ברכת כהנים כשמתפללים ללא תפלת לחש - בגדר חזרת הש״צ דבעינן שיהיו ט׳ עונים

הרב עידוא אלבה

ברכת כהנים כשמתפללים ללא תפלת לחש - בגדר חזרת הש"צ דבעינן שיהיו ט' עונים

במאמרי הקודמים בעניין ברכת כהנים כשמתפללים ללא תפלת לחש [חלק א' בגיליון פה וחלק ב' בגיליון פז] עסקתי בשני תנאים הנצרכים לחזרת הש"ץ שמאפשרת ברכת כהנים:
א. אמירת כל התפלה בקול רם.
ב. חלות חיוב תפלת ש"צ על ידי זה שיש ששה מתוך עשרה אנשים שמתפללים ביחד.
בחלק זה אדון בתנאי שלישי להגדרת התפלה כחזרת הש"ץ - שיהיו תשעה שמשתתפים עם הש"ץ. וכן אביא מדברי האחרונים על המנהג בתפלה אחת.
♦
א.
הכוונה הנצרכת למתפלל
בגמרא ראש השנה כח מובאת מחלוקת אם מצוות צריכות כוונה. השו"ע בסי' ס סעי' ד פסק שמצוות תפילה וברכות צריכות כוונה לצאת ידי חובת אותה מצווה, וכדי לצאת ידי חובת תפלה מברכה של אחר צריך כוונת השומע והמשמיע לצאת במצוה.
יש כוונה נוספת שמוגדרת "כוונת הלב". כדאיתא בברכות (דף יג ע"ב) "ת"ר שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד עד כאן צריך כוונת הלב, דר"מ".
והרשב"א בברכות יג ע"ב (ד"ה שמע, הובא בב"י סי' סג) ביאר את ההבדל בין הכוונות "דפסוק ראשון צריך כוונה ואפילו בדיעבד ואין דבר זה תלוי באידך דמצות צריכות כוונה דהתם בכוונה לצאת הדברים אמורים, אבל כאן צריך כוונת הענין כלומר שלא יהרהר בדברים אחרים כדי שיקבל עליו מלכות שמים בהסכמת הלב, וכענין שאמרו ג"כ בברכה ראשונה של תפלה". ונראה מדבריו שכוונת הלב היינו שיחשוב בענין שהוא אומר ולא בדבר אחר, וממילא משמע שעליו להבין את משמעות המילים^[1].
והוא מה שפירש באו"ז הל' תפלה סי' קב, והר"ן (על הרי"ף ראש השנה דף ג ע"ב) על מה שאמרו בשבת קכז שאין אדם ניצול בכל יום מחסרון עיון תפלה "עיון תפלה כלומר שמעיין ומכוין בה". וכן הוא בגמרא בברכות דף ל ע"ב: "אמר רבי יוחנן: אני ראיתי את רבי ינאי דצלי והדר צלי. אמר ליה רבי ירמיה לרבי זירא: ודילמא מעיקרא לא כוון דעתיה, ולבסוף כוון דעתיה?... רבי חייא בר אבא צלי והדר צלי. אמר ליה רבי זירא: מאי טעמא עביד מר הכי? אילימא משום דלא כוון מר דעתיה - והאמר רבי אלעזר: לעולם ימוד אדם את עצמו, אם יכול לכוין את לבו - יתפלל, ואם לאו - אל יתפלל".
וכתב הרא"ש שמשמע מה שהכוונה הזו מעכבת, ועל כן אם התפלל בלי כוונה חוזר, ואמר רבי אלעזר שאם חושב שלא יעיין ויתכוון בזה, לא יתפלל.
ועוד אמרו בדף לד ע"ב: "המתפלל צריך שיכוין את לבו בכולן, ואם אינו יכול לכוין בכולן - יכוין את לבו באחת; אמר רבי חייא באבות"^[2]. ובפשטות כאן פירש מה שאמרו בדף ל דלעיכובא הוא לכל הפחות באבות.
והרמב"ם בהל' תפלה פ"ד הט"ו – ט"ז כתב "כוונת הלב כיצד כל תפלה שאינה בכוונה אינה תפלה, ואם התפלל בלא כוונה חוזר ומתפלל בכוונה. כיצד היא הכוונה שיפנה את לבו מכל המחשבות ויראה עצמו כאלו הוא עומד לפני השכינה". ובפ"י ה"א כתב "מי שהתפלל ולא כיון את לבו יחזור ויתפלל בכוונה, ואם כיון את לבו בברכה ראשונה שוב אינו צריך".
נראה שההלכה בפ"י מפרשת מה שאמר בפ"ד. והוא מדבר באותה כונה שעליה מדבר הרשב"א, והכוונה של כעומד לפני המלך אצל הרמב"ם היא גופא כוונת פירוש המילים, שכן כתב הרמב"ם "שיפנה את לבו מכל המחשבות". והוא כלשון הרשב"א על הכוונה בקריאת שמע, רק שהרמב"ם אומר שיתחיל את הענין של פינוי המחשבות לפני התפלה כי זה מה שמועיל. ואפשר שהוא נלמד ממה שאמרו בברכות ריש פ"ה אין עומדים להתפלל אלא מתוך כובד ראש.
מכל מקום, הטור בסימן קא, אחר שכתב שאם התפלל ולא כיון באבות יחזור ויתפלל, הוסיף: "והאידנא אין אנו חוזרין בשביל חסרון כוונה שאף בחזרה קרוב הוא שלא יכוין אם כן למה יחזור". והובאו דבריו שם ברמ"א.
ובשלטי הגבורים מסכת ברכות דף כד ע"ב אות ב הביא את הטור והוסיף בתחילת דבריו "ואם אינו יכול לכוין כלל י"א שלא יתפלל וי"א שיתפלל". ונראה כוונתו בי"א השני שגם לגבי מה שאמרו שאם אינו יכול לכוון באבות לא יתפלל, האידנא יתפלל ולא הוי ברכה לבטלה^[3].
ובמעדני יום טוב מסכת ברכות פרק ב סימן ג תמה למה לגבי תפלה נקט הטור דהאידנא אין מחזירין, ואילו בשמע ישראל לא כתב הטור כן, ותירץ: "והיינו טעמא דק"ש דאורייתא".
ובפשטות י"ל טעם אחר, שבקריאת פסוק אחד גם היום יכולים לכוון. אך עכ"פ צ"ע, שקשה לחלק כך מסברה ללא מקור קדום, דלכאורה משמע שהדברים אמורים גם כשהבחין שלא כיוון באמצע תפילתו, כיון שזה מה ששכיח שקורה, ואם אינו חוזר מברך ברכות לבטלה. וכן הקשה הביאור הלכה (סי' קא ד"ה והאידנא) על שיטת הטור איך ימשיך בתפילתו ויברך ברכות לבטלה^[4] כשהרגיש שלא כיוון לאחר ברכת מגן אברהם והוא עומד באתה גבור^[5], הרי הברכות שיברך מכאן ואילך יהיו לבטלה?
ולענ"ד דברי הטור מיוסדים על הירושלמי ברכות פרק ב הלכה ד כפי שהבינו שבלי הלקט. בירושלמי כתוב: "ר' לא ר' יסא בשם ר' אחא רובא נתפלל ומצא עצמו בשומע תפילה חזקה כוין. ר' ירמיה בשם ר' אלעזר נתפלל ולא כוין לבו אם יודע שהוא חוזר ומכוין את לבו יתפלל, ואם לאו אל יתפלל. א"ר חייא רובא אנא מן יומי לא כוונית אלא חד זמן בעי מכוונה והרהרית בלבי ואמרית מאן עליל קומי מלכא קדמי ארקבסה אי ריש גלותא. שמואל אמר אנא מנית אפרוחיא. רבי בון בר חייא אמר אנא מנית דימוסיא. א"ר מתניה אנא מחזק טיבו לראשי, דכד הוה מטי מודים הוא כרע מגרמיה".
הספק של המתפלל ומוצא את עצמו בשומע תפלה הוא מסתמא לא על הברכה שבירך לפני שומע תפלה, אלא על תחילת התפילה, ועל כן נראה שקאי על הידוע שהמעכב זה ברכת אבות. ומבואר שדברי ר' ירמיה בשם ר' אלעזר על מי שיודע שלא יכוון שלא יתפלל מובאים אחרי שאמר ר' לא שסתם אדם שאינו זוכר אם כיוון הוא בחזקת שכיוון באבות. ומשמע שעל זה קאי גם ר' ירמיה, שמדבר על אדם שמתעורר לכוון באמצע תפילתו, כגון בשומע תפלה, והוא יודע שלא כיון, ועל זה קאמר יחזור רק אם יודע שהוא חוזר ומכוון, ואם לאו ימשיך תפילתו. וטעם ענין זה בואר בשבלי הלקט ענין תפילה סימן יז, שכתב: "ר' ירמיה בשם ר' אלעזר אומר המתפלל ולא כיון את לבו אם יודע בו שהוא חוזר ומכוין לבו יחזור ויתפלל ואם לאו לא יחזור ויתפלל. ושמעתי מפי הר"ר יעקב מגוירציבורק נר"ו שיש להביא ראיה מראש מסכת זבחים. שאע"פ שכמה פעמים אדם מתפלל ואינו מתכוין יש לומר שיצא ידי חובתו למאן דאמר תפלות כנגד תמידין תקנום, דאמרינן בתחילת זבחים כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרין אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה. ומוכיח לשם דאם נזבחו בסתמא כשרין ועלו לבעלים לשם חובה הכא נמי בתפלה יש לומר דאינו מתכוין הוי ליה כסתמא ויצא ידי חובתו. מיהו המתפלל בכוונה טפי עדיף. והיא מצוה מן המובחר ומובטח לו שאין תפלתו חוזרת ריקם כדכתיב תכין לבם תקשיב אזנך. ירושלמי בברכות אמר ר' חייא רובא אנא מן יומיי לא כוונת אלא חד זמן בעית מכוונא והרהרית בלבי ואמרית מאן עליל קומי ארקבט' או קומי ריש גלותא. שמואל אמר אנא מנית אפרוחיא ר' בון ב"ר חייא אמר אנא מנית דומסיא. אמר ר' מתניא מחזיק אנא טיבו לרישי דכד הוה מטי מודים כרע מגרמיה".
ונראה שהביא את הירושלמי, כי לדעתו אין מחלוקת בין הבבלי לירושלמי, אלא מה שעולה מהגמרא בבלי בדף ל ובדף לד, שיש צורך לחזור היינו רק אם למי שיכול לחזור ולכוון, כי גם תפלה בלא כוונה באבות הויא תפילה. ויש לפרש דבריו על כוונת הענין, כפי שפירש הרשב"א, שזו הכוונה המדוברת, אלא שלדעתו אינו לעיכובא למי שאינו יכול לכוון. גם האמוראים בירושלמי לא כיוונו את כוונת הענין, אך מסתבר שזה נבע ממה שהם עסקו ביחודים עליונים הרמוזים במה שאמרו בירושלמי. ועכ"פ הם כיוונו באבות, והירושלמי הביאם כדי לחזק מה שאמר תחילה שגם בלי הבנת פירוש המילים יוצא, כי חזינן שגם אמוראים לא כ"כ כיוונו את הענין. ולפי זה מובנת שפיר מסקנת הטור שהאידנא מי שלא כיוון באבות חשיב כמי שלא מובטח לו שעתה יכוון, ולכן אין חוזרים. ומובן שפיר ההבדל של הטור בין קריאת שמע לתפילה, שנובע מהירושלמי וענין ההשוואה לקרבן. ומתורצת שפיר קושית הביאור הלכה, דבאמת בשביל אדם שאינו יודע אם יכוון כשיחזור תפילתו תפלה גם בלי כוונה, ולכן גם כשהוא באתה גבור ימשיך בתפילה.
ויש להביא סיוע לדברי שבלי הלקט והטור מהזוהר בפרשת ויחי דף רמג ע"ב: "אמר רבי חזקיה האי דאמרינן לעולם יסדר בר נש שבחא דמריה ולבתר יצלי צלותיה האי מאן דלביה טריד ובעי לצלאה צלותיה ואיהו בעקו ולא יכיל לסדרא שבחא דמריה כדקא יאות מאי הוא א"ל אף על גב דלא יכיל לכוונא לבא ורעותא, סדורא ושבחא דמריה אמאי גרע". ומשמע שחסרון הכוונה הוא אפילו בשבחא דמריה, כלומר בברכת אבות שהיא שבחא דמריה.
ויש שהקשו על דברי שבלי הלקט (ארץ צבי ח"א סי' כב, חשוקי חמד זבחים ב ע"ב) במה שביאר שהוא דומה לקרבן, שבקרבן עיקר מצוותו הבאת קרבן, ובענין הכוונה לשמה בקרבן די בכך שהוא הוקדש, וממילא בתחילת ההקרבה סתמא לשמה. ואילו בתפילה שהיא כל כולה עבודה שבלב, אם לא כיון, נמצא שלא התפלל כלל. ומדובר על הכוונה בתוך התפלה עצמה, ואיך השוה בין הדברים?
אך לענ"ד יש לישב, שמכל מקום דעתו שכיון שזה כנגד זה, הכוונה הזו דומה לדין הכוונה בקרבן, כי כמו שהמצוות האלו קשורות הכוונות שלהן קשורות זו בזו, והיא דעת הטור והרמ"א^[6].^[7]
מכל מקום, נראה שיש כוונות שנצרכות לכולי עלמא. בגמרא ברכות יג ע"א איתא שגם למ"ד מצוות אינן צריכות כוונה אינו יוצא בקריאת שמע "בקורא להגיה". וכתב בחדושי הרשב"א שם: "בקורא להגיה, פירשו רבי האי גאון ורש"י ז"ל לפי שצריך לכוין מיהא לקריאתה, וכ"כ הר"י בן גיאת ז"ל דהויא ליה כוונה זו כנתכוון שומע לשמוע ומשמיע להשמיע שאינה כוונה גמורה אלא שצריך מיהא כוונת שמיעה, ולכן גם השומע ברכה או תקיעה מחבירו צריך להתכוון לשמוע".
ווהרמב"ם (קריאת שמע ב, א) כתב שהקורא את שמע ולא כיון לבו בפסוק ראשון שהוא שמע ישראל לא יצא ידי חובתו, והשאר אם לא כיון לבו יצא ואפילו היה קורא בתורה כדרכו או מגיה את הפרשיות. ומשמע שהכל הולך אחרי הכוונה הראשונית, על כן אחרי שהתכוון בתחילה לקרוא לא אכפת לן שהמשך היא קריאה להגיה. אך בשמיעה יתכן שאם לא מרגיש כלל שהוא שומע, גם בהמשך לא תיחשב שמיעה, שאינו כמו מגיה את הפרשיות שעכ"פ קורא.
♦
ב.
הכוונה הנצרכת כדי לצאת בברכה שאומר אדם אחר
לגבי החיוב של השומע להבין את דברי המשמיע יש מחלוקת כללית בברכות, שנסובה על מה שמצינו בגמרא ברכות מה ע"ב, שם איתא: "שנים שאכלו כאחת - מצוה ליחלק; במה דברים אמורים - כששניהם סופרים, אבל אחד סופר ואחד בור - סופר מברך".
דעת רש"י (מובא ברא"ש דלקמן) ור"י (מובא במרדכי דלקמן) שבור יוצא ידי חובה אף על פי שהוא אינו מבין, וכפי שמצינו במגילה יז ע"א שיוצא גם כשאינו מבין. וכן עולה מדברי ראבי"ה מגילה סי' תקסה, סמ"ק (מצוה קט), ורבינו ירוחם (נתיב כז ח"א דף רכז טור ד) שדנו על מה שהיה שכיח בזמנם, שנשים אינן מבינות את לשון הקדש, ואמרו שאשה יוצאה ידי חובתה בברכת המזון בשמיעה, אף על פי שאינה מבינה את לשון הקודש. ובארחות חיים (הל' בהמ"ז אות מד) הביא שכן כתב רבי דוד בר לוי (בעל המכתם) בשם ה"ר שמואל שקלי. וכתב הד"מ בסימן קצג, א "בזה"ז המנהג כדברי רש"י ולא ראיתי מעולם מי שמיחה בדבר". וכן נקט הרמ"א בהג"ה לסי' קצט, ז שנשים יוצאות בזימון של הגברים "אף על פי שאינן מבינות".
ומתוך דבריהם עולה טעמם, שהמשמעות הפשוטה של "בור" היא שאינו מבין. וכן עולה ממה שאמרו במגילה יז ע"א שאנו יוצאים למרות שאיננו יודעים מהו אחשתרנים בני הרמכים, דמכל מקום מצוות קריאה ופרסומי ניסא איכא. והסמ"ג עשין כז דחה את הראיה ממגילה, אך לא דחה את הראיה מהגמרא בברכות. ואילו המאירי בברכות דחה את הראיה מהגמרא בברכות, אך קיבל את הראיה מהגמרא במגילה.
אך התוספות ברכות מה ע"ב (ד"ה שאני) דחו את שתי הראיות הנ"ל שנשים יוצאות בזימון וברכת המזון בלא הבנה, דאפשר ש"בור" הוא דוקא כשמבין. ומגילה שאני, משום דענינה פרסום הנס, ופרסומי ניסא יש גם בלי הבנה לכל מילה. ומשמע דהם נקטו שיש לחוש שנשים אינן יוצאות כשלא מבינות. וכן כתבו רבינו יונה שם, יראים מצוה קנג, רא"ש (ברכות פרק ז, ו) טור (סי' קצג), אורחות חיים (הל' ברכת המזון א, מד) והמרדכי (ברכות רמז קנח). וכן פסק השו"ע סי' קצג, א "וצריך לכוון מלה במלה לכל מה שיאמר, אבל אם אינו מבין אינו יוצא בשמיעה".
הרמ"א בסי' קצג לא העיר דבר, ורק בסי' קצט כתב להקל, אך כתב המאמר מרדכי כרמי סימן קצט ס"ק ג שאין להסיק מזה שהרמ"א מחלק בזה ומיקל רק בזימון ולא בברכת המזון (כפי שסברו אחרונים), שהרי הדרכי משה כתב את דבריו שנשים יוצאות בסי' קצג על ברכת המזון. ולכן כתב המאמ"ר שי"ל שבסי' קצג לא העיר הרמ"א גם בשו"ע, כי שם השו"ע אמר את הדין בלשון כללית על כל הברכות, והקולא לדעת הרמ"א היא דוקא בברכת המזון, כיון שאין חיובן מדאורייתא מוסכם. ולכן כתב את הגהתו דוקא על השו"ע בסי' קצט, ששם מדובר על ברכת הזימון הדומה לברכת המזון.
אך לענ"ד מסתימת לשון הד"מ נראה שכוונתו לכל הברכות, ומסתבר שהרמ"א סמך על הגהתו בסי' קצט. וכן כתבו מהרש"ל וב"ח ומג"א סי' קצג שנהוג להקל בכל הברכות. והט"ז ס"ק ב כתב שאף שראשונים רבים מחמירים, עכ"פ זה עדיף טפי ממה שלא יברכו לגמרי. וכ"כ כנה"ג בהגהות טור סי' סב בשם ספר ברכת אברהם ח"ט סימן רפ"ג, דכדאים הם המתירים לסמוך עליהם בשעת הדחק. ובבאור הגר"א על סימן קצט, ז ציין על דברי הרמ"א שנשים יוצאות בשמיעה "בר"ס קצ"ג לא כ"כ, וצ"ע, ואפשר שדעתו כמ"ש ט"ז שם וצ"ע". ובמשנה ברורה (סי' קצג ס"ק ה וסי' קצט, יט) ציין לדברי האחרונים שהמנהג הוא שגם מי שאינו מבין יוצא, אבל סיים שיותר נכון שיחזרו אחרי המברך מלה מלה בלחש, אם אפשר להן.
הגרח"פ שיינברג (חידושי בתרא לברכות מה) כתב שגם לפי הסוברים שיוצא בלא הבנה, בקידוש צריך שידע שהמקדש אומר ענין של קדושת היום, כיון שהם למדו ממגילה ושם בעינן דבר זה. ונראה לענ"ד שכמו כן בתפלה, עכ"פ צריך שידע שהוא שומע תפלה.
ובערוה"ש סי' קפה, ה וסי' קצג כתב להצדיק את המנהג כרש"י, כי גם התוספות והרא"ש לא כתבו שאינן יוצאות בודאות אלא ספוקי מספקי להו. והכי מסתבר, שהרבה בורים יש שאינם מבינים כלל, וכי חלקה הברייתא בין בור לבור? ובמגילה שם לפי הגרסה שלפנינו אומר "אטו אנן האחשתרנים בני הרמכים מי ידעינן אלא מצות קריאה ופרסומי ניסא". הרי שלבד פרסומי ניסא אומר גם "מצות קריאה", לומר לך שיוצאים בקריאה זו אף על פי שאינם מבינים. וגם ברמב"ם פ"ה הט"ו משמע להדיא לא כן (שכתב "אחד מהן יודע ואחד אינו יודע, זה שיודע מברך בקול רם, והשני עונה אמן אחר כל ברכה וברכה ויוצא ידי חובתו")^[8].
אך יש להעיר על דבריו, שמהרמב"ם פ"ה הט"ו אפשר להסיק שההבנה אינה לעיכובא רק אם נאמר ש"אינו יודע" משמעותו אינו מבין, אך אפשר לפרש שהכוונה היא שאינו יודע לברך. ועוד, שעכ"פ גם לפי דרכו של ערוה"ש משמע מדברי הרמב"ם שצריך לעיכובא אמן, כי רק כך הוא ממש כמברך ויצא אף שאינו מבין. והבנה כזו שלדבריו אמן הוא לעיכובא כשמוציא מי שאינו מבין, כתובה להדיא בספר הבתים הל' ברכות שער חמישי סי"א "יש מן הגדולים שהוכיח מכאן שהנשים יוצאות בברכת המזון ששומעות, והוא שתענינה אמן".
וכך יש לפרש גם מדברי הרמב"ם ברכות פרק א הלכה יא: "כל השומע ברכה מן הברכות מתחלתה ועד סופה ונתכוון לצאת בה ידי חובתו יצא, ואף על פי שלא ענה אמן, וכל העונה אמן אחר המברך הרי זה כמברך. היה המברך חייב מדברי סופרים והעונה חייב מן התורה לא יצא ידי חובתו עד שיענה או עד שישמע ממי שהוא חייב בה מן התורה כמוהו." מבואר שרק עונה אמן עלה בדרגה להיות כמברך, ואינו כ"כ מובן מה המשמעות שיש לזה שהוא ממש כמברך. ונראה לפרש שמעלת מי שהוא בגדר מברך על מי שהוא רק בגדר עונה שיצא, היא בכך שהעונה אמן יוצא גם אם אינו מתכוון בהבנה. והוא כמו המברך עצמו שיוצא בלא הבנה, כפי שאמרו שיוצא בלא כוונה^[9].
ויש לתת טעם להנחה שכך תקנו, שכן כוונה של הבנה לכל אות ומילה היא דבר רחוק, כי באופן טבעי הקצב של האומר והשומע שונה, וכשהמוציא ממשיך למילה הבאה, השומע עדיין חושב על המילה הקודמת. ועל כן מסתבר שאם אינו אומר אמן צריך לשמוע כל דבר ולהבין, אך כשענה אמן, האמן מראה הסכמה לכללות מה שהשמיע, ועל כן יצא גם בלי שמיעה בהבנה מדוקדקת של הברכה^[10].
וכן הוא באמרי נעם על ברכות מה ע"ב בשם הגר"א שנשים שאינן מבינות ועונות אמן על ברכת הקידוש - "יוצאות בודאי"^[11].
♦
ג.
הכוונה הנצרכת כדי לצאת בתפלה על ידי שמיעה
לפי האמור לעיל לענין לצאת ידי חובה בתפילת החזן לפי שיטת התוספות השומע חייב להבין, ואילו לפי שיטת רש"י שהרמ"א כתב שנהגו כוותיה השומע אינו חייב להבין. אך יש לדון לשיטת הרמ"א באדם שאינו מכוון בהבנה גם מצד הכוונה בברכת אבות, שלכאורה היא לעיכובא לפחות למי שיכול לכוון לחשוב על פירוש המילות, כמבואר לעיל. אך יתכן שענין זה תלוי במחלוקת רב האי גאון ורי"ץ גיאת.
בתשובת רב האי (הרכבי סימן רנו) מבואר שהיחיד השומע מהש"ץ ויוצא ידי חובתו צריך לפסוע, אבל שליח ציבור לא צריך לפסוע, גם אם זו תפילתו שיוצא בה ידי חובה כבראש השנה, ויש מחמירים בזה, אך משמע שבכל השנה גם הם מודים שלא צריך לפסוע.
ובהלכות רי"ץ גיאת (ראש השנה עמ' מא) הביא את דברי רב האי וכתב "מעשים בכל יום בשאינו בקי בשאר ימות השנה להתפלל ושליח צבור פוטרו, ואי אתה מצריכו לפסוע בסוף כל תפלה ותפלה, אלא שליח צבור במקומו עומד בתפלותיו וכריעותיו ופסיעותיו והוא אינו מחוייב אלא כיון שמיעה לבד... ושליח צבור נמי אינו צריך לפסוע כלל והנוהג לעשותו בהבלעה שלא בפרסום מנהג בורות הוא דמתוך שעתיד לפסוע בסיום כל תפלתו לאחר הקדיש למה לי לפסוע ולחזור ולפסוע אלא אף על פי שסיים תפלתו בלחש שוהה עד שגומר כל התפלה ופוסע ודיו דפסיעות הללו בגמר תפלה נתקן ולא באמצעיתה בסוף תפלת לחש ליחיד ובסיום כל התפלה לשליח צבור".
ובאורחות חיים (ח"א הלכות תפלה אות פו) כתב: "תשובה לרבינו האיי גאון ז"ל אם צריך שאינו בקי שיוצא בתפלת ש"צ לעשות ג' פסיעות אחר תפלת ש"צ אם לאו. ואם ש"צ עצמו צריך לעשות ג' פסיעות אחר שהתפלל בקול רם. והשיב שצריך מי שאינו בקי לעשות ג' פסיעות. וכן ש"צ אם לא התפלל בלחש אלא שיוצא בתפלה זו שמתפלל בקול רם צריך לעשות ג' פסיעות^[12], ויש בש"צ שמחמיר על עצמו לפסוע אלא שמבליע פסיעותיו לבלתי הראות דלא ליחזי כיוהרא אע"פי שהתפלל בלחש". ואחר כך הביא את דברי הרי"ץ גיאת, וסיים בדברי האשכול שהביא שתי דעות, ולא הכריע בדבר.
ועוד באורחות חיים (סדר תפלת מוסף של ר"ה אות ט – י) כתב: "ועתה פשט המנהג ברוב שאין שום אדם בקי רוצה לפטור עצמו בש"צ ואפי' בר"ה ויום הכפורי' ומתפללין כלן בלחש^[13]. ונראה לומר כי המנהג לפי שאין אנו בקיאין בכונה שנכוין בש"צ מראש ועד סוף^[14]. ויחיד שלא התפלל אלא שסמך על תפלת ש"צ וכיון לבו לצאת בה, כתב רב האי גאון ז"ל שצריך לפסוע ג' פסיעות אחר שישלים ש"צ תפלתו. ויש בשלוחי צבור מי שמחמיר על עצמו לפסוע אלא שהוא מבליע פסיעותיו לבלתי הראות דלא ניחזי כיוהרא ולמעלה בהל' תפלה הארכתי בזה די".
ובספר כלבו סימן סד כתב כפי שכתוב באו"ח בהל' ראש השנה, וסיים: "וכתב (הריא"ג) [רב האי]^[15] ז"ל שהיחיד שלא התפלל מוסף אלא שסמך על תפלת שליח צבור וכיון לבו לצאת בה שצריך לפסוע ג' פסיעות אחר שסיים ש"צ תפלתו".
והשו"ע קכד, א פסק כרב האי שהיחיד ששומע צריך לפסוע, אבל לא החמיר לש"ץ שיפסע.
נראה שבשיטת רי"ץ גיאת יש נפק"מ לענין לצאת בחזרת הש"ץ כשהשומע אינו מבין או אינו חושב על כל מילה מברכת מגן אברהם, דלדבריו י"ל דסגי בכך שהש"צ מכוון, כמו דסגי לענין הכריעות. אמנם להלכה פסקו כרב האי שמי שיוצא צריך לפסוע, אך הדבר לא הוכרע אלא מצד זה שלחומרה עדיף. וגם אפשר שהיינו לכתחילה, ולענין כוונה יש צד לומר שיצא בדיעבד בכוונת הש"ץ.
♦
ד.
דברי הפוסקים על כוונת השומע בתפלה
בטור סי' קכד כתב: "ולאחר שסיימו הציבור תפלתן יחזיר ש"ץ התפלה שאם יש מי שאינו יודע להתפלל יכוין למה שהוא אומר ויוצא בו, וכתבו רב שרירא ורב האי שצריך שיכוין לכל מה שאומר ש"צ מראש ועד סוף כאדם שמתפלל לעצמו, ואין מפסיקין ולא משיחין^[16], ופוסעין ג' פסיעות לאחוריהם... מי ששכח ולא אמר יעלה ויבא בר"ח או בחולו של מועד או בכל דבר שצריך לחזור בשבילו ולהתפלל יכוין דעתו וישמע מש"צ כל י"ח ברכות מראש עד סוף ויוצא ידי חובתו".
וכתב הב"י: "ומשמע מדברי רבינו דשאינו בקי היינו שאינו יודע להתפלל, ומכל מקום מבין הוא מה ששליח ציבור אומר, אבל אם אינו מבין מה ששליח ציבור אומר אינו יוצא בשמיעה וכמו שפירשו המפרשים גבי סופר מברך ובור יוצא וכמו שיתבאר בסימן קצ"ג, וזהו שכתב שאם יש מי שאינו יודע להתפלל יכוין למה שהוא אומר ויוצא בו, דלישנא דיכוין לא שייך אלא במבין מה ששליח ציבור אומר".
ונראה מדבריו שהוא מצריך שהיוצא יכוון ויבין כל מילה מהש"צ, וכשיטתו בענין ברכות בעלמא. אך בטור גופיה לא כתוב כאן שצריך שיבין יותר מאשר אדם המתפלל בעצמו, ואדם המתפלל בעצמו אינו חייב להבין כל מילה, חוץ מברכת אבות, וגם בשו"ע הביא רק את דברי הטור. לכן אפשר להבין דלענין הצורך בהבנה לדעת הטור, ולמעשה אולי גם לפי השו"ע, סגי שעונה אמן ויודע את התוכן הכללי של הברכה.
וי"ל דאכן לדינא סגי במכוון ועונה אמן ויודע על מה הוא עונה מטעם נוסף, כי מלבד מה שביארתי שכך נראה מהרמב"ם והגר"א בכל הברכות, כבר ביארנו בחלק ב של המאמר (בגליון פ"ח) שנראה כסוברים שלשליח צבור יש כח של תפלת רבים יותר מעשרה שמתפללים כל אחד לעצמו, ויבוארו עוד ראיות לזה בסוף המאמר.
ובספר ברכת אברהם ח"ט סי' רפ"ז כתב, דאף לשיטת תוספות דבעינן שהשומע יבין, היינו דוקא יחיד שמוציא יחיד חברו, אבל לא ליחיד המוציא את הרבים, כגון ש"צ המוציא רבים י"ח, ושלשה שאחד מוציא לשנים בברכת המזון, וכל שכן לעשרה, אפילו אינם מבינים בלשון הקודש מוציא את הרבים י"ח. והובאו דבריו בשיירי כנה"ג הגהות טור סימן סב. ונראה לענ"ד שהסברה לחלק בזה היא בעיקר בין יחיד לבין מי שמוציא בעשרה ובתפלה, משום שבשליח ציבור בתפלה מצינו בגמרא בראש השנה לד ע"ב דאיכא מאן דאמר שאף מי שלא שומע יוצא, עכ"פ באונס. ומעתה יש לנו לומר שבהצטרף סברת הגר"א על פי הרמב"ם דבאמן סגי גם בברכת יחיד, יש לנו להכריע שבחזרת הש"ץ סגי בכוונה של האמן על הברכה שבירך המברך.
והמ"ב סי' קכד, ב כתב שגם בתפלה צריך שיבין בלשון הקדש, אך לא כתב שהוא לעיכובא. ובדבריו בביה"ל סי' קצג הביא את הברכת אברהם ואחרונים שמשמע מהם דבברכת המזון אין להקל היכא שיש ג' או י', אבל לא הביא מי שכתב שלא כדבריו בתפלה בעשרה^[17].
והנה בחלק א (בירחון האוצר פה) הבאתי שלגבי דין מי שטעה ויוצא על ידי הש"צ כתב בה"ג: "מכוין דעתיה ושמע כולה צלותא משליחא דציבורא מרישא ועד סופה". ותוספות, כשהביאו את דבריו, הוסיפו: "מיהו צריך לדקדק מפי החזן כל אות ואות של תפלה". ולכאורה היה נראה שהם מחמירים טובא ומצריכים כוונה בכל אות, אך יותר נראה שהם אמרו כל אות ואות מפני שכך צריך לעשות לכתחילה, כמו המברך בעצמו שלכתחילה אין לו להשמיט כל אות. וכאן מדובר בשמיעה שאם מסיח דעתו, ואינו חושב כלל שהוא שומע יתכן שלא תיחשב שמיעה. ולכן הוצרך להזהיר טפי, כי המתפלל בעצמו ואמר בלא כוונה של מחשבה נחשב כמקיים מצווה לכתחילה, שהרי בסופו של דבר אמר כל אות ואות. אבל בשומע, כאשר לא חשב שהוא שומע, כאילו לא אמר את אותן אותיות שהחסיר, ולא יצא לכתחילה. ויתכן שגם הם יודו שבתפילה יוצא על ידי האמן גם בלא הבנה, אלא שעיקר הכוונה כאן היא שעכ"פ יחשוב על השמיעה וישמע כל אות, ולא יסיח דעתו כל כך עד שלא יחשוב כלל שבאותה שעה הוא גם שומע. ומכל מקום, גם אם נאמר שלדעתם אין לסמוך על האמן, והכוונה המדוברת היא כוונה של הבנה למשמעות כל מילה, נראה שלא מעכבת ממש כל אות, דכפי שבמברך בעצמו די בכך שפתח וסיים ואמר את עיקרי הברכה, כך גם בשמיעה. וכ"כ בביאור הלכה (קצג ד"ה וצריך) שלעיכובא אינו צריך לשמוע אלא את עקרי הברכות ופתיחתן וחתימתן^[18].
ועל פי האמור נראה שבברכות בעלמא כקידוש והמוציא, אם שמע את עיקרי הדברים בברכה תוך כדי מחשבה על דברים אחרים - אם עכ"פ התכוון וחשב גם על זה שהוא שומע ברכה וענה אמן על ברכת קידוש – יצא ידי חובה. וכל שכן בברכות התפלה, שיש יותר מקום לומר שיצא אפילו לא כיוון. ומובנת התועלת העצומה בחזרה למאי דשכיח שלא כיוון בכוונת משמעות המילים בברכת אבות, דלפי הרי"ץ גאות מובן שאם לא כיון בברכת אבות אפשר שיצא בחזרה של ש"צ המכוון בברכת אבות כשעונה אמן. ועכ"פ צריך לענות אמן ולכוון לכל ברכה מהי, כדי שלא תהיה אמן יתומה^[19].
אמנם המהרש"ל על הטור בסי' קכד כתב: "אבל מכל מקום כתבו האחרונים שלא יסמוך על זה שאי אפשר שיוכל לכוין שישמע כולו ולא ידלג מלה אחת או שתים מלשמוע, וטוב הוא שיחזור ויתפלל". והוסיף על זה הב"ח "והא ודאי שכשהשליח ציבור דרכו להבליע המלות אסור לו לשמוע מהשליח ציבור אלא חייב לחזור ולהתפלל בעצמו". וכמה אחרונים הביאו את המהרש"ל והב"ח, אך לפי מה שבואר דדי בכך ששומעים הכל ויודעים על איזה ברכה הם עונים אמן, נראה שאם ש"צ לא מבליע את המילים ומחכה לענית האמן, שפיר נוכל לכוון בחזרה כששומעה מראש ועד סוף גם בימינו. וכן עולה מדברי כפה"ח קח, ו. וכ"כ מו"ר הרב מרדכי אליהו (מאמ"ר לימות החול פרק טז סעי' ס, וכן פרק יז סעי' לו על פי סידור בית עובד עמ' 174) שגם כיום יכולים לכוון לחזרת הש"ץ ולצאת בברכות הש"ץ בטעה, ויקפיד לשמוע כל אות, ובכוונה דיו שעונה אמן ומכוון לתוכן הברכה. ומי שמתקשה יקח סידור בידו (ואוסיף כהמלצה שישים אצבע בסידור על כל מילה הנאמרת), ושפיר יצא ידי חובה.
אמנם יש להזהיר בזה שלפעמים החזן אינו ממתין לאמן, וכתבו השע"ת והמ"ב קכד, לז שבמקרה כזה לא עונים אמן אף בדיעבד, מאחר שכבר התחיל את המילה שלאחריה^[20].
ומכל מקום, נראה לענ"ד דמאי דשכיח שעונה אמן לפני שהחזן אמר מילה נוספת, ולמעשה אומר את האמן יחד עם תפילת החזן, אינו פוסל את התפלה וגם בכה"ג יוצא ידי חובה, שהרי מילת ההמשך של החזן עדיין לא מפסיקה, אלא רק בכה"ג השומע מפסיד את המילה הראשונה, והיא אינה מעכבת. ולכן נראה שגם בכה"ג יענה אמן, וכן יכולים לעשות בכה"ג קדושה וברכת כהנים, כיון שבכל זאת ענו אמן ויכול המקשיב לענות. אבל יזהר מאוד לא לומר אמן לפני שהחזן סיים את תפילתו, דבכה"ג מפסיד את המילה האחרונה שמעכבת.
ולגבי עצם כוונת האמן כתב האבודרהם, והטור והשולחן ערוך סימן קכד סעיף ו: "שיכוין בלבו: אמת היא הברכה שבירך המברך, ואני מאמין בזה".
אך ב"ח כתב שבאמצעיות יכוין ראשונה לומר אמת היא הברכה שבירך המברך ואני מאמין בזה כנזכר ועוד יכוין לומר ויהי רצון. ובשל"ה מסכת תמיד פרק נר מצוה בהגהות בעל היש נוחלין כתב "אם מכוון במלת אמן הנאמר על הקדיש ובזולת זה מן השאלות והבקשות שזכרנו למעלה ודומיהן, וכן אמן אחר ברכת כהנים שהיא ברכה, אם הוא מתכוין בעניית אלו האמנים, אמת היא התפילה והבקשה והברכה שאמר המבקש, הנה הוא עונה ככסיל באולתו, כי לא ידע מאי קאמר, ולא חש לקימחיה".
אך באשל אברהם (בוטשאטש) סימן קכד על סעיף ו כתב: "שורת ההלכה י"ל דכולי עלמא מודו שכל שכוונתו בענייתו אמן שיהיה כאלו אמר הוא בפיו מה שאומר זה שהוא עונה על אמירתו, די בזה בכל אמנים, ואין צריך להבחין עוד בפרטות בין האמנים, וי"ל שעל זה סומכים העולם שעונים אמנים בלי ביחון... וצלע"ע היטב".
ונראה שבעל הגהות יש נוחלין לא התכוון למידת חסידות, אבל עכ"פ בראשונים ובשו"ע משמע כדברי הא"א שבעצם אפשר לכוון כוונה כללית שאני מתכוון למה שאומר המברך, שהרי כתב השו"ע גם להוסיף ואני מאמין בזה, כלומר אם הכוונה היא לשבח אני מאמין בשבח זה, ואם הכוונה היא שאני מאמין בתועלת לבקש להתברך בקיום הבקשה, ואמת היא הברכה שתתקיים.
♦
ה.
פסק הרא"ש, הטור והשו"ע על צירוף אנשים שלא מכוונים בחזרה
בתשובת הרא"ש כלל ד סימן יט איתא: "נראה לי שיש לגעור באותן המגביהים קולן בי"ח ואומרים עם החזן תפלת י"ח וקדושה. ואף לרבי יוחנן דאמר (ברכות כא) ולואי שיתפלל אדם כל היום הני מילי ספק התפלל ספק לא התפלל. אבל היכא דהתפלל כבר אסור להתפלל שנית. והחזן מתפלל להוציא את מי שאינו בקי, והקהל יש להם לשתוק ולכוין לברכת החזן ולומר אמן. וכשאינן תשעה בבית הכנסת המכוונין לברכת שליח צבור קרוב הוא בעיני שברכת שליח צבור לבטלה, כי נתקנו ברכות לשליח צבור לאמרם בעשרה. וכשאין תשעה בבית הכנסת המכוונין לברכת שליח צבור נראה כברכה לבטלה. לכך כל אדם יעשה עצמו כאלו אין תשעה זולתו ויכוין לברכת החזן. ולכן בימי אבותינו יחדו עשרה בטלנין להיות תדיר בבית הכנסת ולכוין לשליח צבור מראש ועד סוף. והמזמרים עם החזן נראה כקלות ראש".
והטור סימן קכד, אחרי מה שכתב שהש"ץ מוציא מי שאינו בקי, כתב: "וגם מחזיר התפלה כדי שיענו קדושה אחריו... ואם התחיל והגיע עם ש"צ לקדושה יאמר עמו נעריצך וקדושה מלה במלה וצריך שיכוין יחיד ויחיד למה שאומר ש"צ. וז"ל א"א הרא"ש ז"ל בתשובת שאלה יש לגעור... והחזן מתפלל להוציא מי שאינו בקי והקהל יש להם לשתוק ולכוין לברכת החזן לומר אמן וכשאין ט' בב"ה המכוונים בברכת ש"צ קרוב בעיני להיות ברכת ש"צ ברכה לבטלה כי נתקנה ברכת ש"צ לאומרה בי' וכשאין ט' המכוונים לברכותיו נראה כברכה לבטלה לכן כל אדם יעשה עצמו כאילו אין תשעה זולתו ויכוין לברכת החזן והמזמרים עם החזן נראה כקלות ראש".
ופסק השו"ע בסימן קכד, ד: "הקהל יש להם לשתוק ולכוין לברכות שמברך החזן ולענות אמן, ואם אין ט' מכוונים לברכותיו, קרוב להיות ברכותיו לבטלה; לכן כל אדם יעשה עצמו כאילו אין ט' זולתו, ויכוין לברכת החזן".
יש להתבונן מהי הכוונה שנדרשת לפי הרא"ש מהט' המכוונים. האם לעיכובא הוא לחשוב על משמעות כל מילה שנאמרת, כפי שנראה מדברי הב"י הנ"ל לגבי דין הכוונה של מי שרוצה לצאת מהחזן שסתם כוונה היינו לפירוש המילים, או שאולי כאן סגי לכוון לחתימת הברכות, ולכוון לעיקר הברכה באמן. ואולי הכוונה כאן רק שיכוונו לומר את האמן במקומה.
אמנם לפי מה שכתבתי לעיל נראה שלדינא גם אם הרא"ש מצריך כוונה לכל הברכה, לדידן יהיה סגי בשמיעת כל הברכה לפי מה שכתבתי לעיל ממשמעות הרמב"ם והטור שהעיקר הוא ענית האמן בכוונה. גם לתפילה בעלמא, הטור כותב שיש רמז מיוחד בחתימת הברכות שהן קי"ג מילים, מכוונים כנגד תפלת חנה ואמירת כאשר ציוה ה' בפרשת פקודי י"ח פעמים.
אך נראה לענ"ד שיש מקום לדקדק מהטור כפירוש האחרון, שדי בכוונה לומר את האמן במקומה, אפילו לא התכוון באמן את הכוונה המיוחדת על משמעות חיתום הברכה, שכן הכוונה שעליה מדבר הטור לפני כן היא הכוונה לומר עם הש"ץ מילה במילה, והוא השמיט מלשון הרא"ש את הואו של "ולומר אמן", כך שדבריו נקראים כאומר שיש לכוון את עניית האמן במקומה. וגם לא הביא מה שאמר שהעשרה בטלנים מכוונים לשליח ציבור מראש ועד סוף. וי"ל שכוונתו בזה ללמדנו שמה שהרא"ש אמר מתחילה ועד סוף הוא שכך צריך לכתחילה, אבל עיקר הענין הוא שמכוונים לומר אמן במקומה. אמנם על דקדוקים אלו לכשעצמם לא הייתי סומך, אך לקמן נראה שכך נראה מסברה בגלל דין האומרים את תפילתם יחד עם החזן, וגם בגלל הסברה שלא מסתבר שחז"ל הצריכו את החזן לחקור מה מתכוונים האנשים שעונים.
עוד יש להעיר על תשובת הרא"ש, שהנה בחלק א וחלק ב הבאתי את דברי הרמב"ם בתשובה רכא (שנפסקו בשו"ע קכד, ג) "קהל שהתפללו וכולם בקיאים בתפלה, אעפ"כ ירד ש"צ וחוזר להתפלל, כדי לקיים תקנת חכמים". וכן משמע משבלי הלקט, רשב"א ואורחות חיים שחזרת הש"ץ כשכולם בקיאים אינה רק מצד שמיעת קדושה, אלא גם מפני שנשארה תקנת חז"ל לעשות כך כדי להוציא את מי שאינו בקי. ונראה שדבר זה עולה גם מדברי הרא"ש והטור המובאים כאן "והחזן מתפלל להוציא מי שאינו בקי", דכיון שלא אמרו שזה רק בזמן שיש מי שאינו בקי, משמע שהם מדברים גם בזמן הזה שכולם בקיאים, וזה יכול להועיל גם למי שטעה בתפילתו, וחוץ מזה עושים את החזרה גם בשביל קדושה^[21]. ולפי זה מה שנקט הרא"ש בפסקיו במגילה שאולי מה שאומרים חזרת הש"ץ הוא מפני הלואי ויתפלל, כתב רק להשיב על דברי תלמידי רש"י שהתירו לומר יוצר אור בשביל מאחר, כפי שאנו חוזרים על התפלה רק בשביל הקדושה, ועל זה השיב דתפלה שאני. אך בתשובה זו נקט מה שנראה לו לדינא כדברי הרמב"ם, שהוא חיוב של חז"ל להוציא שאינו בקי, וחיוב זה לא בטל.
ויש לעיין האם אפשר ללמוד מדברי הרא"ש כשכל הקהל מתפללים יחד אינה מוגדרת תפילתם חזרת הש"ץ כיון שאין תשעה מכוונים. לכאורה היה נראה להסיק כך ממה שכשכתב למחות במזמרים הוא אומר את הדין שצריכים לכוון לברכותיו, ואפשר להבין שכוונתו לומר שאם הם יזמרו עמו לא יהיו תשעה שמכוונים, ולא מועיל זה שהם מכוונים יחד עימו בתפלה. אך בספר אבודרהם (שמונה עשרה) הביא את דברי הרא"ש כך: "וכתב הרא"ש בתשובה אלו שחוזרין ואומרי' התפלה עם ש"ץ מלה במלה אפי' אינם חותמין עמו צריך לגעור בהם שש"ץ מתפלל להוציא מי שאינו בקי, והקהל יש להם לשתוק ולכוין לברכת ש"ץ ולומר אמן, וכשאין תשעה בבית הכנסת שמכוונין לברכת ש"ץ קרוב אני בעיני שברכת ש"ץ לבטלה לפי שברכת ש"ץ נתקנה לאמר' בעשרה לכך כל אדם יעשה עצמו כאלו אין תשעה זולתו ויכוין לברכת ש"ץ והחוזרין עמו נראה כקלות ראש".
דברי הרא"ש בתחילה מתיחסים לאלו שאומרים כל הברכות עם החזן, וזה לא הוצרך להביא מפני שאין עושים כך. וחזינן מדבריו שההסבר דבעינן תשעה מכוונים לא נאמר כלפי אלו שאומרים את כל הברכה עם החזן, שהרי לא הביא כלל מדברי הרא"ש כלפיהם. הוא גם שינה ממה שהרא"ש אמר "והש"ץ מתפלל" וכתב "שהש"ץ מתפלל", אבל לא שינה לומר "שהקהל מתפלל". ונראה דכוונתו לפרש שהרא"ש כתב שיש לגעור בהם אפילו לא יאמרו את כל הברכה, מפני שמי שאינו בקי אינו יכול לשמוע טוב את החזן, ואחר כך ביאר מה כן צריכים לעשות: "הקהל יש להם לשתוק ולכון לברכת הש"ץ ולומר אמן", ולא לזמר עימו.
ובבית יוסף ביאר את קישור הדברים בתשובת הרא"ש שהיו אומרים את כל התפלה עם סיום הברכות עם החזן, ואמר שראוי לגעור בהם, שכיון שכבר התפללו אסור להם להתפלל, דהא דא"ר יוחנן הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו בספק התפלל דוקא הוא אבל בודאי התפלל לא, "ומשום דלפי זה קשה שהרי החזן חוזר ומתפלל אף על פי שכבר התפלל (ואם כן למה נאסר להם לחזור ולהתפלל, מאי שנא ממה שחוזר החזן), לכך כתב והחזן מתפלל להוציא את מי שאינו בקי. ומשום דהוה אפשר למישמע מהא דמי שהוא בקי יכול להפסיק ולשוח בעוד שהחזן חוזר התפילה שהרי אינו חוזר אלא להוציא את שאינו בקי, לכך כתב וכשאין תשעה בבית הכנסת המכוונים בברכת שליח ציבור קרוב בעיני להיות ברכת שליח ציבור ברכה לבטלה". ולבסוף אמר טעם שני למונעם בגלל הקלות ראש, ומטעם זה לא יעשו כך אפילו אינם חותמים בברכה.
עולה מדברי הב"י שמה שהם עשו תפלה נוספת נפסל מצד הברכות המיותרות או מצד שנראה כקלות ראש, ולא משום שבאופן זה אין מכוונים לחזן. ומשמע שאם מצד חוסר הכוונה, התפלה שהתפללו עמו היא ככוונה לדבריו, דגם בזה חשיב ונראה כאומרים בעשרה^[22]. וכן מתשובת הרמב"ם סי' רנו, והארחות חיים הל' מוסף ר"ה הנ"ל והריב"ש סי' לז נראה שהמתפללים עם החזן שפיר עבדי תפלת ציבור וחזרת הש"ץ כאחד, אע"פ שאין תשעה המכוונים לברכותיו^[23]. ונלענ"ד שהדברים עולים בקנה אחד עם דברי הרא"ש שכתב שכשאין מכוונים זה נראה כברכה לבטלה, כלומר שזה לא נראה כברכה בציבור כשהציבור עוסקים בענינים אחרים. אבל אם כולם מברכים ביחד לית לן בה, כיון שברור שהמתפללים עם החזן מתכוונים להשתתף בברכותיו.
ועוד יש לעיין האם דברי הרא"ש שצריכים תשעה מכונים בחזרה ועונים אמן מוסכמים.
ובתחילה אעיר בזה משו"ת הרשב"ש סימן נו מפני שמדבריו מוכח להדיא שלא סבר כוותיה, שכן הוא כתב: "ועל ענין תפלת המנחה שמתפללים אותה עם שקיעת החמה, ואין פנאי שיחזור ש"ץ התפלה ומתפלל עם הצבור בקול גבוה. אין בדבר בית מיחוש, שהרי כל עצמו של ש"ץ אינו מתפלל עם הצבור בלחש אלא כדי להסדיר תפלתו כדאיתא בסוף ראש השנה, ואם היא סדורה בפיו ואין פנאי להסדירה עתה אין בכך כלום. וכן כתב הרב אברהם אב ב"ד בספר האשכול^[24]. ואדרבה שהיה נראה לי שטוב הוא דש"ץ יתפלל עם הצבור, כי עיקר התקנה שש"ץ יתפלל לבדו הוה להוציא מי שאינו בקי, ואנו רואים אותם משיחין ואין מטין אוזן לשמוע התפלה, ואלו היה מתפלל בקול גבוה בשעה שהצבור מתפללים בעל כרחם היו מטין אוזן ושומעים התפלה. ואלו היה מסכים עמי אדוני אבי הרשב"ץ ז"ל בעודו בחיים חיותו הייתי מנהיג כך".
משמע שאינו חושש כלל מצד ברכה לבטלה או נראה כבטלה, אלא רצה לבטל את החזרה מצד זה שהאינו בקי לא יוצא ידי חובתו.
על כן נראה שאינו סובר כהרא"ש דבעינן תשעה מכוונים ועונים אמן.
ולפי הצד שכוונת הרא"ש היא בעיקר שיענו אמן במקומה, יש לעיין מצד דין אמן יתומה.
♦
ו.
גדר אמן יתומה לשיטת רבינו ניסים, הרי"ף, ועוד ראשונים
בברכות מז ע"ב איתא: "תנו רבנן אין עונין אמן קטופה ולא אמן יתומה".
ובמשנה המובאת בגמרא בדף נא איתא "ועונין אמן אחר ישראל המברך, ואין עונין אמן [אחר] כותי המברך עד שישמע כל הברכה", ואמרו בגמרא ברכות דף נג ע"ב: "למימרא, דישראל אף על גב דלא שמע כולה ברכה עונה, וכי לא שמע היכי נפיק! - אמר חייא בר רב: בשלא אכל עמהן".
משמע שאם לא אכל ואינו מחוייב בברכה יכול לענות אמן, אף כשלא שמע את כל הברכה.
ובירושלמי (ברכות פ"ח ה"ח) לפנינו הגירסה: "איזו היא אמן יתומה אמר רב הונא דין דיתיב למיברכה, והוא ענה ולא ידע למה הוא ענה".
גירסה זו נמצאת בראבי"ה (בשו"ת סי' קנט וסי' קכו) ובאו"ז (הל' סעודה סי' קכג), וברא"ש (ברכות ז, יז).
אך בערוך (ערך אמן ב) בשם רבנו ניסים, וברי"ף (ברכות לה ע"א), ובאשכול (הל' תפלה), ועוד ראשונים רבים הגרסה היא: "איזו היא אמן יתומה ההוא דמיחייב לברכה ועני, ולא ידע מה עני".
וכן נראה ברמב"ם הלכות ברכות פרק א הלכה יד שכתב: "וכל מי שלא שמע את הברכה שהוא חייב בה, לא יענה אמן בכלל העונים".
מלשון הירושלמי שהביא הרי"ף עולה דבעינן ידיעה, אבל הרמב"ם הזכיר שמיעה. ונראה דדבריו קאי על גרסת הירושלמי שלא ידע, אלא שבא הרמב"ם להשמיענו שהענין לא תלוי רק בידיעה אלא צריך גם שמיעה, ועכ"פ משמע שהאיסור הוא רק בברכה שממש חייב בה. ומה שנאמר בכהאי גונא שאינו שומע "אמן יתומה", ביאר בעלי תמר על הירושלמי שהוא "כיתום שאינו רואה את אביו אבל יודע מנו"^[25].
הרא"ה כתב כרמב"ם שבברכה שמחוייב בה צריך לשומעה, ואיכא אמן יתומה, וכן בכלבו סי' יא כלשון הרמב"ם.
ועמדו הראשונים על הגמרא בסוכה נא ע"ב, שם איתא שבאלכסנדריא של מצרים היו מניפין בסודרים כשהגיע עת לענות אמן. וכתבו שלפי גירסת הירושלמי "מחייב", הדבר מובן שפיר, די"ל שמדובר כשהציבור התפלל לחש ולא היה מחוייב בשמיעת הברכה, לכן לא היו חייבים לשמוע ולדעת מהי הברכה. וכן פירשו בירושלמי שמדובר היכא שעולה אחד לקרות.
וכן עולה מרבינו ניסים בביאורו לברכות מז ע"א שהביא על הגמרא את דברי הירושלמי שאמן יתומה היא רק במיחייב בברכה ולא ידע מאי אעני. וכן כתב הערוך בערך אמן ב:
"קשיא ליה לרבינו נסים הא דאמר בריש גמרא דשלשה שאכלו אין עונין אמן יתומה, והא הכא לא שמעו הברכה, אלא בהנפת הסודרין יודעין שהגיע עונת אמן, והן עונין אמן יתומה. ומפרש בשם רבנן דבני מערבא שעל מי שהוא חייב ברכה קאמר, ובענייתו אמן רוצה לצאת ידי חובתו צריך שישמע ואחר כך יענה אמן ולא יענה אמן יתומה, והא דעונין אמן בהנפת סודרין היינו בקריאת ספר תורה, ולא בתפלה ולא בדבר ששליח צבור מוציא רבים ידי חובתן.
וכן מפרש בגמרא דפירקין בירושלמי בימה של עץ באמצע וחזן הכנסת עליה עמד אחד מהן לקרות היה הממונה מניף בסודרין והם עונין אמן על כל ברכה וברכה. ובברכות ירושלמי בסוף אלו דברים קאמר איזו היא אמן יתומה, הונא אמר רב הן הן דחייב לומר ברכה ולא ידע מה הוא עונה. ורב כהן צדק גאון אמר חייב צבור לשתוק ולשמוע כל ברכה וברכה מפי החזן, ואח"כ יענה אמן לאחר שתכלה הברכה מפי המברך".
והנה לפי דברי הירושלמי שאמן יתומה היא "במחייב ברכה", נראה שההגיון הוא שלא שייך לומר יתומה אלא כאשר חייב להיות קישור בין המברך לעונה, ולבסוף אין את הקישור הזה כי הוא לא שמע או לא ידע. וכיון שאין חובה על היחיד לשמוע חזרת הש"ץ, נראה שאם כבר התפלל ואינו חייב, אין בענייתו אמן יתומה. ולכן יש לנו לומר דמה שאמר רבינו ניסים שענית אמן על ידי סודרין היא בקריאת ספר תורה, נקט מה שהוזכר בירושלמי, שבזה בכל גוונא אין הכרח לקישור בין השומעים שצריכים להיות כבנים למברך, אבל כך הדין גם בחזרת הש"ץ היכא שכבר התפלל. אלא שלפי שלפעמים בחזרת הש"ץ יש קישור מוכרח, כאשר השומע לא בירך, ולפעמים הקישור אינו מוכרח, היכא שכבר יצא, לא נקט חזרת הש"ץ שדינה חלוק. ומה שאמר רבינו ניסים שענייה על ידי הנפת סודרין אינה אפשרית בתפלה, ובברכה עבור הוצאת הצבור ידי חובה, הכוונה היא שאין לעשות כן בתפלה שחייב בה היחיד שלא בקי עבור עצמו כשלא שמע וידע, וכן אין לעשות זאת בכל ברכה ששליח ציבור מברך בשביל הציבור כבתקיעת שופר, דלא יוכל לענות אמן על ידי הנפת סודרין, כי אינו יוצא בזה והוי אמן יתומה.
ועוד הביא הערוך (או רבינו ניסים) שרב כהן צדק אמר שבתפלה חייבים הציבור לשתוק ולשמוע. ואף שלפי האמור, אם לא שמע וענה אמן כשאינו חייב אינה אמן יתומה, מכל מקום שפיר מובנים דבריו, שההנהגה הנכונה בתפלה היא לשתוק ולשמוע ולענות אמן כראוי לאחר שתכלה הברכה. וכוונתו כפי שמובא בשמו באשכול הל' תפלת מנחה ו"רב כהן צדק פרש חטופה שחוטף ואומר אמן קודם גמר הברכה". ודברים אלו הובאו כסיוע והשלמה לדברי רבינו ניסים, שכן אינו סותר דבר מדברי רבינו ניסים, שהרי הוא לא הזהיר שאם אחד מהציבור התפלל ורואה שהציבור עונים, אך הוא אינו יודע מהי הברכה לא יענה אמן דהוי אמן יתומה, אלא רק אמר שיש לשמוע לכוון ולענות אמן.
והראבי"ה חלק א - שאלות ותשובות סימן קנט כתב: "בשילהי פרק אלו דברים [ברכות נ"ג ע"ב] למימרא דישראל אף על גב דלא שמע כולה ברכה עונה וכי לא שמע היכי נפיק אמר רב חייא בר רב בשלא אכל עמהם. וקשיא לי מכל מקום הא הוה ליה אמן יתומה. ונראה לי דמהכא שמעינן דאיתא להא דפירש רבינו נסים בפ' החליל גבי הגיע לענות אמן הלה מניף בסודרין, דלא שייך למימר אמן יתומה אלא בדבר שהוא מחוייב בדבר מצוה לצאת ידי חובתו בעניית אמן, כדגרסינן בירושלמי סוף פרק אלו דברים איזה אמן יתומה דיתיב למיברכה והוא ענה, ולא ידע על מה הוא ענה, והכי נמי גרסינן בתוספתא דברכות בריש פרק בתרא^[26]. הלכך כי לא אכל לא הוי אמן יתומה. וקצת תימה הוא לפירוש רבינו נסים, דבקריאת התורה הוי נמי לכולן חיובא, אלא שקורין בשבת זיין ובחול ג' ומוציאים את הרבים י"ח. אב"י העזר"י".
מבואר שהוכיח מהגמרא בברכות נג כדברי הירושלמי שהאיסור תלוי בזה שבא אחד להוציאו ידי חובה בברכה, ואף שאצלו בירושלמי לא כתוב "במחייב למיברכה" אלא "דיתיב למיברכה", נראה שפירש שהכוונה היא שישב לברך ונתן דעתו כדי להוציא, שדרך לעשות זאת בישיבה. ונראה שאכן כן מדוייק בלשון, שאם לא כן היה די לומר המברך, ועל כן פירש דהוי כאילו כתוב מי שבא להוציא בברכה. ומה שהקשה דקריאת התורה נמי הוי חיוב, ולמה הותר לו לומר אמן בלא שמיעת הברכה, יש לישב דבקריאת התורה יש חיוב של הרבים רק לשמוע את הקריאה, וכוונת רבינו ניסים על היכא שהוא חיוב של הפרט. ואולי בגלל זה גם הראבי"ה כתב רק קצת קשה.
ואור זרוע (הלכות סעודה סימן קצג) הביא את הקושיה מאלכסנדריה, ולא הביא את תירוץ רש"י בברכות שיובא לקמן, אלא כתירוץ היחיד לקושי מסוגיה זו הביא את רבינו ניסים דפירש "דהא דת"ר אין עונין אמן יתומה היינו במקום שעונה אמן אחר הברכה שהי' מחויב בה ויוצא ידי חובתו בעניית אמן, כגון ברכות של שמנה עשרה וברכות שלפני ק"ש ושלאחרי' וכל כיוצא בהן, אבל במקום שבעניית אמן אינו יוצא ידי חובת הברכ' שלא הי' מחויב באותה ברכה התם עונה אמן אף על פי שלא שמע הברכה רק שיודע שהצבור עונין עונה הוא עמהם". וסיים: "והכי אמר לקמן בירושלמי ס"פ אלו דברים איזהו אמן יתומה אמר רב הונא דין דמחויב ברכה והוא ענה ולא ידע מה הוא ענה, מיהו בירושלמי שלפני כתב דין דיתיב מברכה ולא אתבריר לי. ונראה בעיני שכך היא גירסת אמת כאשר כתבתי".
ונראה לפרש דבריו שמה שאמר ברכות שמונה עשרה איירי באופן שיוצא בהן מי ששומעו. וכן ברכות קריאת שמע היה נהוג שמוציא בהן מי ששומעו. אבל מקום שבעניית אמן אינו יוצא הוא לשון כללית גם לברכות התורה וגם לברכות קריאת שמע ושמונה עשרה כשכבר יצא בהן. ומה שדן על גירסת הירושלמי, פירושו שהביא את גרסת רבינו ניסים, והעיר שאמנם אצלנו כתוב אחרת, אך הגרסה דיתיב מברכה אינה מבוררת, כי על פיה לא מיושב המעשה באלכסנדריה (שהרי לא הביא ישוב אחר למעשה דאלכסנדריה), ונראה בעיניו שגרסת האמת היא לא מיחייב, כאשר כתב לפני כן שעל פיה מיושבת הקושיה^[27].
והמכתם כתב בתחילה שכוונת הירושלמי "בברכה שהוא חייב בה ובירך אחר בשבילו ולא שמעה כלל אפי' החתימה, זו היא יתומה שאין עולה לו כלל". אך הוסיף וכתב "ויש להקשות על זה דמשמע דאם שמע סוף הברכה לבד כיון דידע מאי דעני יצא, ולקמן משמע דלא, דאמרי' בסוף אלו דברים (במשנה המובאת בדף נא) ועונין אמן אחר ישראל המברך, ואין עונין אמן [אחר] כותי המברך עד שישמע כל הברכה, ודייק בגמ' (בדף נג) מכלל דאחר ישראל עונין אף על גב דלא שמע כל הברכה אלא החתימה לבד, ואם לא שמע היכי נפיק, ומוקים לה בשלא אכל, מכלל דאם אכל, אפי' שמע סוף הברכה לא נפיק עד שישמע את כולה. ותירץ הראב"ד ז"ל, דשמא יש לחלוק בין שליח ציבור ואדם אחר, דשליח ציבור דעתיה אכל עלמ' וכולי עלמא דעתיהו עליה, וכששומע ממנו אפי' סוף הברכה לבד, או אפי' לא שמע בביאור סוף הברכה אלא שנתן דעתו עליו וידע עד שגומרה ועונה - יצא, כההיא דמס' סוכה דבית הכנסת של אלסכנדריא... אבל ההיא דלקמן לאו בשליח ציבור איירי, אלא במי שאכל עם שלשה, וצריך הוא לצאת ידי חובתו בברכת המברך, ואם לא ישמענו בכל הברכה הוא שרוצה שלא יצא^[28]. מכל מקום לפי הירושלמי ליכא משום אמן יתומה אלא בברכה שנתחייב בה, אבל אם לא נתחייב בה כגון ששמע עונין אמן על ברכת המזון והוא לא אכל, וכיוצא בזה, אם עונה עמהן אף על פי שלא שמע המברך ליכא משום אמן יתומה".
דבריו מבוססים על דיוק מלשון הירושלמי שמדבר על ברכה שחייב "ולא ידע", שמשמע ליה דר"ל שהיא יתומה דוקא כשאינו יודע כלל איזו ברכה היא, אך אם שמע את סופה ועל ידי זה הוא יודע מה הברכה, אינה אמן יתומה ויוצא בברכה שמחוייב בה. אך לפי הראשונים דסברי שבברכה שחייב יוצא רק אם שמע את כולה, י"ל דנקט שמחוייב בה כי זה מה שיוצר את איסור האמן היתומה שנובע מהקישור המוכרח בין המברך למי שבא לצאת ממנו. ומה שאמר "לא ידע" היינו דלא סגי בשמיעה ללא ידיעה כדי להתיר לענות ולצאת, ועל כן אינו יוצא בברכה שחייב בה עד שישמע את כולה כמבואר בדף נג.
והמאורות הביא את דברי הירושלמי "ההוא דמחייב למברכה", וכתב ד"באלכסנדריה של מצרים והלה מניף בסודרין, שהיו עונין אמן אף על פי שלא שמעו החזן, התם איכא למימר שהיו יודעין הברכה ומכוני בה מכי מתחיל להתפלל. וצ"ע מה שכתב הראב"ד".
נראה שגם הוא נוקט כגרסת רבינו ניסים דמחייב בברכה, אלא שפשיטא ליה מהלשון "לא ידע" שגם בברכות מחוייבות סגי בכוונה וידיעה בלא שמיעה, כדי לצאת. ונראה שלדעתו אין זה סותר לסוגיה בדף נג דאין יוצאים בלא שמיעת כל הברכה, די"ל דהתם מדובר שלא שמע ולא ידע על מה אותו ישראל מברך, כי לא היה שם כשהוא התחיל לברך. ועל כן כתב צ"ע למה הוזקק ראב"ד לחלק בין רבים ליחיד. כן נראה מהנמו"י שנקט כדברי המאורות.
אך יש דוחק בהעמדה זו, כי אכתי קשה למה הגמרא שואלת בדף נג היכי נפיק, הרי לדבריו אפשר לצאת גם בלי שמיעת כל הברכה אם יודע מהי הברכה. ודוחק לומר שכפי שתירץ בשלא אכל יכול היה גם לתרץ ביודע, כי מעיקרה הקושיה אינה קושיה.
ובפסקי ריא"ז כתב "אם יצא כבר מותר לענות אמן יתומה, שהרי כשהיו רוב עם באלכסנדריאה שלמצרים היו מניפין בסודרין להודיע להם שצריכין לענות אמן, כמו שמבואר בפרק החליל, וכן היא בפרק שלפנינו, שעונין אמן אחר ישראל המברך אף על פי שאין שומעין הברכה".
ורבינו יהונתן, אחרי שהביא את תירוץ רש"י המובא לקמן, כתב "ולדברי הירושלמי שמביא הרי"ף בזה, לא קשיא, דהתם כבר התפלל כל אחד ואחד בפני עצמן ויצאו ידי חובתן לפיכך אין אנו קפדים בענייתן אעפ"י שהיא יתומה". וכן כתבו תלמידי רבינו יונה "ונראה למורי לתרץ דהתם מתוך כך היה מותר מפני שכבר התפללו כל אחד ואחד, וכיון שלא היו עושים לחיוב שכבר יצאו ידי חובתם לא נחוש אם לא שמעו הברכה, אלא כשמתכוין לצאת מחיוב בעניית אמן צריך שישמע הברכה". וכן נקט גם הרא"ש בהלכותיו בתירוץ השני, ובתוספות הרא"ש^[29], ומדסיים בתירוץ זה משמע שהוא עיקר, וכן נקט הטור בקיצור פסקי הרא"ש שהביא רק תירוץ זה. ומשמע שלדבריהם חזרת הש"ץ לא הויא ברכה מחוייבת לכל הציבור, ולכן לא צריך לשמוע וגם לא צריך לדעת מהי הברכה ומה שהיו מניפים בסודרים כדי שידעו מתי לענות אך אינם חייבים לדעת מהי הברכה. ואלו הראשונים לא הביאו את רבינו ניסים, אך הריבב"ן הוסיף שכך דעת רבינו ניסים, ומשמע שהבין את דבריו כפי שכתבתי לעיל.
ז.
גדר אמן יתומה לשיטת בה"ג, רש"י ותוספות הטור והשו"ע והרמ"א
אך בה"ג בהל' ברכות כתב "אמן יתומה דלא שמעה לברכה ולא ידע מאי הוי", ולא חילק בין ברכה שמחוייב בה לשאינו מחוייב. אמנם אפשר לפרש את דבריו שלא נכנס לפרט את הכל, והכוונה רק לברכה שמחוייב בה, כפי שנראה מכמה ראשונים שפתחו בסוגיה בפירוש זה לגמרא ואח"כ אמרו את החילוק בין מיחייב ללא מיחייב. אך יותר נראה שגדר אמן יתומה לדעת בה"ג הוא כל היכא שאינו יודע על מה הוא עונה, ושמיעה דנקט היא הגורם למה שאינו יודע, אך היא לכשעצמה אינה מעכבת, שאם יודע יוצא אפילו לא שמע, שהרי לא אמר לא שמע או לא ידע. וכן מבואר רש"י בברכות (ד"ה יתומה), ותוספות בברכות (ד"ה אמן יתומה) דכתבו דהתם באלכסנדריה לא הוי אמן יתומה כי ידעו על מה בירכו, ולא חילקו בין ברכה שמחויב בה לשאינו מחוייב (אלא שתוספות בסוכה נא ע"ב הביאו את דברי הערוך, ורק אח"כ כתבו עוד יש לפרש כדברי רש"י הנ"ל). וכפירוש זה כתבו רבינו יהונתן בתחילת דבריו לפני הבאת דברי הרי"ף, ותלמידי רבינו יונה בשם יש מתרצין, והרא"ש בפירוש הראשון.
ובאשר לסוגיה בדף נג יש לומר שהם יפרשוה כפשוטה, שאם לא שמע את כל הברכה אינו יוצא, דמה שאמרו שגם בברכה שמחוייב בה יכול לענות אמן, עדיין לא מלמד שגם יוצא בזה בלא שמיעה.
והטור (סימן קכד) כתב: "אמן יתומה שלא שמע ברכה מפי המברך, ופירש ר"י (הוא רבינו יונה^[30]), ה"מ שלא יצא ידי חובת הברכה ועונה אמן כדי לצאת. אבל אם כבר יצא לית לן בה. אבל מדברי רב כהן צדק משמע אפילו אם יצא כבר, לא יענה אמן יתומה, שכתב חייבין הציבור לשתוק ולשמוע כל ברכה וברכה מפי החזן, ואחר כך יענו אמן כי העונה אמן ולא שמע הברכה היא אמן יתומה, והכי מסתבר טפי. ומיהו אם יודע איזו ברכה סיים, אף על פי שלא שמעה מפיו יכול לענות אמן, כדמוכח במסכת סוכה בב"ה של אלכסנדריא היו מניפין בסודרין להודיע שסיים ש"צ ברכה ויענו אמן, אלמא שהיו עונין אף על פי שלא שמעו מפיו, וצ"ל שהיו מכוונין בחשבון הברכות לידע איזו ברכה הוא אומר. וז"ל רב עמרם מאן דקאי בבי כנישתא אחורי ש"צ בעי לכווני דעתיה ובתר דחתים ש"צ על כל ברכה וברכה להוי עני אמן".
הטור נוקט שרב כהן צדק פליג על מה שכתב בתחילה, והעיקר כוותיה, שיש לענות על חזרת הש"ץ רק כשהתכוון לה, והוסיף שעכ"פ סגי בכוונה גם ללא שמיעה. ואח"כ הביא את דברי רב עמרם, ואפשר שהתכוון לומר שגם רב עמרם סובר שצריך להתכוון לחזרה. וממה שלא הזכיר את רבינו ניסים אלא את רב כהן צדק, נראה שהוא מבין שרבינו ניסים סבר כדעת רבינו יונה שהזכיר בתחילה, שבחזרת הש"ץ יכול לענות אמן גם בלי כוונה, וכפי שפירשתי לעיל. והבאתי מריבב"ן שלדעת רבינו ניסים רק על ברכה שמחויב בה שייכים דיני אמן יתומה, ואין לענות אמן בלא לשמוע, אבל ברכת הש"ץ לדידיה אינה ברכה שמחוייב בה, ועל כן אין בה דין אמן יתומה. ומכל מקום לגבי רב כהן צדק פירש הטור באופן שונה ממה שכתבתי לעיל. אני כתבתי שהוא אינו חולק, אלא מורה לכתחילה כיצד לנהוג בחזרה, ואילו הטור סבר שהוא חולק, ומורה שבחזרה בעלמא יש איסור אמן יתומה גם למי שכבר שמע, אלא שצמצם את האיסור בזה להיכא שאינו יודע על מה הוא עונה, ואינו חייב לשמוע את הברכה כדי לענות אמן. אך את דברי רש"י ותוספות שהחילוק הוא רק בין יודע על איזו ברכה הוא עונה למי שאינו יודע, ואין נפק"מ במחויב בה, לא הביא הטור, וראינו שגם בקיצור פסקי הרא"ש לא הביא כלל את שיטתם. לכן נראה שהוא לא מקבל את דבריהם, ולדעתו לכו"ע אמן יתומה היא רק על ברכות מחויבות, אלא דהוא סובר שגם ברכות הש"ץ מיקרי ברכות מחויבות ועל כן יש בהן איסור אמן יתומה, אלא שבהן די בזה שיכוון לברכה. והביא את המעשה באלכסנדריה רק כשביאר שדי בכוונה ללא שמיעה, מפני שזה השורש לעיקר החידוש בדבריו שלא נכתב לפני כן, שלדעתו פשט הגמרא בסוכה מורה שמדובר גם בחזרת הש"ץ, ולכן גם לפי הסוברים שאמן יתומה שייכת בברכת הש"ץ, והיא נחשבת ברכה מחוייבת, די בכך שיכוון לברכות גם אם אינו שומע.
ומכל מקום, פירוש זה של הטור שרב כהן הובא בערוך כדי לפלוגי על רב ניסים בדין אמן יתומה, נראה לכאורה דחוק, שכן הוא כלל לא הזכיר "אמן יתומה". ובפשטות נראה יותר כדכתבתי לעיל שהערוך הביאו להשלמת הענין של סדר התפלה הנכון, ולא לפלוגי בדין אמן. וגם דברי רב עמרם יכולים להתפרש על ההוראה לכתחילה לשמוע ולענות אמן.
ומהר"י אבוהב אורח חיים סימן קכד כתב:
"אמן יתומה פר"י ה"מ שלא יצא ידי חובת ברכה ועונה אמן כדי לצאת.
ר"י פי' זה מצד שהיה קשה לו הא דפ' חליל בימה עומדת באמצע ב"ה באלכסנדריא של מצרים וחזן הכנסת עומד עליה, וכיון שהגיע לענות אמן הלה מניף בסודרי'. ויראה שהוא אמן יתומה, שהרי לא היו שומעים הברכה לז"א שאמן יתומה הוא כשיכוין לצאת ידי אותה ברכה שעדיין לא בירך. וכך הוא בירושלמי איזהו אמן יתומה מאן דחייב לברך ועונה אמן כדי להפטר. ורב כהן צדק אמר שאין זה ההבדל אמת, שהרי בתפלה אפי' יצאו כבר, שכבר התפללו, הם מחוייבים לענות אמן, וכך בערוך בשרש אמן משמיה דרב כהן צדק. והנה, לפי דעת רב כהן י"ל דההיא דפ' החליל היא בקריאת ס"ת, ולא בתפלה ולא בדבר שש"ץ מוציא את הרבים ידי חובתן, וכך מפ' בגמרא דבני מערבא דההיא דבפ' החליל מיירי בקריאת ס"ת. ועוד יש לתרץ חלוק אחר, כמו שהביא המחבר, דאמן יתומה הוא כשאינו יודע באיזו ברכה מסיים, אבל כשיודע באיזו ברכה עונה אמן, אין זה אמן יתומה. והנה, בערוך בשרש הנזכר חלק התרוץ הב', ותלמידי ר"י (בשם היש מתרצין) חלקו התירוץ הג', והמחבר נראה שהוא מסכים לזה במ"ש "ומיהו אם ידע איזו ברכה סיים כו'". ורש"י ג"כ תרץ בפי' דגמרא.
והתימ' מלשון המחבר שמביא אח"כ "כדמוכח במס' סוטה בבהכ"נ של אלכסנדריא כו'", שנרא' שעכשיו הוא מביא זה, והרי כל מה שפירשנו הוא בנוי ע"ז. וג"כ מ"ש "ומיהו". אין בכאן הבדל מי שיצא ידי חובתו בברכה בעניית אמן, שעדיין לא בירך, או שבירך כבר ועונה אמן, שעל הכל יכול לענות אמן, מאחר שיודע איזו ברכה היא, וכך כתבו תלמידי ר"י, שלזה התירוץ אפי' לצאת ידי חובתו יכול לענות אמן".
ונראה שבתחילה ביאר את דעת רבינו יונה שמחלק בין ברכה שחייב בה לברכה שאינה חייב בה, וההיא דסוכה באופן ששומע ברכה שהוא כבר בירך, וא"כ בחזרת הש"ץ כשכבר התפלל אין דין אמן יתומה, ובאופן זה אפשר להעמיד את הגמרא בסוכה. וכתב שרב כהן אינו מקבל חילוק זה, דאין להעמיד את הגמרא בסוכה בחזרת הש"ץ כשכבר התפלל, אלא באופן שהעמיד רבינו ניסים שהוא בקריאת התורה ולא בתפילה, כלומר גם לא בחזרת הש"ץ כשכבר התפלל. ותרוויהו סברי שבחזרת הש"ץ, אפילו כבר התפללו הם מחוייבים לענות אמן, ולא כדעת רבינו יונה שבחזרת הש"ץ יכול לענות אמן בלא לשמוע ואינה אמן יתומה, אלא לדעתם חייבים כולם לענות אמן והיא כברכה מחוייבת. ועכ"פ שניהם מקבלים את החילוק בין ברכה מחוייבת לברכה שאינה מחוייבת, כפי שפירשתי בטור. אלא שלדעת מהרי"א בסוף דבריו, בלשון "מיהו" הטור נוקט כדעת רש"י ותוספות שלא מחלקים בין ברכה מחויבת לשאינה מחוייבת. לכן הוא מקשה בסוף דבריו גם מדוע הוזכרה הגמרא בסוכה רק בסוף, וגם שדברי הטור לא מובנים כי הרי לדעה שהביא בסוף דבריו הכל תלוי בידיעה גם בלא שמיעה, ואין הבדל בין ברכה מחוייבת לשאינה מחוייבת. ומדוע הטור נוקט דעה זו כדעה אחת עם רבינו ניסים ורב כהן צדק, כאשר באמת הם מחולקים.
אך לפי מה שפירשתי, אכן הטור מבין שבחזרת הש"ץ חייבים לענות אמן והיא כברכה מחוייבת. אך מה שנקט שהטור משוה בין דעת רב כהן צדק לרבינו ניסים, ושלדעתם חזרת הש"ץ כשכבר התפלל חשיבה ברכה מחוייבת, אינו נראה לענ"ד, שהרי הטור נקט רק את דעת רב כהן צדק, ונראה שנקט כך רק בדעתו ולא בדעת רבינו ניסים. גם מה שהקשה על השוואת דעתו לדעת רש"י ותוספות בסוף דברי הטור, מיושב לפי דברי שהטור לא נקט כלל כשיטת רש"י ותוספות, אלא רק אמר שגם לפי השיטה שהוא מייחס לרב כהן צדק, שמחלק בין ברכה מחוייבת לשאינה מחוייבת, בברכות הש"ץ, שהן מחויבות, די בכוונה ללא שמיעה, כפשט הגמרא בסוכה שהוא מעמידה בחזרת הש"ץ. ובדברי אלו מיושבות גם השאלות ששואל מהרי"א על הטור, וגם על השאלות ששואל הב"י על פירוש מהרי"א, כמובא בהערה^[31].
והבית יוסף הבין שהטור סובר שרב כהן צדק פליג על רבינו ניסים ואינו מקבל כלל את החילוק בין ברכה מחוייבת לשאינה מחוייבת, אלא נוקט לגמרי כרש"י ותוספות, וכך כתב: "ומשמע לרבינו דרב כהן צדק אתי לאיפלוגי אתירוצא דרבינו ניסים דמפליג בין מי שהוא חייב באותה ברכה למי שאינו חייב בה ש(לדעת רבינו הטור) אפילו ברכה שאינם חייבים בה כגון שכבר התפללו, אי נמי ברכות ס"ת (וכן כל ברכה שלא נאמרה בציבור. ע.א), מכל מקום חייבים הציבור לשתוק ולשמוע כל ברכה וברכה מפי המברך ואח"כ יענו אמן כי העונה אמן ולא שמע הברכה אף על פי שלא היה חייב לברך אותה ברכה אמן יתומה היא, והא דקשיא מפרק החליל צריך לתרץ לדעתו שהיו מכוונים בחשבון הברכות לידע איזו ברכה הוא אומר וכמו שתירצו רש"י והתוספות בפרק שלשה שאכלו. והנה מעתה יהיו דברי רבינו מבוארים שבתחלה כתב שפירש רבינו יונה דכי אמרינן דלא יענה אמן יתומה הני מילי שלא יצא ידי חובת הברכה ועונה אמן כדי לצאת אבל אם כבר יצא לית לן בה... ואח"כ כתב דמדברי רב כהן צדק משמע שאע"פ שכבר יצא לא יענה אמן יתומה ולסברא זו קשיא מההיא דפרק החליל, וצריך לתרץ דלא מיקרי אמן יתומה אלא כשאינו יודע באיזו ברכה עומד המברך אלא עונה אחר האחרים בלא שמיעה ובלא ידיעה אבל אם יודע איזו ברכה סיים אף על פי שלא שמעה מפיו יכול לענות אמן, ובכי האי גוונא מיתוקמא ההיא דפרק החליל, ומשום דאי לאו מההיא דפרק החליל לא הוה משמע לן לפלוגי בהכי כלל לכך כתב רבינו אצל סברא זו ההיא דפרק החליל". נמצא שלדבריו יש בטור רק שתי שיטות, שיטת רבינו יונה ושיטת רש"י ותוספות שהיא דעת רב כהן צדק.
אך הקשה הב"י על הבנת הטור בדברי רב כהן צדק, מדסיימו התוספות "ועוד יש לומר יודעים היו לכוין סדר הברכות שזו אחר זו במנין שמונין כסדרן עכ"ל נראה מדבריהם דלרב כהן לא צריכין לתרוצי האי תירוצא דיודעים היו לכוין סדר הברכות וכו'"^[32].
ולפיכך הסיק הב"י דלא כפי שביאר הטור: "ונראה לי שהם (הערוך ורבינו ניסים) סוברים דרב כהן לא לאיפלוגי אתא אלא אדרבה רבינו ניסים מייתי ראיה מדבריו, דמשום דרבינו ניסים אוקי ההיא דהחליל בברכות דקריאת התורה דוקא אבל בברכות התפילה לא, והוה אפשר לאקשויי דאמאי אמר דבברכות התפילה לא, הרי כשחוזר שליח ציבור התפילה כבר התפללו רוב הציבור ויצאו ידי חובתם ואינם חייבים לענות באותם הברכות וא"כ יכולים היו לענות אמן על אותם הברכות בלא שמיעה ובלא ידיעה אלא בהנפת הסודרים בלבד, ולזה הביא ראיה מדכתב רב כהן שחייבים הציבור לשתוק ולשמוע וכו', כלומר שאע"פ שכבר התפללו הציבור ויצאו ידי חובתם מאחר שתקנת חכמים היא שיחזור שליח ציבור התפילה כדי להוציא את שאינו בקי חייבים הציבור אף הבקיאים לשתוק ולשמוע כל ברכה וברכה מפי החזן ואח"כ יענו אמן, וכשאין מכוונים לברכות שליח ציבור נראה כברכה לבטלה, אלמא דברכות התפילה בחזרת שליח ציבור הוו להו ברכות חובה אף על פי שכבר התפללו הציבור והילכך אי אפשר לענות אחריהם אמן בהנפת הסודרים לבד, אבל ברכות התורה אין הציבור חייבים בהם שאע"פ שתקנת חז"ל היא לקרות בתורה בציבור הברכות לא לצורך הציבור נתקנו אלא מפני שהקורא בציבור ראוי לו לברך, וכיון שאין הציבור חייבים באותם ברכות כלל, יכולים הם לענות אמן על ידי הנפת הסודרים אף על פי שלא שמעו הברכות וגם אינם יודעים אם היא ברכה ראשונה או אחרונה. כן נראה לי שמפרשים התוספות דברי הערוך:
ומכל מקום אף על פי שרב כהן צדק לא יחלוק על רבינו ניסים, כבר נתבאר שרש"י (מז. ד"ה יתומה) והתוספות (ד"ה אמן) בפרק שלשה שאכלו אינם מחלקים בין נתחייב באותה ברכה ללא נתחייב בה דאפילו לא נתחייב בה אסור לענות אמן יתומה וכל שיודע איזו ברכה הוא גומר אף על פי שלא שמע אותה והוא מחוייב בה עונה אמן אחריה ולא מיקרי אמן יתומה, וכן כתבו תלמידי ה"ר יונה בהדיא דלפי פירוש זה אפילו לא נפטרו מן החיוב ואינם שומעים הברכה מן החזן, אם יודע איזו ברכה אומר כמאן דשמע דמי, וזהו מה שפירש רבינו בדברי רב כהן צדק:
נמצא בדברי כל סברא מאלו להקל ולהחמיר שאם לא שמע הברכה אבל יודע איזו ברכה הוא מברך אפילו אם הוא מחוייב בה עונה אמן, ונפטר בכך לדעת רש"י והתוספות בפרק שלשה שאכלו^[33]. ולדעת ה"ר יונה ורבינו ניסים אינו עונה אמן דהוי עונה אמן יתומה מאחר שהוא מחוייב בה. ואם אינו מחוייב באותה ברכה ולא שמע אותה וגם לא ידע איזו ברכה הוא מברך, לדעת ה"ר יונה ורבינו ניסים עונה אמן אחר העונים ולא הויא אמן יתומה מאחר שאינו מחוייב באותה ברכה, ולדעת רש"י והתוספות אינו עונה אמן דהויא אמן יתומה. וברכות התפילה שחוזר השליח ציבור למי שכבר התפלל לדעת ה"ר יונה אין דינה כברכת חובה: ודעת הרמב"ם כדעת הירושלמי וכדברי רבינו ניסים וה"ר יונה ז"ל שכתב בפ"א מהלכות ברכות (הי"ד) כל מי שלא שמע הברכה שהוא חייב בה לא יענה אמן בכלל העונים, משמע דלא קפדינן אלא בברכה שנתחייב בה אבל בברכה שלא נתחייב בה לית לן בה. וכיון דהרמב"ם מסכים לדברי רבינו ניסים וה"ר יונה, וגם הרא"ש כתב כן בתירוצא בתרא, ומפורש בירושלמי כדבריהם הכי נקטינן: כתוב בארחות חיים^[34] תשובה לרבינו האי מי ששמע רבים מישראל שאומרים אמן וחזקתן שאין עונין אמן אלא אחר ששמעו הברכה כתקנה אין חוששין לאמן יתומה וכששומע מהם קדושה רשאי לענות עמהם וכן קדיש וברכו, אבל ודאי אם שמע יחיד שאמר אמן ולא שמע הברכה יש חשש לאמן יתומה ואינו רשאי לענות אמן עמו" עכ"ל:
ובשו"ע פסק בסימן קכד סעיף ח: "לא יענה אמן יתומה, דהיינו שהוא חייב בברכה אחת, וש"צ מברך אותה וזה אינו שומעה, אף על פי שיודע איזו ברכה מברך הש"צ, מאחר שלא שמעה, לא יענה אחריו אמן, דהוי אמן יתומה".
נראה שפסק כרבינו יונה והתירוץ השני ברא"ש שברכת ש"ץ בחזרה אינה נחשבת ברכה מחוייבת, ולכן כתב רק שאם הוא חייב בברכה אחת שש"ץ מברך אותה, כגון בברכת שופר או מגילה, אינו יכול לענות אמן כשאינו שומעה, ולא הזכיר את חזרת הש"ץ שהיא הנושא בסימן זה, כי בה הוא נוקט שאין אמן יתומה כשכבר התפלל^[35].
ויש להבין שמה שאינו חושש לדברי רש"י ותוספות ואינו חייב להזהר באמן יתומה על ברכה בעלמא שאינו חייב בה, מבואר בדבריו בב"י מפני שהוא נגד דעת רבינו ניסים, הרמב"ם והרא"ש ופשט הירושלמי. אך לא מובן למה הכריע בשו"ע להקל גם בחזרת הש"ץ, נגד מה שפירש בב"י בדעת רבינו ניסים ורב כהן צדק שיש להחשיבן כברכות מחויבות כי חובה לשמוע את החזרה. ולא חשש שכך היא גם דעת הרמב"ם, ויכול להתפרש גם בירושלמי.
ושמא י"ל שאחרי העיון הסיק שאין הכרח לפירוש שכתב בדבריהם, מפני שהם מתפרשים יפה כרבינו יונה, כדביאר הריבב"ן בדעת רבינו ניסים, וכפי שנקטתי לעיל.
ולפי מה שביארתי לעיל, אכן נראה שלפי כל התולים את איסור אמן יתומה בדברי הירושלמי, אין לחוש לאמן יתומה בחזרת הש"צ כשלא מיחייב בה, כיון שאינה בגדר "יתיב למיברכה", ועל כן אין בה דין אמן יתומה, אף שלכתחילה צריכים כל הציבור לשמוע את החזרה ולענות אמן. אלא שהטור מחמיר בזה.
והרמ"א כתב: "ויש מחמירין דאפילו אינו מחויב באותה ברכה, לא יענה אמן אם אינו יודע באיזה ברכה קאי ש"צ, דזה נמי מקרי אמן יתומה". והוא משום שהוא חושש לחילוק של רש"י ותוספות. וכן היא דעת הטור בחזרת הש"ץ.
♦
ח.
גדר אמן יתומה לפי האחרונים
הב"ח כתב לפרש שרבינו ניסים אינו מחמיר בחזרת הש"צ, אך רב כהן צדק מחמיר בחזרת הש"ץ, ולדעתו כך הבין הטור גם מרב עמרם גאון שהביא אחר כך, ולכן החמיר בחזרת הש"ץ לשמוע את כל הברכה כדי לענות אמן. אך לשיטתו אין צריך לחוש לרש"י ותוספות. וכ"ד הט"ז.
והמג"א (ס"ק יג) כתב שיש לדעת מהי הברכה גם בברכות שאינו מחוייב.
ומהמ"ב עולה שיש להחמיר בחזרה לשמוע עכ"פ את סוף הברכה, ובשאר ברכות כהמג"א. וכן בעוד יוסף חי (ויחי אות יט) נקט להחמיר כהמג"א, וכן נקטו כפה"ח (שם ס"ק מז), הגרי"ש אלישיב (הערות למסכת ברכות)^[36] והגרע"י (הליכות עולם בפרשת תרומה).
ובביאור הלכה (ד"ה ויש מחמירין) כתב: "ונראה דשב ואל תעשה עדיף כי יש עונש על העונה אמן יתומה כמו שאחז"ל וגם כי כל חילם של הב"ח וט"ז הוא מהירושלמי שהובא בט"ז ע"ש, וגרסתינו הוא דין דיתיב למברכה, ואין ראיה כ"כ. שוב ראיתי שהגר"א בביאורו רמז לזה (נראה כוונתו מדכתב על דברי השו"ע שהם כגירסת הרי"ף בירושלמי ועיין תוספות דסוכה, עכ"ד. משמע למ"ב שרצונו לומר שלמאי דסיימו התוספות צ"ל שהגרסה כלפנינו. אך יש להעיר שהגר"א לא כתב שגירסה זו לא יכולה ג"כ להתפרש על ברכות שמחויבים בהן, וגם לא כתב שעיקר כגירסה זו), ואח"כ מצאתי בעזה"י באור זרוע הנדפס מחדש שכתב כן בהדיא דלפי גרסתינו אין ראיה לזה, ונראה עיקר כגרסתינו עי"ש, א"כ פשוט דזה הוא טעם רש"י ותוספות שלא חלקו בזה".
ולענ"ד יש להעיר שלכאורה אינו מדוייק, שכן מהאו"ז (הל' סעודה קצג) אפשר להסיק להיפך, שהעיקר כגרסה דידן דמחוייב ברכה, כפי שביארתי לעיל. גם לא עמד על כך שהראבי"ה נוקט כרבינו ניסים ומביא ראיה מהירושלמי לפי הגרסה דין שיתיב למיברכא, ומזה עולה שגרסה זו לא מכריעה כרש"י ותוספות, כי גם לפי גירסה זו מסתבר לפרש כחילוק בין ברכה מחוייבת לשאינה מחוייבת^[37].
ולענ"ד מאחר שלפי הירושלמי לפי גרסת רבינו ניסים והרי"ף נראה שאין כל חשש לענות אמן בברכה שאינו מחויב בה, ובראבי"ה אומר כך גם לפי הגרסה שלנו בירושלמי, וכן נראית דעת רוב הראשונים, נראה שיש לעונים בלא כוונה על מה לסמוך.
♦
ט.קישור הדיון על אמן יתומה לכוונה של התשעה המכוונים
הב"י קישר את ביאורו לרבינו ניסים ורב כהן צדק לכך שבחזרה צריכים תשעה מכוונים, דמה שהם מתיחסים לחזרה כברכה מחוייבת הוא מפני שצריך תשעה מכוונים, וא"כ לפי מה שפסק בשו"ע דלא כדעתם, יתכן שלא בעינן תשעה מכוונים. אך נראה שאין הדברים תלויים זה בזה, כי דעת הרא"ש כרבינו יונה שחזרת הש"ץ אינה ברכה מחוייבת, ובכל זאת הצריך תשעה מכוונים. לכן נראה שאין הדברים בהכרח קשורים. בכל אופן אין חובה על היחיד לשמוע חזרת הש"ץ, ולכן לפי הרא"ש גם לאותם תשעה מכוונים אינה נחשבת ברכה מחוייבת, אלא שהם צריכים לכוון ולענות אמן כדי שהתפילה תהיה נראית תפילת הציבור, שבה מוציא את מי שאינו בקי. אך בכל אופן אינה ממש ברכה לבטלה, כי הוא מקיים את תקנת חכמים להתפלל בשביל להוציא את מי שאינו בקי על ידי תפלה בתוך עשרה. וכן נראה לפי הטור שכל עניני הכוונה בתפילה מעבר לכוונה לקיים מצוה אינם דבר מעכב לתפלה עצמה.
ועכ"פ מכל האמור לעיל נראה שיש לנקוט שאין חובה על כל יחיד לכוון בחזרת הש"ץ כמו שמכוונים בברכה שרוצים לצאת בה, ואף אם יענה אמן בלא שידע על איזה ברכה הוא עונה, יש לו על מה שיסמוך, אלא שבודאי לכתחילה נכון וראוי לכוון בחזרה כפי שמכוון בתפילתו.
♦
י.הכוונה המעכבת של המקשיבים לחזרה או לקדיש
ביארנו לעיל שדברי הרא"ש שצריך תשעה מכוונים אינם מוסכמים על הרשב"ש. נברר עתה דעות ראשונים נוספים. בתשובת הרמב"ם סי' רנו נימק את הצורך לקבוע תפלה אחת, שהוא בבחינת עת לעשות לה' הפרו תורתך "ומה שחייב אותי לעשות זאת הוא, שהאנשים כולם בשעת תפלת שליח ציבור אינם משגיחים למה שהוא אומר, אלא מסיחין זה עם זה ויוצאין (החוצה) והוא מברך ברכה לבטלה כמעט, הואיל ואין שומע לה. וכל מי שאינו בקי, כאשר הוא רואה תלמידי חכמים וזולתם מסיחין וכחין ורקין ומתנהגין כמי שאינו מתפלל בשעת תפלת שליח ציבור, עושה גם הוא כזה ונקבע בלבות האנשים כולם, שאין תפלה אלא בעת הלחש. ואנו אומרים באיסורי תורה עת לעשות לד' הפרו תורתך ומכל שכן בתקנת התפלה ובזה יש משום הסרת חלול השם, שחושבים בנו שהתפלה אצלנו שחוק ולעג, (ובדבר שיש בו) כדי להוציא האנשים כולם מידי חובה, כפי שזה גלוי לעין. אבל כשנתפלל בשאר ימות החול באנשים מועטים בקיאים, אנו מקיימים התקנה הראשונה ומתפללים לחש ובקול רם".
מדבריו עולה שמה שמעכב הוא שלא יהיה מצב של "אין שומע לה", דהיינו שאין מישהו שישמע לתפלה, וגם כשאינם שומעים כלל כתב שהוא מברך ברכה לבטלה כמעט. ומה שהוסיף את החשש שגם השאינם בקיאים אינם יוצאים וגם יש חילול השם, נראה כתוספת שיש לחוש לזה גם אם ימצא אחד ששומע, שעכ"פ באופן כללי הנוהג הוא שכולם מדברים או יוצאים, ואין זו תפלת חזרה הגונה.
גם בתשובה סי' רצא חזר על הטעמים האלו לתקנה לומר תפלה אחת, אך שם סיים "אמנם אם אפשר שיש (י"ג: יו"ד) מהם או כולם יקשיבו לתפלה בעת שיחזור אותה ש"ץ ויענו אמן אחר כל ברכה וברכה הלא זה טוב מאד להם מאמור התפלה בקול רם".
הגרסה "יש מהם" מתאימה ללשונו בסי' רנו, דמשמע שדי בכך שיש מישהו ששומע. ולאור דבריו אלו בתשובה רנ"ו נראה שאף לגירסה יו"ד, צ"ל שהוא לאו דוקא, אלא משום דכך בעי לכתחילה, וגם כדי שלא יהיה בחשש חילול השם.
והרדב"ז (ח"ד סי' צד) מצטט את התשובה שבסמן רנו בתרגום שלו "לפי שכל העם בשעת תפלת ש"צ לא יפנו למה ששליח צבור, אומר אבל ידברו או יצאו להם והש"צ מברך ברכה לבטלה לפי שאין שומע לה", וזה כנוסח התרגום שלפנינו בהשמטת המילה "כמעט". ועכ"פ נראה שהרמב"ם נקט שהחשש ברכה לבטלה הוא במה שאין שומע לה, ולא במה שאין תשעה שמכוונים^[38].
ובשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג תקכט) נשאל בענין "עשרה מצומצמים בבית הכנסת, ואחד מהם מתפלל ביחיד, אם יכולים התשעה הנותרים להוריד אחד מהם לפני התיבה לומר קדיש וברכו וכל דבר שבקדושה כל זמן שלא סיים זה תפלתו, או מכיון שאינו יכול לענות עמהם, נמצא שאין כאן אלא תשעה, וכל דבר שבקדושה לא יהא בפחות מעשרה".
והשיב: "ודאי שאפילו אם יש שם עשרה זולתו טוב היה להמתין לו שיגמור תפלתו כדי לזכותו שיענה עמהם. ומכל מקום משום דבר שבקדושה שצריך עשרה, כיון שהוא בבית הכנסת מן האגף ולפנים מצטרף עמהם אף על פי שאינו עונה עמהם, וקרינא ביה ונקדשתי בתוך בני ישראל, דכל בי עשרה שכינתא שריא, ולא גרע מדאמר רבי יהושע בן לוי קטן המוטל בעריסה מצטרף לעשרה, ואפילו למאן דפליג עליה, לאו משום דלא מצי לענות בהדייהו, אלא משום דלאו בר מצוות הוא, אבל גדול דבר מצוות הוא, אף על פי שאינו עונה עמהם מצטרף. ואפילו אילם שאינו יכול לענות, כיון שהוא כפקח לכל דבריו וחייב בכל המצוות, מצטרף לעשרה, וכל שכן יחיד זה שגם כן עוסק בתפלה ומקבל עליו עול מלכות שמים שמצטרף עמהם, ושכינה קדמה ואתיא". והובא בקצרה בהגהות מיימוניות (פרק ח' מהלכות תפלה אות ט'). וממנו בבית יוסף (סימן נה).
ובשו"ת מהרי"ל (סי' קנ) כתב: "והישן בבהכ"נ, קצת נראה דאכל בי' עשרה דישראל שכינה שריא, ואפי' תנוק בעריסה לפי' ר"ת, וכן כתב מהר"ם דהמתפלל מצטרף. ונהי דכתב הרא"ש דצריך עשרה דצייתי, מ"מ חזינן דנהוג עלמא לצרף אף על גב שמסיחין שיחת חולין ולא צייתי, ומ"מ לבי מגמגם דשמא כל הראוי לבילה כו'^[39]".
מהר"ם שהוא מציין לדבריו מדבר על עשיית כל הסדר, כולל חזרה רגילה, וכן נראה מהמהרי"ל דקאי על העשרה שעליהם דבר הרא"ש, וממה שכתב שנהגו לצרף "משיחין" בלשון רבים, משמע שמיקל לא רק באחד אלא אף בכמה משיחין. דהעיקר שהם ראויים לענות, וכל הראוי לבילה אין בילה מעכבתו.
דברי מהרי"ל הובאו בב"י סי' נה בשם האגור, וסיים שמהר"י בי רב הורה שישן מצטרף "וכדאי הוא מורי ז"ל לסמוך עליו". ופסק שם בשו"ע נה סעיף ו: "ואם התחיל אחד מהעשרה להתפלל לבדו ואינו יכול לענות עמהם, או שהוא ישן, אפילו הכי מצטרף עמהם".
ועוד כתב המהרי"ל סי' קו לגבי חרש שמדבר ואינו שומע אם מצטרף לעשרה, שלא ידענא מה השאלה, פשיטא שמצטרף, וכך פסק בשו"ע סעיף ח. ומבואר שזה פשוט לו לכו"ע, ומשמע דלא תלי בכך שלא נוהגים כהרא"ש.
ולכאורה דבריו בסימן נה שהביא את דברי מהרי"ל ורבו סותרים לדבריו בסימן קכד שהביא את דברי הרא"ש, דבב"י בסימן נה מבואר שהם חולקים. וראיתי בזה כמה דעות כיצד להכריע:
א. דעת הפר"ח (נה, ו – ח) שאדם שיכול לענות ואינו עונה (כגון שמשוחח) מצטרף גם לתפלה דהא הוא ראוי לבילה, וכן חרש חשיב ראוי לבילה כיון שיכול לכוון לברכות על ידי סימון שמסמנים לו. אך אין להקל בצירוף מתפלל וישן, אף לעניית קדיש, כיון שלא חשיבי ראויים לבילה, היות ובמצבם כרגע אין הם יכולים לענות^[40].
ב. דעת הט"ז (סי' נה, ד וסי' קכד, ב) שאין להקל לצרף אנשים שמשוחחים לתפלה ולקדיש, וכ"ש בישן, כיון ששורה עליו רוח טומאה, וכן אין להקל בחרש שאינו שומע. אבל בצירוף אדם שמתפלל משמע מדבריו שמצטרף, כי הוא יוכל לשתוק ולכווןמא. ובדין זה שאין לצרף ישן אף לקדיש הסכימו עמו הברכ"י ודרך החיים.^[41]
ג. דעת הגר"ז נה, ז לחלק בין קדיש לחזרת הש"צ, שאם אחד מתפלל או ישן הוא מצטרף דוקא ב"כגון קדיש וברכו או אפי' קדושה אם הש"ץ לא התפלל עדיין בלחש לעצמו, אבל כשהש"ץ חוזר התפלה פעם ב' צריך ליזהר שיהיו ט' שומעין ועונין אמן אחריו שלא יהיה ברכותיו לבטלה". לפי זה בחזרת הש"ץ יש צורך מיוחד בתשעה מכוונים, שלא קיים בקדיש או בתפלת יחיד בציבור הנאמרת בשביל קדושה. חילוק זה בין קדיש וברכו לחזרה כתבו גם הזכור לאברהם אביגדור (חלק או"ח סימן יא) פמ"ג בסוף משבצות זהב ד, קיצוש"ע סי' כ, שו"ת איש מצליח סי' יא. וכן נקט הגרשז"א בהליכות שלמה (תפלה ט דבר הלכה אות ג).
גם הבא"ח פרשת ויחי (ה- ו) מחלק כך, אלא שהוא לא רצה להקל בישן גם לגבי קדיש וכך היא דעת הברכ"י ודרך החיים.
ד. הלבוש סימן נה סעיף ה נקט כטעמו של מהרי"ל שאפשר לצרף מתפלל או ישן דכל בי עשרה שריא שכינתא, ונראה שכ"ה במשוחח שהרי במהרי"ל כתוב שמקילים גם בזה. והדרישה סק"א כתב, שמ"ש הטור בשם הרא"ש "קרוב" היינו אבל לא ממש, ומשמע שרצונו לומר שזו חומרה לכתחילה בין בקדיש ובין בחזרה, דהוא לא מחלק בין קדיש לתפלה. הדרישה כתב שני טעמים מדוע הוא רק קרוב לבטלה:
"כי כבר כתב לעיל ריש סימן נ"ה דאם התחיל בעשרה ואפילו יצאו קצתן השליח צבור גומר. וגם נתבאר בב"י (שם) דאפילו קצת ישנים או מספרים שמועות אפילו הכי השליח צבור מתפלל וגומר תפילתו". לגבי הטעם הראשון צריך לומר שמחשיב התחילו בעשרה גם כשיש אחד שמתפלל מכיון שבתחילת הברכה עדיין לא צריך לענות בעשרה ולכן הוא כהתחיל בהיתר. אך אכתי קשה להחשיב מצב שיודע שמשוחחים כהתחיל בהיתר ויצאו, כי לא מצינו היתר להתחיל כשיודע שבהמשך יצאו ולא יהיו לו עשרה. לכן נראה שאנו זקוקים לטעם השני, שסומכים על המהרי"ל. ומכל מקום יוצא מדבריו שלא כמהרי"ל שהבין שדבריו מנוגדים לדברי הרא"ש, כי לדבריו הרא"ש יסכים בשעת הדחק לצרף משוחחים. וכן נקטו עוד אחרונים, הביאם הגרע"י בהליכות עולם ויחי אות ג, ובתשובת כת"י בילקוט יוסף תפלה ב סי' קכד אות יד.
ה. הרב אריה פומרנצ'יק בספר עמק ברכה (דף ט' ע"ב), כתב דמרן השלחן ערוך בסימן נה תפס עיקר להלכה כדברי המהר"ם והגהות מיימוני ומהרי"ל, שהמתפלל וכן הישן מצטרפים למנין גם בחזרת התפלה. ומה שהביא בשלחן ערוך סימן קכד את דברי הרא"ש שאם אין תשעה מכוונים לברכות השליח צבור קרוב להיות ברכותיו לבטלה, הוא רק לרווחא דמילתא.
ו. הציץ אליעזר (יב, ו) כתב שבסימן קכד מדובר כשהם משוחחים שיחת חולין ובזה מרחיקים את השכינה ולכן אינם מצטרפים, אבל יש לצרף מי שמתפלל, כפי שעולה מהמהר"ם שהוא מקבל עליו עול מלכות שמים. ומשמע מדבריו שגם בישן מצטרף, כיון שאינו מסלק את השכינה כמו המשוחח^[42].
ז. אחי השל"ה (בהגהות יש נוחלין שמובאות בתוך השל"ה אזהרת התפלה אות יד) עמד על הסתירה בשו"ע, וכתב שישן קיל טפי ממי שאינו ציית, "דישן לא שכיחא, ואי אתרמי לחד הכי בחד זימנא לא גזרו דמילתא דלא שכיחא לא גזרו ביה, אבל דלא צייתי שכיחי ושכיחי, ע"כ לא הקילו גביה. ועוד, דאי שרית ליה - לפעמים מתרמי דרובן לא צייתי ולא יכוונו, ובזה לא אמרינן דאכל בי עשרה שכינתא שריא, דגם לגבי ישן טפי מחד פשיטא דלא שרינן בשום ענין בעולם כמו שכתב הרב ב"י לגבי עבד בסי' זה". כלומר שבמשיחים יש להחמיר משום שזה שכיח, ואי נקל באחד יש לחוש שיקלו גם כשהרוב כך.
ולגבי מספר האנשים שמצטרפים אף שאינם שומעים, ציינתי לעיל שממהרי"ל משמע להקל בכמה משוחחים, ומהרלב"ח הביא את דברי מהר"ם וכתב "אולי לפ"ז ה"ה ג' או ד' ונשאר הרוב". והדרישה (נה ס"ק א) היקל גם בכמה משוחחים וגם בכמה ישנים.
אך המג"א סי' נה ס"ק ח כתב: "וכתב הר"ל חביב סי' ט"ו ואולי לפ"ז ה"ה ג' או ד' ונשאר הרוב עכ"ל, ול"נ דאין להקל כ"כ דהא עיקר ראיית מהרי"ל מאחר דאיכא מ"ד דקטן המוטל בעריסה מצטרף אף על פי שאינו יכול לענות ואף דלא קי"ל הכי היינו שאין השכינה שורה אלא על גדולים וכו' ע"ש וא"כ דיו לבא מן הדין להיות כנדון מה גבי קטן דוקא א' ולא ב' אף גבי ישן דוקא א' ולא ב'".
הלימוד של המג"א ממה שהביא המהרי"ל את דין הקטן, הוא כדעת היש נוחלין. אך שם מבואר שהביא דין זה רק כדבר שחזי לאיצרופי לסברתו להקל בנידון שבו הוא דן, שהיה באחד שמתפלל או ישן. אבל נראה שהוא הדין בלא זה, כי לא קיי"ל כמ"ד שיש קולא בתשעה הנראים כעשרה, והעיקר הוא מצד מה שכתב שבעשרה שורה השכינה. על כן לענ"ד מסתבר שאין חילוק בזה, דאם נקל בישן, נקל גם בארבעה ישנים.
והמשנה ברורה בסי' נה נוקט בביאור הלכה סי' נה (ד"ה או שהיה ישן) נקט שהחילוק בין קדיש לחזרה הוא רק לגבי ישן, ולא מצד זה שלחזרת הש"ץ יש דין מיוחד בצירוף מי שאינו משתתף בה, אלא מצד זה שבה יש חשש ברכה לבטלה. ולכן כתב שלגבי תפלת חזרה צ"ע למעשה בישן, כיון שדרך חיים וברכ"י הסכימו עם הפר"ח והט"ז שלא לצרפו. אך כשמתפללים קדיש וקדושה בקול רם, ואח"כ הש"ץ מנמיך קולו אחרי קדושה, אפשר שיוכלו להקל בישן, כיון שבאופן זה אין חשש ברכה לבטלה. ומשמע שבצירוף מי שעדיין מתפלל הוא נוקט להקל אף לחזרת הש"ץ, כדעת הלבוש ודעמיה, ורק בצירוף ישן הוא מחמיר בחזרה^[43].
ולגבי מספר המצטרפים שאינם משתתפים, במ"ב סי' נה ס"ק לב הביא שיש מחלוקת אחרונים, וז"ל עם ציוני המקורות בשעה"צ, שלפי דרכו נכתבים תמיד לפני הבאת הדין שכתוב באותו מקור: "ה"ה (א"ר ודרך חיים) יותר מאחד, ובלבד שישארו רובם שאין מתפללים ש"ע ויכולין לענות עמהם. (חיי אדם ובאר היטב) ויש מחמירין ביותר מאחד, ובישן בודאי (מג"א דלא כאליהו זוטא) אין לצרף אפילו במקום הדחק ביותר מאחד, כי בלא"ה יש הרבה פוסקים המחמירים בישן שמתפלל." הכרעתו היא שבישן אין להקל יותר מאחד, ובצירוף מי שעדיין מתפלל לא הכריע כמה אפשר לצרף. ולפי מה שביאר בביה"ל לגבי חזרת הש"ץ אין להקל בישן כלל, ודבריו במשנה ברורה הם על צירוף לקדיש או לקדושה בלי חזרה^[44].
ומכל זה משמע שגם המשנה ברורה נוקט כשיטה הרביעית, שדברי הרא"ש הם רק חומרה לכתחילה, אלא שבמשנה ברורה בסימן קכד, יט כתב שכשיש ספק אם יש תשעה עונים כדאי לעשות תנאי שאם אין תשעה מכוונים תהיה תפילת נדבה. ומזה משמע דלא פסיקא ליה שעיקר הדין הוא כמהרי"ל, אלא הוא חושש לשיטה השלישית שלדעת הרא"ש יש בזה עיכובא, שכן אם דברי הרא"ש הם רק חומרה לכתחילה, למה לעשות תנאי, הרי בכל אופן תפילתו תועיל, ועל ידי התנאי הוא מפסיד את חזרת הש"ץ. וא"כ צ"ל שהוא אינו פוסק לגמרי כשיטת הדרישה. וראה פרק טז.
ומכל מקום, האחרונים אינם מקילים ביותר מארבעה, ודלא כדברי הרב יוסף פלאג'י (לב חיים ג, ב) שנקט שאפילו כשיש שבעה שאינם עונים שפיר דמי, כי די בשנים שמעידים שהדבר שאמר המברך הוא אמת. ובכל השיטות יש קושי בסברות, וגם אינם יכולים לומר שזה מה שפסק השו"ע כי:
שיטה א' היא דלא כדברי השו"ע בסי' קכד, שהם כדברי הרא"ש.
שיטה ב' היא דלא כדברי השו"ע בסי' נה.
לגבי שיטה ג', אם ננקוט כפי שמשמע מהגר"ז דהוי ברכה לבטלה, אינו מדוייק מלשון השו"ע שכתב רק קרוב לבטלה.
שיטה ד' ושיטה ה' הן דלא כסי' קכד שבשו"ע, כי לדבריהם זו חומרה, ובשעת הדחק אפשר לומר גם בלי תשעה מכוונים, ולא משמע כך מהרא"ש והשו"ע (כפי שהעיר בזה הברכ"י אות ו).
שיטה ו' היא דלא כשו"ע בסי' קכד דבעינן תשעה מכוונים, כי לא דובר שם דוקא על משוחחים.
שיטה ז' היא דלא כהשו"ע סי' נה, ו שמיקל גם במתפלל, בעוד שלדבריהם אפשר להקל רק במידי דלא שכיח.
ונראה לענ"ד ששורש הדברים הוא שחזרת הש"ץ נאמרת כדי להוציא מי שאינו בקי על ידי תפילת הש"ץ בציבור, והיא צריכה להיות מוגדרת תפילת הציבור, כי יחיד שמתפלל בציבור אינו מוציא ידי חובה. ועל כן נחלקו מה צריך להיות כדי שתחשב תפילת הש"צ תפילת הציבור. סברת הרשב"ש, ולפי מה שכתבתי גם הרמב"ם סובר כך, שכיון שהציבור התאחד (דהיינו שהם ששה מתוך עשרה שמתפללים עתה ביחד) ושלח את החזן להתפלל לפניהם כדי למלא את חובת חזרת הש"ץ, די בכך להחשיב את תפילתו כתפילת הציבור. ולפי הרמב"ם כנראה יש עכ"פ תנאי שיש אדם אחד ששומע את המתפלל בתוך עשרה, ואולי טעמו כי כך נראית התפלה כנעשית בשביל להוציא מי ששומע אותה. זה נחשב צורת תפילת הציבור, אף כשהשומע כבר התפלל, כי עכ"פ אנו רואים אדם ששומע והוא יכול להיות אדם שאינו בקי^[45], ועל ידי תפלה זו אם הוא אינו בקי יצא. לא צריכו לעיכובא כוונה של הבנה של השומע בברכה עצמה כל מילה, וגם לא צריך כוונה באמן, כי לא אמרו חכמים לבדוק מהי הכוונה של העונה. ולעיל ביארתי שלשיטת הרמב"ם בברכה שלא חייבים בה אין צורך בכוונה בענית האמן, וכאן השומע שכבר יצא אינו מחוייב בדבר, על כן גם מצד עצמו אינו מחויב לכוון באמן על אותה ברכה שמברך המברך. .
והרא"ש אומר שבעינן תשעה מכוונים וענית האמן, ואולי פירושו כוונה לענית האמן (כפי שכתבתי לעיל שמשמע שכך הבין הטור, וכן נחזק הבנה זו לקמן), ועל כן לדעתו אין לעשות תפלה לכתחילה כשאין תשעה המכוונים, כי רק כשיש תשעה משתתפים עם החזן נראה שזו תפלת ציבור שיוצא בה מי שאינו בקי. הרא"ש כתב "נראה" ו"קרוב", שכן גם לפי הרא"ש אין זו ברכה לבטלה ממש, כי בסופו של דבר החזן משמיע את תפילתו באופן שמי שאינו בקי יוכל לצאת, ואין תפילתו נפסלת בגלל אלו שאינם שומעים אותו, כיון שעכ"פ הם יכולים לשומעו. ונמצא שגם לדידיה לכל הפחות לענין דיעבד אין הענין תלוי בכוונה של אדם אחר, ואולי תקרא תפילתו תפילה אפילו אם אף אחד לא שומע אותו, אלא רק נמצא במקום ויכול לשומעו^[46].
והמהר"ם ומהרי"ל אינם סוברים שלחזרת הש"ץ יש דין מיוחד בזה מכל דבר שבקדושה. אלא שלדעתם כל דבר שבעינן אמירה בפני ציבור של עשרה ענינו שיש שליח ציבור שאומר בפני תשעה שעונים לו, ולא רק שהדבר נאמר בתוך עשרה. ומכל מקום כיון שעיקר הענין הוא הצירוף לעשרה, כתבו היתר היכא שאחד מהם אינו עונה אבל יכול לענות, מדין כל הראוי לבילה. והמהרלב"ח ודעמיה נקטו שאפשר לצרף גם ארבע שאינם עונים אך יכולים לענות. ואף שמהר"ם ומהרי"ל לא כתבו להדיא שאפשר לצרף ארבעה שלא עונים, וגם לא כתבו שבעינן ששה עונים בפועל, כך יש להבין ממה שהם מדברים רק על אחד שמצטרף, ולא אמרו שדי בכך שכולם יכולים לענות, דהכוונה היא שמיעוט יכול להיות ראוי לבילה ולא רוב.
נראה שלמעשה השו"ע מחלק בזה בין קדיש לחזרה, שבתפילה נקטינן כהרא"ש ובקדיש נקטינן כמהר"ם. וכפי שהבאתי לעיל בשיטה ג, אלא שמכל מקום אינו מעכב בדיעבד כפי שכתבתי בשיטה ד. הרא"ש והשו"ע סברי שאין להתיר לכתחילה לעשות חזרה כשאין תשעה שמכוונים לענות אמן, ורק אם בדיעבד התפלל תפילתו תפילה ואפילו לא יהיו ששה עונים.
ולגבי חרש שכתב הב"י שהוא מצטרף, ומזה רצו להוכיח כשיטה הרביעית. אולם נראה לי שמדובר בשו"ע כשהוא בפועל מכוון לקדיש או לתפלה ועונה. והראיה לכך ממקור הדין במהרי"ל שכתב שהדבר פשוט שמותר, ואין צד לשאלה, ולא היה אומר כך אם מדובר כשאינו מכוון, שאז יש לדון מצד דברי הרא"ש, לכן צ"ל שהוא מדבר כשבפועל החרש מכוון לברכות^[47]. אמנם למעשה לפי האמור שיש לחוש לרא"ש בענין תפילה, משום שצריך שמיעה וענית אמן בתפלה כדי שתיחשב תפלה בציבור, והשו"ע לא כתבו בענין תפילה, ויש לחוש שלתפלה אינו מצטרף לעשרה אפילו יכוון ויענה, כיון שאינו שומע^[48], וכפי שכתבו הגר"ז (נה, יא) והבא"ח (ויחי ו), וכן נראה מהיפה ללב (נה, ג במהדורת כתר)^[49]. אבל לקדיש נראה שכמו שמצרפים את מי שמתפלל תפילה לעצמו, מצטרפים אפילו ארבעה חרשים, משום שעכ"פ יש עשרה והשכינה שורה והוא יכול לכוון.
ולסיכום, נראה שלכתחילה אין להתחיל תפלה כשאין תשעה עונים, דהיינו לא שנא מתפללים או משוחחים, ישנים או חרשים, כל היכא שאין תשעה שעונים לחזרה אין להתחיל בה, כיון שכך פסק הרא"ש והביאו השו"ע בסי' קכד. אבל לענין קדיש נראה שגם לכתחילה די בששה עונים, ומצרפים ארבעה שמתפללים, וכן מצרפים ארבעה משוחחים או חרשים שלא עונים אמן. ולענין ישנים או ישן, אף שהשו"ע היקל גם בזה, כיון שמהר"ם ומהרי"ל לא כתבו למעשה להקל בישן, ואחרונים רבים סברי שישן גרע, קשה להקל בזה, בפרט כשיכול להעירו.
♦
יא.הכונה המעכבת גם לשיטת הרא"ש היא עניית אמן במקומה הנכון
נראה לענ"ד שיש לחזק מה שכתבתי לעיל דמשמע מהטור שדי בכוונה כדי לענות אמן במקומה הנכון. והראיה לזה שמצינו שבהשתתפות עימו סגי להחשב חזרת הש"צ גם בלי כוונה לברכותיו, דכן מוכח משאלת הגמרא בר"ה לד ע"ב "למה ציבור מתפללים", דמשמע שיכולים להתפלל ביחד החזן והציבור ולא מקפידים שיאמרו מילה במילה או יקדימוהו ויענו אמן, כי אם יש צורך כזה היה לגמרא לאומרו, היות ובסתמא אין עושים זאת. וכן היו עושים חזרה ותפלה ביחד גם בלא תשעה שמכוונים לחזן והחשיבוה חזרת הש"ץ אצל הרמב"ם, ואצל בנו בתשובה המובאת בתחילת מעשה רקח מבואר שעשו כן גם כאשר השומעים לא היו שומעים את החזן בסוף הברכות כמנהג התימנים, והיו גם כאלה שבסוף התפלה לא כיוונו כלל להתפלל עם החזן אלא מיהרו לענית מודים עם החזן אחרי שהן כבר סיימו את התפילה, כי עיקר הענין הוא להראות שהציבור משתתפים בתפילת החזן. מסתבר שאין לנו לחדש שהרא"ש חולק על כל הענין הזה שיכולים להתפלל ש"ץ והציבור ביחד, כיון שנהגו כך בראש השנה אצל האורחות חיים (כמובא בהל' ראש השנה), וכן נהגו בארגון בזמן הריב"ש (סי' לז), וכתב שאמרו לו שכך הנהיגו הקדמונים שהיו גדולים ועצומים. ובודאי החשיבו לחזרת הש"ץ שלא רצו לבטלה בראש השנה, ובפרט שיש רבים בראש השנה שלא יודעים להתפלל ויוצאים רק בחזרת הש"ץ. ואף אם נאמר שהרא"ש סבר שאין לעשות כך, למעשה הוסכם שאפשר לעשות זאת ובכה"ג תיחשב תפלת הש"ץ תפילה.
גם לגבי מה שמצריכים אליבא דמהר"ם ומהרי"ל שיהיו לפחות ששה עונים, לא הוזכרה כלל כוונה, וגם הם לא חלקו על כך שכל הציבור יכולים להתפלל עם החזן, כפי שעשו אצל המהרי"ל בשעת הדחק תפילה אחת כמובא לקמן. ונראה שהסברה במה שהם אמרו שצריך שיהיו עונים היא אותה סברה של הרא"ש, שצורת הדברים שהציבור משתתף היא שהציבור עונה ומשתתף, לא שלדעתם סגי ברוב ציבור שעונה והשאר יכולים לענות. גם כאן מה שחשוב הוא עצם העניה ולא הדקדוק מה כוונת העונה, דלא מסתבר שאנו מברכים ברכות שקיומן כברכה תלוי בכך שהשומע יחשוב את המחשבה הנכונה. על כן גם אם אינו עונה אמן בצורה הנכונה, והיא אמן יתומה לשיטת החוששים לסברה שגם בחזרה בעינן כוונה לברכה, אכתי מקויימת בעניה הצורה של השתתפות ציבור. וכעין שחזינן לשיטה זו שלענין אלו המשלימים די בכך שהם יכולים לענות אף שהם משוחחים ואינם נוהגים כהלכה.
וכן כתב הרמ"א קכד, ב שהיכא שממהרים מתפלל עם החזן, אף שאין אפילו ששה שמכוונים או עכ"פ עונים לברכותיו אלא רק אם אפשר משאירים גדול או אף קטן שיענה אמן, והמתפללים שמכוונים למה שהם עצמם אומרים הוי תפלת ציבור. ואם כוונה לחזן היא לעיכובא, מה מועיל שמתפללים עימו? לפיכך נראה שלכו"ע הוי חזרת הש"ץ, אף שלא כיוונו לברכותיו^[50].
וכן מצינו באחרונים לגבי קדיש, דכתב בשו"ת רב פעלים חלק ב' (חלק או"ח סוף סימן יד) בשם כמה אחרונים שרשאים לומר כל המנין ביחד קדיש, ומה שמסיימים בקדיש "ואמרו אמן", זהו למלאכים. ובבן איש חי (סוף פרשת ויחי), סיים, שלכתחלה ישאר אחד לענות אמן.
וכן אנו רואים שנוהגים לומר קדיש גם אם כל התשעה שעונים אינם מבינים מה נאמר בקדיש, כי הוא נאמר בארמית. ורק כדי שלא תהיה אמן יתומה צריך לכתחילה שהעונים יכוונו לפחות בסוף הבקשה או השבח שהם מבקשים או משבחים במה שנאמר בקדיש, אך עכ"פ אם אינם מכוונים לפירוש המילים אינו מעכב את עצם אמירת הקדיש.
ולפי מה שהסקתי שלגבי תשעה העונים שמצריך הרא"ש די בכך שמכוונים את העניה לסוף הברכה, כי העיקר הוא ההשתפות עם החזן, נראה לענ"ד להשיב על דברי הגר"ז (סימן קכד סעיף ו) דנוקט שהכוונה לעיכובא ושצריך כוונה מתחילת הברכה ועד סופה. הגר"ז מנמק את דבריו: "שאם אין ט' המכוונים לתחלת הברכות הרי הש"ץ אומר תחלת הברכות לבטלה שלא כמו שתקנו חכמים שהרי תקנו חזרת הש"ץ כדי להוציא את שאינו בקי ואינו מוציאו אלא כשט' שומעים לו ואם אין ט' שומעים אלא בסוף הברכות אף על פי שזה שאינו בקי שומע בכל הברכות לא יצא ידי חובתו כיון שתחלת הברכות לא שמע אלא ביחיד ואין היחיד מוציא את היחיד בתפלה והמתפלל סוף הברכות בלא תחילתן לא יצא ידי חובתו כמו שנתבאר בסי' קי"ד [שכתב שם סעיף ח: "אם חתם כהוגן אלא... שלא אמר ברכה זו אלא במטבע קצר כברכת הפירות והמצות שפתיחתן היא חתימתן ושינה ממטבע שטבעו חכמים בברכות לא יצא ידי חובתו וצריך לחזור לראש ברכה זו אם היא מברכות אמצעיות... אבל אם דילג באמצעה... כל שחתם כהוגן ואמר קודם החתימה איזו בקשה כענין ברכה זו ואמרה בלשון משונה מתיקון חכמים, אינו נקרא משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות כמו שנתבאר בסי' ס"ו וס"ח שאינו נקרא משנה ממטבע שטבעו חכמים אלא כשמשנה בפתיחתן או בחתימתן בברכות שחותמות בברוך ופותחות בברוך (וברכות י"ח שחותמות בברוך ואינן פותחות בברוך אף אם שינה פתיחתה ואמרה בלשון אחר בענין הברכה דינו כאלו שינה באמצע ברכה, שהרי הן ברכות הסמוכות זו לזו וכל פתיחתה היא כמו אמצע ברכה"], כיון שתקנת חכמים היתה שישמעו ט' לפחות גם תחלת הברכות כדי להוציא את שאינו בקי לא בטלה תקנתם אף עכשיו שכולם בקיאים כמו שנתבאר".
וכתב בפסקי תשובות (סי' קכד הערה 66) דלפי דבריו י"ל שהרא"ש אמר "קרוב להיות ברכותיו לבטלה", כי כיום אין אדם שיוצא בתפלה. אך לענ"ד אין זו כוונת הגר"ז כי נראה מדבריו שכל הענין הוא שהדין היום הוא כמו בזמן שמוציאם ידי חובה. ובאמת לא מסתבר כלל שחז"ל אמרו שבזמן שיש לא בקיאים הוא ברכה לבטלה, ובזמן שאין בקיאים הוא אינו לבטלה. אלא שלא התבאר לדעת הגר"ז למה אינו אלא קרוב לבטלה, וזו קושיה על דבריו. ומכל מקום לפי מה שכתבתי התבאר גם למה נאמר כאן רק קרוב לבטלה.
♦
יב.מתי יש הצדקה למנוע מחזרת הש"ץ בגלל חשש לחוסר השתתפות של הציבור
על פי מה שביארתי על יסוד דברי הטור בהביאו את לשון הרא"ש, וכן השו"ע והרמ"א שמהם עולה שתפלה עם החזן הויא חזרת הש"ץ, שהעיקר הוא ההשתפות עם החזן ולא דקדוק הכוונה להבין כל מילה שהוא אומר, יובן שפיר מה שכתב הבן איש חי פרשת תרומה סעיף ב: "אין לבטל חזרה כלל אלא רק בשעת הדחק שלא נשאר זמן או שהם עשרה בצמצום וברור לו שיש בהם אנשים המונים שאין נותנים לבם לחזרה ואפילו על אמנים לא יתנו לב לענות, דאז כל כהאי גוונא יתפלל הש"ץ שלשה ראשונות בקול רם עם הציבור כשהם מתפללין בלחש, כדי שיאמר קדושת נקדישך ונעריצך, ואחר חתימת אתה קדוש גם הש"ץ יסיים התפלה בלחש".
מבואר שלדעתו יש לבטל את החזרה אך ורק כשברור לו שלא יתנו לבם אף לענות אמן.
וכן כתב הרב"צ אבא שאול באור לציון חלק ב' (עמוד עז אות לו), וכן כתב מו"ר הרב מרדכי אליהו (מאמ"ר לימות החול יא, ד): "כשרוצה הש"ץ להתחיל את החזרה צריך להמתין עד שיהיו תשעה שסיימו את תפלת הלחש או שיצטרפו אנשים נוספים שנמצאים בביה"כ, כך שבסך הכל יהיו תשעה שעונים לברכותיו".
מהלשון "תשעה שעונים לברכותיו" משמע כפי שכתבתי לעיל, שאין צריך יותר מעניה לברכות.
אמנם בשו"ת מבי"ט (חלק ג סימן קצ) כתב שכיון שהמצב הוא שרבים טרודים בשעת המנחה ואינם מכוונים ועונים אמן, ומצד שני קשה לוותר על חזרת הש"צ, "אנחנו עושי' איזה תקון לזה ברוב המקומות שאנו מסכימי' בתפלת מנחה הראשונה שיאמרו בבית הכנסת בכל יום התפלה בלחש וחזרת ש"צ מפני שמתקבצי' בה רוב המתפללי' וכשיש עשרי' בני אדם או יותר לפחות העשרה מהם יכונו ויענו אמן, וכשבאי' אחרי' להתפלל אינ' כ"כ והוא יותר טוב שיתפלל בקול רם מפני שאין רוב המתפללי' אז יכולים לענות אמן שהם מועטי' כי בתפל' השחר כולם כאחד מתפללי' תפלה אחת ואעפ"י שקצת' לא יכוונו למה שאומר ש"צ ולענות אמן, יש הרבה מכווני' עוני' מה שאין כן בתפלת המנחה שאינ' באי' כל' ביחד ואין מתפללי' כמה פעמי' מנחה בכל בית הכנסת. ואפי' שאנחנו נותני' איזו סיבה למתפללי' בקול רם הוא בדיעבד"^[51].
ובשו"ת מהרלב"ח סימן טו הגדיר את המצב כשאין תשעה מכוונים כספק ברכה לבטלה, וכתב בטעם מה שנהגו הספרדים לעשות תפלה אחת במנחה: "לבנו פונה לבטלה ולדברי שחוק בעת התפלה וליכא י' דצייתי לברכת שליח ציבור, וכבר כתב הרא"ש כי כשהוא כן קרוב הדבר להיות ברכה לבטלה, ולכן בראותם מעט הבאים להתפלל בעת מנחת ערב, ראו חכמי הדור כי כשר הדבר שישמיע השליח צבור קולו בתפלתו ואל יכניס עצמו בספק ברכה לבטלה".
משמע מדבריהם שגם יש ספק אם לא יהיו תשעה מכוונים הוי ספק ברכה לבטלה.
וכן הביא הגרע"י בהליכות עולם תרומה אות ב כמה אחרונים מהם עולה שכל שיש ספק בדבר עדיף להתפלל תפלה אחת מחמת חשש ברכה לבטלה^[52].
אך בראשונים (הרמב"ם, הרשב"ש) אנו רואים שכל הדיון בביטול חזרת הש"ץ, הוא כשהיו משוחחים בתפלה. הם לא דברו על בטול החזרה מצד זה שלא כיוונו, אלא מצד זה שלא עונים אמן. גם הב"י בבארו את הרא"ש נקט שהבעיה היא במשוחחים, וכשהרדב"ז החליט דאכשור דרי להחזיר עטרה ליושנה במצרים לא דיבר על כך שהשתפר המצב מבחינת הכוונה. ובאמת מסתבר שמבחינת הכוונה, כבר בימי הראשונים המצב לא היה שונה מהיום. שהרי הרא"ש כותב כבר בימיו שלא מכוונים לברכת יוצר אור, והרמ"א כותב שלא מכוונים אפילו כשאומר בפיו. וידוע הסיפור כיצד גרם האר"י הקדוש למרן הב"י להרגיש שהוא צריך לסיים את התפלה ולהתעורר מהסוגיה שעסק בה.
גם המבי"ט הנ"ל מדבר על כך שאינם מכוונים לענות אמן. גם במשחא דרבותא סימן קיב ומוהר"ם טולדינו (השמים החדשים סי' ט), כשהם מדברים על המצב שבגללו אמרו שיאמרו תפלה אחת מדובר על כך שהבעיה היא שמשוחחים ולא עונים אמן.
ואף שעכ"פ חלק נכבד מהאחרונים לא סברו כדביארתי לעיל שהעיקר הוא ההשתתפות, ושאין כאן ממש ברכה לבטלה^[53], אכתי עומדת עיקר הסברה שכתבתי לעיל שלא מסתבר שהחזנים צריכים להכנס לפרטי הכוונה של העונים. ולכך מסתבר שגם לשיטתם הענין של הכוונה הוא רק לכתחילה, וכעין שהבאתי לעיל לגבי הכוונה באבות בכל תפילה. ועל כן כדי שתחשב תפלת הש"צ תפילה סגי בתשעה עונים בלי דקדוק בכוונתם לכל ברכה. ולפי זה מובנת סברת הבא"ח שא"צ ודאות שעונים, כי מסתמא כשלא משוחחים הם עונים. ועל כן הבעיה מתעוררת רק כשברור שגם לא עונים כלל אמן, וזה מצוי דוקא במשוחחים.
♦
יג.
המנהג הקדום היה בשעת הצורך לומר תפלה אחת בקול רם הש"ץ והציבור
הבאתי לעיל למה שנהגו בראש השנה לעשות תפלה אחת כשהחזן אומר את כולה בקול רם. אך נראה שבתחילה כשהיו אומרים תפלה אחת גם שלא בראש השנה, היה החזן אומר הכל בקול רם.
בפסקי רי"ד ברכות דף ל ע"א ביאר את מחלוקת ר' אלעזר בן עזריה וחכמים לגבי תפלת מוסף, שלר' אלעזר בן עזריה יחיד פטור היינו "כששליח ציבור יורד ואומר בקול רם, שכל הציבור מסכיתין תפילתו, דדווק' לשליח ציבור ניתקנה שיאמר אותה בקול, אבל לא ניתקנה שיתפללו אותה בלחש כל יחיד ויחיד, כדרך שעושין בשאר תפילות. וחכמים אומרים בין בחבר עיר. דהיינו בקול. בין שלא בחבר עיר. דהיינו בלחש, שהרי היא ככל תפילות שלשחרית ושלמנחה, כשמתפללין בלחש ואחר כך מתפללי' בקול. ומיכן מוכיח שאינו טוב לעשות כך, להתפלל שליח ציבור תפילת המוסף בקול והציבור יאמרו עמו בלחש דיבור ודיבור ויענו עמו קדושה, אלא יתפללו אותה ביחי' תחילה, ככל התפילות, ואחר כך יאמר אתה שליח ציבור בקול". משמע שמכל מקום היה מנהג לאומרה הכל בקול רם. והובאו דבריו בשבלי הלקט סי' מה, ומשם לב"י בסי' רפו.
ומשמע עכ"פ מדבריו שהיה מנהג לומר במוסף תפלה אחת, החזן בקול רם, והציבור בלחש, ולא מדובר בר"ה.
ובספר מהרי"ל (מנהגים הלכות תפילה אות ה) כתוב על מנחה כשהתאחרו עד סמוך לצאה"כ: "וש"צ שהיה להם אז התפלל י"ח דמנחה בקול רם, וכלם התפללו עמו. רק צוה לאחד מהן שהוא לא יתפלל עדיין כדי שיענה אמן אחר ש"צ".
והב"י בסימן קכד, אחרי הבאת דברי הכלבו סי' כז שאומר החזן עם הציבור תפילה אחת בשעת הדחק, כתב: "ועכשיו נהגו ברוב המקומות להתפלל לכתחלה שליח ציבור תפילת המנחה בקול רם כדי שיענו קדושה אחריו ולא יצטרך לחזור ולהתפלל בקול רם". משמע שהמנהג שעליו הוא מדבר היה כפי שעולה מהכלבו, שהחזן אומר את כל תפילתו בקול רם, אלא שהכלבו אמר כך בשעת הדחק והם נוהגים לעשות כן לכתחילה.
ובסימן רלד כתב: "ומתפללין שמונה עשרה ושליח ציבור מחזיר התפלה כדרך שעושין בשחרית. כן כתב גם כן הרמב"ם בפ"ט מהלכות תפלה (שם) וכן נוהגים האשכנזים וכן כתב הכל בו (סי' כז) שצריך להחזיר התפלה כמו בשחרית אם לא על ידי הדחק. אבל הספרדים אין נוהגים לחזור שליח ציבור התפלה במנחה, אלא מתפלל שליח ציבור עם הציבור בקול רם ואומר קדושה וברכת אתה קדוש ואח"כ אומר האמצעיות בלחש עם הציבור ומתחיל רצה בקול רם וגומר תפילתו בקול רם. ומנהג האשכנזים הוא הנכון וכן הנהיגו חכמים שבדור שלפנינו בצפת תוב"ב וגזרו נידוי לעובר על תקנתם".
אך לפי המבואר במבי"ט הנ"ל שח בזמן הב"י בצפת ותיאר שמקילים במנחה לומר תפלה אחת, נראה שהנידוי היה על מי שמתפלל רק ג' ראשונות וג' אחרונות בקול רם. ולפי שהב"י רצה שינהגו לעשות לחש וחזרה לא הזכיר כאן מה שנהגו בפועל לומר תפלה אחת עם החזן, ולפי זה מובן למה בסי' קכד לא הזכיר שיש נידוי על העושים תפלה אחת.
והרמ"א בדרכי משה סימן קכד אות ג כתב על דברי הכלבו שהובאו בב"י ובשו"ע שעושים תפלה אחת: "אבל אין אנו נוהגין כן אלא לעולם השליח ציבור מתפלל תחלה בלחש, מלבד היכא שהדבר נחוץ שחיישינן שיעבור זמן מנחה אז מתחיל מיד להתפלל בקול רם כדי שיענו קדושה בשעתה, וכן הוא במהרי"ל רק שצוה לכל הפחות שיהיה חד מהן שלא יתפלל כדי שיענה אמן אחר השליח ציבור, ועיין לקמן סימן רלב אות א שרב האי לא סבר הכי".
ובד"מ בסימן רלב ציין לדבריו בסימן קכד, וכן בהג"ה על השו"ע סעיף א כתב הרמ"א: "ויש אומרים שיתפלל השליח צבור עם הקהל א' בקול רם, וכן נוהגין ועיין לעיל סי' קכ"ד סעיף ב'".
ובסימן קכד סעיף ב כתב הרמ"א: "הגה: וכן אם הוא שעת הדחק, כגון שירא שיעבור זמן התפלה, יוכל להתפלל מיד בקול רם, והצבור מתפללין עמו מלה במלה בלחש עד לאחר האל הקדוש, וטוב שיהיה אחד לכל הפחות שיענה אמן ואחר ברכת הש"צ".
ולפי המבואר במהרי"ל ובדרכי משה נראה כוונתו שאומרים מילה במילה עד האל הקדוש, ואחר כך ממשיך השליח ציבור בקול רם, בלא להקפיד לומר מילה במילה, שכן כך עשו בזמן המהרי"ל. ולא בטלו את החזרה לגמרי, אלא עשו כדברי הכלבו, ורק התירו לחזן להתפלל את תפילתו בקול רם ללא הכנה מוקדמת של תפלת לחש.
והלבוש סימן רלג סעיף א כתב: "ואם לפעמים השעה דחוקה שהוא סמוך לערב מאד ועדיין לא התפללו מנחה, נוהגין שמתחיל החזן התפלה בקול רם והקהל אומרים עמו בלחש התפלה מלה במלה ועונין קדושה אחריו ואחר כך גומרין הקהל התפלה בלחש והחזן בקול רם והתנוקות עונין אחריו אמן, אבל הקהל אין יוצאין במה שישמעו מן החזן התפלה מלה במלה והם יענו אחריו אמן, דלא ניתקנו התפילות אלא שיתפלל כל אחד בפיו בעצמו בלחש, ואין החזן מוציא אלא עמי הארץ ומי שאינו בקי או כדי שיאמרו הקדושה בעשרה".
מבואר שכשהציבור מאחרים התפללו את כל התפלה בקול רם. וכן נראה מכמה אחרונים, והוא המנהג בתימן^[54].
והא"ר (קכד, ד) הקשה על מה שהביא הלבוש את דברי הרמ"א שהציבור אומרים בלחש עד האל הקדוש וכו'. "קצת קשה דלעיל סי' ק"ט סעיף ב' משמע שיתפלל עם הש"ץ כל התפלה וברכת שומע תפלה מלה במלה ולכוין להגיע עם הש"ץ למודים. ודוחק לחלק. ונראה (דהרמ"א) אתא לאשמעינן שיאמרו כל הנוסחא וקדושה ולדור ודור וכו' עד האל הקדוש, והוא הדין שיתפללו כל התפלה עם הש"ץ^[55]. וכ"מ במהרי"ל הל' תפלה מקור דין זה (שהש"ץ אומר כל תפילתו בקול רם כדי שיתפללו עימו), וכ"מ במטה משה סי' שע"ה בשם ספר חסידים [סי' תתט] זה לשונו, יאמר בקול רם קדושה וכל התפלות, והקהל יאמרו בלחש כל מה שהוא אומר קדושה והכל ע"כ. וכ"מ בלבוש לקמן סי' רל"ג".
וכן הסיק המאמר מרדכי כרמי שכוונת הרמ"א שאחרי ג' ראשונות א"צ להקפיד לומר מילה במילה^[56].
יד.
המנהג לומר ג' ראשונות וג' אחרונות בקול רם
בב"י סי' רלד המובא לעיל מבואר שהיה מנהג לומר ג' ראשונות וג' אחרונות בקול רם, ובטלוהו בצפת. אך מהמהרלב"ח סי' טו עולה שאצלו לא בטלוהו, ובדורות מאוחרים יותר פשט המנהג שאצל ספרדים, בעיקר במנחה, אומרים ג' ראשונות וג' אחרונות בקול רם. כנה"ג בסי' קא אות ב דן כיצד לנהוג במנחה וכתב:
"מנהג פשוט עכשו בתפלת המנחה או אפילו בתפלת השחר שקצת מן האנשים אינם משיגים לתפלת הצבור, מתפללין תפלה אחרת, וכשמגיעים לתפלת י"ח השליח צבור והצבור מתפללים ביחד, והשליח צבור אומר בקול רם אבות וגבורות וקדושת השם, ומכאן ואילך אומר בלחש, וכשמגיע לרצה חוזר ואומר בקול רם עד סוף תפלת י"ח. ויראה הטעם שאינו אומר הכל בקול רם, מפני שצריך שלא ישמיע קולו בתפלתו, ובשלש ראשונות מוכרח לומר בקול רם כדי שיאמרו הצבור קדושה עם השליח צבור, וכן בשלשה אחרונות כדי שישחו הצבור במודים. וכיון שיש טעם אין נראה מקטני אמנה, וגם לא מנביאי הבעל, כי אם מעבדי ה' החרדים אל דברו. דומיא דמי שאינו יכול לכוין בלחש שיכול להגביה קולו, ודומיא דר' יונה דאיתא בירושלמי [ברכות, דף ז' ה"א] דרב כד הוה מצלי בביתיה הוה מצלי בקלא עד דילפין מיניה בני ביתיה צלותא. וכן מצאתי לרלנ"ח ז"ל שכתב טעם זה בסימן ט"ו להגבהת שליח צבור קולו בשלש ראשונות ובשלש אחרונות. גם הכלבו בסימן כ"ז, הביאו רבינו בית יוסף ז"ל בסימן קכ"ד דף פ"ד ע"ג [אות ב'], כתב: בכל שליח צבור שעושה על ידי הדחק ומשמיע קולו, אין בזה משום קטני אמנה. ומטעם זה, בליל יום טוב שני שאחר השבת שצריך לומר ותודיענו, מתחיל שליח צבור בקול רם עד ותודיענו, ואחר כך מתפלל בלחש.
אך תמיה לי מנהגינו שאנו נוהגים עכשו בשבת וביו"ט וראשי חדשים וכל יום שיש בו מוסף, גם במנחה של שבת ויו"ט, שמתפללין השליח צבור עם הצבור ביחד, והשליח צבור אומר כל התפלה בקול רם. מאי שנא מימי החול שאינו אומר בקול רם אלא שלש ראשונות ושלש אחרונות, ובימים אלו אומר כל התפלה בקול רם. ושמא, כיון דאינן שגורות בפי הכל כברכת י"ח, התקינו שיאמר השליח צבור בקול רם כדי שיאמרו אחריו מי שאינו בקי בהם. ולפי זה, גם בשחרית של שבת וי"ט, אם קרה מקרה שהשליח צבור והקהל מתפללים ביחד, צריך לומר התפלה בקול רם. וכן נוהגין פה קושטאנדינ"ה, כשמתפללים יום השבת בבית האבל, שאין שליח צבור חוזר התפלה אלא אומרה ביחד עם הצבור ואומרה בקול רם מתחלה ועד סוף. ובתשובות הרדב"ז ז"ל [ח"ד, ה'] כתב טעם אחר למה שאומר החזן אמצעיות בלחש, מפני שצריך לשאול צרכיו באמצעיות. וכתב הרב ז"ל, דטעות הוא ביד המתפללים ראשונות ואחרונות בקול רם ואמצעיות בלחש, אלא יאמר הכל בלחש".
ויש להעיר על מה שכתב בשם מהרלב"ח טעם למנהג שמגביה קולו בג' ראשונות וג' אחרונות שזה מותר מפני שיש סיבה לעשות כן, שלפנינו בתשובת מהרלב"ח לא כתוב טעם להגבהת קולו בג' ראשונות וג' אחרונות. אך עכ"פ טעם זה נכון לכשעצמו לבאר מדוע הרמב"ם לא מתייחס לזה כשאומר את כל התפלה בקול רם שיש בעיה בכך ששליח ציבור מגביה קולו בלי שיתפלל לחש תחילה. והתשובה היא מפני שאין איסור להגביה קולו לצורך, וכאן יש צורך כדי לקיים את תקנת חזרת הש"ץ.
עכ"פ מבואר מדבריו שבימות החול בדרך כלל אמרו בשחרית גם חזרת הש"ץ, ורק המאחרים היו אומרים תפלה מקוצרת, שבה אמצעיות נאמרו בלחש, ואילו בימים מיוחדים נהגו לומר בשחרית כרגיל עם חזרה. ובתפלת מנחה ומוספים היו אומרים הכל בקול רם. וכן נהגו אצלו בבית האבל שעושים גם בשחרית תפלה אחת כולה בקול רם. וכתב טעם לשינוי בימים המיוחדים אך לא כתב טעם לשינוי בבית האבל. ואולי כוונתו לתת לזה טעם בציון לדברי הרדב"ז שאם אומרים תפלה אחת יש לעשותה הכל בקול רם, שמא יש מי שאינו בקי בתפלה, ובבית האבל שהכל יושבים שבעה יותר שכיח מי שלא בקי.
המג"א בסי' קכד הזכיר רק מה שכתב הכנה"ג שמנהגם לומר ג' ראשונות וג' אחרונות בקול, ואילו בבאר היטב קכד, ד כתב שהספרדים נוהגים בכל השנה במנחה לומר ג' ראשונות כולם עם החזן בקול רם, וג' אחרונות רק החזן בקול רם.
והבאתי שלעיל מדברי מוהר"ם טולדנו בשו"ת השמים החדשים סי' ט עולה שבערי המערב נהגו בתחילה לומר תפלה אחת כולה בקול רם. אך נראה שאחריו פשט המנהג כבאר היטב. הרה"ג דוד הכהן סקלי בשו"ת קרית חנה דוד חלק א' (סי' ט"ו. נדפס בשנת תרצ"ה) דן כיצד נכון לנהוג, וכתב בתחילה שהמנהג הנכון למקומות בהם יש חשש שמשוחחים ולא מכוונים הוא כפי שנהגו בזמן הרמב"ם, וכן נהגו בזמנו באוהראן, וכן עולה מהמגן גבורים והזכור לאברהם, והקדשי דוד שכולם אמרו לכתחילה לעשות לחש וחזרה, אך נקטו שכשיש חשש שמשוחחים ואינם עונים אמן ינהגו כמו אצל הרמב"ם שאומרים הכל בקול רם. אך מנהג מקומו במרוקו לומר ג' ראשונות כולם ביחד בקול רם, ואח"כ אומרים את האמצעיות בלחש, ולבסוף הש"ץ אומר ג' אחרונות בקול רם. וכתב ששורש המנהג הוא המובא בב"י ובכנה"ג, ונתן טעם לזה שמנמיכים קולם באמצעיות, כי ממילא אין אדם שלא בקי יכול לכוון לכל הברכות, ועל כן לא מגביהים קול בחינם. והטעם לזה שהאמירה בקול רם בראשונות ואחרונות היא כדי שיכוונו לקדושה ומודים, ואע"פ שלמעשה רובם לא מכוונים למודים, נכון ללמדם לעשות כן. ומכל מקום גם אם לא עושים זאת, זה עדיף משיאמרו ברכות לבטלה. וביאר שמה שאצלו היו אומרים כל הקהל בקול רם בג' ראשונות הוא משום שכך מכוונים יותר בעיקר, שהוא במגן אברהם, והמשיכו עד קדושה שגם היא נאמרת בקול רם.
ובתוך דבריו הזכיר הרב סקלי את דברי מהר"י צמח שיובא לקמן בפרק יח על כך ששורש הענין הוא בזוהר משפטים, אך בהמשך לא כתב כלל שהוא טעם המנהג, והביא את דברי הרדב"ז שלא ראוי לעשות כך. ומשמע מדברי הרב סקלי שאינו סובר שמנהג זה שורשו בדברי הזהר.
ובהערות הרב רפאל ברוך טולדיאנו על שו"ת השמים החדשים סימן ט הנ"ל, כתב שהאידנא במקומו (הוא עלה לארץ בשנת תשכ"ג) מנהג המערב שמבטלים את החזרה רק במנחה שאומרים ג' ראשונות וג' אחרונות בקול רם, ובשחרית נהגו ברוב ערי המערב לומר לחש וחזרה. וכתב שלפי הטעם שכתב הרב מוהר"ם טולדינו שמשוחחים בתפילה י"ל שאכשור דרי, אך עדיין יש לפקפק בזה מצד שלא מכוונים באמן, ולכן הוא עשה תיקון להתנות שתהיה נדבה אם אף אחד לא ירצה לצאת בתפילתי, ויועיל אף לשבתות וימים טובים, כי אין זה מוסכם שאין להתפלל נדבה בשבת. ומבואר שגם הוא מסכים לדברי שאצל מוהר"ם טולדינו הדיון הוא רק אם משוחחים או לא, ולא דן מצד חסרון הכוונה, ומשמע שזה שלא מכוונים לא הפריע לו.
ולענ"ד התנאי בנוסח שכתב אינו מועיל, שהיום כולם מתפללים בעצמם, ואם כן ברור שבסתם תפילה אין אדם שמכוון לצאת בתפילתו ונמצאת תפילתו נדבה, ואין זו חזרת הש"ץ ואין בה ברכת כהנים.
גם הרה"ג יהושע מאמאן (עמק יהושע א ט -יב) דן על תנאי זה, והוא כתב שאינו מועיל, כיון שגם אם יש מי שרוצה לצאת בתפילתו הוא לא מכוון כפי שצריך. וא"כ ברור שתפילתו נדבה, ואין עושים תפילת נדבה בימינו.
הרה"ג משה מלכה בשו"ת מקווה המים ח"ו סי' יא כתב שבמרוקו בביהכנ"ס של הרב רפאל עטייה לא עשו חזרות ביום חול כלל גם בשחרית אלא רק בשבת שחרית ומנחה, וכן במוסף שבת וראש חודש.
והגר"י משאש בספרו מים חיים סי' מא, מב כתב שהמנהג הנכון למעט ככל האפשר באמירת חזרה כיון שבפועל אין אנשים שמכוונים לחזרה, שאינם שומעים בה, וגם אינם עונים אמן בכוונה הנכונה. אך מהר"י חזן (יחווה דעת א, יב) כתב להשיב על דבריו, ונקט שכיום בארץ ישראל אכשור דרי ויש לנהוג לומר חזרה מלאה, ומחה נגד האומרים שיש לעשות תפלה אחת במוסף כי ממהרים, שיותר נכון לא לעשות מוסיפים בעליה לס"ת, ולקצר לפני כן, ולא בחזרת הש"ץ דמוסף, שמנה בה שש מעלות גדולות ונשגבות, וכתב שרק בשעת הדחק או שיודע שבאמת לא מכוונים לברכותיו יעשה תפלה אחת (ראה לקמן בפרק טז דעתו על התניית התנאי שתהיה תפלת נדבה). ולמעשה כתב שהנכון במנחה בשעת הדחק לנהוג כפתח הדביר וארץ החיים (סי' רלב) שאומרים רק ג' ראשונות בקול רם ואחר כך מסיימים בלחש כדי שלא יתבלבלו, כי אי אפשר לצמצם דלא יהיו מקצתם לפנים או לאחור. אך מוסיף מהר"י חזן שבשחרית יאמרו גם ג' אחרונות בקול רם כדי שיוכל לומר או"א. וברור מדבריו שבאופן כזה אין לעשות ברכת כהנים, שהרי כתב בדוקא או"א, וכפי שיבואר עוד לקמן בפרק יח.
ובספר עולה מן המדבר סימן קכד, ג כתב שאין לעשות חזרת הש"ץ מטעם אחר, והוא כי בטל טעמה להוציא מי שאינו בקי היות וכולנו בקיאים. וטען שכן מצינו שאמרו בטל הטעם בטלה התקנה בקידוש בבית הכנסת ובמים מגולים. אך בהערות יד יוסף על תשובת הר"י משאש אות פד כתבו לדחות דבריו, שהתם לא היתה תקנה קבועה. ויש להוסיף שבנידון דידן לא בטלה טעמה גם לפי הפשט, ולא רק לפי דברי הרמ"ע מפאנו והארץ צבי פרומר סי' הנ"ל, אלא גם בסתמא היכא שטעה בתפילתו. ובכל אופן נימוק זה נדחה על ידי הרמב"ם והרשב"א והרא"ש ופסק השו"ע.
והגרע"י ביחווה דעת ח"ג, טז וח"ה סי' יב הסיק שהעיקר כדברי מהר"י חזן שגם מי שנהג בחו"ל לא לעשות חזרה, האידנא בארץ ישראל יעשה. ובח"ג, טז כתב שמכל מקום אם משוחחים יש לעשות תפלה אחת, וכדרכו המובאת לעיל שצריך כוונה מלאה, ועל כן אפילו אם יש ספק אם מכוונים עושים תפלה אחת. "אולם כשיש מנין של בני תורה, ומכל שכן כשהן מספר גדול ביותר, שלא יבצר שיש עשרה המכוונים לפחות בסוף הברכות של החזרה, כדברי הרמ"ע מפאנו בתשובה (סימן ק"ב), חזרנו לפסק גדולי הדורות שגזרו בגזרת נידוי שצריך להתפלל המנחה עם חזרת השליח צבור".
ובשו"ת קנין תורה בהלכה ח"ד סי' ז דן על מנהג מחודש של ישיבות אשכנזיות לומר במנחה ג' ראשונות וג' אחרונות בקול רם, וכתב שאינו נכון, אלא אף אם חוששים שלא מכוונים יאמרו לחש וחזרה כי המג"א נקט כדברי המהרי"ל שלא חוששים לדברי הרא"ש, וגם מהרלב"ח כתב שעדיף לומר עם חזרה אפילו כשנוהגים בשחוק. וכל שכן לדידן האשכנזים שלא נהגנו כך מעולם. ובסי' קא אות ב הוא דן כיצד לנהוג במנחה וכתב:
ובש"ת התעוררות תשובה, א, נז. וכן ישועת משה ג, נז כתבו שאם יש ספק בחזרת הש"ץ עדיף שיאמר להם אדם שלא התפלל. אך באופן כזה אינם מקיימים את החזרה כפי שצריך לכתחילה, וגם לא תמיד יש אדם כזה.
ולענ"ד לפי מה שביארתי שיש לנקוט שהעיקר תלוי אם עונים ולאו דוקא מכוונים, על כן הוא דוקא כשברור שלא יענו. ומכל מקום כשברור שאין תשעה עונים עדיף לעשות תפלה אחת, וכן עושים תפלה אחת כשממהרים. אמנם מצד שני יש לנקוט שגם אם יש אחד שמתפלל, לדעת הבא"ח ומו"ר הרב מרדכי אליהו עדיף לא להתחיל חזרה, כי כאן ברור שלא יענה וגם לא יכוון. ונראה שהוא הדין אם ידע מראש שלא יוכלו להמתין לאחד שמאריך בתפילתו, לדעת הבא"ח והרב אליהו יעשה תפלה אחת. אך מי שאינו עושה כך יש לו על מה שיסמוך.
♦
טו.
ביאור דברי המג"א והא"ר והמשנה ברורה על דיני תפלה אחת
לעצם המנהג של תפלה אחת דנים המג"א והא"ר בדברים קצת סתומים, והזכרתי את דבריהם בחלק א של המאמר, אך עתה התחדש לי ביאור שונה, ולכן אחזור על הדברים.
המגן אברהם סימן קכד ס"ק ג כתב: "בגמרא סוף ר"ה משמע דאף בלא דחק שרי דאמרי' לדבריך למה הצבור מתפללין^[57], א"ל כדי להסדיר ש"ץ תפלתו, משמע דאי לאו משום להסדיר הוי רשאי הש"ץ להתפלל מיד בקול רם. ומיהו א"צ לסדר אלא בר"ה וי"ה כמ"ש סי' ק' ע"ש, ומ"מ צ"ע לר"ג למה צבור מתפללין כל השנה, וצ"ל דמ"מ טוב להסדיר ש"ץ בכל פעם כמ"ש סי' קל"ט"^[58].
בפשטות נראה שהמג"א שואל למה השו"ע מתיר לעשות תפלה אחת רק בשעת הדחק. הרי נראה מהגמרא בראש השנה דף לד שכל הענין של הקדמת התפלה לתפלת החזן הוא כדי להסדיר את תפילתו של החזן, שכן שאלו לר"ג למה ציבור מתפללים, והשיב כדי להסדיר את התפילה. ולא קשיא להו על החזן למה מתפלל קודם, כי אצלו ברור גם לחכמים שהוא מתפלל כדי להסדיר את תפילתו. ואם כן, כל ענין הקדמת התפלה הוא כדי להסדיר את התפלה, ולא מסתבר שצריך שעת הדחק כדי לוותר על ההסדרה. וממה שכתב אחר כך "ומיהו... ומכל מקום צ"ע", משמע שלשאלה הראשונה משיב המג"א לעצמו בדוחק דצ"ל שמכל מקום כך תקנו חכמים להסדיר, ולכן לבטל זאת צריך שעת הדחק. אך שוב מקשה המג"א דמכל מקום קשה, הרי עיקר הסדרה נאמרה על ראש השנה ויום כיפור, ולמה אמרו כאן שצריך להסדיר. ועל זה הוא משיב שעכ"פ לתפלת הש"ץ החשובה בעינן לכתחילה הסדרה בכל יום.
האליה רבה סימן קכד ג מתייחס לדברי המג"א, ואבאר את דבריו בשלשה חלקים. "מג"א [סק"ג] תמה דבש"ס סוף ר"ה [לד ע"ב] משמע אף בלא דחק שרי, דאמרינן לדבריך למה הצבור מתפללים, אמר ליה כדי להסדיר ש"ץ תפלתו, משמע דאי לאו משום להסדיר הוי רשאי הש"ץ להתפלל מיד בקול רם ע"כ. וא"כ אינו נכון דפריך על הצבור, דהא הצבור אין צועקין אלא שומעין לש"ץ, והחזן אפשר דבאמת חוזר ומתפלל בלחש כיון שאינו שעת הדחק".
הא"ר מתייחס למג"א שהבין שענין ההקדמה של הש"ץ גם לפי חכמים הוא להסדיר את תפילתו, ושאלת חכמים לר"ג בגמרא למה ציבור מתפללים היא על הציבור, שלר"ג יכולים לצאת מהחזן, אבל גם לחכמים תפילת החזן היא להסדיר את תפילתו. ואומר על זה הא"ר שלפי הבנת המג"א אין שאלת הגמרא מובנת, שהרי האמת היא שעל הש"ץ אין כלל קושיה למה הוא מתפלל בלחש, דאינו בשביל להסדיר אלא שכיון שהוא מגביה קולו בתפילתו הוא חוזר ומתפלל. והכוונה של הא"ר שהוא מתפלל פעמיים, כלומר שבתחילה מתפלל בלחש, ואחר כך בקול רם כיון שתפלה בקול רם היא פחות טובה. אלא השאלה של חכמים לר"ג היא על הציבור שלא מגביהים קולם, ולדידיה יוצאים מהחזן, למה הם מתפללים בלחש תחילה ולא מסתפקים במה שיוצאים מהש"צ, ועל זה השיבו להסדיר את התפלה. ואם כן, לפי חכמים אין כלל שאלה ולא צריך להגיע לענין של הסדרת התפלה. לפי חכמים מתפללים כולם תחילה, משום שתפלה לכתחילה צריכה להיות בלחש כל אחד לעצמו בלי שמיעת החזן, משום שהכי מתכוון טפי. ולפיכך מובנים דברי השו"ע שאין היתר לומר ביחד אלא בשעת הדחק.
ועוד כתב הא"ר: "גם מה שהקשה למאי דקי"ל בסי' ק' דאין צריך לסדר אלא בראש השנה ויום כיפור ע"כ, [ומ"מ צ"ע] לרבן גמליאל למה צבור מתפללין כל השנה עכ"ל. לענ"ד לק"מ, דלר"ג באמת צריך לסדרן כל השנה, אלא דקי"ל כרבנן דאינו מוציא בקי, וא"כ אמרינן דא"צ לסדרן. והא דמתפללין הצבור היינו משום שאינו מוציא הבקי".
כלומר מה שהקשה המג"א קושיה נוספת למה צריך לסדר כל השנה, לא קשה, דבאמת לרבנן לא צריך לסדר, אלא שהגמרא מקשה לרבן גמליאל והוא משיב להם לפי דרכו שצריך לסדר כל השנה. אבל לחכמים מתחילה אין כל קושיה, דציבור מתפללים כי שליח ציבור אינו מוציאם, ותפלה בכוונה צריכה להיות כשהם מתפללים בפני עצמם, ואין להם כל צורך בהסדרה.
וסיים הא"ר: "ועוד י"ל לדידיה בכל השנה לא קשיא דאסור להתפלל בקול רם, והש"ס דקאמר כדי להסדיר וכו' היינו משום ראש השנה ויום כיפורים דמותר להתפלל בקול רם. ובזה ניחא נמי קושייתו ראשונה":
בתירוץ זה מסביר הא"ר כפי שכתבתי לעיל, שכל השנה מתפלל גם החזן לחש תחילה, כי אין להגביה קולו בתפילה. וכל דיון הגמרא הוא על ראש השנה ויום כיפור, שבהם מותר להגביה את הקול, ולפיכך הוא שואל למה ציבור מתפללים תחילה גם על החזן, דהא לא עביד איסור בהגבהת קולו, ומשיב כדי להסדיר את התפלה של ר"ה ויו"כ.
ונמצא שדעתו היא שהש"ץ מתפלל תחילה בלחש כי תפלה זו טובה יותר, ולכן עושים תפלה אחת רק בשעת הדחק.
ובסק"ח דן על מה שדייק הרמ"א מהטור סימן קט לגבי יחיד שמצטרף לחזן שלכתחילה יתחיל רק לאחר שהש"צ אמר ג' ראשונות. והאליה רבה ס"ק ח הוכיח מהרמב"ם והסמ"ג, אגודה, צידה לדרך ורוקח שבולי הלקט, ותניא דאף באין השעה דחוקה כל כך מתחילין תיכף. וסיים שכ"מ יותר במהרי"ל שם, וכמדומה שכן נוהגים. וביאר שהטור כנראה דייק לחכות לג' ראשונות מהרא"ש בברכות ג, יח. אך האמת היא שאין כוונת הרא"ש שם לדבר זה.
ובאליה רבה סימן רלג, ה כתב שנראה מדברי הרמ"א ברלב, א "שיתפלל שליח צבור עם הקהל" שעכ"פ גם לדידיה שביחיד ממתין לג' ראשונות, בציבור גם בלא שעת דחק יתחיל ביחד. וכתב הא"ר דנראה שזה משום שכל ההמתנה לקדושה היא מצד חשש הפסק בתפלת היחיד, וכשכל הציבור אומרים ביחד הם כמו החזן עצמו, שאין בזה חשש הפסק. ומבואר שלדעתו הרמ"א החמיר בזה לכתחילה רק מצד חשש הפסק בתפילת יחיד, ולכן בציבור אין להחמיר בזה. וכך הבאתי לעיל בחלק א שכך עולה מדברי הגר"מ אליהו במאמ"ר להחמיר להמתין לג' ברכות ראשונות רק בתפילת היחיד, ויש לזה עוד טעמים כמבואר לקמן.
אך המג"א בסימן קט, ט כתב "דצריך לשתוק ולשמוע כמ"ש ר"ס קכ"ה [ד"מ]". ואינו מובן לאיזה ד"מ מתכוון המג"א? וכתב הפמ"ג שהמג"א מצטט את הדרכי משה דפוס פיורדא (ובנדפס בטורים חסר זה) ששם מפורש טעם זה, וטעם זה שייך גם בציבור. אם כן לפי נוסח זה בד"מ, טעם ההמתנה הוא משום שבקדושה צריך שהקהל ישתוק והציבור יענו, ואילו כאן הציבור צריך לומר כל מילה יחד עם החזן. ובבאור הלכה סימן קט סעיף ב ד"ה אבל לכתחלה הביא טעם זה והסיק: "ולפ"ז לדידן דנהגינן בלא"ה כהט"ז לקמן בסימן קכ"ה לאמר נקדש א"כ תו לא שייך להחמיר בזה, אך באמת עיקר הדין דלא כט"ז כמו שכתבנו שם".
אך לענ"ד יש להעיר שלפי מה שדייק הא"ר מהרמ"א בסי' רלב נראה שגם אם נקבל נוסח דפוס זה שהוא אכן מהרמ"א, צ"ל שהרמ"א כתב טעם זה רק כשכתב את הד"מ, אבל לבסוף חזר בו, ונקט שעיקר הטעם להמתנה לכתחילה הוא מחמת חשש הפסק, ולכן בציבור אין חשש כזה^[59].
ועוד כתב הפמ"ג לתלות את המחלוקת בזה בענין אחר. והוא שהטור כתב "אם הוצרך", והוא לשיטתיה בסימן ס"ו שהביא לב' אמנים של האל הקדוש ושומע תפלה, ומשום הנך ב' אמנים כתב לא לעשות כך לכתחילה^[60].
אך גם לפי ביאור זה לא מובן מה ההבדל בין יחיד לציבור בדברי הרמ"א. גם דוחק לומר שהטור נוקט כך בגלל האמנים, כאשר לא הוזכר זאת כלל בדבריו. על כן נראה לי כהבנת הא"ר שכתב כך בגלל הסברה שאומר הרשב"א המובא בב"י, שלולי דברי רב האי היה קשה לומר שאין ליחיד בזה חשש הפסק.
ובביה"ל קכד ד"ה בלחש כתב: "עיין בפמ"ג שהסכים דלכתחלה ראוי לצבור להתפלל עם הש"ץ מלה במלה עד אחר שומע תפלה ומודים והם בלחש והש"ץ יאמר הכל בקול וכן בלבוש סימן רל"ג משמע דהש"ץ יגמור התפלה בקול, ומביאור הגר"א במה שרמז לעיין בסימן ק"ט ס"ב משמע ג"כ לכאורה דסבר הכי, ועיין בא"ר שהקשה משם אדהכא, והעולם אין נוהגין כן אלא תיכף לאחר האל הקדוש גם הש"ץ מתפלל בלחש, ואולי טעם המנהג משום דברוב נוהגין הצבור להמתין עד שיסיים הש"ץ האל הקדוש וקשה להם להשיגו אח"כ לומר שומע תפלה ומודים בשוה וא"כ מה תועלת יהיה אם יתפלל בקול".
ומובן מדבריו שמה שאמרו להמשיך בתפלה עם הש"ץ בקול רם אינו משום שרק כך זה יחשב תפלה בציבור עם חזרת הש"צ, שאם נאמר כך לא השיב כלום, אלא שהוא כדי להספיק לשומע תפלה ומודים בשוה. ומכל מקום לכאורה עדיין יש להקשות למה לא אומרים בקול רם, כיון שכך מרויחים חזרת הש"ץ, אלא נראה לי הטעם שכיון שאינם מתפללים עמו, הדבר יוצר בלבול, וכפי שכתב פתח הדביר בסי' רלב שזה הטעם שויתרו על חזרת הש"צ.
ועכ"פ נראה מדברי הביאור הלכה להדיא שכאשר החזן אינו אומר הכל בקול רם אינה בגדר חזרת הש"ץ.
וכן נראה מדבריו בסי' רלב, דשם הרמ"א אומר הש"ץ עם הקהל את כל התפלה וכתב המגן אברהם ס"ק ב: "ומ"מ בת"צ לא יעשו כן לכתחלה (לומר את כל התפלה עם החזן) כיון שאומר הש"ץ ענינו ברכה בפ"ע והקהל אומרים כדרכן ליכא י' דצייתי לש"ץ, ומ"מ אם השעה דחוקה מאוד יתפלל מיד בקול רם, ויאמר הש"ץ ענינו והקהל יאמרו בש"ת (ר"ל חביב סי' ט"ו)".
ובביה"ל ד"ה הש"ץ עם הקהל כתב: "עיין מ"א מה שהביא בשם הרלב"ח דבת"צ לא יעשו כן, דכיון שאומר הש"ץ עננו ברכה בפ"ע והקהל אומרים כדרכן בלחש, הלא ליכא יו"ד דצייתי לש"ץ ע"ש, ולא העתקתיו במ"ב דנלענ"ד פשוט לפי מה שאנו נוהגין כהיום שהש"ץ אינו אומר בקול רק עד אחר ברכה ג' כדי להוציאן י"ח בקדושה, בודאי א"צ הש"ץ לומר ברכת עננו רק בש"ת כשאר יחידים דזה לא נקרא חזרת הש"ץ, והרלב"ח מיירי לפי מה שהיו נוהגין בזמנו שהש"ץ היה אומר כל הי"ח בקול רם".
כלומר הביה"ל מסביר שמה שלא הביא את דברי המ"ע על תענית ציבור הוא משום שבימינו לא אומרים תפלה אחת בקול רם עם החזן, אלא כשממהרים אומרים רק עד הקדושה בקול רם, וממילא אינה חזרת הש"ץ ולא שייך לומר בה ענינו. אמנם מה שכתב שהרלב"ח איירי לפי מה שהיו אומרים הכל בקול רם אינו כן, כמבואר במקור התשובה שלו, שאמר לעשות כן גם במקום שאומרים בלחש ברכות אמצעיות. ודן בזה מצד שלא אומרים את כל הברכות בקול רם. עכ"פ חזינן שברור למ"ב שתפלה שבה מנמיכים את הקול בחלק מהתפילה אינה חזרת הש"צ, וממילא ברור שאין בה עינו וברכת כהנים.
♦
טז.האם טוב לומר את התנאי שאם לא יענו תשעה אמן הוי תפלת נדבה
הראיתי לעיל שעיקר הענין של תפלה אחת שלא בשעת הדחק התחיל ממה שהיו משוחחים בחזרה. בדורות מאוחרים התחילו לחפש פתרונות לענין חוסר הכוונה.
הרב שלמה זלמן מירקש בשולחן שלמה קכד ג כתב: "ונראה לי דאם אין מתפללין אלא במנין מצומצם שיתנה הש"ץ בחזרת התפלה, שאם לא יענו תשעה אמן אחריו ויכוונו לברכותיו שיהא התפלה ההיא תפלת נדבה".
והמשנה ברורה סימן קכד ס"ק יט כתב "נוהגין לצרף למנין ולהתפלל חזרת הש"ץ אפילו מי שיודעין בו שמשיח ואינו שומע חזרת הש"ץ כראוי, ונ"ל דבכגון זה טוב להתנהג כמו שכתב בספר שולחן שלמה שיתנה הש"ץ בינו לבין עצמו בחזרת התפילה שא"ל יענו תשעה אמן אחריו ויכונו לברכותיו שיהא התפילה ההיא בתורת נדבה".
כמובא לעיל השלחן שלמה המליץ לומר את התנאי בכל מנין מצומצם, משמע גם אם יש ספק אם מכוונים לברכותיו, אך המ"ב דבר באופן שיש אחד שיודעים בו שמשיח, כלומר שבודאות אינו עונה. ואולי בדוקא אמר רק באופן הזה כדי לא לעשות את תפילתו לנדבה כשאין צורך, דסבר שבספק נמי אפשר להקל להחשיבו כחזרת הש"צ מדין ס"ס. ובסימן קכד ס"ק יח כתב בשם האחרונים "יראה לכתחילה לכוין לשמוע כל הברכה ולא סוף הברכה בלבד". ועל זה מוסבים דבריו בדיני אמן יתומה קכד, לג שמלבד שכתב שי"א דבעינן כוונה שיודע על מה עונה בחזרת הש"צ, הוסיף "יש לחוש לזה לכתחילה ליזהר לשמוע כל ברכות י"ח מפי הש"ץ גופא וגם בלא"ה מצוה לכוין לשמוע ברכת הש"ץ". נראה שכתב זאת כמצוה לכתחילה לכל הציבור ולא רק לתשעה. ואף שבסי' נה משמע מדבריו שגם אם יש אחד מתפלל וי"א אף ארבע מתפללים, שפיר הוי חזרת הש"צ, נראה שלא רצה לסמוך על כך כשודאי לא יענה ואפשר לעשות תנאי.
והילקוט יוסף סימן קכד סעיף יח כתב: "שליח צבור המתפלל תפלת החזרה, ומקצת מהעשרה ישנים או משוחחים ביניהם, ואי אפשר לעוררם או להשתיקם, על השליח צבור להמשיך בתפלת החזרה, ולא יפסיק באמצע החזרה, אף על פי שהללו חוטאים. ובאופן כזה נכון והגון שקודם שיתחיל החזרה יאמר בינו לבין עצמו שאם לא יהיו תשעה מכוונים לברכותיו תהיה תפלת החזרה לתפלת נדבה. ואף על פי כן אומרים ברכת כהנים [בשחרית] בחזרה כזו, וכן אומרים עננו בתעניות צבור ברכה בפני עצמה בין גואל לרופא".
ובהערות: "בספר שערי זבולון (שער ב' פ"א), כתב דמשום הכי (שיש ספק בעננו וברכת כהנים אם אפשר לאומרם בתפילת נדבה) אין נכון לנהוג כמו שכתב המשנ"ב לעשות תנאי דנדבה. ואין דבריו מוכרחים משום שהמנהג להקל ולצרף את המשוחחים כשיש עכ"פ ששה מכוונים".
ולכאורה נראה להיפך, כיון שהמנהג להקל ולצרף את המשוחחים למה לעשות תנאי, הרי בכך הוא יפסיד את מעלת חזרת הש"ץ?
ולדעת הרב נבנצאל, אם יש חשש שאין עשרה שמצטרפים לחזרה או שאין עשרה שעונים ולפיכך הוא מתנה שאם לא יוצא בה ידי חובת חזרת הש"ץ תהיה זו תפלה נדבה לא יאמר ברכת כהנים (כך כתב לי). אך דעת הגרח"ק (אשי ישראל פכ"ד הערה סד) שגם לאחר התנאי יאמר ברכת כהנים. ונקט (אשי ישראל בסוף התשובה סי' י' רד) שבימים שאין מתפללים נדבה יתפלל בלי להתנות. משמע דהוא סבר שהתנאי הוא למעליותא בעלמא ומעיקר הדין אין צורך להתנות, כי בכל מקרה הוי חזרת הש"צ, ולפיכך יוכל לומר ברכת כהנים.
אך גם זה אינו מובן לי, שאם אין צורך בתנאי למה יאמר תנאי שתהא תפילתו נדבה ויכניס עצמו למצב שיש ספק בברכת כהנים, שאינה נאמרת בתפילת נדבה?
והרב יחיאל אומן (ירחון האוצר נה עמ' טל) כתב שהעירו האחרונים על ענין התנאי, שהרי בתפלת נדבה אינו יכול לומר ברכת כהנים וקדושה, ותירץ שמתנים כך כדי שלפחות על ברכות התפלה לא יהיה בחשש ברכה לבטלה. ולענ"ד אכתי צ"ע, אם בכל זאת יש חשש שאינה תפלת חובה ומתנה שתהיה נדבה, איך אומרים קדושה ומברכים הכהנים.
ומהר"י חזן (יחוה דעת ח"א סי' יב) כתב שהתנאי מועיל היכא שיש ספק אם מכוונים, אבל כשברור שאין מכוונים לא מועיל התנאי. ודבר זה אפשר לאומרו בשעת השלחן שלמה, אך לא בדעת המשנה ברורה. ומכל מקום, בין כך ובין כך קשה, שתנאי זה יוצר מצב שאולי תפילתו נדבה ואיך יאמר ברכת כהנים.
ובחשוקי חמד מסכת ברכות דף כו ע"ב כתב שאין ברכת כהנים אלא בחזרה, שכן נראה מהירושלמי בתענית פ"ד ה"א, וכן נראה מהביאור הלכה (סימן קכ"ח ס"א ד"ה דזר) שכתב: "כיון דתקנו רבנן שלא ישא כפים בלא תפילה, מי שאומר פסוקים אלו של ברכת כהנים בלא תפילה הוי כמכוין שלא לקיים בזה המצוה דברכת כהנים", ולפיכך הקשה איך יברכו הכהנים כאשר אין תשעה שמכוונים לתפילת הש"ץ, ולא יועיל שעשה תנאי שהוא נדבה, וכן מה יעשה אם גם אם לא כוון באבות. והשיב שעכ"פ יש לתפילתו שם של חזרת הש"ץ, ולכן דקדק המשנ"ב (סימן קכד סק"י) וכתב "שאם אין תשעה מכוונים קרוב להיות ברכות לבטלה" אך לא כתב שהוי ממש ברכות לבטלה. ואם הוי ממש ברכות לבטלה לא מצינו מה יעשה הש"ץ בשבת קודש שא"א להתפלל בנדבה. וביאר את הטעם: "והסברא בזה שסוף סוף עשה את מה שחז"ל תיקנו ויש לזה שם של חזרת הש"ץ. ומעשה בגה"צ ר' משה אהרן שטרן זצ"ל שהלך לגרי"ז זצ"ל ושאלו שלפי דברי הגר"ח מבריסק שאם לא כיוון בכל השמו"ע שהוא כעומד לפני מלך לא יצא ידי חובתו, נמצא שאם אין עשרה שמכוונים כך חסר לו בתפילה בציבור. והשיבו שתפילה בלי כוונה כגוף בלי נשמה, אבל גוף יש כאן ולתפילה בציבור סגי בגוף. א"כ גם בענייננו, אם הגוף כתיקונו וחסר בנשמה אפשר שפיר לשאת כפים".
ונראה לי שמה שאמר קולא זו "בציבור", י"ל שהוא על יסוד הגמרא בתענית ח ע"ב שבציבור מתקבלת התפילה גם בלי כוונה. ונראה שיש סיוע לזה מדברי שבלי הלקט סי' יז שהזכרתי בפרק א שכתב "ושמעתי מפי הר"ר יעקב מגוירציבורק נר"ו שיש להביא ראיה מראש מסכת זבחים. שאע"פ שכמה פעמים אדם מתפלל ואינו מתכוין יש לומר שיצא ידי חובתו למאן דאמר תפלות כנגד תמידין תקנום דאמרינן בתחילת זבחים כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרין אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה".
הר"י מגוירציבוק אמר זאת למ"ד תפילות כנגד תמידים, וי"ל שלענין ברכת כהנים שצריכה להיות בתוך תפלה שהיא כנגד קרבן ציבור, כפי שביארתי בחלק א (גליון פ"ה), יותר מובן שתפלה של הציבור ללא כוונה תועיל עכ"פ להחשב חזרת הש"צ לענין ברכת כהנים.
אך יש להעיר שמה שאמר שברכה בלא כוונה היא עכ"פ ברכה גם כשהכוונה מעכבת, כתוב בגוף דברי הגר"ח, שעליהם נסובה השאלה. אלא ששם הוא אומר זאת באופן אחר, לפי דרכו שהקשה ממה שבפ"ד הט"ו כתב הרמב"ם: "כל תפלה שאינה בכוונה אינה תפלה, ואם התפלל בלא כוונה חוזר ומתפלל בכוונה שתפלה ללא כוונה לא יצא". ואילו בפ"י הלכה א, כשהביא את הדין במי שלא כיוון באבות כתב "מי שהתפלל ולא כיון את לבו יחזור ויתפלל בכוונה, ואם כיון את לבו בברכה ראשונה שוב אינו צריך", ולא כתב שאם לא יחזור לא יצא, ולכאורה סתר דברי עצמו. ועל כן ביאר הגר"ח שזה משום שבפ"ד מדובר על עצם הכוונה להתפלל לפני ה', והיא נדרשת בכל מילה שאומר ובלא זה אינו אלא כמתעסק ואינו מעשה תפלה, כמו בכל מצוות שמתעסק אינו נחשב מעשה, אך בפ"י מדובר על כוונת פירוש המילות, ובזה גוף התפלה קיימת ורק היא תפלה בלא כוונה שאינו יוצא בה מתקנת חכמים היחודית לתפלה, אבל גוף התפלה דאורייתא מתקיימת גם בלא זה. אם כן לשיטת הגר"ח כשלא כיוון שהוא עומד לפני ה' לא עשה גם מעשה תפלה, ולא כפי שאומר החשוקי חמד בשם הגרי"ז שגם בזה עביד את גוף התפלה. אך מכל מקום לפי מה שנקט בגליון החזו"א על הגר"ח שהרמב"ם לא דיבר על כוונה לעמוד לפני ה' כדבר מעכב, כיון שהיא בעצם קיימת בכל מתפלל, אלא גם בפ"ד הוא מדבר על כוונה לפירוש המילים, ובפ"י הדר ופירש את כוונתו בפ"ד בצורה יותר מפורטת, שפיר י"ל שגם אם לא כיוון כלל בפירוש המילים קיים את גוף התפלה, והוא מדוקדק בלשון הרמב"ם בפ"י שלא כתב אם כיוון את לבו לא יצא כי עכ"פ עביד מעשה תפלה.
ועכ"פ ענין זה שתפלה בלא כוונה מעכבת גם תקרא תפלה כתב גם הגריי"ק (קהלות יעקב ברכות סי' כז) בביאור מה שאדם שלא כיון במגן אברהם אינו מפסיק את תפילתו האידנא מחשש שלא יכוון, וקשה איך יברך בהמשך ברכות לבטלה. וביאר שעכ"פ קיים את גוף התפלה, וציין שגם בבית אלקים להמבי"ט שער התפלה נראה כן, שכתב "יועיל הדבור לעמי הארץ הבלתי מבינים, ואם לא היה הדיבור לא היו יוצאים ידי התפלה כלל", דמשמע שאם אמרו בלא כוונה עכ"פ יועיל להחשב תפלה (בביאור רנת יצחק על המבי"ט הבין שהענין תלוי במה שאומר אחר כך שמע קולנו בכוונה, אך לענ"ד לא נראה מהמבי"ט שהדבר תלוי בזה). וכ"כ שיח הלכה (סי' קא אות ד) בשם הגרשז"א^[61]. וכבר הזכרתי ענין זה לעיל בפרק א, וראה עוד לקמן בפרק יז מה שכתב בזה הארץ צבי.
ומו"ר הרב מרדכי אליהו לא הביא כלל את ענין התנאי, וכן בהליכות שלמה סימן קכד הערה 13 כתב שהגרש"ז בצעירותו אמר לעשות תנאי, ובזקנותו אמר שעדיף לא לעשות תנאי ולסמוך על מה שנהגו כל ישראל שלא עושים תנאי, דלא מסתבר שכולם מברכים ברכות לבטלה. וכן נלענ"ד, שאם הוא מצד חשש שאין תשעה עונים אין צורך להתנות תנאי כזה, כי בדיעבד כשיש עשרה, גם כשהם לא עונים הוא מקיים בזה חובת חזרת הש"ץ. אלא שלדעת הרא"ש אין לעשות לכתחילה תפלה ללא תשעה מכוונים, והתנאי לא יפטור בעיה זו.
וכן הוא לגבי מי שמתחיל חזרה כשיש ארבעה שמתפללים למרות שהוא יודע שאין עשרה עונים, דהוא נוקט כסוברים שאפשר להתפלל כך לכתחילה, לא צריך לעשות תנאי, כי מכל מקום גם לפי הרא"ש אין ברכותיו לבטלה. ואם יעשה תנאי בנוסח אם לא יהיו תשעה מכוונים, אינו נכון, שכן גם אם אין תשעה מכוונים אין ברכותיו לבטלה. ואם יעשה תנאי שאם מצד הדין אינה חזרת הש"ץ תהיה תפלת נדבה, אין בזה תועלת, כי מצד הדין היא נחשבת חזרת הש"ץ^[62].
ועכ"פ מדברי הרב נבנצאל, הגרח"ק והרה"ג יצחק יוסף (בילקוט יוסף קכד, יח) הנ"ל מוכח שפשיטא להם שלא שייך לומר ברכת כהנים בתפלת נדבה. והוא כפי שהעליתי בחלק א, ב של מאמרי שאין ברכת כהנים כשאין חזרת הש"צ מחוייבת^[63]. אך הילקו"י בסי' סט סעי' א כתב: "צבור שהתפללו בבית הכנסת בלי מנין, וכשסיימו תפלת שמונה עשרה הגיעו אנשים נוספים לבית הכנסת ונעשו מנין, רשאים לומר חזרה עם הקדושה וברכת כהנים".
ונראה שאינו מפני שסבר שאפשר לעשות ברכת כהנים בלא חזרה, אלא שצ"ל שהוא מפני שהוא מחשיב תפלה כזו לחזרת הש"ץ. ובזה אחר בקשת המחילה נראה לי שלא כדבריו, כי תפלה שלא נאמרת כשיש ששה מתפללים מתוך עשרה נאמרת רק בשביל קדושה, ואינה בגדר תקנת חזרת הש"ץ. ונראה שלפי המנהג כרדב"ז אין עושים כלל תפלה כזו כיון שחוזר שוב על תפלתו הוי חשש ברכה לבטלה, וכך ביארתי בחלק ב על פי הנראה מהראשונים. ובעזרת השם בחלק ד של המאמר אחזור לדון בזה.
♦
יז.תועלת הכוונה בחזרת הש"ץ כשכבר התפלל
הבאתי לעיל את דברי הרא"ש שיש לכוון בחזרה שמא לא יהיו תשעה שמכוננים. אך ביארתי שלענין זה די בכך שעונים ורק לכתחילה יש לכוון מראש ועוד סוף.
לגבי מי שרוצה לצאת בברכת הש"צ כתבו התוספות ברכות דף כט ע"ב ד"ה טעה "ובהלכות גדולות פי' דוקא ביחיד, אבל בצבור אינו חוזר מפני ששומעה מש"צ מיהו צריך לדקדק מפי החזן כל אות ואות של תפלה".
משמע מדברי תוספות שבטעה צריך לדקדק בכל אות ואות, שדוקא בכהאי גונא שרוצה לצאת ממש בתפילה, אבל בחזרת הש"ץ בעלמא לכתחילה לא צריך לכוון בכל אות ואות, ודי בכך שמכוונים בסוף הברכה. וכן מוכח מהרא"ש באורחות חיים אות יד: "לא יספר... בעוד שהשליח צבור חוזר ומתפלל התפלה אלא אם כן בדברי תורה". דמשמע מזה שדי שמכוון בסוף הברכה.
ובספר חסידים (מרגליות) סימן יח כתב: "אם לא התפלל בכוונה בהתפללו בלחש יכוין לבו כשש"צ מתפלל ויאמר כל תיבה עמו".
חזינן הוא נוקט בכוונה המיוחדת לכל מילה אך ורק למי שלא התפלל, ונראה ש"ויאמר כל תיבה עמו", כוונתו אומר בכוונה ששומע כעונה^[64]. והוא משום שבעלמא כשאדם שותק קשה לו לכוון יותר מאשר כשהוא אומר בעצמו.
וכן מתבאר מדברי האשל אברהם בסימן סט שהעיקר בשמיעת החזרה הוא שמיעת סוף הברכות ועניית אמן.
ובשו"ת הרמ"ע מפאנו סימן קב הצריך כוונה גמורה בכל מילה מהחזרה מטעם נוסף: "ואנו מחזיקים עצמנו בקיאים להתחייב בתפלה שלא יהא ש"צ מוציא אותנו, וראוי שנספק בעצמנו בבלתי בקיאים שאם לא כיוננו כל הצורך נכוין לצאת בשעה שש"צ יורד".
והרב יצחק בן יוסף צאלח בפסקי מהרי"ץ (כפי שסידרם הרב יצחק רצאבי) הל' תפלה סימן ע כתב: "ושמעתי שאם אירע שלא כיון באיזה ברכה, שיש לו תקנה לכוין בברכות הש"ץ ובזה יתוקן מעוותו". ונראה שהוא מדבר על תיקון חסרון כוונה כהידור, ולא מצד שלא יצא ידי חובתו. אך אפשר שיועיל גם במקום התפלה עצמה כשלא יצא מפני שלא כיוון באבות, ועתה יכוון באבות של החזן, ושמע ממנו את כל התפלה. וכ"כ בתשובות והנהגות ח"ג סי' לג, שחזרת הש"ץ תועיל היכא שלא כיוון כונה מעכבת. ובודאי לכתחילה יש לכוון בכל התפלה כדי שיחשב כמתפלל תפלה נוספת, כדברי האבודרהם.
ובשו"ת ארץ צבי פרומר ח"א סי' כב עסק בנידון שנשאל על מי שלא כיוון בתחילת ברכת אבות וכיוון בסופה, האם יצא ידי חובתו^[65]. ובתוך הדיון בזה כתב דנראה לו דיכול לתקן את חוסר הכוונה בתפלת לחש כשמכוון בתפלת הש"צ באותה ברכה של מגן אברהם שלא כיוון בה, משום דמחשיבים את תפלת הש"צ עם תפלת הצבור כתפלה אחת, כמ"ש באבני נזר או"ח (סי' תמ"ו סק"ג) לענין ברכת כהנים^[66]. וכתב סמך לזה בזה"ק פ' חיי (קל"ב ב) בגין דתרין צלותי נינהו חד מיושב וחד מעומד וכלהו חד. והסיק: "נלע"ד דמי שלא התכוון באבות שבזמנינו אין מחזירין אותו, נכון לכוון בשעת תפלת הש"צ ובעניית אמן על ברכת אבות ומתקן פורתא מה שלא כיוון באבות"^[67].
אך לענ"ד מסתבר שהכוונה בזוהר היא שהכל תיקון אחד, אך לא בא לומר שמה שיכוון בחזרת הש"ץ מתקן ברכה כנגד ברכה בתפילה של האדם עצמו.
אלא שלכאורה יש צד לומר שאצל הש"ץ עצמו אין הכוונה בברכת אבות כ"כ מעכבת, על פי מה שאמרו בתענית ח ע"א: "אמר רבי אמי: אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים נפשו בכפו, שנאמר נשא לבבנו אל כפים. [איני? והא] אוקים שמואל אמורא עליה ודרש ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו ולבם לא נכון עמו ולא נאמנו בבריתו, ואף על פי כן - והוא רחום יכפר עון וגו'. - לא קשיא: כאן - ביחיד, כאן - בצבור^[68]".
ויש להוסיף עוד דין בזה לגבי הקשבה לחזרה כשלא שמע את התפלת מתחילתה, שכתב הגרשז"א בהליכות שלמה פרק ט, ג: דתקנת חזרת הש"ץ אינה רק להוציא את שאינו בקי, אלא חובת כל צבור שהוא, ולכן גם אם יכול להקשיב מתחילתה ועד סופה אלא רק לחלקה חייב בכך.
♦
יח.
המנהג לגבי ברכת כהנים באופן שאומרים תפילה אחת
ועתה נחזור לדון בענין ברכת כהנים כשאומרים תפלה אחת, ונדון כיצד נהגו בזה בפועל.
בזמן שנהגו בתפלה אחת כמבואר בשו"ת הרמב"ם סימן רנו, רנח היו עושים בה ברכת כהנים, כמבואר להדיא בתשובת בנו בספר מעשה רקח על הרמב"ם, אך הוא הביא מחלוקת באופן התפלה:
"לפיכך תיקן ז"ל שיגביה קולו ש"צ מתחלה וינהוג המנהג בתפלה כמו שנוהג בפריסה על שמע שש"צ יגביה קולו מבראשונה להוציא מי שאינו יודע, והנמשכים אחריו יתפללו בלחש או בקול נמוך מקולו להוציא עצמן, ויאמר הקדושה בברכה שלישית והעם יענו הפרקים שראוי לענותם (הכוונה לעם שלא בקיאים שאינם מתפללים בעצמם. ע.א) ויברכו הכהנים ב"כ אחר ההודאה והעם יענו אמן אחר כל ברכה וברכה (גם כאן הכוונה לעם שלא בקיאים שאינם מתפללים, ובהמשך ידון על עניית אלו שמתפללים), ויסיים ש"צ והצבור (הבקיאים. ע.א) תפילתם כאחד ויפסעו כולן ג"פ בבת אחת... אבל צריך אתה לדעת שראינו רוב האנשים בזה התיקון האחרון סומכים על ענין יש לדקדק בו, והם מדמים שהם מדקדקים בו, וזה שכשמגיע ש"צ לעבודה ועלו הכהנים לדוכן ימהרו כולם בתפלה עד שישלימו תפלתן קודם ברכת כהנים כדי שלא ימנעו מעניית אמן על ברכת כהנים, או שמא יענו ותהיה הפסקה... וקצת מהם ממהר יותר עד שישלים תפילתו קודם שיגיע ש"צ למודים, וזה הדקדוק... מביא לידי עון גדול להיותו מחייב המהירות באמירת התפלה ושבוש הכוונה ותליית המחשבה כדי להקדים לש"צ ותהיה אז צורת התפלה קבע ולא תחנונים, ואמנם היותו טעות... מפני שהתפלה תהיה בזו הצורה לא תפלת צבור ולא תפלת יחיד, לפי שתפלת יחיד כל אחד ואחד מתפלל לעצמו, ותפלת צבור כולם אחר ש"צ, וזו הצורה תחילתה תפלת צבור וסופה תפלת יחיד, וזה בלבול ורע סדר, ומה שנתלה הנתלה בזה במודים דרבנן הוא טעות, שטעה בעיקר הדין לפי שמודים דרבנן אין באמירתו חובה עכ"פ אבל מי ששמע ש"צ אומר מודים והוא כבר התפלל לא ישתוק אצל שבחו יתברך מלשבחו... ועניית אמן בברכת כהנים אינה הפסקה, לפי שההפסקה שהזהירו ממנה היא בשהיה עונה אמן או קדוש וכיוצא בהן בלתי היותו מתפלל עם הש"צ, וכבר העתיק זה הענין האמתי ר' יצחק ז"ל בשם רב האי (שכתב שהמתפלל ביחידות עם ש"צ מפסיק תפילתו לקדושה)"^[69].
הרדב"ז (חלק ד סימן ה), אחרי שכתב שלמרות מה שהנהיג הרמב"ם האידנא יש לחזור ולקיים תפלה כהלכתה לחש וחזרה, כתב: "וראיתי במקצת מקומות שהחזן אומר ג' ראשונות וג' אחרונות בקול רם ואמצעיות בלחש, וזה המנהג אינו לא כדין הגמרא ולא כסברת הרב ז"ל והוא מבואר הטעות כי מי שאינו יודע לא יצא ידי אמצעיות, ולא ידעתי טעם לזה המנהג ושאלתי את פי אחד משלוחי צבור ואמר לי מפני שהחזן צריך לשאול צרכיו באמצעיות אומר אותם בלחש. אמרתי לו מפני תקנתך אתה מקלקל את אחרים, ומי שרוצה לעשות כן צריך לדקדק תחלה אם יש שם מי שאינו יודע יתפלל הכל בקול רם להוציא את מי שאינו יודע".
בתחילה אמר שאין לעשות כך, כי מי שאינו יודע להתפלל לא יצא בתפלה כזו, אך לבסוף כתב שיכול לעשות זאת אם ראה שאין שם מי שאינו יודע להתפלל. ולכאורה קשה, איך אפשר לבטל חזרת הש"ץ רק מפני שהחזן מעדיף שבקשותיו יהיו בלחש? ונראה שהוא סבר שכיון שממילא אין עושים כפי שתקנו חז"ל, והחזן רוצה שתפלת לחש שלו תהיה בצורה הטובה יותר, שהיא בלחש, יוכל לומר כך. ומכל מקום נראה בדעתו שעדיף שהחזן יאמר הכל בקול רם.
ודבריו אלו הם מקור למה שנהוג כיום במנחה, כשרוצים לעשות תפילה אחת מנמיך החזן קולו לאחר ג' ראשונות, ולא אמרינן ליה להתפלל כל התפלה בקול רם וירויח חזרת הש"ץ. וכבר התקשה בביאור הלכה סי' קכד ד"ב בלחש למה עושים כך. אך לפי הרדב"ז נראה שכיון שממילא אין עושים ממש כתקנת חז"ל, יכולים לא לעשות חזרה.
מנהג זה בהנמכת הקול באמצעיות במנחה הוזכר בבית יוסף סי' רלד, וכתב שהסכימו החכמים בחרם שיש לבטל מנהג זה ומחו כנגדו בתוקף. אך נראה מדבריו בב"י סי' קכד שמאידך גיסא לא יצאו כנגד מנהג שנהגו כרמב"ם לומר את כל התפלה ביחד, והביא בשו"ע סי' רלב גם את האפשרות לנהוג כרב האי שהחזן יאמר רק ג' ראשונות בחזרה.
בשו"ת מהרלב"ח סימן טו הביא את מנהג הספרדים במקומו בארץ ישראל להנמיך קולו באמצעיות (הוא חי בדורו של הב"י, הכותב שחכמים מחו על זה, אך הוא היה בירושלים, וכנראה שבירושלים לא מחו על זה החכמים). בדבריו הוא למד זכות על המנהג, וביאר שצד הגרעון במנהג זה אינו במה שהם עונים קדוש באמצע התפלה, כי אין זה הפסק כלל, אלא הגרעון במנהג הנזכר אינו אלא מצד השליח צבור, כיון שצריך שיתפלל הוא בעצמו תפלתו, א"כ גם השליח צבור צריך להתפלל לעצמו תפלה ראויה כדין כדי להוציא את עצמו, וידוע הוא לכל שדין התפלה להיותה כראוי הוא להיות בלחש. ועכ"ז ראו הראשונים מיסדי המנהג הזה שלא לחוש לגרעון הנמצא במנהג הזה בערך גרעון גדול ממנו שלבנו פונה לבטלה ולדברי שחוק בעת התפלה וליכא י' דצייתי לברכת שליח ציבור. וכבר כ' הרא"ש כי כשהוא כן קרוב הדבר להיות ברכה לבטלה.
ואחר כך הוא דן לגבי מעשה שאירע במנחה של תענית אסתר, שהחזן החליט לנהוג כך בתענית אסתר במנחה, וכשהגיע בין גואל לרופא קבע עננו ברכה בפני עצמה בקול רם כדין השליח ציבור. ונמצא איש נבון וחכם שתפס לשליח ציבור ואמר שעשה שלא כדין ובירך ברכה לבטלה, כי מאחר שכל הקהל לא היו מכונין לברכת השליח ציבור, אם כן דינו כיחיד, ויחיד אינו קובע ברכה לעצמו. ונשאל המהרלב"ח האם הרב המוחה צדק.
והשיב כי הנה מצאנו ראינו לנוהגים המנהג הזה כי פעמים רבות כשהשליח ציבור מתפלל תפלתו בקול רם ביחד עם הצבור גם בתפלת שחרית או מוסף הוא אומר אלקינו ברכנו בברכה וכו' כדרכו עם היות שאין עשרה ואפי' רוב עשרה ששומעים קולו ומכוונים למה שהוא אומר, הרי שדעת בני המנהג הזה היא שתפלת אלקינו אף על פי שנתקנה לאומרה בציבור אין צריך שיכוונו הצבור לתפלת השליח ציבור, אלא השליח ציבור לבדו יכול לאמרה כיון שהוא בתוך הצבור ונמצאים עמו. ואף על פי שכפי הנראה גם זה שלא כפי שרשי הדין כמה שכתבו המפרשים ז"ל במשנת אין פורסין על שמע ואין עוברין לפני התיבה בפחות מעשרה כי כפי הנראה שם מדברי רש"י ותוספות ז"ל במחלוקתם על כמה אנשים שלא שמעו קדיש וברכו יכולים לחזור ולפרוס על שמע נראה שדעת כלם צריך עשרה אנשים בין כלם שיכוונו וישמעו ויענו אחר השליח ציבור. וחדוש גדול הודיענו בעל ההגהה המיימנית ז"ל שאם אחד מהעשרה הוא מתפלל יכולין לומר קדיש עמו שהרי נקרא תוך בני ישראל ואולי לדעתו ז"ל ה"ה בג' או בד' ונשאר הרוב שהם מכווני', אבל בעוד שאין אפילו הרוב שמכוונים לקדיש וברכו שאומר השליח ציבור אין לנו. ואם כן גם בזה אנו צריכין ללמד זכות על המנהג. ונראה לעניות דעתי לומר כי חלוק גדול יש בין תפלת אלהינו לקדי' וברכו וקדושה וזה כי עם היות שכלם נתקנו לאמרם שליח ציבור בי'. עם כל זה תפלת אלהינו נתקנה לאמרה השליח ציבור, אבל אין הציבור מחוייבין לענות אחריו, ואם כן כל עוד שימצאו עשרה אנשים מקובצים בבית אחד יכול השליח ציבור לאומרה אף על פי שהם יהיו עסוקים בתפלתם ולא יכוונו למה שאומר שליח ציבור. אמנם הקדיש וברכו וקדוש שצריכין הצבור לענות אחר השליח ציבור צריך שיהיו מכווני' ושומעים לשליח ציבור. ואם כן נלמוד מזה סברת בני המנהג הזה מיוסדת על פי שרשי הדין שהיא כל דבר שצריך עשרה אם הוא מהדברים שצריכין הצבור לענות אחר השליח צבו' צריך שיהיו מכוונים השומעים ולא יעסקו בתפלתם. אמנם אם הוא מהדברים שאף על פי שלא נתנו לאמרם כי אם בצבור עם כל זה הם תפלה שצריך השליח ציבור לאמרה ואין לצבור לענות אותה התפלה עם השליח ציבור, יכול השליח צבור לאמרה אף על פי שאין עשרה שיכונו לשמוע מה שאומר השליח ציבור כי הם עוסקי' בתפלתם.
ואחר שתפלת עננו כשקובע אותו הצבור באמצ' התפלה עם היות שהיא מהדברים שנתקנו לאומרם השליח ציבור עם כל זה אין הצבור צריכי' לענות אחריו, אם כן הרי דינו מבואר שיכול השליח ציבור לאמרו כל זמן שהצבור עמו בבית אחד, ומתחלה בתורת ש"צ ירד להתפלל כיון שסדר הקדושה באמצע התפלה אף על פי שהצבור לא יכוונו ולא ישמעו לש"צ לסבת היותם עוסקי' בתפלת' כי אז לא יצדק עליו בודאי להקשות מה שהקשו בגמ' וכי יחיד קובע ברכה לעצמו ובפר' כשהתפלל אות' בקול רם כאשר בא בתוך דבריך:
ויש סיוע מהרשב"א בתשובה סי' פא שנשאל אם ציבור שקבלו עליהם תענית יכולים לומר עננו בלא עשרה שמתענים שלא דקדק בתשובתו כי אם כשיהיו מקובצים במקום אחד עשרה (יש להשיב בפשיטות דהרשב"א לא הוזקק להכנס לתנאי נוסף שקיים בכל ברכות ש"צ שכל הברכות יאמרו בפני הציבור ע.א). וכתב "אף אם יחלוק חולק כנגד הראי' שהבאתי מסברת בני המנהג במה שמתפלל השליח ציבור אלקינו באמצע התפלה ויאמר ערביך ערבא צריך שאין ראוי לעשות כן כי הרי הוא כיחיד באותה שעה, או אם חלוק גם כן מצד אחר ויאמ' שאין משם ראי' כלל לברכת עננו כי על הרוב לעולם הצבור משלימין תפלתם קודם שיגיע השליח ציבור לתפלת אלקינו ולעולם איכא עשרה דצייתו לשליח ציבור כשמתפלל אלקינו. אבל אם ימצא חולק על אותה הראיה מאחד מאלו הצדדין עם כל זה החלק שכתבתי נראה נכון לברכת עננו על פי דברי הרשב"א ז"ל שלא דקדק כי אם כשיהיו מקובצים במקום אחד, ובא' מב' הדברים האלה (כלומר או מהלימוד מאו"א ברכנו או מהרשב"א) יותר טוב בעיני מה שעשה השליח ציבור מסברת מי שתפס עליו, וטוב משניהם אם היו מתפללים תחלה בלחש הצבור והשליח ציבור ואחר כך היה חוזר השליח ציבור התפלה כדין התלמוד בכל הימים ודי לנו הצער ללמד זכות על מנהגינו בשאר הימים מלהוסיף על המדה כי מעולם לא ראינו מי שנהג בכך, ולכן מכאן והלאה לא יעשה כן במקומכם".
ונראה מדבריו שהוא מבין שמנהג זה אינו מבטל את עצם תקנת חזרת הש"צ, כי כתב שהגריעות בו היא רק מצד זה שהחזן אומר את התפלה שהיתה צריכה להיות בלחש, בקול רם. ומכל מקום מסוף דבריו, נראה שהרגיש בחולשת התירוצים שכתב למה שעשו, ולכן כתב שלא יעשה כך להבא. ובאמת לענ"ד דברי המשיג נראים, כיון שבאמת אין זו חזרת הש"ץ כי החזן מנמיך את קולו, ואין לחלק את הברכות ולומר שמה שהציבור מכוונים הוי תפילת ציבור, ומה שאין מכוונים אינו תפלת ציבור, כי אין הגדרת התפלה כחזרה תלויה רק בכוונה. והרי אמר הרמב"ם להגביה קולו כל התפלה שמתפלל עמם למרות שאין מכוונים לו, דעכ"פ הם משתתפים עימו. ורק היכא שכל התפלה היא בקול רם הוי תפילת ציבור. ואפשר שזו היתה כוונת החכם המשיג שאינו בגדר תפלת ציבור, כיון שהחזן מנמיך את קולו בחלק מהברכות. וממילא אין ציבור שמכוונים לכל התפלה, גם אם כולם היו לא בקיאים. ואולי הטעם שאמרו לא היה טעם המשיג, או שאמר זאת רק כטעם נוסף.
ומהר"י צמח כתב שמה שעושים ג' ראשונות וג' אחרונות בקול רם הוא מפני שהם עיקר התפלה לפי הזוהר. ולדבריו יוצא שמה שאומר בקול רם הוי כחזרת הש"ץ, והוא כעין סברת המהרלב"ח, ואולי על פי זה יש דאמרו שהיא קצת כחזרת הש"ץ וזה יספיק כדי לומר או"א. אלא שמכל מקום סברה זו קשה, וכמה מקובלים לא סברי כדבריו. ובאמת נראה לענ"ד שאין לדבריו סמך מהזוהר, כי הוא לא מדבר על חזרת הש"ץ שמנמיכים בה את קולו באמצעיות אלא על חזרת הש"צ בעלמא^[70].
ובעל כנה"ג בהגהות טור (או"ח תקסו ג) הביא את דברי המהרלב"ח עד המילים "טוב לש"ץ לאמרה בפני עצמה בין גואל לרופא, מלאמרה בשומע תפלה כדין יחיד". וכתב על זה שהוא עשה מעשה כדבריו : "אמר המאסף: בדידי הוה עובדא זה ט"ו שנים יום ט"ב... התפללתי יחד עם הצבור וברכתי ברכת ענינו".
ויש להעיר על דבריו, שהרי המהרלב"ח סיים שאין לעשות כך. ודוחק לומר שמכל מקום כיון שבתחילה כתב להצדיק את האומר עננו הוא העדיף לנהוג כך. לכן נראה לכאורה שלא סימוה קמיה.
והנה גם במהרלב"ח וגם בכה"ג משמע בפשטות שלא היה מנהג שכאשר הש"צ מנמיך את קולו באמצעיות אומרים ברכת כהנים, אלא היה אומר או"א. אבל כשאומר את כל התפלה נקט שיש לומר ברכת כהנים, שכתב בשיירי כנסת הגדולה הגהות טור אורח חיים סימן קכח, ב: "כל שיש בב"ה עשרה שאין מתפללין בחזרה אלא הצבור וש"צ יחד בקול רם, והכהנים השלימו תפלתם קודם שיגיע צבור לרצה יכולים לעלות לדוכן לישא את כפיהם, ואף אם יקרא להם הש"צ אין כאן הפסקה דצורך תפלה הוא, ולרוחא דמלתא יקרא אחר שגמר תפלתו קודם רצה. ושוב העידו שבארץ המערב נוהגין כן".
ודבריו לגבי ברכת כהנים הובאו בבאר היטב על השו"ע קכח, א, והעיר על זה הביאור הלכה ד"ה בפחות מעשרה: "ביאורו הוא ע"פ מה שכתבנו לעיל בסימן קכ"ד בביאור הלכה ד"ה בלחש בשם הפמ"ג עי"ש (שהיה ראוי שבתפלה אחת יאמר החזן הכל בקול רם, דהיינו שכנה"ג מדבר כשעושים את כל התפלה בקול רם) ולכן לא העתקתיו במ"ב דלפי מנהגנו לא שייך האי דינא".
וקשה למה לא שייך האי דינא לפי מנהגינו שלא אומרים הכל בקול רם, יאמרו לחזן להגביה קולו ברצה ויהיה שייך האי דינא. אלא נראה שהמשנה ברורה אזיל לשיטתיה (בביה"ל שם בד"ה דאין זר) שכתב שמה שזר נוהג לברך הוא משום שאין שייכות לברכת כהנים בלא תפלה, וכוונתו כפי שאין לעשותה אלא באופן שתקנו, דהיינו בחזרה ששם אומרים כולם את ברכת כהנים, ועל כן אם מנמיך קולו כמנהגינו לא שייכת ברכת כהנים.
והרב יצחק בויאנו בשולחן מלכים סי' סט, אחרי שכתב שבעובר על התיבה אינו יכול לומר רק ג' ברכות אלא עליו לומר את כל התפלה, כתב "ועכשיו נהגו כשאומרים העמידה בקול רם שהחזן אומר ג' ראשונות מפני קדושה, וג' אחרונות כדי שישחו במודים ומפני ברכת כהנים, ואמצעיות הש"ץ מתפלל בלחש, וזה אינו כדין הגמרא כי מי שאינו יודע לא יצא ידי אמצעיות. ועיין תשובת הרלנ"ח סי' טו".
לכאורה היה נראה מדבריו שהם אמרו ברכת כהנים בתפלה שאמצעיות נאמרו בה בלחש, אך ממה שכשמחה בהם, לא כתב שיש כאן חשש ברכה לבטלה לדעתו שאין לעשות תפלה כזו מצד שאינה חזרת הש"ץ, משמע שלא נשאו כפיהם, וברכת כהנים דקאמר היינו או"א. וכן נראה, משום שהוא מפנה למהרלב"ח שמדבר על או"א בלבד. אמנם הוא לא כתב שאין לעשות כך מפני שאין להוסיף או"א בלא ציבור, ונראה שלא חשש לדקדק בזה, כי בלאו הכי הוא אומר שזה מנהג פסול, וענין זה לא יותר חמור מעצם הענין שכתב שאינו כדין הגמרא.
הרב יוסף בן נאיים מחכמי מרוקו בשו"ת שארית הצאן א סה (חיבורו יצא בערך בשנת תשי"ג) כתב: "נשאלתי מת"ח אחד, למה כשאין עושין החזרה והש"ץ מסדר הקדושה ורצה וכו' אומר או"א ברכנו בברכה המשולשת בתורה וכו' ואין הכהנים עולים לדוכן כמו אם עושים החזרה. והשבתי לו מסברה דאם רצה לעלות לדוכן ודאי אין עיכוב בדבר, ורק מפני שהכהנים גם המה עדיין מתפללים בלחש, לכן אינם זזים ממקומן, דהרי גם ש"ץ שמסדר החזרה קי"ל דאם הבטחתו שנושא את כפיו וחוזר לברכתו יכול לעלות לדוכן"^[71].
אך בחלק ב סי' קצז, כתב שבעיר פאס עשה אדם אחד מעשה והתפלל כל התפילה בקול רם, וקמו עליו מערערים, ונשאל אם שפיר למיעבד הכי. והשיב בהבאת המקורות שעושים תפלה אחת כשחוששים שמדברים, ולכן נוכל ללמד עליו זכות רק בפעם הזאת שעשה, אך לא יוסיף לעשות כן, שאנחנו נהגנו לעשות את התפלה עם החזרה.
נראה מדבריו שהמנהג היה לומר תפלה קצרה רק בשעת הדחק והיו עושים כדברי המהרלב"ח שאומרים או"א ולא נושאים כפיהם, אלא שהוא כתב שיכולים גם לישא כפיהם, ולא עמד על הסברה לחלק בזה, דאפילו לפי מה שכתב מהרלב"ח אפשר לומר רק ברכה שאין מחויבים לענות עליה, מה שאין כן ברכת כהנים. ובלאו הכי המהרלב"ח למעשה אמר לא לנהוג כך, וכך על או"א אמר ערבך ערבא צריך.
ומצינו שהמהר"י חזן (יחוה דעת א, יב) כתב על או"א: "דמה שאין נוהגין לומר הג' אחרונות שכתב בארץ חיים בשם פתח הדביר שהוא כדי שלא יתבלבלו הציבור המתפללים, הוא דוקא במנחה שאין אומרים ברכת כהנים ולכן גם אין אומרים או"א ברכנו, אבל בשחרית שאומרים או"א אומרים הג' אחרונות בקול רם וכמ"ש מרן הב"י ז"ל וכן מנהגינו".
ולמעשה ראה לעיל בהערות על המנהג לומר ג' ראשונות וג' אחרונות, שלא מצינו מי שביאר להדיא שהנוהגים כך אומרים ג' אחרונות בקול רם בשביל נשיאת כפים^[72], ורבים אומרים שבמוסף עשו תפלה עם חזרה או תפלה אחת שלמה בקול רם, ולכן נשאו כפיהם בשבתות. אמנם שמעתי על רבנים ממרוקו ותוניס בדורנו שאמרו שנהגו אצלם לומר ברכת כהנים באופן שמנמיך קולו באמצעיות, ואומרים שעשו כך בפני גדולים שלא מיחו בדבר. אך אלו עדויות על מנהגים מאוחרים, ויתכן שנהגו מעצמם, והרב לא מחה ולא כתב להצדיק, שאולי סבר שיש בזה ספק או לא פסיקא ליה.
ומכל מקום אין לכחד שהיו שכתבו שרשאי לומר ברכת כהנים בחזרה שאינה שלמה, כדברי רבי יוסף בן נאים הנ"ל. הראשון שמצאתי שכתב כך הוא רבי יעקב בן דוד פארדו (שנת תקס"ט) במנחת אהרן (כלל טז סוף אות נו), שדן במצב שבו ברור שהציבור לא מכוונים לש"ץ. ואחרי שהביא את דעת הזכור לאברהם שאם לא הועיל להוכיחם לכוון, אומרים הכל בקול רם, כתב הוא שיותר טוב שינמיכו קולם באמצעיות על פי דברי מהר"י צמח. ובסוף דבריו כתב שהחזן ימתין בשומע תפלה כדי שהכהנים יסיימו ויוכלו לומר ברכת כהנים גם כשמנמיכים את הקול באמצעיות.
גם הרב פעלים (ג, ד) הביא את דברי כנה"ג, וכתב שגם כשהחזן מנמיך קולו באמצעיות הכהנים ישאו כפיהם, אבל אלו המתפללים לחש ולא סיימו לא יעלו (והוא כפי שנראה מפשט לשון כנה"ג, ויש חולקים). אך בספר בא"ח, למרות שהביא את כל הדברים שהעלה בתשובת רב פעלים זו, את הענין הזה לא הביא, ומשמע דלא פסיקא ליה.
והישכיל עבדי (חלק ז סי' מד) נשאל בענין ברכת כהנים באופן זה, ואחרי הבאת דברי כנה"ג כתב: "אף דנדונו מיירי בשכל השמנה עשרה אומרים אותה בקו"ר הציבור עם הש"צ, הרי הדין לא משתנה, כי מה הבדל, אם כל התפלה קראו אותה בקו"ר עם הש"צ, או רק הג' ראשונות וג' אחרונות, הרי עיקר הברכות, שאומרים בהם ברכת כהנים נאמרו בקו"ר, עם הציבור, והכהנים כבר יודעים היכן עומד הש"צ". וכ"כ הגרח"ד בשו"ת מים חיים א, לד. והרב עופר יוסף באור תורה כסליו תשנ"ד סי' כג עמ' רח כתב שמדברי כנה"ג על ברכת עננו יש ללמוד על ברכת כהנים כשהחזן מנמיך קולו. אך כאמור, אם המקור הוא כנה"ג יש להשיב שיותר נראה כהבנת המשנה ברורה שהביא את דבריו בסימן קכח, ונראה מדבריו שכנה"ג לא התיר ברכת כהנים אלא כשאומר את כל התפלה, שכן יסודו מדברי מהרלב"ח, והוא אומר לא לשנות ממה שנהגו כשאומרים אמצעיות בלחש, ונהגו לומר רק או"א. גם כל אלו שהובאו כאן שדעתם שאפשר לומר ברכת כהנים, לא כתבו שכך נהגו. שמדברי כה"ג על ענינו יש ללמוד על ברכת כהנים כשהחזן מנמיך קולו. אך כאמור אם המקור הוא כנה"ג, יש להשיב שיותר נראה כהבנת המשנה ברורה, שהביא את דבריו בסימן קכח, ונראה מדבריו שכנה"ג לא התיר ברכת כהנים אלא בכה"ג, שכן יסודו מדברי המהרלב"ח. והוא אומר לא לשנות ממה שנהגו ונהגו לומר רק או"א. גם כל אלו שהובאו כאן רק אמרו דעתם שאפשר לומר ברכת כהנים, אך אך אחד לא כתב שכך נהגו.
והרב מרדכי אליהו בשו"ת הרב הראשי (או"ח ב פרק לג שאלה ה) נשאל מציבור שאומרים רק ג' ראשונות בקול רם האם מנהגם נכון. ואחרי שכתב שזה מנהג רק לשעת הדחק כשממהרים הוסיף "יש הנוהגים בשחרית ובמוסף במקום שיש נשיאת כפיים שלאחר הקדושה ממשיכים בלחש וברצה הש"ץ מתחיל לומר בקול רם".
ונראה שהרב אליהו כתב כך רק לומר שיש נוהגים כך, ומי שירצה יוכל לעשות כך, אך לא אמר שהוא מנהג טוב יותר מאשר להגביה את קולו מתחילה ועד סוף כמנהג התימנים.
וממה שלא הפנה לתשובת הרב פעלים, וגם לא הביא דבר זה בספר ההלכה שלו, נראה שלא פסיקא ליה שכך סבר הבא"ח לדינא. אלא שכתב כך מפני שכך נהגו במרוקו בימינו.
ובהערות לשו"ת הרב הראשי כתבו העורכים שיש סמך לזה מדברי ערוה"ש קכד, ג. אלא שאחר בקשת המחילה מהעורכים, לענ"ד אין זה נוגע לנידון דידן.
ערוה"ש דן למה אומרים חזרה בימינו כאשר כולם בקיאים, וכתב: "ודע דהטור כתב עוד טעם על חזרת הש"ץ משום קדושה ע"ש ונראה שהיה יכול לומר גם משום ברכת כהנים דא"א בלא שלש אחרונות, ויש להבין דא"כ ר"ג כששאל חכמים למה ש"ץ יורד לפני התיבה מאי ק"ל הא מוכרח לזה מפני הקדושה ומפני ברכת כהנים וגם חכמים למה הוצרכו להשיבו כדי להוציא את שאינו בקי. ונלע"ד דדבר גדול השמיענו בזה דהנה שאלו מהרמב"ם ז"ל בהכ"נ שכולם בקיאים למה צריך חזרת הש"ץ והשיבם דכיון דחכמים תקנוה הוי תקנה קבועה ואין חילוק בין יש בקיאים בין אין בקיאים [הובא בב"י] ומ"מ יש להבין ואיך תקנו להתפלל בחנם כשא"צ לה אך הוא הדבר דמקצת חזרת הש"ץ בהכרח גם בלא טעם דאינן בקיאים והיינו ג' ראשונות לקדושה וג' אחרונות לברכת כהנים אך מפני אינו בקי הוכרחו לתקן שהש"ץ יחזור כל התפלה וכיון שתקנו ממילא נשאר תקנתם גם כשכולם בקיאים דכיון דג' ראשונות וג' אחרונות חובה בלא"ה ולכן תקנו לגמור כל האמצעיות לבל לחלק בתקנה ושפיר קאמר הרמב"ם".
ערוה"ש לא כתב שאפשר לומר ברכת כהנים גם כשאין חזרת הש"ץ, אלא שהיו יכולים לתקן לומר ג' אחרונות בשביל ברכת כהנים, אך הוצרכו לתקן את כל התפלה בשביל מי שאינו בקי, ואחר התקנה לא מצינו שאפשר לומר ברכת כהנים בלי לומר את כל התפלה בקול רם. עצם דבריו אינם מוכרחים, שבפשטות כוונת הגמרא היא כפי שביאר הרמב"ם ששואלים למה הוצרכו גם לתפלת לחש וגם לחזרה, כיון שיכולים לומר את כל התפלה כמו שעושים בפריסת שמע שהציבור בלחש והחזן בקול רם עם קדושה וברכת כהנים ביחד. ועכ"פ אין כל ראיה מזה שאפשר לומר ברכת כהנים למעשה בלי חזרת הש"ץ.
ולענ"ד אפשר להסיק מדברי ערוה"ש להיפך, שאין ראוי לעשות כן, כי בסופו של דבר עיקר הטעם למנהג החזרה, הביא מדברי הרמב"ם שהתקנה להוציא את שאינו בקי לא זזה ממקומה, ואם כן אין לנו לעשות ברכת כהנים אלא באופן שתקנוה.
למעשה נלענ"ד שאין לסמוך לעשות חזרת כהנים בנידון זה, כפי שאין לסמוך לומר עננו כדמסיק המהרלנ"ח למעשה לגבי עננו, וכן נראה מהשולחן גבוה והמשנה ברורה.
ועל פי דרכו של ערוה"ש שחזרת הש"צ נתקנה לא רק בשביל הדברים האמורים בגמרא ראש השנה אלא גם בשביל ברכת כהנים, י"ל עוד שחזרת הש"ץ נתקנה גם בשביל אלו שכבר התפללו שתהיה להם עוד תפלה שבה יוכלו לצאת אם לא כיוונו כל כך בראשונה, וכדברי רבינו יונה. וכך כתב הרב זילבר (אז נדברו יב , נט) שנראה ש"יסוד התקנה לבקיאים הוי כמו לאינו בקי דהוי כמתפלל ממש מדין שומע כעונה", וביאר שלבקיאים הוי כמתפלל עוד פעם, כמו שכתב רבינו יונה.
♦
יט.חזרת הש"ץ היא תפילת הציבור העיקרית
כיון שסיימנו במעלת החזרה, אחזור על ראיות שהבאתי לכך שחזרת הש"ץ חשובה תפילת רבים יותר מאשר תפילת לחש, בתוספת נופך.
א. במשניות בשלהי ראש השנה (פרק ד משנה ה - ט) מדובר תחילת על תפלת החזרה שבה תוקעים בשופר לפני שעוסקים בתפילת לחש.
ב. גם במשנה במגילה (פרק ד משנה ג) כשמדובר על דברים הנאמרים בעשרה מדובר על עוברין על התיבה, שפירוש לרוב הראשונים בחזרת הש"ץ, בלא להזכיר שלפני כן יש תפילת לחש.
ג. בברייתא בר"ה לד ע"ב איתא שהציבור מתפללים עם החזן כדי להסדיר את תפילתו, דמשמע שעיקר תקנת התפלה היא תפלת הש"צ, ולכן עושים השתדלות רבה שתפלה זו תהיה כראוי. ומשמע שגם חכמים מודים בזה, כי במשנה נאמר שמחלוקתם רק בענין השאלה אם ש"צ מוציא את הבקיאים, ולא בשאלה מה העיקר, תפילת הציבור בלחש או החזרה. אלא שלדעתם יש בתפלת הלחש צורך נוסף, כדי שהבקיאים יתפללו בעצמם כדבעי.
ד. בברכות לב ע"ב "אמר רבי חמא ברבי חנינא: אם ראה אדם שהתפלל ולא נענה, יחזור ויתפלל, שנאמר קוה אל ה' חזק ויאמץ לבך וקוה אל ה'". ופירש הגר"א (מובא בשערי רחמים אותה מ) שזה כעין מה שכתב באגרת התשובה של רבינו יונה יום א: "ובשעה ששליח צבור חוזר ומתפלל, חייב לענות אמן על כל ברכה וברכה, ויכון לבו בכל ברכה וברכה כדי שידע על איזו ברכה הוא עונה אמן, ויש לו בזה שכר כפול, והרי זה כמי שהתפלל שני פעמים זו אחר זו, ואמרו רבותינו ז"ל במדרש אם התפללת ולא כונת לבך, וחזרת והתפללת – תהא מבושר שתפלתך נשמעת".
ה. בירושלמי (ברכות ד, ד): "רבי פינחס ר' לוי ר' יוחנן בשם מנחם דגלייא זה שעובר לפני התיבה אין אומר לו בוא והתפלל, אלא בוא וקרב - עשה קרבנינו, עשה צרכינו, עשה מלחמותינו, פייס בעדינו". משמע שבא ללמדנו בשינוי הלשון המיוחדת "קרב", וכן מהביאור בלשון רבים שאינה רק תפלה שיש בה צורך בשביל מי שלא יודע להתפלל, שאז היה צ"ל עשה קרבנם, צורכם, מלחמתם, ופייס בעדם, אלא נקט לשון המדבר בעדו כי היא לתועלת כל הציבור ששומעים את החזן. וכן כתב הנצי"ב שפירוש עשה מלחמתנו, הוא שעיקר תפילת ישראל ונצחונם היא מכוח תפילת הציבור שהיא חזרת הש"ץ.
ו. הרמב"ם בהל' תפלה פ"ח מתאר את תפילת הציבור על ידי אמירת חזרת הש"ץ.
ז. הריא"ז בראש השנה לד (מובא בשלטי הגבורים י ע"ב אות ב) פירש על מה שאמרו שתקיעת שופר נאמרת בחבר עיר "שחבר עיר היינו כשש"צ חוזר תפלתו בקול רם, אבל כשהצבור מתפללין כל אחד תפלתו בלחש, כולן יחידים"^[73].
ח. וכן נראה מדברי הטור תקצב, א שכתב על תקיעת השופר בברכות של מוסף "ומוקמי לה דוקא בציבור... הלכך מחזיר התפלה", ופירש הרב יוסף דוד בבית דוד או"ח תטז, ב דכוונתו שכיון שאפשר לתקוע רק בציבור יש צורך לחזור על התפלה כדי שהתקיעה תהיה בציבור, דבתפילת הלחש כיחידים דמי.
ט. ובשלחן גבוה (סימן תקצא סק"ב) דייק מדברי מרן השלחן ערוך שלא הזכיר סדר תקיעות דמעומד בתפלת מוסף, אלא בסימן תקצב דמיירי בחזרת השליח צבור, דמוכח דסבירא ליה שאין תוקעים בתפלת לחש של מוסף, ומשום שמכיון שכל אחד מתפלל לעצמו כיחידים דמי^[74].
י. כך נראה ממה שכתב הרמ"א (נה, ג) שאם התחיל חזרה יכול לומר קדיש שנאמר על תפילת הציבור, אבל אם התחיל לחש לא יאמר קדיש אלא בתפילת ערבית, משמע שרק בתפילת ערבית נחשבת התפלה כתפילת ציבור כי אין בה חזרה, אבל כשיש חזרה, רק תפלת החזרה נחשבת תפלת הציבור^[75].
יא. ויש להביא לזה סמך גם מדברי הגמרא בראש השנה דף יז ע"ב בענין העת רצון כשצבור מתפללים: "אמר רבי יוחנן: אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, מלמד שנתעטף הקדוש ברוך הוא כשליח צבור, והראה לו למשה סדר תפלה". ומשמע שעיקר תפלה היא זו שנאמרת על ידי שליח הציבור.
יב. ועל כל זה יש להוסיף מה שכתבתי כאן בשם הרב זילבר, דמסתבר שמתחילת חזרת הש"ץ נתקנה כדי להגיע למעלה הגדולה של תפילת הציבור, ולפי האמור היא מתקיימת כל היכא שמתקיימים התנאים שביררתי שהם - ששה שהתפללו יחד ולכתחילה תשעה שמשתתפים בה או על ידי אמן או בתפילה עם הש"צ.
ולענ"ד כל זה עולה בקנה אחד עם מה שאמרו שיש בחזרה עליה גדולה מתפלת הלחש ולכן אין נאחזים בה החיצונים ואומרה בקול רם^[76]. הרב מסעוד אלפסי במשחא דרבותא (סי' קיב) הביא את דברי המקובלים וכתב שלפי זה חזרת הש"ץ אינה רק להוציא מי שאינו בקי, שאם כן איך תהיה תפלה בשביל להוציא מי שאינו בקי עליונה על תפלת כל הקהל החכמים והבקיאים. אלא על כרחך שחז"ל לא גילו להדיא כל כוונתם, ומעיקרא כוונת חז"ל היא שעל ידי שמתפלל אחד שהציבור שלחו אותו ושומעים אותו התפלה עולה למקום גבוה יותר. וסיים שם כלפי אלו שבגלל דוחק הזמן ועסקיהם מקצרים ומותרים על החזרה: "וכל איש ישראל כשידע טיבה של חזרה ומה טעם יש בה, בלי ספק יקבל עליו באהבה ושמחה רבה כי כל העדה כולם קדושים, וישא אדם קל וחומר, ומה אם לחיי שעה ירכב אוניות וידרוך בציות על הספק אם ירויח, ויכניס עצמו למקום סכנה, במקום שהוא בטוח ובודאי ירויח בעולם הזה ובעולם הבא שהוא העיקר - על אחת כמה וכמה".
♦
לסיכום עם המאמרים הקודמים:
א. מהגמרא בסוטה עולה שאין נשיאת כפים אלא בשעת עבודת ציבור, כמו שנשא אהרן כפיו אחרי העבודה. ולפי התוספות שם נראה שכשאין עבודה בבית המקדש צריך תפלה של חזרת הש"צ שבה אומרים את ברכת העבודה כתנאי לנשיאת כפים. גם מהסברה נראה שברכת כהנים צריכה להיות דוקא בחזרה, הדומה לעבודת ציבור, שאחד אומר בשביל אחרים כמו שאחד עובד בשביל אחרים. נראה שחכמים תקנו בדוקא שנשיאת כפים תיאמר רק בחזרת הש"ץ, ועל כן היא נאמרת רק כשיש ששה המתפללים ביחד בתוך עשרה, שהם מחויבים לקיים את התקנה של חזרה שטעמה המוזכר בגמרא כדי להוציא מי שאינו בקי^[77].
ב. כשיש צורך והציבור מתפלל בלחש עם החזן שאומר תפלה אחת בקול רם, הכהנים יכולים לישא כפיהם, כפי שעשו בימי הרמב"ם, כי למעשה זו היא תפלת לחש של ציבור יחד עם חזרת הש"צ, ונשארים בה כל דיני חזרת הש"צ. אך אם החזן מנמיך קולו לאחר הקדושה, יש לחוש שלא תועיל הגבהת קולו ברצה כדי לומר ברכת כהנים כיון שהתפלה לא נאמרת בקול רם, ומי שאינו בקי לא יכול לצאת בה ואינה חזרת הש"ץ, אלא כתפילת יחיד על מנת לשמוע קדושה. ולכן מי שרוצה לקיים מצות ברכת כהנים ורוצה לומר תפלה אחת, צריך שהחזן יאמר את כל התפלה בקול רם^[78].
ג. כשאדם מגביה את קולו בכל התפלה בתוך ציבור, אין זו תפלת הציבור שאפשר לומר בה חזרת הש"צ, כי הציבור לא מתפללים איתו, ואין זו אלא תפלת יחיד בתוך ציבור, ובדאי אין לומר בה ברכת כהנים^[79].
ד. גם כשאנשים לא כ"כ מכוונים אפשר וראוי לעשות חזרת הש"ץ, אם עכ"פ אינם משוחחים ויש תשעה שיענו אמן במקום הראוי של הברכה. ואינו מעכב שיענו מתוך כוונה והבנה של הברכה, אלא די בכך שאין ודאות שאין תשעה שיענו^[80].
ה. למעשה כשהזמן דחוק ועושים תפלה אחת. בשחרית כשיש כהנים החזן צריך להגביה קולו מתחילה ועד סוף, ואז יכולים לישא כפיהם. במנחה נהגו ברוב הקהילות כשהזמן דחוק להנמיך קולו לאחר ג' ראשונות^[81].
♦ ♦ ♦