לא שנו אלא אחר כדי דבור אבל תוך כדי דבור אינו חוזר וקורע, והתם לא שייך האי טעמא, וי"ל דלא פלוג רבנן. ע"כ.
ומעתה נמצא דיש בזה ג' שיטות בראשונים. לתוס' הוא דינא דאו'. לה"ר אליעזר, ר"ת ור"י ולכאו' כ"ה אף דעת רשב"ם, הוא תקנתא דרבנן בכדי שיוכל לתת שלום לרבו, ואף היכא דליכא טעמא דהתקנה לא פלוג רבנן. ולר"ן הוא ג"כ דינא דאו', וביאר דבכל דוכתי ליכא לגמירות דעת עד תכ"ד מהמעשה או האמירה.
ויש לעיין לשי' התוס' אמאי מדאו' אמרינן תכ"ד כד"ד. והיה מקום לומר דהתוס' סברי בזה כשי' הר"ן, דהוא מטעמא דליכא לגמ"ד עד תכ"ד.
אכן נראה לפרש באופן אחר, דסברי התוס' דתכ"ד כד"ד היינו משום דהויא כזמן אחד, ולכן בקנינים מהני לחזור בו תוכ"ד כיון דזמן אחד הוא. וכן בכל הא דמהני תכ"ד הוא מהאי טעמא. [ואולי אפשר לפרש הכי אף לר"ת וסיעתו בגדר התקנ"ח שעשו רבנן דתכ"ד כד"ד, דתיקנו דזמן זה חשיב כזמן אחד, ויל"ע].
ועיין בבאה"ל סי' תכ"ו (ד"ה ונהנין מאורה) מה שהביא מהגאון ר' חיים צאנזאר, דהיכא שראה את הלבנה ונתכסתה, אם תכ"ד לראייתו קודם שנתכסתה התחיל לברך, שפיר דמי, אע"ג דלמעשה התחיל לברך לאחר שנתכסתה, עיי"ש. ומבואר לכאו' כנ"ל, דתכ"ד היינו דהוא אותו הזמן ממש. דאי נימא כביאור הר"ן דהוא מטעמא דלית ליה גמ"ד, מאי שייכא הכא. ואף לר"ת וסייעתו דהוא מתקנ"ח, הא לכאו' לא שייכא אלא בקנינים. אכן תי' ר"י את שיטת ר"ת דאף בקריעה אמרי' תכ"ד, אע"ג דלא שייכא האי טעמא, משום לא פלוג רבנן.
[ויש להוסיף, דאף הבאה"ל דפליג על ר' חיים צאנזאר, אי"ז משום דפליג בביאור דינא דתוכ"ד, די"ל דאף הוא מודי דהא דתוכ"ד כדיבור דמי הוא משום דהוי זמן אחד, אלא דשורש מחלוקתם הוא אחר, וכמבואר בבאה"ל שם. דהנה בברכת הברקים והרעמים פסק השו"ע (סימן רכ"ז סעיף ג') שאפשר לברך אף שכבר אינו רואה את הברק או שומע את הרעם, ומהא הוכיח הגר"ח צאנזאר דה"ה בקידוש לבנה שיכול לברך אף אם כבר אינו רואה את הלבנה. ודחה בבאה"ל, דהתם לענין רעם וברקים נתקנה הברכה רק על מנהגו של עולם (וע"ע בט"ז רכ"ז סק"ב ובמחה"ש שם), אבל הכא הלא בעינן שיהנה לאורה, וע"כ אינו מברך אחר שנגמרה ההנאה. וכמו לענין ברכת המוציא, דאינו מברך אחר שגמר את סעודתו וכדלעיל בסימן קס"ז ס"ח, עי"ש במ"ב, ומשמע דאפילו נזכר בתוך כדי דיבור, עיי"ש].
ובאמת כבר ביאר הכי הגרש"ש (בחדושיו - ליקוטים סימן י') דהכוונה תוכ"ד למעשה מועלת לקיים את הדין כאילו הייתה הכוונה בשעת המעשה. ובזה מבאר איך שייך לחזור בו מקניין תוכ"ד, דכאילו היתה חזרתו בשעת מעשה הקניין ממש (וכן ביאר בשער"י ש"ה פכ"ב. וע"ע לדברי הגרש"ש בספר אהל יצחק ע"מ גיטין עמ' קמ"ה).
והוכיח כן (ליקוטים סי' ט') מכ"מ בש"ס, לענין קלב"מ בכתובות, אף שאין באין בבת אחת ממש, וכן לענין אין איסור חל על איסור ביבמות בחתך אצבעו בסכין טמאה, אף דטומאה קדים קצת, מכל מקום נחשב כבת אחת, עיי"ש.
וכן ביאר הגר"י ענגיל זצ"ל בספרו גליוני הש"ס (ברכות נ"ד ע"א) וז"ל שם: דמה טעם תכ"ד כד"ד בכה"ת לעניין חזרה, משום דתכ"ד חשוב כאחד עם שעת המעשה.
ולכאורה זו גמרא ערוכה בנדרים (דף פ"ז ע"א) דתוכ"ד הוא זמן אחד - והתניא מי שיש לו חולה בתוך ביתו ונתעלף וכמדומה שמת וקרע ואחר כך מת לא יצא ידי קריעה, אמר ר' שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא לא שנו אלא שמת לאחר כדי דיבור אבל בתוך כדי דיבור כדבור דמי, והילכתא תוך כדי דבור כדבור דמי חוץ ממגדף ועובד עבודה זרה ומקדש ומגרש. ע"כ.
ומבואר להדיא דהא דמהני הקריעה אע"פ דקרע על מי שעוד לא מת, דכיון שהיה זה תוכ"ד, הו"ל כזמן אחד וחשיב דקרע בשעת המיתה.
וכן כתב הר"ן בביאור הגמרא שם, שאע"פ שבשעה שקרע עדיין לא מת ולא הויא קריעה כלל, כיון שמת תוך כדי דבור כמאן דקרע השתא דמי.
אכן יל"ע, דלכאו' דבריו כאן סותרים למש"כ מייד אח"כ, דהא דמהני חזרה תכ"ד הוא משום דלעושה המעשה אין גמ"ד להחיל את מעשהו אלא עד תכ"ד. ולסברא זו דהר"ן קשיא טובא היאך יישב את דברי הגמרא דהקורע על מתו, דמבואר להדיא דלאו מדין גמ"ד אתינן עלה, כ"א משום דהויא זמן אחד. וצע"ג.
וכן יש להעיר על סתירה זו בדברי הגר"י ענגיל. דלעיל הבאנו את דבריו דתכ"ד כד"ד משום דהוא זמן אחד, ואילו בגליוני הש"ס לנדרים (פ"ז ע"א) כתב בזה"ל: משא"כ תכ"ד היא אומדנא ברורה דאין אדם נמלך תכ"ד, וע"כ דגם מתחלה היתה דעתו מסופקת ומשוטטת עדיין בדבר ועיוני קא מעיין וכנ"ל, ובחידושי הארכתי מאוד ופה אין הגליון מספיק. ע"כ. וצ"ע.
והנראה בס"ד בביאור דברי הר"ן ומהר"י ענגיל, דבתכ"ד כד"ד יש ב' ענינים חלוקים - האחד הא דמהני תכ"ד בכל ענין דחיבור שני דברים יחדיו, דאמרינן דתכ"ד לא הוי הפסק, כגון קורע על מתו ורק אח"כ מת לו המת, הא דמהני הוא מטעמא דהויא כזמן אחד. אכן יש דבר נוסף, והוא כל עניני חזרה תכ"ד, דהא דמהני חזרה הוא משום דתלינן דבשיעור זמן מועט כזה הוא לא גמר בדעתו מעולם למעשה או האמירה שעשה.
עכ"פ, השתא דאתינן להכי דתכ"ד חשיב כזמן אחד, אפ"ל הכי אף בסוגיין, דהיכא דההנאה היא המשך ישיר של המעשה הר"ז מעשה אחד, וחשיב דהכל היה בבת אחת. ולכן הנאתו דנחשבת לכונה מצטרפת למעשהו שנעשה קודם לכן בתכ"ד. ובהא פליגי הפנ"י והחבלים בנעימים מהו הגדר דעדיין חשיב בבת אחת.
ועי' תבואות שור סי' ד' סק"ה דכתב בפשיטות דבשוחט בהמה וחישב תכ"ד של השחיטה שתהי' השחיטה לע"ז, ה"ל שחיטה לע"ז ונאסרת, דהא בכה"ת כולה תכ"ד כד"ד ע"ש. והוא מציאה גדולה כדברינו, דמחשבה לאחר המעשה מצטרפת למעשה שהיה קודם לכן. (וע"ע בגליוני הש"ס ברכות נ"ד ע"א משכ"ב).
אכן עדיין צל"ע, דהא הכא מבואר דתכ"ד הוי זמן אחד, א"כ מניין לומר דיותר מכך גם חשוב זמן אחד [לפנ"י], או דרק פחות מכן חשיב כזמן אחד [לחבלים בנעימים].
וי"ל דבאמת לכו"ע שיעור זמן דתוכ"ד הוי כזמן אחד, אלא דלפנ"י כיון שעושה את הכל ללא הפסק, ס"ל דג"כ חשיב לזמן אחד, ועיין.
♦
עסוקין באותו ענין
הנה לכאו' יש מקום לדמותו לסוגיא דעסוקין באותו ענין (בקידושין ו' ע"א גיטין ה' ע"ה כתובות ל"ג ע"א ובכ"ד בש"ס), דמבואר דמהני אף בעסוקין באותו ענין, אע"ג דלא הויא תכ"ד. אכן צריך לברר מתי עסוקין באותו ענין מהני ומתי מהני רק תכ"ד, ומאיזה טעם מהני עסוקין באותו ענין.
ומצינו בזה סתירה בתוס' בכמה מקומות. בתוס' גיטין דף ה' ע"ב הסתפקו לגבי שליח הגט האם הא דצריך לומר לה בפני נכתב הוא דוקא תכ"ד למסירה, או דאפשר אף לאחר תכ"ד כל עוד שעסוקין באותו ענין. שכתבו וז"ל: יטלנו הימנה ויחזור ויתננו לה ויאמר כו' - מכאן משמע דצריך לומר בשעת נתינה בפני נכתב, מדקאמר יטלנו הימנה, וה"ה לאחר נתינה תוך כדי דיבור דמהני, מדקאמר לעיל שנתנו לה כשהיה פיקח ולא הספיק לומר בפני נכתב עד שנתחרש, אבל לאחר כדי דיבור מספקא לר"י אי מהני כל זמן שעסוקים באותו ענין או לאו, וקודם נתינה מספקא לר"י נמי אי מהני.
ובכתובות ל"ג ע"א כתבו התוס' על הא דאיתא בגמרא, אמר רבא תדע ניתרי בהו אימת, ניתרי בהו מעיקרא אמרי אישתלין, ניתרי בהו בשעת מעשה פרשי ולא מסהדי, ניתרי בהו לבסוף מאי דהוה הוה, מתקיף לה אביי וניתרי בהו בתוך כדי דבור.
וניתרי בהו בתוך כדי דבור - ואם תאמר היכי מצי תו הדרי בהו והא בהתראה איכא טפי מכדי דבור שהוא כדי שאילת שלום ויש לומר דכל זמן שעסוקים באותו דבר חשיב הכל תוך כדי דבור כדאמרינן במכות (דף ו' ע"א) דאפי' מעידין מאה כל אחד תוך כדי דבור של חבירו חשובין כולן תוך כדי דבור של ראשון ואם נמצא אחד מהן קרוב או פסול עדותן בטילה. עכ"ל.
[ובעיקר ראיית התוס' מהא דנמצא אחד מהן קא"פ הקשה הגאון ר' משולם איגרא, מאי ראיה איכא מהתם, דשאני התם דהוי מדינא דתכ"ד, משום דכל אחד מעיד תכ"ד לחבירו, וכ"א נפסל משום שהעיד תכ"ד לחבירו הסמוך לו שנפסל.
וביאר בזה הגרש"ר (מכות אות רס"ו), דרק זה שנמצא קא"פ יכול לפסול את חבירו הסמוך לו, אך חבירו אינו יכול לפסול את רעהו הסמוך לו, משום דאין בו בעצמו שום פסול, רק שעדותו בטלה מדין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, עיי"ש באורך].
והעולה מדברי התוס' הוא דהא דמהני משום עסוקין באותו עניין הוא מטעמא דתוכ"ד כדיבור דמי.
אלא דעדיין צ"ב היכא אמרי' האי כללא דתכ"ד כדיבור, והיכא אמרי' האי כללא דאף עסוקין באותו עניין חשיב כזמן אחד. דהא גבי התראה כתבו התוס' בפשיטות דאף עסוקין באותו ענין חשיב כזמן אחד, ואילו גבי שליח הגט הסתפקו אי אמירתו צריכה להיות דוקא תוך כדי דיבור, או דאף עסוקין באותו ענין מהני.
שוב מצאתי בס"ד דכן הקשה בדרך המלך (פ"ב מהל' נדרים ה"ג), וכתב דהנה בסוגיא דכתובות (ל"ג ע"א) אף בשטמ"ק הקשה כקושית התוס', ותי' דכיון דבלא התראה הו"ל עדות שאי אתה יכול להזימה, ממילא כל זמן שלא התרו בו לא נגמרה העדות. ואדרבא העולה מדבריו הוא דאף אם אין עסוקין באותו ענין שייך שפיר להעיד אח"כ, אך אין הוא מטעמא דתכ"ד כד"ד והו"ל כזמן אחד.
ובזה כתב הדרך המלך ליישב את שיטת הרבנו יונה והראב"ד דסברי דלא מהני עסוקין באותו עניין מקושיית התוס', דס"ל בזה כתירוץ השטמ"ק. ולפ"ז כתב הדרך המלך דלר"י המובא בתוס' בגיטין ספוקי מספקא ליה אי אמרי' בשאר דוכתי דעסוקין באותו ענין הוי כתכ"ד או לאו. [ובביאור יסוד הספק י"ל בתרתי, או דמספקא ליה ביסוד הדין אי מהני עסוקין באותו עניין, או דמספ"ל בתרוץ קושיית התוס' בכתובות].
ומצאתי בשו"ת מהר"י ברונא (סימן קט"ו) דאף הוא נראה מדבריו דספוקי מספ"ל אי אף בעסוקין באותו ענין חשיב כתכ"ד או לאו, דכתב בזה"ל: והיכא דנולדו תאומים והמילדת תובעת שכירות מב' ילדים. והשבתי אם בחדא לידה בתוך כדי דיבור, לא צריכא ליתן חד שכירות, ותוספת מעט מחמת קבלת ולד שני, ואי בשתי לידות אפי' ביום א' וכ"ש בב' ימים נוטלת שתי שכירות. אבל כל א' תכ"ד ועדין בפתיחת הקבר כבראשונה ועוסקי' בחבלי יולדה, נ"ל דחולקים לידה שניה ונוטלת חצי שכר, נאם ישראל מברונא. עכ"ל.
וראיתי ביד דוד שכתב דאפ"ל דב' התוס' בגיטין ובכתובות לא פליגי אהדדי. וי"ל דהא דעסוקין באותו ענין פשיטא דחשיב כתכ"ד, הוא רק באופן הנצרך, כגון הכא דא"א בענין אחר להתרות בו. משא"כ בגיטין גבי אמירת בפ"נ, דלכאו' ליכא צורך כלל באמירה מאוחרת, בהא הסתפקו התוס' אי עסוקין באותו ענין חשיב כתכ"ד או לאו.
עכ"פ נמצא דפליגי הראשונים אי בכל דוכתי אמרי' דעסוקין באותו ענין הויא כתכ"ד דהוא זמן אחד, או דילמא לא אמרינן הכי. ובשי' התוס', בספר דרך המלך כתב דפליגי בזה התוס' בכתובות ובגיטין, דבגיטין מספ"ל ובכתובות דעתם דהויא כתכ"ד. וביד דוד כתב דל"פ, ולעולם בכל מקום שהוא צורך הענין אמרי' דעסוקין באותו ענין הויא כתכ"ד, ובשאר דוכתי מסתפקים בזה התוס'.
והשתא דאתינן להכי יש לומר דפליגי האחרונים במחלוקת הראשונים אי אף עסוקין באותן ענין הוי כתכ"ד א"ד רק תכ"ד ממש חשיב כזמן אחד. וילפ"ט.
[ואיידי דעסוקין אנו בסוגיא דעסוקין באותו ענין, אמרתי אעלה על הכתב דבר נוסף באותו ענין. יעוי' בשו"ע סימן תקפ"ב ס"ב שפסק שאם אמר האל הקדוש, ותוך כדי דיבור נזכר ואמר המלך הקדוש, אינו צריך לחזור; וכן הדין בהמלך המשפט, ע"כ. ומקור דבריו הוא מהרשב"א בתש' ח"א סי' ל"ה עיי"ש.
והנה בהאי דינא דהמלך הקדוש פשיטא דלכו"ע לא מהני לחזור בו בעוסק באותו ענין היכא דעבר שיעור תוכ"ד, ולכאו' צ"ב מתוס' בכתובות דפשיטא דמהני אף בעסוקין באותו ענין ולתוס' בגיטין דמספ"ל בזה.
ותי' לי ח"א שליט"א, וכן אמר לי אאמו"ר הגאון שליט"א, דבסוגיא דהמלך הקדוש הא דלכו"ע לא יהני בעסוקין באותו ענין, הוא משום דשאני התם דקלקל באמירתו ד'הקל הקדוש' ולא חתם כדין. והיכא דמקלקל, רק תוכ"ד חשיב כזמן אחד בכדי שיוכל לתקן. משא"כ באמירת בפ"נ דגיטין ובהתראה דכתובות, דהתם ליכא קלקול דנימא דבעי תוכ"ד גרידא, ולכך אף בעסוקין באותו עניין שפיר חשיב כזמן אחד].
♦
נמצא א"כ דיש ב' מחלוקות באחרונים
ונמצא דפליגי האתו"ד והקה"י בתרתי, חדא בטעם הפטור דמתעסק, דלאתו"ד חשיב כאילו המעשה נעשה מאליו, ולקה"י ודאי חשיב דהמעשה נעשה על ידו, אלא דכיון דליכא כונה לית ביה איסור[6].
ועוד פליגי גבי מה נאמר האי כללא ד'שכן נהנה', דלאתו"ד בשאר איסורים ומצוות [מלבד חלבים ועריות, אכילת קדשים ואכילת מצה. ולחלקת יואב והקוב"ש בעריות ובכל מידי דאכילה] לית בהנאה שום דבר יותר מאיסורים ומצוות אחרים, משא"כ לקה"י דבכל איסורים ומצוות ההנאה משוי ליה ככוונה לחייבו ולצאת יד"ח. וכן נקט בפשיטות בשו"ת רעק"א (מהדו"ק סימן ח').
אכן יש לדקדק דאין ב' מחלוקות הללו תלויות אחת בחברתה, דגבי החיוב היכא דנהנה אפ"ל כהאתו"ד, אף אי נימא דבלא כונה המעשה מתייחס אליו, אלא דלא אסרה התורה כזה מעשה. ואפ"ל כהקה"י דנהנה שייך בכל מתעסק ע"מ לחייבו, אף אי נימא דבלא כונה אין המעשה מתייחס אליו כלל.
♦
דברי הראשונים לגבי מה אמרי' את הסברא שכן נהנה
והנה יעוי' ברש"י שכתב וז"ל: "מהו דתימא התם אכול מצה קאמר רחמנא והא אכל. ונהנה באכילתו הלכך לאו מתעסק הוא שהרי אף לענין חיוב חטאת אמרינן המתעסק בחלבים ובעריות חייב שכן נהנה", עכ"ל.
ולכאו' לפי דברי האתו"ד דבחלבים ועריות הוא גזיה"כ מיוחדת דאסרה תורה את ההנאה, ובמצה הוי גזיה"כ אחרת דהמצוה היא ההנאה, ק"ק לפרנס את דברי רש"י, מה הביא רש"י ראיה למצה מחלבים ועריות, הא הוי תרי ילפותות שונות. וצ"ל בדוחק דכוונתו להביא דכמו דבחלבים ועריות מצינו דיש מושג כזה שהתורה אסרה את ההנאה, הכא נמי במצה התורה ציותה על ההנאה, ואכן הוי תרי ילפותות שונות.
אכן לדברי הקה"י דבכל התורה הנאה משוי ככונה, דברי רש"י ברורים ומכוונים, דשפיר מביא רש"י ראיה להנאה דמצה דחשיבא ככונה, מחלבים ועריות, שהם היסוד להאי דינא דהנאה היו ככונה.
עוד ראיתי (בשו"ת אחיעזר ח"ג סי' נ"ז אות ד') שדייקו כהקה"י מתוס' בסנהדרין, דעי' בתוס' ס"ב ע"ב שכתבו וז"ל: להגביה את התלוש וחתך את המחובר. פ"ה דכתיב אשר חטא בה כדדרשינן בפרק ספק אכל (כריתות דף י"ט ע"ב) פרט למתעסק וקשה למה ליה לשמואל במתעסק בשבת טעמא דמלאכת מחשבת ת"ל מבה, וי"ל דה"ק בשבת פטור אף על פי שנהנה משום מלאכת מחשבת, עכ"ל. ומבואר דלולי קרא דמלאכת מחשבת איכא האי סברא דנהנה אף בנתכוין להגביה את התלוש וחתך את המחובר.
ועתה ראיתי למאירי בבית הבחירה בהקדמתו לש"ס שכתב וז"ל: והדעת השנית הוא שנמשכו לדברי הדעת הראשון בקצת מצות, והם כל מצוה שאין בה הנאה גשמית כענין תקיעת שופר ונטילת לולב וכיוצא באלו, אבל כל מצוה שתמשך הנאה לגוף כענין אכילת מצה והדומים לה, יאמרו עליה שיצא ידי חובת המצוה בבלתי הצד הנזכר, ר"ל אף על פי שלא כיון במעשה לשום מצוה אחר שהיתה לו כונה בעשייה, ר"ל שלא עשאה כמי שמתעסק בדבר ואינו מתכוין אף לעשייה, וזה הדעת אפשר להמשיכו למה שכוונו בו, וזה שמתוך הנאתו ממנה אי אפשר שלא ימשך בה, ואחר שימשך בענין בכונת עשיית המצוה עם דעתו על אותו זמן שהוא זמן המצוה קרוב לנמנע שלא יתעורר מעט על זה בכונתו, עכ"ל.
ומדבריו שלא חילק בהנאה גשמית דעסקינן בחלבים ועריות גרידא, מבואר להדיא דס"ל כהקה"י ודלא כהאתו"ד.
[והן אמת שהביא שם עוד ב' דרכים נוספות בעניין מצוות צריכות כונה, יעויי"ש שבאחרונה שבהן כתב שכל עוד שלא עשה את המצוה בצורה של התעסקות הרי יצא יד"ח אף דליכא כוונה, וממילא היא כלל דלא כסוגיין דמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה, וכן בראשונה שבהם לא הזכיר מזה כלל. ובפרט שעל הדרך הראשונה כתב "זה הדעת נאות ומתקבל למה שכוונו לאמרו בעניני עשיית המצות להמון ולחלושי השכל", ועל הדרך השלישית כתב "ואולם נודה לדבריך ונלך אחר השטה השלישית", כלומר שהחילוקים בדרך השניה נכונים, אלא שיש להוסיף עליה].
♦
נספח - יישובים נוספים בקושיית התוס' גבי מצה של טבל דלכאו' פסול משום מצוה הבאה בעבירה
[המשך מהערת שוליים ב']: ובאמת רש"י פסחים ל"ה ע"ב כתב דהא דלא יוצאים יד"ח במצה של טבל דרבנן הוא משום מהב"ע, דהנה איתא במתני' שם ל"ה ע"א, אלו דברים שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח וכו' ויוצאין בדמאי ובמעשר ראשון שנטלה תרומתו ובמעשר שני והקדש שנפדו והכהנים בחלה ובתרומה אבל לא בטבל. ופריך עלה בגמ' (ע"ב), אבל לא בטבל וכו' פשיטא, ופריק לא צריכא בטבל טבול מדרבנן שזרעו בעציץ שאינו נקוב. וכתב רש"י וז"ל: טבול מדרבנן - ואפילו הכי, מצוה הבאה בעבירה היא חשיב לה וכו'.
ומבואר מדברי רש"י דאכן איכא האי פסולא דמהב"ע במצה של טבל. וא"כ הדבר מאלים את קושיית התוס' אמאי אצרכי' לקרא למפסל מצה של טבל, תפ"ל דאינו יוצא יד"ח משום מהב"ע.
והא דשייך מהב"ע במצוה דרבנן, י"ל בתרתי. חדא לראשונים דס"ל דכל דרבנן הוא דאו'. עוד נראה לומר ע"פ מה שיסדו האחרונים בפסולא דמהב"ע, דהוא משום דלא יתכן שיעשה את רצון ה' ע"י זה שהוא מבטל את רצונו בדבר אחר. ואע"ג דעובר על איסור דרבנן, בזה י"ל עפמש"כ תוס' ריש סוכה (דף ג' ע"א בסוגיא דאמרו לו א"כ לא קיימת מצות סוכה מימיך) דאם לא קיים את החלק דרבנן אף את הדאו' לא קיים. אכן במקו"ח (תנ"ד) כתב דבדרבנן ליתא למהב"ע.
ובמק"ח (בביאורים רי' סי' תנ"ד) כתב וז"ל: ואף דכל היכא דקניא ליה מקודם עשיית המצוה לא שייך מצוה הבאה בעבירה כמבואר בסימן תרמ"ט [ס"א], מ"מ הכא דהקנין בשעת האכילה דלעיסה צורך האכילה הוא הוי מצוה הבאה בעבירה.
וכונתו, דהיה מקום לומר דכיון דהיכא דקונה את החפץ קודם המעשה מצוה לא חשיב כמהב"ע, וכמבואר בגמ' בב"ק, א"כ ה"ה הכא דלא יחשב כמהב"ע. ודחי דכיון דהקניין הוא בשעת הלעיסה ולעיסה היא צורך האכילה, א"כ הוי מהב"ע, דבשעת המעשה מצוה קונה את המצה (וע"ע בחלקת יואב יו"ד סי' ט' משכ"ב).
וראיתי בכתבי אאמו"ר הגאון שליט"א עמ"ס סוכה שכתב ליישב את קושיית התוס' באופן נוסף, שבגזל לולב, לולי הגזל זה לא היה אצלו, וא"כ כל החפצא של המצוה באה ע"י הגזל שהוא עבירה. אבל במצה, לא ע"י עבירת האכילה של טבל באה המצוה, כי העבירה זה לחוד, שלא הפרישו מזה מעשר, ולא העובדה שלא הפרישו מעשר היא הגורמת שיוכל לקיים המצוה, אלא יש כאן קמח ומים שזה מצה והוא הגורם למצוה, ומה שלא הפרישו הוא ענין צדדי כאן, ונעשית כאן מצוה ועבירה יחד. אבל לא העבירה גורמת למצוה, דאע"פ שהוא אוכל עכשיו טבל ועבירה היא עם מצוה באותו זמן, אך לא העבירה גורמת למצוה.
ויסוד לדבריו הוא כבר מהירושלמי בשבת (פי"ג ה"ג), דאיתא התם על הא דהקורע בשבת יצא ידי קריעה, והרי מצה גזולה אינו יוצא בה ידי חובתו בפסח, א"ל תמן גופה עבירה ברם הכא הוא עבר עבירה. כך אני אומר הוציא מצה מרשות היחיד לרשות הרבים אינו יוצא בה ידי חובתו בפסח. ועי' במפרשים שפירשו שהיא לשון בתמיה, וכי אפשר לומר שאם עבר עבירה בהוצאת המצה מרשות היחיד לרשות הרבים שלא יצא מצות מצה. ע"כ. ומבואר כנ"ל.
אכן לכאו' הדבר צ"ב, דהא אף תוס' שם בריש הדיבור ג"כ הסכימו לסברא זו, דיעויי"ש דהקשו אהא דאיתא לקמן (ל"א ע"ב) דפסלינן לולב של אשרה ושל עיר הנדחת משום דמיכתת שיעוריה, תיפוק ליה משום מצוה הבאה בעבירה. ותי' די"ל דלא דמי לגזל, דמחמת עבירת הגזל באה המצוה שיוצא בו, אבל הני אטו מחמת עבירה שנעשית בו מי נפיק ביה. עכ"ד. ומבואר להדיא ג"כ האי סברא, דגדר מהב"ע היינו רק היכא דהעבירה גורמת למצוה. ועם כל זאת הקשו בסו"ד אמאי במצה של טבל בעי' לקרא למפסלה, תפ"ל דאינו יוצא משום מהב"ע. והדברים תמוהים, דהא כמשנ"ת במצה של טבל אין העבירה גורמת למצוה.
ואולי י"ל דהא דלא תי' כן התוס' במצה של טבל, הוא משום דהוא אוקימתא לאוקמי במצה שיש בה יותר מכשיעור, בכדי שאף יוכל להפריש ממנה תו"מ, וצ"ע.
וע"ע בזה בשפ"א (סוכה ל' ע"א) ובשרידי אש (לסוכה סי' ה'), דכתבו ליישב את קושיית התוס' בסוכה באופן נוסף, דיסוד הפסול במהב"ע הוא על דרך כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני. ובמצה שאין דין עשייה כ"א דין הנאה גרידא, וכפשנ"ת, א"כ לא איכפת לן דהוי ע"י עבירה, משום דלא שייך ביה האי פסולא דמהב"ע. וכיסוד זה כתב גם במנח"ח.
ולפי יסוד זה כתב הלקח טוב (כלל י"ב) ליישב את קושיית התוס' באופן נוסף. והוא בהקדם לדין דקיי"ל בכל התורה דרובו ככולו, דכתב בחי' במק"א דכל דין זה התחדש רק אם יש שם את כל הדבר, דאז חשוב הנעשה בהרוב כאלו נעשה בכל. משא"כ אם אין שם את המיעוט כלל, לא אמרינן רובו ככולו. והביא דמצא כן גם באחד מהאחרונים שכתב כן לענין רוב רביעית דדי בקידוש, דזהו רק אם יש שם את כל הרביעית, דאז א"צ שיעשה האדם את מעשהו כי אם בהרוב. משא"כ אם המיעוט חסר, ואין בכוס רק רוב רביעית, לא מהני. דבמיעוט חסר לא אמרינן רובו ככולו עכ"ד.
ולפי"ז נמצא דצריך להיות כל החפץ של המצוה, ואעפ"כ א"צ להיות לרצון רק מעשהו בהרוב ממנו, כיון שמעשה המצוה המבוקשת הוא אך ברוב משיעור החפץ. ולפי"ז יש נפקותא בנוטל מצה שמרובה הפרישו תרו"מ כדין ומיעוטה של טבל, דמהב"ע הא לא הוי בכה"ג, כיון שמהב"ע איננו פסול רק שאין מעשה המצוה לרצונו ית'. וע"כ כיון שרובה לרצונו ית' די בכך, שהרי א"צ להיות לרצון יותר מרוב שיעור החפץ כיון דרובו ככולו וכנ"ל. ומשא"כ השתא דכתי' קרא למעט טבל, א"כ ה"ל טבל פסול לגמרי. וא"כ ה"ל כאילו המיעוט חסר, ובכה"ג הרי לא אמרינן רובו ככולו.
[ובאמת דברי הלקח טוב שם באו ליישב את קושיית התוס' סוכה ט' גבי סוכה גזולה, וברי' פ' לולב הגזול גבי לולב הגזול, אמאי בעינא לקרא למפסליה, תפ"ל משום מהב"ע, דלמבואר ש"ד. אכן ע"פ דרכו יש ליישב כן אף גבי מצה של טבל. ועיי"ש עוד תירוצים נוספים בקושיית התוס' דתפ"ל משום מהב"ע].
אכן מדברי רש"י שכתב דאף במצה של טבל איכא האי דינא דמהב"ע, מוכח דלא סבר כהיסוד שהבאנו מהירושלמי גבי מהב"ע. וכן לא סבר כיסוד המנח"ח וסייעתו בביאור האי פסולא דמהב"ע משום כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני, משא"כ במצה דיסוד העניין הוא ההנאה, ולכן יוצא יד"ח אף דהוי מהב"ע, דהא רש"י כתב דפסול מהב"ע שייך במצה של טבל.
בבית מאיר (פסחים ל"ה ע"ב) הביא, דהעולם מתרצים דהברייתא איירי בדלית ליה אלא כזית מצומצם של טבל, וה"א דאתי עשה דמצה ודוחה ל"ת דטבל כדאיתא בתוס' קדושין ל"ח (ד"ה אקריב עומר), וקמ"ל דלא דחי ואינו יוצא בזה יד"ח.
ויש מהאחרונים שכתבו ליישב את קושיית התוס' דנפק"מ גבי שוגג, דמצד מהב"ע ליכא, ולכך אצרכינן קרא למפסל. אכן יעוי' במהרי"ט אלגזי (הל' חלה אות ס"ה סק"ו) שכתב סברא זו בהיפוך, דמהא דלא תירץ הכי בתוס', משמע דס"ל דאף בשוגג הוי מהב"ע.
ועד"ז יש להביא מש"כ בפרי יצחק (ח"א סי' מ"ב), דהוסיף להוכיח דאף באונס חשיב מהב"ע, דאי לאו הכי הו"ל לתוס' לתרץ דנפק"מ באונס. ומהא דלא תי' כן, מבואר דס"ל דאף באונס חשיב מהב"ע.
וע"ע מש"כ לקמן ענף י' בסוגיא דמתעסק בציצית, ליישב את קושיית התוס' סוכה ט' אמאי בעי' לקרא לפסול סוכה גזולה, תפ"ל דפסולה משום דהוי מצוה הבאה בעבירה. ותירוץ המנח"ח שם הינו כעין מש"כ השפ"א והשרידי אש. ועי' שם עוד מה שהארכנו בענין זה.
♦
ענף ג - האם למסקנא נהנה חשיב ככונה
בביאור הקמ"ל והאם נהנה חשיב ככונה למסקנת הגמרא
והנה יש לדון מהו ביאור הקמ"ל בגמרא. דלרש"ש הס"ד בגמ' דשופר שאני ודוקא בו בעי כונה משום דכתי' "זכרון תרועה", וקמ"ל דהזכרון אזיל על המציאות, שבשעת תקיעת שופר המציאות היא שזה זכרון לפני ה', עיי"ש.
ועיין במהרש"א ובטו"א דג"כ כתבו כעי"ז, דהקמ"ל דתוקע לשיר לאו מתעסק הוא ולכן יוצא יד"ח, ובאמת מצוות צריכות כונה.
ולדרכו של הקה"י היה מקום לבאר, דס"ד דגמ' דמצוות צריכות כונה, ושאני מצה דא"צ בכונה כיון דאיכא השתתפות הנפש בהא דנהנה, וס"ד דבהא סגי. וקמ"ל דבהנאה לא סגי להשתתפות הנפש, או יותר מזה, דהא דבעינן כונה אי"ז משום דבעינן השתתפות הנפש, אלא משום שלא יהא זה מעשה הנעשה ע"י גולם. והא דיוצא יד"ח הוא משום דמצוות אין צריכות כוונה. ולפיכך נמצא דלקה"י למסקנת הגמ' נהנה לא חשיב ככונה.
אלא דלאתו"ד דיליף מגזיה"כ דבמצה מצות התורה אינה המעשה אכילה, כ"א ההנאה כקדשים, א"א לבאר הכי, ולדבריו אף למסקנת הגמ' נהנה חשיב ככונה [אכן רק במצה וכמשנ"ת באורך]. וצ"ב טובא מאי מסקנת הגמ' לשיטתו לפרש"י.
אכן יעויין ברש"י שם שכתב להדיא את ביאור הקמ"ל, קא משמע לן - דאף על גב דמתעסק הוא יצא, דמצות אין צריכות כוונה.
ונמצא א"כ דלרש"י לכאו' נהנה חשיב ככונה למסקנת הגמרא, כיון דהגמרא לא חזרה בה מדין זה. לקה"י (לולי דברי רש"י) היה מקום לומר דלמסקנא נהנה לא מחשיב ככונה וכמשנ"ת, ולרש"ש הגמרא בסוגיין כלל לא דיברה על ההנאה.
אלא דיעוי' במצפה איתן בסוגיין שכתב בביאור הקמ"ל בדעת רש"י, וז"ל: והא אכל ונהנה כו' ואף לענין חטאות אמרי' המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה, וכ' בספ"י דז"א אלא להס"ד, אבל לפי האמת דדייק רבא מינה לענין תקיעות וש"מ דא"צ כוונה נראה דלא משמע ליה כלל ה"ט דנהנה, כיון דסוף סוף א"ר ליהנות שהרי כפאוהו ואכל ואפי' בחלבים ועריות ל"ש כה"ג חיוב חטאת היכא דכפאוהו אף על גב דנהנה. ובחיבורי להרמב"ם הבאתי ראיה לדברי ס' פ"י.
אבל קשה דהר"ן כתב כפרש"י לפי המסקנא. וצ"ל דכוונת הר"ן הוא דדוקא לגבי מצות אכילת מצה מחשיב הנאה בע"כ ככונה, משום דמצות לא ליהנות נתנו והכפייה חשובה ככונה ורצון גבי מצוה כדאי' בב"ב (מ"ח ע"א). ונראה דגם רש"י נתכוין כן דהנאה קצת מהני גבי מצוה דלהוי הכפייה כרצון וכוונה (כלומר דהנאה נחשבת ככונה רק לעניין מצוות, אך לעניין עבירות כגון מתעסק בחלבים ועריות, פטור אע"ג דנהנה), והארכתי בחבורי להרמב"ם (נחל איתן פ"ו מחו"מ). עכ"ל.
ולדברי הפנ"י והמצפה איתן, צ"ל דאע"ג דהגמרא לא הדרא בה אלא לענין מצ"כ, כיון דלמסקנא כבר א"צ להגיע לחילוק דנהנה, הרי הגמרא הדרא בה אף מהא.
וסברא זו כבר מוזכרת בראשונים, דהמצפה איתן הביא את דברי הר"ן. וכ"ה אף בריטב"א שכתב בזה"ל: "אבל הכא מתעסק בעלמא הוא קמ"ל. פי' דכולהו מצוות חדא טכסיסא נינהו בענין זה, דבאיסורין איכא לאיפלוגי בהא, אבל במצות עשה כולם דרך אחד להם, ואי הא לא בעי כונה לצאת אידך נמי לא בעי כונה, ומיהו מתעסק ודאי לא יצא והכי קאמר קמ"ל דכיון שנתכוין לתקיעה יצא ולא דיינינן ליה כדין מתעסק שלא יצא". דיש לחלק בין מצוות עשה דלא מהני בהן האי סברא דנהנה, לבין ל"ת, דבהם היכא דנהנה ליכא פטורא דמתעסק.
♦
בדברי השו"ע ונו"כ אי למסקנא אמרינן סברת נהנה
והנה יעוי' בשו"ע סימן ס' (ס"ד) שהביא את ב' השיטות אי מצוות צריכות כונה או לאו, ופסק כהשיטה השניה דמצוות צריכות כונה.
אכן יעוי' בסי' תע"ה (ס"ד) שפסק השו"ע: אכל מצה בלא כונה, כגון שאנסוהו גויים או לסטים לאכול, יצא ידי חובתו, כיון שהוא יודע שהלילה פסח ושהוא חייב באכילת מצה, עיי"ש.
והקשה המג"א מ"ט באנסוהו לסטים יצא יד"ח, הא דעת השו"ע דמצוות צריכות כונה. ותי' דשאני מצה דכיון דנהנה חשיב ככונה, והוכיח כן מסוגיין.
ובחק יעקב שם (ס"ק י"ח) תמה על דברי המג"א, דהא דמבואר בסוגיין דנהנה חשיב ככונה הוא לס"ד דגמרא, אך למסקנת הגמרא אין לחלק אי נהנה או לאו, ובכל כה"ג שלא התכון לא יצא יד"ח. דז"ל שם: וצ"ע קצת, דמשמעות הסוגיא דראש השנה דף כ"ח בהא דאמר רבא זאת אומרת, משמע דאין לחלק הכי.
והנראה בס"ד בביאור מחלוקתם, דהשו"ע והמג"א למדו כהאתו"ד, דכיון דהוא גזיה"כ דבמצה ההנאה היא המצוה, א"כ אף למסקנת הגמרא נהנה חשיב ככונה, ושפיר יוצא יד"ח אף אם לא כיון. ואילו החק יעקב למד כהקה"י, וממילא למסקנת הגמ' נהנה לא מוסיף כדי להחשיבו ככונה, וא"כ כיון דלא כיון לא יצא יד"ח.
אמנם יעוי' בלשון המג"א דנראה מדבריו דלא ס"ל כהאתו"ד, כיון דמשמע מדבריו דה"ה בכל מידי דאכילה ולאו דוקא במצה, ואילו לאתו"ד הוא גזיה"כ במצה גרידא דהוי כאכילת קדשים.
אכן לעיל הבאנו את דברי החלקת יואב והקוב"ש דבכל מידי דאכילה אמרינן את הסברא דשכן נהנה, ואפשר דאזלי לשיטתם.
ואף לאתו"ד, אע"ג דאין לומר דזו פלוגתת המג"א והחק יעקב, אך שפיר שייך לבאר הכי בפלוגתת השו"ע והחק יעקב. וע"ע בזה מש"כ לקמן בענין מתעסק בציצית, בדברי המשנ"ב בשם הפמ"ג.
♦
סתירה בדברי הרמ"א ויישובי האחרונים בזה
הנה בשו"ע פסק בסי' תע"ה ס"ד דכפאוהו לסטים לאכול מצה יצא ולא פליג עליה הרמ"א שם. ואילו בסי' ר"ד ס"ח פסק: הגה אם אנסוהו לאכול או לשתות, אע"ג דהחיך נהנה ממנו אינו מברך עליו הואיל ונאנס על כך (ב"י בשם אהל מועד והרא"ה).
ולכאורה צ"ב אמאי אינו מברך, הא כיון דנהנה הו"ל ככונה, וכהא דיוצא יד"ח בכפאוהו ואכל מצה. שו"ר בס"ד דכבר עמד בזה המג"א (ס"ק כ'), וכתב דנ"ל דמש"ה השו"ע לא הביא דין זה.
ובפמ"ג (א"א) כתב על קושיה זו: ומה שהקשה מאנסוהו מצה, יש לחלק בין הנאת אונס דאין מברכין עליו ומכל מקום יצא ידי מצה, עיין אליה רבה אות י"ג בזה. ע"כ.
וביתר ביאור כתב במגן גיבורים וז"ל: אמנם אחר העיון אין כאן קושיא דניהו דחשוב אכילה לענין לצאת ידי מצוה אבל עכ"פ אין הנאה זו חשובה לברך עליו, וכ"כ הא"ר בישוב קושיית המ"א מסי' תע"ה סעיף ד'.
אלא דדבריהם צ"ב טובא, דאי האכילה הויא הנאה חשובה והראיה דיוצא ידי אכילת מצה, אמאי גבי ברכה אי"ז הנאה חשובה לברוכי עליה. ומה הביאור במה שכתבו לחלק בין לצאת יד"ח לבין לברוכי עלה.
והנראה בזה, דיעוי' בבאר היטב שציין לספר גן המלך (סימן צ"ז), שכתב ליישב את הסתירה בדברי הרמ"א, דלעולם בכל כפיה ליכא הנאה אפילו באכילה, והוא משום דקץ בה. משא"כ בכפאוהו ואכל מצה, ה"ט דיוצא, משום דאנן סהדי דניחא ליה מיהא באותה הנאה אע"פ שאינה ברצונו, כיון דמטי ליה רפואה למחלתו [ולכאו' כוונתו משום דיוצא בזה יד"ח מצות אכילת מצה], שפיר מברך עליה. והשתא דאתינן להכי, אפשר דלזה כיוונו הפמ"ג והמגן גיבורים במש"כ לחלק בין ברכה על אכילה באונס דלא מברכינן, לבין מה שיוצא יד"ח [וע"ע במה שנתבאר בס"ד בענף י'].
♦
ענף ד - כוונת אחד למעשה חבירו
דברי המצפה איתן דכפיה חשובה כרצון וכונה
בענף ג' הבאנו את דברי המצפה איתן ונביאם שוב לענייננו, דכתב המצפה איתן בר"ה שם בזה"ל: והא אכל ונהנה כו' ואף לענין חטאות אמרי' המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה, וכ' בספ"י דז"א אלא להס"ד, אבל לפי האמת דדייק רבא מינה לענין תקיעות וש"מ דא"צ כוונה נראה דלא משמע ליה כלל ה"ט דנהנה, כיון דסוף סוף א"ר ליהנות שהרי כפאוהו ואכל ואפי' בחלבים ועריות ל"ש כה"ג חיוב חטאת היכא דכפאוהו אף על גב דנהנה. ובחיבורי להרמב"ם הבאתי ראיה לדברי ס' פ"י.
אבל קשה דהר"ן כתב כפרש"י לפי המסקנא. וצ"ל דכוונת הר"ן הוא דדוקא לגבי מצות אכילת מצה מחשיב הנאה בע"כ ככונה, משום דמצות לא ליהנות נתנו והכפייה חשובה ככונה ורצון גבי מצוה כדאי' בב"ב (מ"ח ע"א). ונראה דגם רש"י נתכוין כן דהנאה קצת מהני גבי מצוה דלהוי הכפייה כרצון וכוונה (כלומר דהנאה נחשבת ככונה רק לעניין מצוות, אך לעניין עבירות כגון מתעסק בחלבים ועריות, פטור אע"ג דנהנה), והארכתי בחבורי להרמב"ם (נחל איתן פ"ו מחו"מ). עכ"ל.
♦
צ"ב ראייתו מהגמרא בב"ב
והנה איתא בגמרא בב"ב (מ"ח ע"א) גבי גט מעושה אמאי כשר, כדתניא יקריב אותו מלמד שכופין אותו, יכול בעל כרחו, תלמוד לומר לרצונו, הא כיצד, כופין אותו עד שיאמר רוצה אני.
ולכאו' צ"ב מאי ראיית המצפה איתן, הא שאני טובא סוגיין דכפאוהו ואכל מצה מסוגיא דב"ב דכופין אותו עד שיאמר רוצה אני בקרבן ובגט מעושה, דהתם כופין אותו שירצה לקיים המצוה, ואילו הכא כופין אותו לעשות את המעשה גרידא, אע"פ שאינו לשם מעשה מצוה כלל.
ובאמת כבר עמד בזה בנחל איתן שם, וכתב וז"ל: ונהי דהכא אין הכפיה בשביל שיעשה ויקיים המצוה, מכל מקום מהני מיהא ההנאה דאכילה שיחשב הכפיה כאילו יש לו רצון וכוונה כדי לצאת ידי חיוב אכילת מצה, ע"כ. וצ"ע. אכן מדבריו בהמשך שם נראה דחשיב ככונה משום חיבת המצוה, עיי"ש.
אכן יעוי' בריטב"א ר"ה כ"ח ע"א דהקשה אמאי נקטי' דכפאוהו פרסיים תפ"ל דכפאוהו בי"ד, ותי' דבכפאוהו בי"ד לכו"ע יוצא יד"ח, דכיון דעבד גמיר לשם מצוה [ובביאור כוונתו נראה, דהוא משום דכל הסברא דמכין אותו עד שיאמר רוצה אני, היא משום דבתוך ליבו אכן באמת כן רוצה בזה. ולכן כשאומר רוצה אני הרי אומר את רצונו האמיתי, וכמבואר ברמב"ם (פ"ב מגירושין ה"ב)]. ונמצא לכאו' להדיא דלא כהנחל איתן שדימה סוגיא דגט מעושה לסוגיין דכפאוהו ואכל מצה. וצ"ע.
וביום תרועה הקשה יותר מזה, דדוקא בגט מעושה ובקרבן בעי' שיאמר רוצה אני, אך בפרק הכותב (כתובות פ"ו ע"א-ע"ב) מבואר דהיכא דאמרו לו עשה סוכה וכפו אותו ע"ז, אפי' שלא אמר רוצה אני, בכ"ז יוצא יד"ח מצות סוכה. וצ"ע.
ועל קושיית היום תרועה י"ל, דהנה יעוי' בגמרא שם דלא כתוב שיוצא יד"ח, אלא דמכין אותו עד שתצא נפשו. ואה"נ אפ"ל דאי לא יכוין לא יצא יד"ח. ומה שהועילו רבנן בכפייתם הוא דכל איניש דעלמא שאינו מומר להכעיס יכוון במצוה שכפאוהו עליה. דהגע עצמך באדם שאינו רוצה לקיים מצוה משום הטירחא או הוצאת הממון הכרוכה בה, וכעת שכפאוהו רבנן פשיטא דלא יעשה את מעשה המצוה לריק בלא שיוצא בו יד"ח, אלא יכוון ויצא יד"ח.
ועי' בעונג יו"ט (סימן מ' בהערה) שבזה ביאר את החילוק אמאי בגט ובקרבן בעינן דיאמר רוצה אני, ואילו בכפיה על סוכה ולולב א"צ שיאמר רוצה אני, דבגט וקרבן כיון דאית ליה בזה חסרון ממון וחסרון האשה, ולכך חיישינן שמא לא גמר לעשות ברצון עד שיאמר רוצה אני, משא"כ בקיום מצוה דסוכה ולולב דלא מפסיד מידי בקיומו, דאף דמשכחת לה שכופין אותו לקנות סוכה ולולב, מ"מ עיקר קיום המצוה בישיבת הסוכה ונטילת הלולב, ובזה לא מפסיד מידי ואין מוציאין שום דבר מרשותו, ובזה לא בעינן רוצה אני.
[אלא דעדיין דברי העונג יו"ט צ"ב, דהא כיון דחיישינן בגט ובקרבן דלא גמר בליבו לעשותם משום חסרון הממון וחסרון האשה דאית ליה בזה, א"כ אמאי כשאומר רוצה אני סגי בזה, הא אף בזה אפ"ל דאמר כן משום הכפיה ובאמת עדיין לא גמר כן בליבו.
ועוד, דמבואר בגמ' ערכין כ"א ע"ב, דהא דבעינן שיאמר רוצה אני, אי"ז משום שבזה הוא מראה על רצונו, אלא דאם מסר קודם לכן מודעה דאינו רוצה לגרש, באמירתו דרוצה אני מבטל ליה למודעה. דז"ל הגמרא שם: וכן בגיטי נשים כופין וכו', אמר רב ששת האי מאן דמסר מודעא אגיטא מודעיה מודעא, פשיטא לא צריכא דעשאוה ואירצי, מהו דתימא בטולי בטליה קמ"ל, דא"כ ליתני עד שיתן, מאי עד שיאמר עד דמבטל ליה למודעיה, ע"כ. וצ"ע].
והיו"ת שלא תי' כן, הוא משום שלמד דלא יתכן שתהא כפיית בי"ד ובאמת לא יצא בזה יד"ח. ואפילו אי רובא דעלמא יכוונו ע"י הכפיה וכמשנ"ת, כיון דאיכא מיעוט שלא יכונו, בהכרח שגם בעבורם איכא תקנה ע"י כפית בי"ד שיצאו יד"ח.
אכן כל הקושיות הנ"ל הן רק אי נימא דמצוות צריכות כונה מדאו', אך א"נ דמצ"כ מדרבנן גרידא, א"ש היטב, כיון דאפשר דכופין אותו לקיים את הדאו'. ואע"ג דמצינו בתוס' סוכה דף ג' דהיכא שלא מקיים את הדרבנן אף בדאו' אינו יוצא, י"ל דכל מקום לפי התקנ"ח דהם אמרו והם אמרו וק"ל (וע"ע מה שנתבאר בזה לקמן בס"ד).
♦
חידוש היו"ת דמהני כוונת אחר למעשהו
ולכן כתב היום תרועה לחדש, דהיכא שכפאוהו בי"ד ישראל פשיטא דהוי ככונה, דכוונת הכופה הוי ככונתו. ומדמי ליה להש"ס בחולין (ל"א ע"ב): אי דאנסה חברתה ומטבלה כוונה מעליתא הוא, כלומר דכונת חברתה הוי ככונה דידה. וחידוש הגמרא הוא דאף כפאוהו פרסיים נמי הוי ככונה, דאפילו הם בני עשויי נינהו.
♦
כעי"ז כתב גם התורה לשמה
ובשו"ת תורה לשמה (סימן י"ז) ג"כ כתב כעי"ז: ומכאן נ"ל באם אשה לשה מצה של מצוה בפסח דבעי שימור לשם מצוה ושמרתה מן החימוץ ולא לשם מצוה ואדם העומד שם מתכוין שימור זה לשם מצוה דמהני דומיא דטבילה, עכ"ל. ובפשוטו נראה דכונתו דכמו שמצינו בטבילה דמהני כונת הכופה, ה"ה הכא דמהני כוונת הגדול שעומד ע"ג. וחידוש האחרונים דכונת הכופה הוי ככונה לנכפה הוא חידוש גדול עד למאוד.
♦
תמיהה רבתי בדברי היו"ת
ובאמת בחלקת יואב (או"ח סו"ס ל"ג) כבר תמה על היום תרועה, מה מהני כונת חבירו למשוי עליה ככונתו, הא אין הוא מכוין אלא חבירו. ועוד, דלפ"ז במשמיע לחבירו צ"ב אמאי בעי' אף לכונת שומע.
והא דהוכיח היו"ת מהגמרא בחולין גבי טבילת נידה דאנסתה חברתה, כתב החלקת יואב דלית מהתם ראיה כלל, כיון דהוי כאדם הטובל כלי דבעי' כונת הטובל וסגי בזה. ולכן בטבילה מה לי כונה דידה ומה לי כונה דחברתה, בכל אופן איכא כונת המטביל. משא"כ בכל מצוות התורה התלויות בגופו בלבד, לית לן למימר כלל דיהני כוונת חבירו למשוי ככוונתו. וכ"כ במרחשת (ח"א סי' כ"ד) דהא דמהני בטבילת נידה הוא כטבילת כלים.
ובמש"כ החלקת יואב לבאר בטבילת נידה דהוי כטבילת כלים, אף הוא לכאו' תימה. דהניחא בטבילת כלים דעיקר הטבילה היא עבור המטביל, שפיר חשיב כוונתו ככונה לטבילה. משא"כ בטבילת נידה, דטבילתה היא עבור עצמה ולא עבור חברתה דאנסה אותה, וא"כ מאי מהני כוונתה, וצ"ע. אכן יעוי' שם שעמד גם בזה, וכתב דכיון דטהרתה הינה נפק"מ לטומאה וטהרה לכל העולם, הרי נמצא דטבילתה היא לא רק בעבור עצמה, כ"א עבור כו"ע, וא"כ שפיר דהתם מהניא כונת חברתה.
אלא דדברי החלקת יואב לכאו' עדיין צ"ע טובא, דהא הקשה על סברת היום תרועה היאך אפ"ל דמצרפינן כונת אחד למעשה של אחר. והא אף לדבריו, בדבר הנוגע לכו"ע מהני בזה הצטרפות כונת אחד למעשה חבירו. וא"כ אף עליו הדרא קושיא לדוכתא, מאי סברא איכא בהצטרפות כונת אחד למעשה חבירו, ומהי טעמא איכא ביה צירוף. וצ"ע. ועי' משי"ת בזה לקמן בע"ה.
ובחידושי החת"ס (שם) כתב דדוקא בטבילה התחדש דמהני כונה של המטביל אע"ג דהטובל לא מתכוון. והוכיח כן מהמטביל קטנים בני יומן דמהני טבילתן. ומעתה יש לבאר לדרכו של החלקת יואב באופן נוסף, דטבילת נידה היא כטבילת כלים, והיינו דבטבילה גרידא התחדש דסגי בכונת המטביל, וא"צ דוקא בכוונת הטובל בעצמו.
♦
המחלוקת אי מהני כוונת אחר לכאו' כבר פליגי בה בראשונים
אכן יסוד היום תרועה וסיעתו דמהני כוונת אחרים למשוי עלה ככונה, מצאתי דכבר קדם להם בזה הרשב"א בחולין (י"ב ע"ב). דכתב וז"ל: ואיכא דקשיא להו היכי מוכח מהכא דלא בעינן כוונה בחולין, דשאני הכא דאחרים רואין אותם וכונת אחרים הרואין אותם כונה היא אפילו במקום דבעינן כונה, וכדתנן בגיטין (כ"ב ע"ב) הכל כשרין לכתוב את הגט ואפי' חרש שוטה וקטן והוינן בה בגמ' והא לאו בני דעה נינהו ואמר ר"ה והוא שגדול עומד על גביו וכו', עכ"ל[7].
ומבואר דהרשב"א ביאר את הסוגיא דגיטין דגדול עומד ע"ג הקטן דמהני אע"ג דל"ל לקטן דעת, היינו משום דמהני כונת הגדול למשוי על הקטן ככונה. וא"כ לכאו' ה"ה בכל גווני תהני כונת אחד למעשה חבירו.
אכן רש"י ותוס' בגיטין שם פי' דהא דמהני בגדול עומד ע"ג, אי"ז משום דמהני כונת הגדול, אלא משום שהגדול ילמד את הקטן לכוין.
ואפ"ל דהא דרש"י ותוס' לא כתבו כביאור הרשב"א, דטעמא דמהני גע"ג הוא מטעמא דכונת הגדול מצטרפת למעשה הקטן, אי"ז רק משום שלמדו דאפשר לפרש את הסוגיא אף באופן אחר, אלא משום דמיאנו בסברא זו דכונה של אחד ומעשה של אחר מצטרפין זה לזה.
ומעתה נמצא דהא דפליגי האחרונים אי מהני כונת אחר למשוי עלה ככונה, היא פלוגתא בראשונים. דהרשב"א חידש דמהני כונת אחר למשוי עלה ככונה, ואילו מרש"י ותוס' יותר נראה דלמדו דלא שייך כה"ג דכונת אחר תהני לו כאילו הוא כיון.
♦
בביאור דברי הרשב"א
אלא דיסוד זה דמהני כונה של אחד למעשה חבירו, אף שהוא נמצא כבר בראשונים, עדיין הוא צ"ב טובא.
והנה יעויי"ש ברשב"א שכתב בטעם הדבר, אמאי מהני כונה של הגדול להצטרף למעשה הקטן, דהוא מטעמא דשליחות. דז"ל הרשב"א שם: ורבינו הרב ז"ל תירץ שכל דבר שאפשר לעשותו ע"י שליח הוי עמידה על גביו כוונת העושה ומדין שליחות, אבל דבר שאי אפשר לעשותו ע"י שליח אף עמידת בן דעת ע"ג לא מעלה ולא מורידה במקום שצריך כונה וכו', עיי"ש.
אלא דלכאו' צ"ב, דהא אין שליחות לקטן, וכן אין שליחות בנכרי, וא"כ היאך מהני בהו כונת הישראל דנחשיבם כשליחי הישראל הגדול העומד ע"ג.
ויש להביא בזה את דברי החזו"א (או"ח סי' ו' ס"ק י') שכתב כעין סברא זו מדנפשיה, והוא גבי עיבוד גויל התפילין ע"י נכרי, דהביא מהרא"ש (הל' ס"ת סי' ג') דמהני, דאע"ג דלענין גט אמרי' אדעתא דנפשיה קעביד, שאני הכא דבעינן כתיבת כל התורף, אבל הכא דסגי ברגע אחת כשמשים את העור בסיד, בזה אמרי' דאדעתא דישראל קעביד (וע"ע במאירי פסחים מ' ע"א).
והקשה החזו"א מ"ש אי הוי רגע אחד או זמן מרובה, דאי עביד הנכרי אדעתא דישראל למה בדבר הנמשך ישנה הנכרי דעתו ובהמשך לא יעשה אדעתא דהישראל. ועוד הקשה מהא דפסק הרא"ש דמצה שנאפתה ע"י נכרי וישראל עומד על גביו כשרה, אע"ג דהתם נמי הויא פעולה הנמשכת.
ולכן כתב החזו"א לבאר וז"ל: ונראה דהא דאמר נכרי אדעתא דנפשיה קעביד, אינו חשש ספק שמא אינו מסכים לדעת המצוה, אלא אחרי שאין הנכרי בר מצוה אינו ראוי לעשות דבר הצריך לשמה ולשמה של נכרי לאו כלום הוא, אלא אי הוי פעולת הנכרי נגררת אחר רצונו של המצוה הוי לשמה ע"י ישראל המצוה, ומעשה הנכרי חשיבי חיציו דהמשלח, אבל כיון דגדול שיש לו דעת נחשב כעושה על דעת עצמו ולא נעשה חיציו של משלחו, לא חשיב לשמה אף אם חושב לשמו, דגם מחשבתו לשמו הוא אדעתא דנפשיה ואין הנכרי עושה הכשר בדבר הצריך לשמה.
והנה חידש כאן הרא"ש דתחילת זיקתו לעבודת המצוה מתיחס אל המצוה אפילו בנכרי, אלא שזה שממשיך בדבר ולא מינכרא תו פקודת המצוה לא חשיב חיציו של המצוה, והלכך בדבר הנמשך לא מהני ישראל עומד ע"ג נכרי, עכ"ל (ועיי"ש עוד בהמשך דבריו).
ונמצא א"כ ביאור דברי הרשב"א היאך מהני כונת האחד למעשה חבירו, דאין הוא משום דמצרפין מה דכל אחד עושה חצי מהמצוה, אלא דמי שמכוין הוא זה שמקיים את המצוה, אלא דשלח את חבירו שיעשה את מעשה המצוה. וכלשונו הזהב של החזו"א דמעשה הנכרי חשיב חיציו של המשלח. וא"כ להכי מהני בגע"ג הקטן בגט, דהקטן הוא שליח של הגדול. [אכן עי' ברשב"א שם דנראה מדבריו דהוא מדין שליחות ממש, וצ"ע].
ויש לציין דעולה מדברי החזו"א גדר חדש בעשיית וקיום המצוות, דבכל מצוה בכדי לקיימה אין צריך שדוקא הוא יעשה בפועל את מעשה המצוה, אלא סגי בהא דמכוחו נעשה מעשה המצוה כדי שיצא בזה יד"ח. וכן ביאר בדעת הרא"ש, ולפמשנ"ת כן יש לבאר אף בדברי הרשב"א.
והא דהקשינו דהא אין שליחות לנכרי וקטן, אכן למבואר מדברי החזו"א לאו מדין שליחות אתינן עלה, כ"א דמעשה הנכרי הוי כחיציו של המשלח. וא"כ אין הנכרי או הקטן שליחים של הישראל הגדול, אלא דהם כחיציו.
וכעין יסוד זה כתב ג"כ הגר"ח (פ"א מהל' תפילין הט"ו), וז"ל שם - דנראה דהא דמעשה נכרי לא הוי בכלל לשמה, אין זה רק משום חסרון מחשבתו, כי אם דהנכרי מופקע מעיקר דין עשית לשמה, וכך הוא דינו דאין במעשיו כל עיקר החלות של לשמה, ומשום דכל שאינו בקדושת ישראל אינו בכלל עשית קדושה ולשמה של סת"מ וכו'.
אכן נראה דהא דכתב הרמב"ם שהנכרי על דעת עצמו הוא עושה, אין פירושו דמשום הכי חיישינן שמא לא נתכוין כלל לשם הסת"מ, ורק דדינא נקט הכא, דהא ודאי דנכרי כיון דאינו בתורת סת"מ, א"כ ממילא דמופקע הוא גם מדין לשמה שלהם, ומחשבתו לשמן אינה מועלת כלל, אלא דאם היה חל הדין במעשיו שהן נעשין על דעת ישראל, א"כ אז היה מיחשב זאת עיבוד לשמן, ולא שייך הא דעצם מעשיו מופקעין מדין חלות לשמה, כיון דהעיבוד הוא רק הכשר בעלמא, וע"כ שפיר אם היה חל במעשיו הך דינא שנעשין על דעת הישראל הי' סגי להדין לשמה של עיבוד, והא דנכרי עושה על דעת עצמו זהו גופא יסוד הדין מה דמעשיו מופקעין מדין תורת לשמה, עיי"ש.
ולפ"ז יש לבאר אף דברי החלקת יואב. דהקשינו לעיל דמחד הקשה על סברת היום תרועה היאך אפ"ל דמצרפינן כונת אחד למעשה של אחר, ומאידך אף לדבריו בדבר הנוגע לכו"ע מהני בזה הצטרפות כונת אחד למעשה חבירו. וא"כ אף עליו הדרא קושיא לדוכתא, מאי סברא איכא בהצטרפות כונת אחד למעשה חבירו, ומהי טעמא איכא ביה צירוף.
אכן לפמשנ"ת חלוקים הדברים ביסודם. דבאנסוה חברותיה אין הדבר מועיל משום הצטרפות כונת האחד למעשה חבירו, אלא משום דטבילתה היא כחיצי המשלח, דבנד"ד הן חברותיה. ואע"ג דהן אינן מצוות בטבילתה, אכן אפ"ל דאע"ג דאינן מקיימות את המצוה, כיון דהדבר נוגע להן יכולות לגרום שתטהר. וכסברת מרן שר התורה רבינו הגר"ח קניבסקי זצוק"ל (הובאה בהערה לעיל) דאפ"ל דטהרתה אינה תלויה בקיום המצוה של הטבילה.
ואילו בדברי היום תרועה, ליכא למימר כלל כביאור החזו"א דהמעשה הוא חיציו של המשלח, כיון דהתם המשלח הם הפרסיים, ולדברי החזו"א משלח החץ מקיים את המצוה, וא"כ בנד"ד המצוה מתייחסת לפרסיים, וכלל לא מהני מחשבתם למעשהו. אלא ודאי דהיום תרועה הלך בסברא דמהני צירוף מחשבה של אחד למעשה האחר, ועל זה הקשה החלקת יואב מאי סברא איכא ביה ומהי טעמא יהני הצירוף.
וכן השתא דאתינן להכי, י"ל דלא דמי כלל דברי התורה לשמה ליו"ת, דהא דחידש התורה לשמה דאם אשה לשה מצה של מצוה בפסח דבעי שימור לשם מצוה ושמרתה מן החימוץ ולא לשם מצוה, ואדם העומד שם מתכוין שימור זה לשם מצוה, דמהני דומיא דטבילה, כיון דשאני התם דאין מעשה המצוה מתייחס לעושה הפעולה כ"א למכוין הכונה. והא דמהני השימור, י"ל כמשנ"ת דהאשה היא חיציו של העומד על גבה.
צריך ביאור מאי שנא מהא דכהן לא יכול לשלוח זר לעבוד במקומו
והנה לאחר שנתבאר לן דאף לרשב"א לא שייך שאחד יקיים את המצוה וחבירו יעמוד ויכוין בעבורו, אלא כל מה דמהני בגעע"ג הוא משום דהקטן הוי כחיציו של המשלח וכדביאר החזו"א. וביארנו דהתחדש בחזו"א דכדי לקיים מצוה א"צ לעשות את המצוה בפועל, אלא סגי בהא דהמצוה מתקיימת מכוחו.
וצ"ב א"כ אמאי אין כהן יכול לשלוח זר לעבוד עבודה במקדש במקומו, הא י"ל דהכהן הוא זה שמקיים את המצוה בפועל במה שמכוין ובמה שהעבודה נעשתה מכוחו, והו"ל מעשיו של השליח הישראל כחיציו של המשלח הכהן.
דהניחא אי נימא דהוא מדין שליחות, שפיר איכא למימר דהכא לא יחשב שלוחו כלל, דאין לו כח שיכול להעבירו לשליח (וע"ע קובה"ע סי' ע"ו ס"ק ז'). אך לפמשנ"ת צ"ב מאי שנא.
והיה מקום לומר דבאמת העבודה בכה"ג צריכה להיות כשרה, אלא דמחמת דאיכא לישראל איסור זרות בעבודה, א"כ הו"ל מצוה הבאה בעבירה ולכן יפסל הקרבן.
אכן לפ"ז יתחדש דהיכא שעשה את העבודה במתעסק, כגון שנתכוין לשחוט בהמה אחרת, א"כ מצד מהב"ע ליכא עבירה דהא מתעסק הוא, וכמבואר באתו"ד (הובא לעיל ענף ב'). והוא חידוש גדול שלא מצינו שנאמר בעבודה. וצ"ע.
ובאופן אחר י"ל, דכיון דקיי"ל דאין שליח לדבר עבירה, וטעמא אמרי' בגמרא (קידושין מ"ב ע"ב) דהוא משום דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. ודעת חלק מראשונים דסברא זו נשארה אף למסקנת הגמרא (כ"ה דעת רש"י ב"ק נ"א ע"א עיי"ש, ודלא כהריטב"א בקידושין שם).
ובביאור הדבר י"ל בפשטות, וכדביארו האחרונים, דכיון דבעי' לשמוע דברי הרב, א"כ ממעשיו שלא שמע אלא בקול דברי התלמיד מוכח דלא עשה כן משום דברי התלמיד, אלא משום שכך עלה בליבו וברצונו, וכלשון רש"י "דהרי הוא כעושה מאליו".
וא"כ הכא נמי י"ל דלא חשיב עבודת הישראל כחיציו של המשלח, משום דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, וכיון דהויא עבירה בעבודתו, מוכח דלא עשה כן משום ציווי הכהן, אלא משום שכך עלה בדעתו וברצונו. וא"כ נמצא דאי"ז חיציו של המשלח הכהן.
ושוב התבוננתי, דלכאו' מש"כ בשם החזו"א בגדר קיום המצוות, דכדי לצאת יד"ח המצוה א"צ שהוא יקיימה בפועל אלא סגי בהא דמתקיימת מכוחו, זה אינו. דהא כל דברי החזו"א לא אזלי גבי קיום מצוות, כ"א גבי החלת דין לשמה בעיבוד גויל הס"ת, דבכה"ג סגי הא דמכח חיציו של המשלח נעשה העיבוד.
וכבר הבאנו (סוף ענף ה') דפליגי האחרונים אי דין מצ"כ ודיני לשמה חד הם, א"ד הוי ב' ענינים חלוקים. דלקוב"ש חד הם, ואילו בברכ"ש (גיטין י') כתב דהם ב' ענינים שונים. ומעתה לא מבעיא לברכ"ש א"ש היטב הא דחילקנו בין דין לשמה לדין מצ"כ, אלא אפילו לגרא"ו י"ל דבאמת דין אחד להם, אך בהא דמהני כונה של אחד למעשה אחר, בהא שפיר מודי דמהני רק בדין לשמה ולא בקיום מצוות, אם לא היכא דנתחדש להדיא דמהני קיום המצוה ע"י שליחות.
ולכך י"ל דודאי אף לחזו"א בדין קיום המצוות בענין שקיים את המעשה בעצמו, ולא סגי במה שמתקיים מכוחו. והא דפעמים דמהני קיום מצוות ע"י שליח, הוא במקום דיכול להעביר כח לשליח, וכגון גבי תרומה. אך בכ"מ דאינו יכול להעביר כח, הדרינן לדינא קמא דבעינן שיקיים את המצוה בפועל, ולא סגי במה שמתקיים מכוחו, ע"י חיציו של המשלח.
ומעתה לק"מ הא דהקשינו מכהן השולח זר לעבודה, דאע"ג דלא מהני מדין שליחות, תפ"ל דתיחשב עבודת הכהן כיון דנעשה מכוחו, והו"ל כחיציו של המשלח. דלעולם הא דאמרינן דסגי במה שנעשה מכוחו אי"ז כ"א בהחלת דין לשמה וכדו', אך במצוות פשיטא דבעינן דיקיימן בגופו, אם לא היכא דמפורש להדיא דמהני שליחות. אך כל מצוות שבגופו לא מהני בהו שליחות, וכמשנ"ת.
אכן בדברי התורה לשמה א"א לחלק הכי בין דין לשמה לקיום מצוות, דהא כתב דבריו דמהני כונת גדול ללישת המצות של האשה גבי שימור המצות, דהוא מצוה. ולכן לשי' הדק"ל, וצ"ל כדביארנו לעיל. וצ"ע.
♦
ביאור דברי היום תרועה דמהני כונת אחד למעשה חבירו
והנראה בביאור דברי היו"ת, והוא בהקדם פלוגתת הראשונים אי להלכה אמרי' דמצ"כ או לאו. דיעויין בהג"א בר"ה (פ"ג סי' י"א) הביא ראיה מהאו"ז דלהלכה קיי"ל דמצוות אין צריכות כונה, והוא מסוגיא דחולין ל"א ע"ב, דנידה שנאנסה וטבלה טהורה, דז"ל שם - אבל בא"ז פסק כרבה דמצות לא בעי כוונה וכו', וכן נדה שנאנסה וטבלה קאמר רב (בחולין ל"א ע"א) טהורה לביתה והלכתא כרב. מא"ז. עכ"ל.
והנה לפמשנ"ת באחרונים הנ"ל דהא דמהני בנידה שנאנסה הוא משום דמהני כוונת חברתה [או דד"ז מהני בכל המצוות או בטבילה גרידא], א"כ לכאורה ליכא לראיית הראשונים דמצוות אין צריכות כונה. וצ"ע.
ורשכבה"ג מרן שר התורה רבינו הגר"ח קניבסקי זצוק"ל (בספרו שיח השדה ח"ג ר"ה כ"ח) הקשה על ראיה זו, מנ"ל שקיימה את המצוה בכה"ג, הא לא אמרו אלא דהיא טהורה. [כלומר דיתכן דטהרה אינה תלויה בכונה כ"א המצוה, ולכן הא דטהורה היא הוא משום המציאות שטבלה, וטבילה גורמת שתהיה טהורה, ומצוה לא קיימה כיון דמצ"כ]. ועוד דאם טהרה תלויה בקיום המצוה, א"כ אם נתכונה בפירוש שלא לשם מצוה, דלד"ה לא יצאה, לא תטהר ג"כ. וזה חידוש גדול שלא שמענו וצ"ע.
ובאמת מצאתי בשו"ת תורת חסד מלובלין (סימן מ"ט) שכבר עמד בקושיא קמייתא דהגרח"ק, והביא דנראה דקצת הרגיש בזה כבר הפמ"ג. וכוונתו לכאו' לפמ"ג או"ח סי' תע"ג (במשבצות זהב ס"ק א') שכתב וז"ל: ועיין יורה דעה סימן קצ"ח סעיף מ"ח בנדה שירדה להקר, משמע לכאורה אף כוונה שלא לטבילה רק להקר עלתה לה טבילה, עיי"ש.
אמנם יעויי"ש בשו"ע ביו"ד, נדה שטבלה בלא כוונה כגון שנפלה לתוך המים או שירדה להקר הרי זו מותרת לבעלה. הגה - ויש מחמירין ומצריכין אותה טבילה אחרת (ב"י בשם רשב"א ורבנו ירוחם ורוקח והגהות אשיר"י) וכו', עכ"ל השו"ע. ונמצא א"כ דההג"א אזיל לשיטתו, וס"ל דבעינן כונה אף בטבילה, ואם לא כיונה לא נטהרת מטבילתה, וצריכה לחזור שוב ולטבול. ומעתה שפיר דייק התורת חסד שכתב דהפמ"ג הרגיש בזה, ולא כתב דכן הוקשה לפמ"ג, דלפמשנ"ת לפמ"ג אי"ז קושיה, אלא ציין דהאשר"י הוא לשיטתו.
אכן מהאו"ז נראה דטבילה אינה מציאות טהרה, אלא היא מצוה ככל המצוות. ולכן למ"ד מצ"כ אי לא כיונה בטבילתה אינה יוצאת יד"ח טבילה ואינה נטהרת בזה. ובאמת הוא חידוש גדול, וכמש"כ מרן הגרח"ק זצ"ל.
והנה פליגי הראשונים אי בברכת הטבילה מברכין קודם הטבילה, ככל המצוות דמברך עליהן עובר לעשייתן, א"ד דהויא כטבילת גר דמברך אחר הטבילה משום דאינו יכול לומר וציונו קודם הטבילה (עי' פסחים ז' ע"ב ובתוס' שם).
ובבאר היטב יו"ד סימן ר' (ס"ק א'), הביא מהשל"ה שכתב דאנשי מעשה יזהירו לנשותיהן שיטבלו ותברך ואח"כ תטבול שנית.
ודבריו תמוהים טובא, מה מהני טבילה נוספת. הא ממ"נ - אי קיי"ל כהפוסקים דמברכים קודם הטבילה, א"כ הא כבר נטהרה בטבילה הראשונה, והיאך תברך שוב לאחר דכבר טהורה היא. ואי הלכה כהפוסקים דבעינן לברוכי לאחר הטבילה, מה מהני הא דטובלת שוב, הא כבר נטהרה בטבילתה הראשונה. וכן הקשה בדגול מרבבה יעויי"ש.
אכן ע"פ משנ"ת מהאו"ז דטבילה אינה מציאות טהרה, אלא היא מצוה ככל המצוות, דלמ"ד מצ"כ בעי' כונה ולא יוצאים יד"ח ונטהרים בל"ז, א"כ י"ל דהשל"ה כתב דחסידים ואנשי מעשה ידקדקו לצאת כל השיטות, ויעשו תנאי בטבילה, דאי בעי' לברכה קודם הטבילה, הרי מכוונים שלא להיטהר בטבילה הראשונה, ואי בעי' לאחר הטבילה, הרי מכוונים להטהר ולצאת בטבילה קמייתא, ושפיר איכא ברכה לאחר הטבילה.
שו"ר דכ"כ בשו"ת חקרי לב (י"ד סימן ל"א) מדיליה לבאר את דברי השל"ה, דכוונתו דיעשו תנאי בכוונת הטבילה. והביא שם דאע"ג דקיי"ל דאף טבילה בלא כונה מטהרת ויוצאין בה יד"ח, הכא שאני דאיכא כונה הופכית שלא לצאת, דגרע טפי מלא נתכוון כלל. [ועיי"ש עוד שכתב דכ"ז ניחא לחסידים ואנשי מעשה וכפי שכתב השל"ה, אך עדיין צ"ב איך נשתרבב שהנהיגו כן בכל ישראל דלא כולם בקיאי להתנות. ותי' די"ל דלב בי"ד מתנה עליהם].
וכחידוש זה דהאו"ז והחק"ל דטבילה אינה מציאות טהרה כ"א מצוה בעלמא, מצינו כעי"ז גם במהרש"ל (יש"ש פ"ב דחולין סי' י"ג) שכתב לחדש דהשוחט חולין ונתכוין להדיא ע"מ שלא להתיר את הבהמה, אין הבהמה מותרת באכילה כלל, דאי"ז שחיטה המתרת. וז"ל שם: ואף שלא בעינן כוונה לחולין, היינו מן הסתם, אבל אי כיוון להדיא שלא לשחוט אותה שחיטה המכשרת, אלא לעשות בנחירה וחניקה, נראה בעיני שלא נקרא זה שחיטה, עיי"ש.
דבפשוטו וכן ס"ל לרוב הפוסקים השחיטה היא מציאות המתרת, וכהא דאין אדם יכול לחפור בור ולהתנות דאי"ז בור, כמ"כ אינו יכול ולא מהני תנאי בשחיטה. אך במהרש"ל כאן לכאורה מבואר דשחיטה אינה מציאות המתרת, אלא מצוה ככל המצוות דאית בהו כל דיני כונת המצוות. (וע"ע בשו"ת עונג יו"ט סימן נ"ז).
ובקושייתו השניה של מרן רבינו הגרח"ק זצוק"ל, מהיכא דנתכונה בפירוש שלא לשם מצוה דלד"ה לא יצאה, וכתב שזהו חידוש גדול שלא שמענו, באמת כ"כ גם בחזו"א (מכשירין סי' א' ס"ק י"ב), דמשמע מהגמרא בחולין דלמ"ד טבילה בעיא כונה אי אנסה חברתה מהני כונה דחברתא, משמע דאע"ג דהיא אינה רוצה להטהר, עיי"ש.
אכן בעיקר הדבר יש לדון היכא דנתכוונה בהדיא שלא לצאת בטבילה זו, אי מהני מחשבתה ובכה"ג אינה נטהרת, או שמא אין מחשבתה מועילה לה כלום, ונטהרת על אף רצונה השלילי.
ולפמשנ"ת ליום תרועה מהני כונת הכופה, אע"ג דהנכפה אומר שאינו רוצה לצאת במצוה, וכמבואר להדיא בריטב"א וז"ל: ואפילו עומד וצווח נמי איני רוצה לצאת ולאכול לשום מצוה יצא כגון הא דכפאוהו פרסיים עיי"ש. ובפשוטו הדבר תמוה היאך תהני כוונת חבירו כשהוא מכוין להדיא שלא לצאת. דהניחא למאן דסבר דלא מהני כונה הופכית שלא לצאת ש"ד, אך לראשונים דסברי דמהני כונה הופכית, אמאי הכא לא תהני כונתו שלא לצאת.
ויש לבאר את דברי היום תרועה ע"פ דברי הקוב"ש שהבאנו בכ"מ, דהא דבעי' כונה הוא כדי לתת שם מעשה מצוה למעשה שעושה. וממילא אע"ג דהוא אינו מכוין שיהיה לזה שם דמעשה מצוה, עכ"פ חבירו גרם לכך דיהיה למעשהו שם של מע"מ.
ומעתה יש ליישב אף את קושיית מרן הגרח"ק, דאף לראשונים דסברי דמהני כונה הופכית, י"ל דהוא משום דסתמא לשמה [וע"ע לקמן משכ"ב בס"ד, סוף ענף ד', ענף ה', ענף י' ובענף ט"ו], ובכונה הופכית הוא מבטל את הסתמא לשמה, וכיון שכן אין למעשה שם מעשה מצוה. אכן היכא דחבירו כיון והחיל ע"ז שם מע"מ, א"כ שוב לא תועיל כונה הופכית, כיון דהכא אינו רוצה לבטלו מהסתמא לשמה, כיון דכבר החילו ע"ז שם מע"מ. וצ"ע.
[וממה שהביאו הרבה ראשונים דינא דמתעסק, לכאורה מבואר דס"ל דמצוות צריכות כונה. וכ"ה להדיא בראשונים גבי מצוות צריכות כונה גופא].
♦
ענף ה - אי בעינן שידע שהיום פסח ואוכל מצה
בביאור שיטות הראשונים דבעי' באכילת מצה שידע שהיום פסח ואוכל מצה
עיין בר"ן משמיה דהרא"ה בסוגיא דר"ה, דהא דיצא באכילת מצה הוא דוקא שיודע שעכשיו פסח וזוהי מצה אלא שלא נתכוין לשם מצת מצוה, אבל היכא דכסבור חול הוא או שלא ידע שהוי מצה ודאי שלא יצא. והוכיח כן דאי איתא שגם כה"ג יצא למ"ל למנקט כפאוהו פרסיים, ולא נקט כפאוהו ישראלים. וכן הביא דבריו הרה"מ (פ"ו ממצה ה"ג), וכתב שדברי טעם הן.
וכעי"ז כתב במאירי בסוגיין וז"ל: זה שפסקנו שהמצות אין צריכות כונה, מ"מ צריך הוא שידע שני דברים, והם שחובת הדבר עליו עכשיו, ושזהו הדבר שהוא יכול לצאת בו, ועושהו שלא בכונה לצאת. ומכאן אני אומר שאם קרא את שמע והוא סבור שהוא לילה לא יצא, וכן הדין אם נטל לולב והוא סבור שהוא חול וכל כיוצא בזה, שאין אלו פחות ממתעסק והמתעסק לא יצא.
ולכאו' הדבר צריך תלמוד, אמאי בעינן שידע שפסח היום ומה שאוכל זה מצה, הא כיון דההנאה מייחסת את המעשה אליו, שפיר י"ל דיצא יד"ח, ומה החילוק בין ידיעת הדבר שהוא חפצא דמצוה וכו' לכונה בגוף המצוה.
ועי' בקה"י (שם) שכתב לבאר בזה ע"פ מש"כ בדרכו הראשונה, דכל מתעסק חשיב כנעשה המעשה מאליו, דבאיסורין מתחייב חטאת אף בלא כונה, אלא דבעי' שיהא זה מעשה שלו, ולכן כשנהנה הרי המעשה מתייחס אליו. משא"כ במצוות, דבעי כונה, לא חשיב נהנה ככונה. והא דרחמנא אחשביה להנאה מעשה, אי"ז כ"א באיסורין אך לא במצוות.
והנראה לומר באופן נוסף, דיש שני גדרים במצ"כ. האחד הוא שידע שעושה מעשה מצוה, ובלא זה אינו יוצא יד"ח אף לולי האי דינא דמתעסק. ודין שני הוא לכוון במעשה מצוה הזה שאכן הוא עושה אותו לשם מצוה. ואכן בזה פליגי אי מצ"כ או דמאצ"כ.
ולכן היכא שאינו יודע שהיום פסח והחפצא שהוא אוכל הוי מצה, הרי אינו יודע שעושה מעשה מצוה, ובכה"ג אינו יוצא יד"ח לכו"ע ולאו מטעמא דמתעסק. משא"כ היכא דיודע פרטים אלו, ורק אינו מכוין לשם אכילת מצה, בכה"ג פליגי אי בעי כוונה או לאו.
עוד ראיתי שביארו באחרונים (שו"ת רמ"ץ או"ח סי' י' אות ו', הביאו בשדי חמד), דאף מאן דסבר דמצוות אין צריכות כונה, היינו משום דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו, וכיון דראוי לכונה אין הכונה מעכבת בו. ואפילו היכא דמכוין בהדיא שלא לצאת, ג"כ מהני מדין כל הראוי לבילה. משא"כ היכא דאינו יודע שעושה מעשה מצוה, נמצא דאינו ראוי לבילה כלל, דהא אינו יודע שכלל צריך לכוין, וממילא לכן אינו יוצא יד"ח.
וראיתי בבית הלוי (ח"ג סי' נ"א אות ב') שכתב בפשיטות דהראשונים בסוגיין מבארים דבכפאו ואכל מצה איירי כשהנכפה סובר דמאכילים אותו חמץ. ומצאתי דכן הביא הב"י (סי' תע"ה) מהרי"ו (נתיב י"ג פ"ג) בשם התוס'.
ובכפות תמרים דייק כדעת הרי"ו מלישנא דגמרא, מהא דאיתא שלחו ליה כפאו ואכל מצה, ולא שלחו בהאי לישנא כפאו לאכול מצה, ש"מ דבשעה שאכל לא ידע שהוא מצה, אלא רק אח"כ נודע לו שאכל מצה. והיינו כפאו לאכול ולא ידע מהו ואח"כ נתוודע לו שאכל מצה.
ומעתה פשיטא דלפ"ז ישתנה הגדר, ולדברי הראשונים הנ"ל אין צריך לחלק בין כונה למעשה מצוה לכונה למצוה הזו, ופשוט ואכמ"ל.
בביאור התוקע לשיר
והנה כתב המאירי בחבור התשובה (משיב נפש מאמר ב' פ"ג): וענין תוקע לשיר, פרשו בו לשיר של קרבן, ויש שפרשו בו שיר של זמר (ועי' ברבינו חננאל כאן). עכ"ל.
ולכאו' יש לתלות מחלוקת זו מאי התוקע לשיר, במחלוקת הראשונים אי בעי' שידע שהיום פסח ומה שאוכל זה מצה, כלומר אי בעינן שידע שהוא עושה מעשה מצוה או לאו. דלמ"ד דתוקע לשיר היינו שיר של קרבן, הרי מתכוין במעשיו למעשה מצוה, אך למעשה מצוה אחר ממצות תקיעת שופר, ולכן דוקא בכה"ג יוצא, וכשי' הרא"ה. ואילו מ"ד דהתוקע לשיר היינו שיר של זמר, הוא כשיטת רבינו ירוחם, דא"צ שידע שעושה מעשה מצוה כלל.
ובאופן נוסף י"ל דפליגי בדבר אחר, והוא האם היכא דמכוין למשהו אחר אי גרע טפי מאינו מכוון כלל או לא. דלי"א דהוא שיר של זמר, הוא דוקא בכה"ג שאינו מכוון לדבר אחר יוצא יד"ח אף בלא כוונה, אך אם יכוון לשם דבר אחר אינו יוצא יד"ח אפי' אם מצוות אצ"כ. ואילו למ"ד דתוקע לשיר היינו שיר של קרבן, לכאו' מבואר דלמ"ד מצוות אצ"כ לא שנא אי אינו מכוון כלל או דמכוון לשם דבר אחר, דבכל גווני יצא יד"ח.
דיעוי' בחדושי ושעורי ר' ברוך בער (שאר עניינים סימן ד), שכתב לחדש והאריך בראיות דהיכא דמכוון לשם דבר אחר גרע טפי מאינו מכוון כלל. וביאור הדבר הוא משום דבאינו מכוון אפ"ל דסתמא לשמה קאי, אך כשמכוון לשם דבר אחר לכאו' ליכא למימר הכי. וא"כ אפ"ל דבזה פליגי הראשונים שהביא המאירי. [וע"ע במשנ"ת בכגון זה לקמן ענף ו', וכן ע"ע ענף ט"ו].
♦
העולה מן האמור
א. בר"ן ובמאירי כתבו דאף דבכפאו וכל מצה יצא, הנ"מ כשיודע שהיום פסח ומה שאוכל זה מצה.
ב. והדבר צ"ב אמאי בעינן להא, הא לכאו' כיון שנהנה א"צ כונה כלל.
ג. ובביאור הדבר כתב הקה"י, דיש לחלק בין איסורים למצוות, דדוקא באיסורים אחשביה רחמנא להנאה ככונה לחייבו ולייחס אליו את המעשה, אך במצוות לא אחשביה רחמנא להנאה ככונה.
ד. וי"ל בדרך נוספת, דיש ב' גדרים במצ"כ, האחד שידע שעושה מעשה מצוה, ובלא זה אינו יוצא יד"ח כלל, והשני שיכוין במעשה שעושה לשם מצוה, ובהא פליגי אי מצ"כ.
♦ ♦ ♦