ר"מ בישיבת הגולן
כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי
מבואאביי ורבא קבעו "כל דבר שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי'. ברצוני במאמר זה 'לאסוקי שמעתתא זו אליבא דהלכתא'. בחלקו הראשון של המאמר, נסקור את שיטות הראשונים השונות בהבנת מימרא זו, ובהבנת הסוגיא בכללה, ובמיוחד בהבנת הביטוי 'משום רפואה'.
בחלק השני, נראה את דברי ר' יוסף קארו בבית יוסף ובשולחן ערוך ואת מחלוקת האחרונים בהבנת שיטתו. לסיכום המאמר נראה את שיטות האחרונים הלכה למעשה.[2]
וזאת למודעי! ככלל, אסור לאדם שאינו בקי לעסוק ברפואות מחשש שיזיק וכפסק ערוך השולחן (יורה דעה שלו ב):
ומיהו אסור להתעסק ברפואות אלא אם כן הוא בקי ויש לו רשות מבית דין והאידנא צריך להיות מוסמך מהממשלה שיש לו רשות ליתן רפואות לחולאים וגם לא יהא שם גדול ממנו שאל"כ כשהזיק הרי הוא שופך דמים.[3]
על כן, הדיון ביחס לעיסוק בדרכי רפואה כאלו ואחרות הוא רק באופן שמשרד הבריאות מאשר זאת, או באופן שאין כל חשש נזק ברפואה זו.
♦
חלק א' – שיטות הראשונים בביאור דברי אביי ורבא
שנינו במשנה שבת (ו, י):
יוצאין בביצת החרגול ובשן שועל ובמסמר מן הצלוב[4] משום רפואה דברי ר' מאיר
וחכמים אומרים אף בחול אסור משום דרכי האמורי.[5]
ועל כך נאמר בגמרא (שבת סז.; וכעין זה חולין עז:):
אביי ורבא דאמרי תרוייהו: כל דבר שיש בו משום רפואה - אין בו משום דרכי האמורי.
הא אין בו משום רפואה - יש בו משום דרכי האמורי? והתניא: אילן שמשיר פירותיו סוקרו בסיקרא וטוענו באבנים. בשלמא טוענו באבנים - כי היכי דליכחוש חיליה, אלא סוקרו בסיקרא מאי רפואה קעביד?
כי היכי דליחזייה אינשי וליבעו עליה רחמי
הגמרא לא בארה את יסוד מחלוקת התנאים, וממילא לא התבאר בדבריה היחס בין המשנה ובין דברי אביי ורבא. בחלק זה אציג את שיטות הראשונים בהבנת הגמרא, ומכח זה תתברר גם שיטתם ביחס לרפואה 'על דרך הסגולות'. אף שמקובל לפתוח בפירוש רש"י בסוגייא, כיון שדבריו אינם ברורים כל הצורך, ואף יש שינוי בין פירושו במסכת שבת לבין פירושו במסכת חולין, אנו נפתח בבירור שיטות הרמב"ם והרשב"א.
♦
פרק א' - שיטת הרמב"ם והרשב"א
א. דברי הרמב"ם במורה נבוכים
מורה נבוכים (ג, לז מהדורת מקבילי):
כדי להרחיק מכל מעשי הכישוף נאסר לעשות דבר ממנהגיהם, אפילו בדברים הקשורים למעשי החקלאות והרעייה וכיוצא בהם. כוונתי לכל מה שאומרים שהוא מועיל ואיננו נובע מהעיון במדעי הטבע, אלא קורה לטענתם על דרך הסגולות. זהו שנאמר "ולא תלכו בחקת הגוי" והם מה שחכמינו ז"ל מכנים 'דרכי האמורי'. זאת משום שאלה הם סעיפים ממעשי המכשפים, שכן אלה הם דברים שאינם נגזרים מהיגיון טבעי, אלא הם מובילים למעשי כישוף הנסמכים בהכרח על ענייני הכוכבים, ואם כן הדבר מתגלגל לרומם את הכוכבים ולעובדם.
הם אמרו במפורש "כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי", כלומר שכל מה שהעיון במדעי הטבע גוזר – הוא המותר, ומה שאינו כן – אסור. לכן, כשנאמר "אילן שהוא משיר פירותיו טוענו באבנים או סוקרו בסקרא", הקשו על מעשה זה ונאמר: "בשלמא טוענו באבנים כי היכי דליכחש חיליה אלא סוקרו וגו'. הרי התברר שסימון באוכרה אדומה וכל מה שדומה לו בכך שאין טענה הגיונית הגוזרת אותו – אסור לעשותו משום דרכי האמורי.
...אל יהיו קשים בעיניך הדברים שהתירו דוגמת מסמר הצלוב ושן השועל, כי באותם זמנים חשבו שהם תוצאתו של הנסיון, ואם כן נעשו משום רפואה. והרי זה כמו קשירת הפיאוניה (אדמונית)[6] על הנכפה, ונתינת צואת כלב על נפיחות בגרון, ועישון בחומץ ובמרכזיט לנפיחות הגידים הקשים. כי כל מה שהתאמת נסיונו כמו אלה, אף על פי שאין טענה הגיונית הגוזרת אותו – מותר לעשותו, כי הוא משום רפואה, והרי הוא כמו החומרים המשלשלים.
הבן אם כן מדברי, אתה המעיין, את הדברים הנפלאים האלה, ונצור אותם, "כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרתך".
מדברי הרמב"ם עולה כי דברי רב ושמואל 'משום רפואה', כוונתם למעשים שתועלתם מוכרת[7]. יש מעשים שיסודם הוא 'היגיון טבעי', היינו שאנו מבינים מדוע הם מועילים, ויש מעשים ש'התאמת נסיונם', אף שאין 'טענה הגיונית הגוזרת אותם', ואף בהם אין איסור 'דרכי האמורי'.[8] בקצרה – 'משום רפואה' היינו שבאופן אובייקטיבי המעשה מועיל לרפואה. מעשים שאינם מרפאים אסורים, משום שהאדם עלול לבוא על ידם למעשי כישוף הקשורים לענייני הכוכבים וממילא לעבודה זרה.
לשיטה זו, קושיית הגמרא מסקרא 'מאי רפואה קעביד' ברורה מאליה. יסוד ההיתר הוא התועלת שבדבר, והגמרא סברה שאין בצביעת האילן כל תועלת ורפואה, ולכן היא אסורה משום 'דרכי האמורי'.
כדברים האלו פסק הרמב"ם בי"ד החזקה (שבת יט, יג):
יוצא אדם... ובסלע שעל גבי הצינית, ובביצת החרגול, ובשן השועל, ובמסמר הצלוב, ובכל דבר שתולין אותו משום רפואה--והוא שיאמרו הרופאים, שהוא מועיל.
כדברי הרמב"ם עולה גם מדברי רבינו יונה[9] והמרדכי.[10]
יש לציין כי לשון הירושלמי (שבת ו ט) בענין זה שונה מלשון הבבלי. בעוד שבגמרתנו מוזכר הלשון 'כל שיש בו משום רפואה', שניתן לפרשו בכמה אופנים כפי שנראה בהמשך המאמר, הירושלמי נוקט 'כל שהוא מרפא אין בו משום דרכי האמורי', ולשון זו היא כשיטת הרמב"ם, המתייחס לרפואה באופן 'אובייקטיבי'.
♦
ב. השגות הרשב"א על הרמב"ם
מצינו שתי תשובות של הרשב"א העוסקות בבירור המימרא של אביי ורבא.
בתשובתו הראשונה (א, קסז), הרשב"א מתיר לעשות 'צורת אריה בלא לשון חרותה על טס של כסף או של זהב לרפואה'.[11] צורה זו היתה צריכה להיעשות 'בימים ידועים ובמעלות ידועות', כלומר בתנאים אסטרונומיים מסוימים, ולעיתים אף לוותה בהקטרת קטורת.
לאחר דיון באיסור עשיית צורות מדין 'לא תעשו איתי', הרשב"א עוסק בדין 'דרכי האמורי' וקובע שאין בכך חשש של 'דרכי האמורי', ומציין שאף הרמב"ן היה עושה צורה שכזו לרפואה.[12]
רבי אבא בר משה הירחי[13] (מנחת קנאות, מכתב א') תמה על היתרו זה של הרשב"א:
כי הגיד לי אחד מן החברים כי הרב התיר לעשות צורת אריה שעושין בימים ידועים ובמעלות ידועות, יען כי הוא מנוסה ומעולה לחולי הכליות בקמיע מומחה
ואני תמה איך פה קדוש יאמר דבר זה? שהרי בודאי אין לך עובר לאו דלא תעוננו גדול מזה? שאחד מן הפירושים – 'שלא נחשב עונות על פי משפטי הכוכבים' שהרי לא הצריכה התורה להזהיר אלא על דבר שיש לו קצת עיקר שהוא קצת כדאי לטעות בו ומזה המין כל מה שאסרו רז"ל משום דרכי האמורי, מה מאד מופלג בטובו מה שפירש הרמב"ם ז"ל בח"ג מספרו הנכבד מורה הנבוכים. ומה שהתירו קמיע מומחה אולי הוא דבר שיש לו מן הענין ההוא בסגולה כמסמר הצלוב, אבל דבר שנעשה על פי המערכת נראה בודאי שהוא אסור.
רבי אבא מתבסס על דברי הרמב"ם במורה נבוכים האוסר לעסוק ב'משפטי הכוכבים', ובודאי שאף רפואה הנסמכת על הכוכבים בכלל זה, אף שרפואות אחרות סגוליות – מותרות כמסמר מן הצלוב וכקמע מומחה. עוד ציין ר' אבא כי בודאי איסור התורה 'לא תעוננו', הוא על מעשים כאלו שיש להם תועלת, שלולי כן התורה לא היתה אוסרת אותם, וממילא בודאי שאף רפואה על פי 'משפטי הכוכבים' כלולה באיסור זה.
בתשובתו השניה (א תיג) הרשב"א השיב לתמיהות ר' אבא הירחי, ואף ציין שהרמב"ם ודאי לא ראה כל תועלת באסטרולוגיה, שלא כעולה מדברי ר' אבא הירחי. בתוך דבריו הרשב"א השיג באריכות על שיטת הרמב"ם. ראשית, דברי הרמב"ם נראים כסותרים, משום שמצד אחד הרמב"ם סובר "שכל דבר שנמצא בו תועלת באמת אינו בכלל מה שאסרה תורה", אך מצד שני הוא אסר בתחילת דבריו את המעשים שלא גוזר אותם 'העיון הטבעי'. שנית, התייחסות הרמב"ם ל'העיון הטבעי' אינה ברורה דיה, והלא ודאי יש עניינים ש"לא ישיג עיון טבע זה כל חכם שבחכמים אלו של חכמת הטבע".
בסיום דבריו הרשב"א תמה – אם כדברי הרמב"ם שמותרת רק רפואה הנשענת על העיון הטבעי – מהי משמעות דברי אביי ורבא ש'כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי' – והרי זהו פשוט ש'נתנה רשות לרופא לרפאות'. על כרחנו שאביי ורבא התירו לרפואה "אפילו מה שלא יגזרהו העיון הטבעי של חכמים אלו".
האחרונים[14] הסכימו שהרמב"ם אינו אוסר רפואה סגולית, ושלא כהבנת הרשב"א בדבריו, ודברי הרמב"ם המתירים רק רפואה על פי היקש הגיוני - כוונתם לאסור רפואה על פי משפטי הכוכבים, שלהם אין כל בסיס במציאות לדעת הרמב"ם.[15]
כיצד, אם כן, יש להבין את תמיהת הרשב"א? יפה באר את הדברים פרופסור דב שוורץ (אסטרולוגיה ומגיה בהגות היהודית בימי הביניים, עמודים 113-114). לטענתו, הרשב"א עצמו סבר שרפואה 'על פי משפטי הכוכבים' היא מוכחת, ועל כן אין הבדל בינה ובין רפואות סגוליות אחרות:
הסתירות שמצא הרשב"א נובעות מכך שהוא עצמו לא הבחין בין מגיה אסטרלית[16] כמו הורדת רוחניות לבין תורת הסגולות כפי שעשה זאת הרמב"ם... מתודת המחקר הביולוגית של אריסטו קרובה ביותר לנסיוניות, והרמב"ם כנראה ידע זאת היטב... לפיכך מחקר הסגולות שעונה על דרישות המדע (ניסיוניות) יכול להיחשב דיסצפלינה מדעית. לעומת זאת, קישור מחקר כזה לאסטרולוגיה משמיט את בסיס ה'מדעיות' שלו לחלוטין ומכניסו לתחום האסור מבחינת ההלכה, שהרי המגיה האסטרלית היא בגדר אמונת שווא המופקעת מגוון מדעי כלשהו".
לסיכום, מפשט דברי הרמב"ם עולה כי כאשר הנסיון מוכיח שהרפואה הסגולית מועילה הרי שאין בה איסור, וכלשונו בספר משנה תורה 'והוא שיאמרו הרופאים שהוא מועיל'. משמעות דברי אביי ורבא 'כל שיש בו משום רפואה' היא – כל פעולה שמוכחת כמרפאת.
ג. שיטת הרשב"א בתשובה על פי ביאורו של הר"ן
לאחר שראינו את שיטת הרמב"ם ואת השגות הרשב"א עליו, נראה כעת את דברי הרשב"א עצמן ביחס לחשש 'דרכי האמורי' ברפואה על ידי צורה:
ואי משום דרכי האמורי - האמת כמו שאמרת - שכל שיש בו משום רפואה וידוע לרופאים שהוא כן אין בו משום דרכי האמורי. ויתר מזה נראה שכל שלא נאסר בגמרא באותן המנויין בדרכי האמורי אין לנו לאסרן. לפי שאין הסגולות נודעות לנו ואין לנו לדון עליהם מדרכי הטבע המפורסם שהרי יש סגולות שלא נודע עיקרן לכל בעלי הטבע כקמיע של עיקרין וקרירת האבן הירוקה הנקראת אשטופאסי.[17] גם בעשבין גם בלחשין שהתירו חכמים כמו שאמרנו בכמה מקומות לימא הכי ולימא הכי. ואין לך רחוק מן הטבע מלחש שברירי ברירי. ואף על פי כן התירוהו חכמים בהדיא באותן השנויין בגמרא שיש בהן משום דרכי האמורי.
הרשב"א פותח בהסבר דברי רב ושמואל בדרכו של הרמב"ם – כהבנת האחרונים שהבאנו בסעיף הקודם – שרפואה הידועה לרופאים אין בה משום 'דרכי האמורי', אף אם היא 'רפואה סגולית'. הרשב"א מוסיף ומחדש שאף רפואות שלא ידועות לרופאים מותרות, שהרי 'אין הסגולות נודעות לנו', ורק מה שחכמים אסרו בפירוש – יש בהם משום 'דרכי האמורי'.[18] במילים אחרות, בעוד הרמב"ם אוסר רפואה שאיננה מבוססת מבחינה 'מדעית', הרשב"א מתיר רפואה כזו ובלבד שלא תיאסר על פי חז"ל. אמנם, אם אכן מותר להתרפא אף ברפואה שאיננה מבוססת 'מדעית' – מדוע חז"ל אוסרים רפואות מסוימות משום 'דרכי האמורי'?
הר"ן בדרשותיו (הדרוש הי"ב) [19]הולך בעקבות הרשב"א הן בהבנת שיטת הרמב"ם והן בהשגותיו על דברי הרמב"ם. [20]יתכן שסתומות דברי הרשב"א ניתנות להתברר מדברי הר"ן (דרשות הר"ן, הדרוש הי"ב):[21]
ואחר אלו ההקדמות נאמר שריר וקיים וזהו אמרם: "אביי ורבא דאמרי תרווייהו כל דבר שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי", אין הכונה שיגזרם העיון הטבעי, אבל הכונה שכל מי שיכוון בו שיהיה פעלו פועל הרפואה, והוא המיר הנמזג[22], אין בו משום דרכי האמורי, כי אלו הדברים כשיהיו סמים או דיבורים שישנו הנמזג הפרטי בסגולתם, אין בהם צד איסור ולא מדרכי האמורי כלל, ואפילו עשיית צורה מיוחדת לרפואה על זה, מותר... כין אין בין זה ובין תליית העשב הנקרא בלשון ערב פאוני"ה כלום[23] וכל מה שנודע היתרו בתלמוד, הוא מזה המין.
אבל מה שאסרה תורה משום דרכי האמורי, ושנודע איסורו בתלמוד הוא ממין האחר, והוא שאותן האומות בזמן הקדום, היו מדמין לעשות פעלים או דיבורים להשיג מהם תועלת מצד הגעת רצון בעל הכח השמימי אליהם, וכל מה שיהיה מזה המין, הן שיהיה לו עיקר או שיהיה פועל הבטלה, נאסר מפני שהוא מדרכי עבודה זרה.
הר"ן מחלק בין רפואה אסטרולוגית המתבססת על פעולה בדרכי הטבע ובין רפואה אסטרולוגית המייחסת 'רצון' ל'בעל הכוח השמיימי'. יש לשים לב כי בתחילת המאמר הבאנו את דברי הרמב"ם במורה נבוכים, שאסר את העיסוק ברפואה אסטרולוגית, משום שהיא 'מובילה למעשי כישוף הנסמכים בהכרח על ענייני הכוכבים', ומכך האדם מגיע 'לרומם את הכוכבים ולעובדם'. לעומת זאת, הרשב"א והר"ן מתירים רפואה אסטרולוגית כ'צורת אריה לכליות' וכיוצא בזה, ולשיטתם זוהי רפואה ככל הרפואות. אמנם, יש מעשים שהם עצמם 'מדרכי עבודה זרה' והם אלו שאותם אסרו חז"ל בפירוש.
במילים אחרות, הרמב"ם סבר ש'רפואה מבוססת מדעית', בין אם הביסוס הוא הגיוני ובין אם הביסוס הוא נסיוני ודאי מותרת ואין בה כל צד של כישוף או הסתמכות על עניני הכוכבים, שהרי לו היה בה צד כזה, הרי שהיא לא היתה מועילה, וודאי שהיא אסורה כהרחקה מעבודה זרה.
לעומת זאת, הרשב"א סבר שאין זהות בין התועלת הרפואית ובין היסודות האליליים של הרפואות. תתכנה רפואות מבוססות מדעית שהן 'מדרכי עבודה זרה' ועל כן אסרום חז"ל, ותתכנה רפואות שאינן מבוססות מדעית, אך הן מותרות משום שאין בהם כל חשש אלילי. בעיני הרשב"א, כאשר האדם מנסה להתרפא על ידי פניה לכוכבים, הרי שיתכן שיש לנסיון זה בסיס 'מדעי', אך הוא אסור בהחלט משום 'עבודה זרה'.[24]
לאור דברי הר"ן והרשב"א האלו, קושיית הגמרא מסקרא מעט קשה,[25] שהרי לא מצאנו על כך איסור מפורש של חז"ל. היה מקום לומר שקושיית הגמרא מתבססת על ההנחה הברורה שמנהג זה יש לו שרשים אליליים ועל כן יש בו משום 'דרכי האמורי', [26]אלא שלשון הגמרא 'מאי רפואה קעביד' אינו משמע כך, וראה עוד לקמן.
עם כל האמור לעיל, הבית יוסף כתב (יורה דעה סימן קמא) שמצא 'בתשובת חכמי קאלוני"ה האחרונים' שהרשב"א חזר בו מהיתר עשיית צורה,[27] אולם כאמור לעיל, היתר זה הובא גם בדברי הר"ן, וצ"ע.
♦
ד. שיטת הר"ן והרשב"א במעשים שודאי אין בהם רפואה
הרשב"א בחידושיו למסכת שבת מעלה אפשרות להרחבת גבול ההיתר בכיוון אחר:
כל דבר שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי. פירוש כל שיש בו משום רפואה בין סם בין לחש, דאפילו לחשים שיש בהן ממש ומועילין לרפואה יש בהרבה מקומות בתלמוד שהן מותרין...
ואפשר דאפילו לחשים שאין אנו יודעין אם יש בהן משום רפואה אם לאו מן הספק מותרין ולא אסרו אלא אותן שהן בדוקין ודבר ברור שאין בו משום רפואה, וכן נראה שפירשו בתוספות.
אף כאן, הר"ן בפירושו לרי"ף (שבת ל: מדפי הרי"ף) הביא את דברי הרשב"א.[28]
על פי דברים אלו, בארו הרשב"א (חולין עז ב) והר"ן (על הרי"ף, חולין כז. מדפי הרי"ף) את הקושיא מסיקרא. כיון שברור שאין בסיקרא תועלת, הרי שהיא אסורה משום 'דרכי האמורי'.[29]
אפשרות זו שהעלו הרשב"א והר"ן זוקקת ביאור – הלא, כפי שבארנו לעיל, הרשב"א לא הסתייג מרפואות שאין בהן בסיס מדעי, כל עוד חז"ל לא אסרו אותן. אם כן, מדוע לשיטתו נאסרו 'אותן שהן בדוקין ודבר ברור שאין בו משום רפואה'? [30]
מצאנו שתי תשובות לדבר.
הר"ן בחידושיו למסכת עבודה זרה (ר"ן על הרי"ף, עבודה זרה ב:) מתייחס למעשים שהיו נהוגים בזמנם:
שורפין על המלכים ולא מדרכי האמורי. אינה מדרכי האמורי לחוש ללא תעשה כמעשיהם לפי שלא אסרה תורה אלא חוקות של עבודה זרה אלו דברים של הבל ובטלה וכולן יש בהם צורך עבודה זרה.
הר"ן לא התייחס למעשים בהקשר רפואי, אולם נראה שאין חילוק בדבר. נראה בדעתו שהן הקביעה שרק מה שאסרו חז"ל הם בכלל 'דרכי האמורי' והן הקביעה שדברים של הבל ובטלה הם בכלל 'דרכי האמורי' יסודן אחד – למנהגים אלו יש שרשים אליליים ועל כן נאסרו.
תשובה שניה מצאנו בדברי רבינו רפאל הלוי[31] (שו"ת קול בן לוי סימן ב) המבאר את דברי הרשב"א:
ואמטו להכי כל שעושה משום רפואה ואפילו שאותו דבר הוא בספק אם ירפא, מכל מקום עושהו על הספק שמא ירפא, נמצא שבסיבה וטעם הוא עושה ולא ללכת בחוקותיהם, דהא מידי ספק לא נפקא אולי ירפא, מה שאין כן באותן שבדקו ואין מועילין, שאין שם מקום פטור אלא עיקרו של דבר ואזורו מוכיח עליו דסרכייהו דגוים נקט, וזה מדוקדק בדבריו עיין עליו.
ר' רפאל הלוי מבאר שכוונת רב ושמואל לאסור מעשים שאין בהם כל תועלת, משום שיש בכך משום הליכה בדרכי הגויים, כלומר - הבעיה איננה במעשים עצמם, אלא רק שכאשר אדם עושה מעשים אלו, הרי יש בכך משום חיקוי דרכי הגויים. נראה כי יסוד דברים אלו של ר' רפאל הלוי נמצא בדברי המהרי"ק הידועים (שורש פח) ביחס לאיסור הליכה בחוקות הגויים.[32] המהרי"ק מבאר שאיסור הליכה בחוקות הגויים, הוא לעשות דברים שאין בהם טעם, "דכיון שהוא עושה דבר משונה אשר אין בו טעם נגלה אלא שהם נוהגים כן אז נראה ודאי כנמשך אחריהם ומודה להם דאם לא כן למה יעשה כדברים התמוהים האלה". על כן, דברי אביי ורבא מתייחסים למנהגים שהאמוריים נהגו, אך כיון שהוא עושה זאת 'משום רפואה', ואין כוונתו ללכת בדרכי הגויים, הדבר מותר. המהרי"ק מבסס את דבריו על התוספתא: "האומר אל תפסוק בינינו פן תפסוק אהבתינו יש בו משום דרכי האמורי ואם מפני הכבוד מותר", ומכך לומד המהרי"ק: "הרי לך דכל שהוא משום תועלת וכבוד מותר ואף על גב דהרגילו בו אמוריים משום חוקם אפילו הכי כיון שאינו מתכוין אלא מפני הכבוד מותר".
ר' רפאל הלוי ציין שהדברים מדוקדקים בדברי הרשב"א, אך לא פרש כיצד. יתכן שכוונתו לדברי הרשב"א בתשובתו לרבי אבא מרי המוזכרת לעיל. הרשב"א מציין שההיתר שלו לעשיית צורה לרפואה לא כלל עשיית צורה בזמן מסוים. אמנם, מוסיף הרשב"א (שו"ת הרשב"א חלק א סימן תיג), אפשר שאפילו אם עושה צורה בזמן מסוים – אין בכך משום 'מעונן' הפועל לפי העיתים והשעות, שהרי סוף סוף זוהי רפואה הנשענת על הטבע:
דאדרבא אסור להשען על הנס. ואפילו במקום הדברים שנודעו לחכמים בסגלה שצריך להשמר ואין העיון הטבעי משיג. הנה שנכנסו בכלל ההיתר הזה כל שאמרוהו שיש בו משום רפואה בין בסגולת העצם בין בסגולת הדבור והפעולות. ואפשר שאפילו העתים והשעות בכלל זה כל שהוא עושה צורה לרפואה ונותן דעתו לשמים. לא כאותן שמכונין לשר השולט באותו יום שזה כעובד אותו.
מדברים אלו עולה שכאשר האדם 'מכוון דעתו לשמים' ואין כוונתו לילך בדרכי הגויים, אזי המעשה מותר.
לסיכום. הר"ן והרשב"א כתבו שמעשים שבוודאי אין בהם תועלת אסורים משום 'דרכי האמורי'. מדברי הר"ן במקום אחר נראה שיסוד האיסור הוא הצד האלילי שוודאי שיש במעשים אלו. לעומת זאת, ר' רפאל הלוי כתב על פי דברי הרשב"א שיסוד האיסור הוא שבאופן שוודאי שאין במעשים אלו תועלת, הרי שאין כוונת האדם לרפואה אלא לחיקוי הגויים, ועל כן התורה אסרה מעשים אלו. במילים אחרות, מעשים שיש בהם צד אלילי, או מעשים שנראה שכוונת האדם לחקות את מעשי הגויים – אסורים אף שחז"ל לא אסרו בפירוש.
לאור דברים אלו יש להבין את התנגדותו של הרשב"א למנהג הכפרות (שו"ת הרשב"א חלק א סימן שצה):
אני מצאתי מנהג זה פשוט בעירנו עם שאר דברים שהיו נוהגין כיוצא בזה. שהיו שוחטין תרנגול זקן לכפרה על הנער היולד וחותכים ראשו ותולים הראש בנוצתו בפתח הבית עם שומים. והבלי' הרבה שנראו בעיני כדרכי האמורי ודחקתי על זה הרבה. ובחסד עליון נשמעו דברי ולא נשאר מכל זה ומכיוצא באלו בעירנו מאומה. אף על פי ששמעתי מפי אנשים הגונים מאד מאשכנז היושבים עמנו בבית המדרש שכל רבני ארצם עושין כן ערבי יום הכפורים ושוחטין לכפרה אווזין ותרנגולין. גם שמעתי כי נשאל לרבינו האיי גאון ז"ל ואמר שכן נהגו. ועם כל זה מנעתי המנהג הזה מעירנו.
לכאורה, לא מצינו בחז"ל לאסור בפירוש מנהג זה, ונראה שהיסוד לאיסור הוא חוסר התועלת במעשים אלו, ועל כן הנוהג בהם נראה כהולך בדרכי האמורי.[33]
♦
ה. ביאור מחלוקת רבי מאיר וחכמים לאור שיטות הרשב"א והרמב"ם
הן הרמב"ם והן הרשב"א בארו שלפי אביי ורבא מותר לצאת בשן של שועל, משום ש'כל דבר שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי', ואם כן, להלכה נפסק כרבי מאיר.[34] כפי שבארנו, לפי הרמב"ם יסוד ההיתר הוא התועלת המוכחת במעשה, ואילו לפי הרשב"א יסוד ההיתר הוא שהאדם מתכוון במעשה זה לרפואה.
את טעמם של חכמים האוסרים באר מהר"ם חביב (תוספת יום הכפורים יומא פג.):
דכל רפואה סגולית דאין בה טעם טבעי מסתמא אנו אומרים דתחלתה מן האמוריים ואסורה משום דרכי האמורי.
דברי המהר"ם חביב מתפרשים באופן שונה לשיטות הרשב"א והרמב"ם.
לעיל התבאר שהרשב"א סובר להלכה, בשיטת רבי מאיר, שכאשר החולה עוסק ברפואות שנבדקו והן ודאי אינן מועילות, הרי שהן אסורות משום 'דרכי האמורי' – או משום שבהן עצמן יש יסוד אלילי או משום החשש שיש כאן חיקוי של דרכי הגויים. לפי הרשב"א יש לבאר שלשיטת חכמים, יש לחשוש להליכה בדרכי הגויים בכל רפואה סגולית שאין בה טעם טבעי, אף אם ייתכן שהיא מועילה.
לעומת זאת, לפי הרמב"ם רפואה סגולית מותרת רק אם היא ודאי מועילה, ואם כן צריך לומר שלפי חכמים אסור להשתמש ברפואה סגולית, אף שהיא ודאי מועילה, משום שחכמים סוברים שאף אם האמוריים מצאו רפואה מועילה, מכל מקום אסור להתרפא ברפואה זו מחשש שמא בעקבות רפואות אלו, האדם ימשך לשאר עניינים אליליים.[35]
♦
פרק ב' - שיטת רש"י והרא"ש
א. פירושי רש"י לסוגיא והתייחסות הרא"ש לדבריו
דברי אביי ורבא ביחס לחשש 'דרכי האמורי' ברפואות נמצאין בשני מקומות בש"ס, ורש"י פירש באופן מעט שונה את הסוגיא בכל אתר:[36]
במסכת חולין רש"י באר כך:
יש בו משום רפואה - כגון משקה או סם או לחש שלוחש על המכה;
אין בו משום רפואה - כגון שעושין שלא על החולי כגון קבורת שליא בפרשת דרכים וכיוצא בהם שדומין לניחוש.
ואילו במסכת שבת רש"י באר כך:
שיש בו משום רפואה - שנראית רפואתו, כגון שתיית כוס ותחבושת מכה,
ופרכינן: הא אין בו כו', כגון לחש שאין ניכר שיהא מרפא - יש בו משום דרכי האמורי בתמיה.
הרא"ש במסכת שבת (ו יט) מביא את דבריו בסוגיא ומקשה:
פרש"י אין בו משום רפואה כגון לחש שאין ניכר שיש בו רפואה.
ולא נהירא לי דלעיל בשמעתין איכא כמה לחשים שהיו עושים.[37]
אלא מיירי כשעשה מעשה ואינו ניכר שיהיה בו רפואה כגון סוקרו בסיקרא דאייתי עליה:
מלשון הרא"ש עולה שהוא מסכים לחילוק של רש"י בין 'ניכר' ו'אינו ניכר', אלא שלפי רש"י לחש בסתמא אינו נחשב 'ניכר' ועל כך חלק הרא"ש. במחלוקת זו הדעות מנוגדות – לפי רש"י, לחש חמור ממעשה, ועל כן אף שמותר להתרפא במעשה, אסור להתרפא בלחש. לעומת זאת, לפי הרא"ש לחש קל ממעשה, ולכן מותר להתרפא בכל לחש אף שלא נראית רפואתו, אך מעשה שאינו ניכר שיהיה בו רפואה – אסור משום 'דרכי האמורי'.
נציין כי קושיית הרא"ש מתייחסת לפירוש רש"י במסכת שבת, אמנם במסכת חולין רש"י לא חילק בין 'ניכר' ל'אינו ניכר', אלא חילק בין 'משקה או סם או לחש שלוחש על המכה' ובין מעשה 'שעושין שלא על החולי'. אם כן, יתכן שרש"י במסכת חולין הוא 'מהדורא בתרא' ואכן רש"י חזר בו מכח קושיית הרא"ש.[38]
♦
ב. ביאור שיטת רש"י
בביאור שיטת רש"י והרא"ש מצינו כמה אופנים.
א. אינה ניכרת – רפואה סגולית שאיננה מבוססת על טבע הסממנים
הרשב"א (חולין עז:) והר"ן (על הרי"ף, חולין, כז. מדפי הרי"ף) תמהו על שיטתו של רש"י. לכאורה דברי רש"י סותרים את ההיתר של המשנה לצאת בשן של שועל, אף ששם אין הרפואה ניכרת כלל. כיון שלפי הרשב"א והר"ן, הרפואה ב'שן של שועל' נחשבת כרפואה מועילה, על כרחנו, שמשמעות המלים 'רפואה ניכרת' לשיטתם הינה 'רפואה הגיונית', וכלשון החוות יאיר (סימן רלד) - "מצד טבע הסממנין פועל פעולתו".[39]
לפירוש זה מובנת תמיהת הגמרא מסיקרא, כיון שאין מובן בשכל מדוע צביעת האילן מועילה. לדבריו, לשיטת רש"י אין היתר להתרפא ברפואה סגולית.
החוות יאיר ממשיך ומבאר את שיטת הרא"ש, המקל בלחשים, אף שלכאורה דרך פעולתם אינה הגיונית, משתי סיבות אפשריות. יתכן שהקולא נובעת מכך שבלחשים אינו עושה מעשה, ויתכן שהקולא נובעת מכך 'שידוע שיש כח במוצא פי האדם לפעול כנודע'.
ב. אינה ניכרת – רפואה שהיא 'מדרך חוק ונחשים המוניים'
מדברי רבינו המאירי (בית הבחירה, שבת סז.) מתברר שניתן לפרש אחרת לגמרי את הסוגיא, ובכך תבואר גם שיטת רש"י לאור דבריו:
וחכמים אוסרים אף בחול משום דרכי האמורי שכל שאינו מרפא מצד היקש טבעי או סגולה ידועה אלא מדרך חוק ונחשים המוניים אין זה רפואה אלא דרך ע"ז והוא שאמרו כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי ר"ל שרפואתו נכרת כגון שתיית סם ותחבושת מכה אבל הלחשים ומיניהם אסורים מדרכי האמורי...
לשון המאירי דומה מאד ללשון רש"י – הן בהתייחסות ל'רפואה ניכרת' והן בהבחנה בין 'שתיית סם ותחבושת מכה' המותרות ובין 'לחשים ומיניהם' האסורים, ועל כן, מסתבר לבאר את רש"י לאור הסבר המאירי[40], ועל ידי הקבלת שיטתם לשיטת הרשב"א והרמב"ם.
הרשב"א והרמב"ם התייחסו לרפואה שהוזכרה במשנה כרפואה מהימנה, אלא שלפי הרמב"ם תנאי זה הוא הכרחי, ואילו לפי הרשב"א, די באפשרות שהרפואה תועיל. לדעת הרמב"ם והרשב"א אביי ורבא סוברים כר' מאיר, המתיר רפואה זו.
לעומתם, רש"י והמאירי[41] סוברים שהרפואה שהוזכרה במשנה היא 'רפואת אליל' – 'ניחוש המוני'. כוונת אביי ורבא איננה להתיר שימוש בתרופות, שהרי כפי שכתב הרשב"א לעיל[42] דבר זה אינו צריך לפני ולפנים. כוונת אביי ורבא שמותר להיעזר דוקא ברפואות מהימנות ולא ב'נחשים המוניים', ועל כן אסור להרפא בשן של שועל, והלכה כחכמים.מב ממילא מתורצת קושית הראשונים על רש"י – מדוע מותר להתרפא ב'שן של שועל' והלא אין רפואתו ניכרת.
לא התבאר בדברי רש"י והמאירי טעמו של ר' מאיר, ומרהיטת לשון המאירי נראה, ששיטת ר' מאיר היא כשיטת הרשב"א, שמתיר רפואה שאיננה ניכרת. לאור זאת מתברר, שהמאירי מסכים לרשב"א והרמב"ם בהבנת מחלוקת רבי מאיר וחכמים אלא שנחלקו בשאלה האם אביי ורבא סוברים כחכמים או כרבי מאיר. המאירי כתב בסיום דבריו - "הלכה כחכמים ויש פוסקים כר' מאיר", ובע"ה לקמן נרחיב בביאור דבריו.[43]
יש לעיין האם הבנה זו בשיטת רש"י, אפשרית בשיטת הרא"ש[44].
♦
ג. אינה ניכרת – אינו נראה דרך רפואה
קול בן לוי סימן ב':
ולדידי חזי לי שאין כוונת רש"י והרא"ש כן, אלא שרש"י ז"ל סבירא ליה דכל דבר שהוא משום רפואה הוא דבר הניכר שעשאו משום רפואה, כגון שתיית סם אף שהסם אינו פועל מצד הטבע, מכל מקום כיון שעשאו בדרך רפואה אין בו משום דרכי האמורי שדרך הרפואה כך היא ששותה אדם סם א' ומתרפא או תחבושת על המכה, אבל בדברים בעלמא אינו מרפא אדם בדרך טבע אלא בנחוש, אמטו להכי לחש אסור. ומאי דפרכינן מסוקרו בסיקרא, היינו לפי שאינו נראה דרך רפואה אלא צבע בעלמא בסיקרה אחת, ואין שם שום היכר רפואה כלל...
הקול בן לוי מבין את לשון רש"י 'שנראית רפואתו' כפשוטה – המעשה נמדד בעיני בני אדם.[45] לאור דבריו – לשון זו של רש"י מתאימה למה שכתב במסכת חולין שהרפואה צריכה להיות 'על המכה' או 'על החולי', משום שריפוי באופנים אלו נראה בעיני בני אדם כרפואה שיש בה ממש, לעומת רפואה המנותקת מהמכה הנראית לבני אדם כ'אמונה תפילה' – 'דומין לניחוש'.[46] באותו אופן מבאר הקול בן לוי את שיטת הרא"ש, שכיון שידוע שלחש מועיל לרפואה, הרי רפואתו נחשבת ניכרת.
אף לשיטת הקול בן לוי, קושיית הגמרא מסיקרא מובנת, משום שאדם מן הישוב לא רואה כל קשר בין צביעת האילן ובין הבעיה הקיימת בפירות האילן, ולכן תמהה הגמרא מדוע אין כאן חשש של 'דרכי האמורי'.
לפי ביאור הקול בן לוי, אין הכרח לפרש שרש"י סובר שאביי ורבא פסקו כחכמים. יתכן שהם סוברים כר' מאיר שמותר לצאת בשן של שועל, אלא שבעיני ההמון מקובל שנשיאת קמיע על הגוף וכיו"ב מועילה לרפואה. עוד נראה שלפי ביאור הקול בן לוי בשיטת רש"י, מותר לאדם לקחת כל תרופה שהיא, אף אם הוכחה כלא מועילה, ושלא כשיטת הרשב"א שהובאה לעיל, ובלבד שדבר זה נראה כענין רפואי בעיני האנשים.[47]
לסיכום: מצינו שלש הבנות בשיטת רש"י והרא"ש. הרשב"א והר"ן הבינו שכוונתו לרפואה טבעית – להבדיל מרפואה סגולית שאסורה. לביאור זה – הרא"ש מסכים לאסור רפואה סגולית, אלא שהוא סובר שלחש מותר, או משום שאין בו מעשה או משום שלחש נחשב לרפואה טבעית. מדברי המאירי ניתן ללמוד שכוונת רש"י לרפואה 'ידועה', להבדיל מרפואה שהיא 'נחש המוניי'. לפי הקול בן לוי, רש"י והרא"ש לא מבחינים בין רפואה סגולה או טבעית, אלא מבחינים בין מעשה רפואי שנראה כך בעיני ההמון ובין מעשה שנראה בעיני ההמון כ'ניחוש'.
♦
פרק ג' - שיטת המאירי
לעיל ראינו שהמאירי לא הכריע בפסק ההלכה – האם הלכה כרבי מאיר או כחכמים. לשם הבנת דבריו נרחיב יותר בשיטתו.
כותב המאירי (בית הבחירה עבודה זרה כז:) ביחס לרפואה על ידי לחשים:
דברים אלו לא הותרו אלא ברפואות טבעיות אבל כל שמרפא דרך לחישה בשם ע"ז או כוכב או אליל או בשם שדים למאמינים מציאותם וכיוצא באלו אסור אף בודאי מת שדברים אלו דברי תהו הם ושמא יזדמן ויתרפא דרך מקרה וימשך אחר המינות... ומה שאסרנו ברפואה של לחישה דוקא בלחישה שהזכרנו אבל לחישות המוניות הרגילות אצל הנשים אף על פי שהם דברי תוהו וממנהג הפתאים מ"מ אין כאן איסור חמור כל כך ובתלמוד המערב אמרו... אלמא בשאר לחישות שאינן לחישת כוכב או אליל ושאר מינין כיוצא בהם מותר שאין האיסור אלא מחשש שמא ימשך אחריהם ולחישות המוניות והבלי הנשים אין בהם חשש להמשך.
לשון המאירי אינה ברורה. תחילה המאירי כתב ש'אין כאן איסור חמור כל כך', אך בהמשך דבריו ששאר לחישות, שאינן קשורות לעבודה זרה מותרות, משום שאין חשש להמשך אחר עבודה זרה או מינות בעקבותיהן.
אף במקום אחר המאירי (בית הבחירה פסחים קט:) נקט לשון מסוייגת:
בכמה מקומות ביארנו שבאותם הזמנים היו העם נמשכים אחר דברי' המוניים כלחשים ונחשים ופעולות המוניות וכל שלא היה בהם סרך עבודה זרה ודרכי האמורי לא חששו בהם חכמים לעקרם וכל שכן במה שהיה הרגילות אצלם בו כל כך שהיה טבעם מקבל בענין חזוק או חולשה.
בסוגייתנו, המאירי כתב (בית הבחירה שבת סז.) שהיתר הלחשים מבוסס בצירוף שני יסודות. היסוד הראשון הוא היסוד שהבאנו, שאדם לא יבוא לטעות מתוך 'הבלים המוניים וכזבי הנשים', והיסוד השני הוא כיון שאנשים סומכים על רפואות אלו, ממילא יש בהן תועלת, וכעין תרופת 'אינבו' (placebo) המוכרת כיום:[48]
כל מיני הלחשים וההשבעות אחר שאינם בשם ע"ז או כוכב אינן מיני ע"ז ומ"מ יש בהם משום דרכי האמורי אחר שאין בהם צד רפואה מדרך טבע או סגולה וזה שכתבו רבותינו ע"ה הרבה מהם בסוגיא זו ובמקומות אחרים הם נעזרו בדבר זה בצירוף בשני דברים הא' שלא היה שם דבר כדאי להטעות אלא הבלים המוניים וכזבי הנשים כמו שתראה ברובם שהיו מיחסים אותם על שם הנשים המיניקות והמגדלות את הילדים ומגדלות אותם בלימוד הבליהם והוא אמרם אמרה לי אם וכו'.
והשני שמצד שהיו ההמון באותו זמן בטוח באותם הענינים היה טבעם מתחזק ונמצא מצד ההרגל עזר טבעי בהם אבל כל שאין ליחס בו עזר טבעי או סגוליי באיזה צד ואף על פי שאין המאמר בהם בשם כוכב או ע"ז וכיוצא באלו מ"מ יש בו משום דרכי האמורי.
אמנם, במסכת סנהדרין, המאירי מציין רק את היסוד הראשון. בפירושו לדברי הגמרא שמותר לשאול ב'שרי בהן ושרי ביצים' כתב המאירי (בית הבחירה סנהדרין קא.):[49]
וגדולי הפוסקים (הרי"ף) גורסין מפני שמכזבין כלומר שעיקר התירם מפני שהם דברי הבאי ואין אדם מצוי לימשך אחריהם וכן עיקר והוא נמשך למה שכתבנו בסוף פרק ארבע מיתות בענין המעוננים והוא מה שהתירו בתלמוד הרבה בלחישות המוניות והדומים לאלו.
מכלל פירושיו של המאירי, נראה שדברי רב ושמואל, הפוסקים להלכה כחכמים כפי שהזכרנו לעיל בדעת המאירי, ואוסרים ריפוי על ידי לחש משום 'דרכי האמורי' לא התקבלו באופן מוחלט, משום צירוף שני הטעמים שהזכרנו, ויתכן שלא התקבלו כלל. כיון שכך, אין זה ברור האם להכריע להלכה כשיטתם וכשיטת חכמים או כשיטת רבי מאיר.
יש להעיר כי בכמה מקומות בש"ס המאירי באר שהגמרא מתייחסת לרפואה 'המונית'[50], מבלי לציין שהיא אסורה, ואף מכך עולה להקל באותם דברי הבאי.
♦
פרק ד' - 'כל שיש בו משום רפואה' ביחס לשאר איסורי תורה
הגמרא במסכת בבא מציעא מציינת שבני אדם לא נוהגים להשאיל לזולתם כיס וארנק 'משום דמסמני'. מבאר זאת רש"י: "מנחשי, ואומר: סימן לאדם שמשאיל כיסו שמוכר לו מזלו."
תוס' על אתר (ד"ה כיס) תמהים על סוגית הגמרא:
וא"ת והכתיב לא תנחשו וי"ל בשלהי במה אשה (שבת דף סז.) אמרינן כל דבר שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי.[51]
מתירוצם של בעלי התוס' נלמד שדברי אביי ורבא לא מתייחסים רק לאיסור 'דרכי האמורי', אלא שאף שאר איסורי תורה הנוגעים בניחוש וכדו', מותרים באופן 'שיש בו משום רפואה'.[52]
כן עולה גם מדברי ספר החינוך (מצוה סב) ביחס לאיסור 'כישוף':
וזהו אמרם זכרונם לברכה דרך כלל, כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי [שבת דף ס"ז ע"א], כלומר אין לאסרו מפני צד כישוף, אחר שיש תועלת בו מצוי בנסיון באמת אין זה מן הצדדין האסורין, כי לא נאסרו רק מצד הנזק שבהן.
בביאור שיטתם נראה שמשמעות דברי אביי ורבא ביחס לדברים שיש בהם משום רפואה, אינו חלק מהגדרת 'דרכי האמורי' האסורות, אלא שכלל איסורי תורה ביחס לניחוש וכישוף וכדו' מבוססים על ההבל שיש בדברים אלו, ואילו כאשר יש בהם תועלת, אפשר שלא אסרה אותם תורה.[53] במילים אחרות, הם מסכימים לדברי הרמב"ם " שכל אלו הדברים שאסרה תורה אינם דברי חכמה אלא תהו והבל", אולם לשיטתם קיימים נחשים וכישופים וכדו' שהם בכלל דברי חכמה, ואותם התורה לא אסרה.
אמנם, מצינו שנחלקו בדבר הרי"ד ונכדו הריא"ז (קונטרס הראיות לריא"ז סנהדרין סה א):
וכתב מורי זקני הרב במהדורא ג' ובפסקיו שמה שעושין עכשיו מיתוק לשדים והעשון שמעשנין להם, לפי פתרון שאר המפרשים הוא בסקילה, אף על פי שאינו מתכוין אלא לחברם, ולפי פתרון המורה הוא בלאו, וכל דבר שהוא בלאו אם הוא עושה אותו לרפואה מותר כדאמרינן כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי.
... מיהו מה שכתב מורי זקני הרב שכל דבר שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי, נראה לי שלא נאמר כל זה אלא בדרכי האמורי שנאמר בהן ובחוקותיהם לא תלכו, ובדבר שיש בו רפואה אין זה חוקותיהם, שלרפואה הוא מתכוין ולא לחוקותיהם, אבל דבר שהוא משום חובר חבר, לא הותר אפילו לרפואה, דאפילו לרפואה חובר חבר נמי מקרי
אף בדברי התוס' במסכת כריתות (ג: ד"ה ואי אתו בתריה) מפורש שאין התר 'לחבר' נחשים ועקרבים אלא במקום פיקוח נפש, ומכך עולה שהיתר 'תועלת' מוגבל רק לאיסור 'דרכי האמורי' ולא לשאר איסורי התורה.
♦
פרק ה' - סיכום שיטות הראשונים בביאור דברי אביי ורבאנג
הרמב"ם באר בכוונת דברי אביי ורבא ש'כל דבר שיש בו משום רפואה' היינו שמבחינה אובייקטיבית המעשה מועיל, בין אם על ידי טבע הסממנים ובין אם הרפואה פועלת באופן סגולי, ורק הנסיון הוכיח את אמיתותה.
הרשב"א והר"ן בארו בכוונת דבריהם שההיתר חל באופן שהאדם מתכוון לרפואה. אמנם, בשני אופנים כלל זה אינו תקף. באופן שיסוד הרפואה הוא אלילי, וכן באופן שהרפואה ודאי אינה מועילה, ועל כן מי שמנסה בכל אופן להתרפא באופן זה נחשב כהולך ב'חוקות הגויים'.[54]
בשיטת רש"י והרא"ש מצאנו כמה ביאורים. ביאור אחד, שכוונת אביי ורבא שמותרת רק רפואה המובנת לנו בשכל. ביאור שני הוא שהרפואה צריכה להיות באופן שבני אדם רגילים להתרפא. בחלקו השני של המאמר תתבאר שיטתו של הבית יוסף בהבנת דבריהם.
בנוסף לכך, מצינו מחלוקת ראשונים בשאלה, האם היתרם של אביי ורבא נוגע רק לאיסור 'דרכי האמורי' או שהוא נוגע גם לאיסורים נוספים כמו כישוף, חובר חבר וכדו'.
♦
חלק ב' – פסיקת ההלכה
פרק א' - שיטת הבית יוסף והשולחן ערוך בסימן שא
א. הבנת הבית יוסף בדעת הרא"ש והר"ן
דברי הרא"ש הובאו להלכה בטור (סימן שא), כאשר החילוק בין מעשה ובין לחש מבואר במפורש:
יוצאין בביצת החרגול... ואין משום דרכי האמורי וכן בכל דבר שהוא משום רפואה
אבל אם עושה מעשה ואין ניכר בו שהוא משום רפואה אסור משום דרכי האמורי
אבל כל לחש מותר.
הבית יוסף על אתר ציין לדברי הרא"ש, ולאחר מכן הביא כתימוכין את דברי הר"ן. כפי שבארנו בחלקו הראשון של המאמר, הר"ן העלה אפשרות להתיר לחשים אף שלא בטוח שהם מועילים, כל עוד לא הוכח שהם אינם מועילים. מכך שהבית יוסף צירף את דברי הר"ן לדברי הרא"ש, נלמד שהבית יוסף הבין שכוונת דברי הרא"ש שהצריך שהרפואה תהיה ניכרת היינו שהתועלת במעשה ידועה, וכפי פירושו של המאירי בדעת רש"י שהוזכר לעיל. עוד עולה מדברי הבית יוסף שספקו של הר"ן ביחס ל'לחשים שאין אנו יודעים שיש בהם משום רפואה' הוא דוקא ביחס ללחשים, ואילו בעושה מעשה 'ואין ניכר בו שהוא משום רפואה' יש בו משום 'דרכי האמורי'. כפי שהוזכר לעיל,[55] האחרונים לא הסכימו לחילוקו זה של הבית יוסף.
עוד הביא הבית יוסף את דעת רבינו יונה שאוסר בקמיע שאינו מומחה, ובודאי שלשיטתו אסור גם בלחשים שאין אנו יודעים אם יש בהם משום רפואה.[56]
כדבריו בבית יוסף, פסק השו"ע להלכה (סימן שא סעיף כז):[57]
יוצאין בביצת החרגול... ואין בו משום דרכי האמורי. וכן בכל דבר שהוא משום רפואה. אבל אם עושה מעשה ואין ניכר בו שהוא משום רפואה, אסור משום דרכי האמורי.
אבל כל לחש, מותר. ולא אסרו אלא באותם שבדקו ואינם מועילים.
ויש מי שחשש בכל קמיע שאינו מומחה משום דרכי האמורי.
♦
ב. ביאורי האחרונים בדברי השולחן ערוך
נראה שבהבנת יסוד החילוק בדברי השולחן ערוך בין לחש ובין 'עשה מעשה', נחלקו האחרונים.
על דברי השולחן ערוך שמעשה ש'אין ניכר בו שהוא משום רפואה' אסור משום דרכי האמורי העיר הלבושי שרד:
שאין ניכר שדבר זה יהיה מרפא לאותו חולי, שאין רפואתו מצד הסברא. אבל כל לחש מותר, אף על גב שאין ניכר גם כן שיהיה מרפא, מכל מקום הרי אנו יודעין שהלחש מרפא, והוי כאילו ניכר הרפואה. ואפילו לחשים שעדיין לא איתמחי, ואין אנו יודעין שמרפאים, אפילו הכי מותר, כיון שידעינן שיש לחשים שמרפאים, אמרינן שמא גם זה ירפא, והוי קצת כמו ניכר, כיון שרגילות שלחשים ירפאו, ואין אסור אלא באותם שידענו שאין מועילים.
ויש מי שחושש בכל קמיע דלא איתמחי, ואסור אפילו בחול ובביתו, משום דסבירא ליה דבעינן ניכר ממש, שידוע שהוא מרפא, אבל כל שלא נודע לא מיקרי ניכר.
הלבושי שרד מבאר את המחלוקת שהובאה בשולחן ערוך ביחס ללחשים כך: לפי הדעה הראשונה, לחשים שעדיין לא הוחזקו כמומחים, מותר להתרפא בהם, כיון שאנו יודעים שיש לחשים שמרפאים, יתכן שגם הלחש הזה ירפא והלחש נחשב ניכר 'קצת'. לעומת זאת, לפי הדעה השניה – צריך 'ניכר ממש', כלומר, שידוע שהוא מרפא. מדבריו עולה, שגם מעשה של רפואה, אם הוא לעיתים מרפא, וממילא יתכן שגם הפעם הוא יועיל, הרי שמותר להשתמש בו. האיסור על 'מעשה שאינו ניכר' הוא באופן שהוא לא נבדק עדיין, וכיון שאין לו כל בסיס רפואי, הרי שהשימוש בו אסור משום 'דרכי האמורי'.[58] הבנה זו מתאימה לשיטת הרשב"א שהובאה בחלקו הראשון של המאמר.
לעומת זאת, בדברי שולחן ערוך הרב מצאנו הבנה שונה:[59]
וכן בכל דבר שעושה וניכר בו שמתכוין לרפואה אף על פי שאין ידוע לנו היאך באה הרפואה ע"י עשיית דבר זה אבל אם עושה איזה מעשה ואין ניכר בו שהוא משום רפואה אסור משום דרכי האמורי שהזהירה התורה עליהן ולא תלכו בחוקות הגוי וגו'.
אבל כל לחש מותר לרפואה או להגן שלא יבא עליו חולי או נזק אפילו אם אין ידוע אם לחש זה מועיל או לאו אבל אם ידוע שלחש זה אינו מועיל אסור משום דרכי האמורי
ויש מי שחושש בכל לחש שאינו בדוק ובכל קמיע שאינה מומחה משום דרכי האמורי וכל בעל נפש יחוש לדבריו (במקום שאין שם צורך כל כך).
מדבריו נראה שהבין בדעת הבית יוסף שהקולא בלחש היא לא משום שבסתמא יש אפשרות שהלחש ירפא, אלא משום שבלחש האדם אינו עושה מעשה,[60] ואילו כאשר האדם עושה מעשה ולא בטוחה תועלתו, הרי הוא יהיה אסור משום 'דרכי האמורי'. הבנה זו תואמת לשיטת הרמב"ם שהובאה לעיל.
לדעת שולחן ערוך הרב, המחלוקת שהובאה בשולחן ערוך היא ביחס ללחש. לדעה הראשונה מותר להעזר בלחש או בקמיע אף אם תועלתו מסופקת, ולדעה השניה – גם בלחש אסור להשתמש אלא אם הוא בדוק והוא הדין לקמיעות.
מדברי הבית יוסף במקומות אחרים נראה יותר כהבנת הלבושי שרד. כך כתב הבית יוסף בהלכות 'דרכי האמורי' בחלק יורה דעה (סימן קעט):
וכבר נתבאר יפה בטור אורח חיים סימן ש"א (נב.) גבי ההיא דיוצאין בביצת החרגול (שבת סז.) איזה רפואות יש בהם משום דרכי האמורי ואיזה אין בה וגם שם נתבאר אם מותר להתרפאות בסתם לחשים וסתם קמיעים קודם שיהיו מומחין.
הרי לך שכאן באר הבית יוסף דבריו, שמה שכתב באורח חיים ש'אין אנו יודעים', היינו שעדיין לא בדקנום, וממילא מתבאר שרק בזה יש חילוק בין לחשים וקמעים וסתם רפואות.[61]
שנית - הבנה זו של הלבושי שרד בדעת הבית יוסף תואמת למקומות אחרים בחיבורו, בהם הכריע כשיטת הרשב"א והר"ן שלא נאסר משום 'דרכי האמורי' אלא מה שאסרו חכמים בפירוש (יורה דעה קמא ז, קעח ב, קעט ג[62]).
נבאר יותר את השוני בין הבנת הלבושי שרד ובין הבנת שולחן ערוך הרב. לפי הלבושי שרד חומרת רבינו יונה נאמרה בין לרפואה ובין ללחשים וקמיעות. רבינו יונה מחמיר שבשניהם צריך דוקא המחאה. מכך עולה שלדעה הראשונה אין צורך בודאות שהרפואה או הלחש מועילים. אם כן, מה החילוק בין מעשה רפואה ובין לחש? על כך באר הלבושי שרד, שאם לא ידוע לנו כלל טיבו של המעשה – אסור לעשותו גם לפי הדעה הראשונה, משום שאין לנו כל בסיס להאמין שהוא מועיל. לעומת זאת, מותר להשתמש בלחש, כיון שאנו יודעים שיש לחשים שמועילים, יש לתלות שגם לחש זה מועיל.
לעומת זאת, לפי שולחן ערוך הרב, הדעה השניה מתייחסת רק ללחש או לקמיע, משום שבסתם רפואה, גם לדעה הראשונה מותר רק בידוע בוודאי שהיא מרפאת, וכל המחלוקת בין שתי הדעות היא רק ביחס ללחש או קמיע שאין בהם מעשה, ולכן יש בהם יותר מקום להקל.
♦
ג. סיכום שיטת השולחן ערוך בהלכות שבת
השו"ע צרף להלכה את שיטות הרא"ש והר"ן. לפי הבנת השו"ע בדעתם, אין איסור 'דרכי האמורי' במעשה שניכר שהוא משום רפואה, ובלחש יש להקל יותר, ובלבד שלא מדובר בלחש שמוכח שאינו מועיל. השו"ע הביא בשם 'יש מי שחושש' את שיטת רבינו יונה שאוסרת אף בלחש שאינו מומחה.
האחרונים נחלקו בהבנת השו"ע. הלבושי שרד הבין שמדובר במעשה שאינו 'ניכר ממש', וכדרכו של הרשב"א שהוזכר בפתח דברינו, ואילו שולחן ערוך הרב הבין שמדובר במעשה שודאי מועיל, וכדרכו של הרמב"ם. כל שיטה בארה את החילוק בין מעשה ובין לחש לפי דרכה.
♦
פרק ב' - היתר שחיטת תרנגולת שקראה 'גברית'
הבית יוסף בסימן קעט מביא את דברי מהרי"ל ביחס למנהג העולם לשחוט תרנגולת שקראה 'גברית', ומיישב את המנהג בכך שהאיסור הוא דוקא להגיד 'שחטו תרנגולת שקראה גברית' אולם אם שוחטים בלא אמירה מפורשת – הדבר מותר. הב"י מציין שמהגהות הרמ"ך על הרמב"ם עולה שגירסתו בגמרא ביחס לאמירה זו 'מותר ואין בו משום דרכי האמורי', והעולם סמכו על גירסה זו.[63]
נימוקו של המהרי"ל הובא להלכה בדברי הרמ"א (יורה דעה קעט ג):
הגה: יש אומרים אם אינו אומר הטעם למה מצוה לשחוט התרנגולת, אלא אומר סתם שחטו תרנגולת זו, מותר לשחטה כשקראה כתרנגול (ב"י בשם הר"א). וכן הוא המנהג.
הגר"א תמה על היתר זה: "ודבריו קשין כחומץ לשינים לגנוב דעת המקום",[64] ועל כן הכריע להלכה כטעם השני שהובא בבית יוסף, על פי שינוי הגירסא בגמרא. אף הש"ך (סק"ג) הכריע כטעם זה, על פי עדותו שמנהג העולם הוא לומר בפירוש 'שחטו תרנגולת זו שקראה גברית' ולא רק לשחוט בסתם.
הט"ז כתב שהיתר זה שאומר 'סתם' הוא דוקא באופן זה שיש שינוי בטבע, והדבר מטיל חרדה על האדם. באופן זה, 'הותר לו לעשות בלי אמירה'. בביאור דבריו נראה לומר, בדומה להתייחסות המאירי לעניני הלחשים שהוזכרה בחלקו הראשון של המאמר, שאמנם אין כל טעם טבעי לשחוט תרנגולת כזו, אולם כיון שיש כאן שינוי בטבע המעורר חרדה אצל האדם, שחיטת התרנגולת ודאי תועיל לשיכוך הפחד, ועל כן אין בזה משום 'דרכי האמורי'.[65]
לעומת שיטות מקלות אלו, מצאנו שבעל ערוך השולחן נוקט להחמיר. ביחס לדברי הגמרא שאנשים לא משאילים ארנק משום שהם סוברים שיש בדבר סימן רע, כתב ערוך השולחן (אבן העזר יז קפו):
ואף שאסור לנחש, מכל מקום אין רגילין להשאילם, והוא שב ואל תעשה ואינו אומר הטעם כמ"ש ביו"ד סי' קע"ט.
נראה מדבריו שעיקר היתר השחיטה הוא משום ש'אין בו מעשה', ואף שהוא שוחט את התרנגולת, יש לבאר ולומר שכיון ששחיטת תרנגולת היא דבר פשוט, ממילא אין כאן מעשה מיוחד המתייחס ל'דרכי האמורי'. לעומת זאת, לו היה עושה מעשה שנראה כ'דרכי האמורי', אף שהיה עושה אותו בסתם, הרי שודאי הדבר היה אסור.
♦
פרק ג' - פסיקת האחרונים הלכה למעשה בענין 'רפואה סגולית'
לאור כל המבואר במאמר עד כה נראה שיש לחלק את הרפואות הסגוליות לשלשה סוגים.[66] רפואה סגולית שהוכחה כמועילה, רפואה סגולית שתועלתה מסופקת, ורפואה סגולית שהוכחה כלא מועילה.
רפואה שהוכחה כמועילה בודאי מותרת להלכה על פי רוב הראשונים (מלבד הרמב"ם לפי הבנת הרשב"א, ורש"י לפי הבנת החוות יאיר והקול בן לוי[67]) ועל פי פסק השולחן ערוך בהלכות שבת, כפי שראינו.
רפואה שתועלתה מסופקת – על ידי לחש – מותרת על פי הכרעת השו"ע כדברי הר"ן. [68]
רפואה במעשה - נחלקו בה הראשונים ואף נחלקו האחרונים בהבנת הראשונים. הלכה למעשה, מצינו אחרונים שהחמירו בדבר:
פסק בעל החכמת אדם (חשער איסור והיתר כלל פט סעיף ג):
וכללו של דבר כל דבר שהתועלת או הנזק נגלה לעינים בין מדרך רפואה או בדרך סגולה אין בו משום ניחוש או דרכי האמורי אבל מה שאינו נגלה יש בו משום דרכי האמורי ואסור והבוטח בה' חסד יסובבנו.
וכעין זה כתב המהר"ם שיק (מצוה רסג):
כל שיש למצוא שום טעם או רמז אין אסור משום דרכי האמורי... לעולם עיקר תלוי אם יש למצוא שום טעם על פי הטבע והשכל.
וכן כתב ערוך השולחן (אורח חיים סימן שא סעיף פ):[69]
והרשב"א בתשובה [חלק א' סי' תי"ג] האריך מאד בעניינים אלו ולא העלה דבר ברור ע"ש והדבר הברור בזה תמים תהיה עם ד' אלקיך ואין להשתמש רק ברופאים מומחים ובתפלה לה' ובצדקה שזה וודאי מועיל.
אף החוות יאיר (סימן קה) כתב להחמיר:[70]
ופעם אחת יעצו לבעל ירקון לבלוע לרפואה ח' כינים של ראשו והיה יוצא ונכנס רק שנהפכו כל פניו לירקון ומחיתי בו ואמרתי אפילו היה הרופאים אומרים שיש בו סכנה לא הייתי מתירו מפני שאין בדוק ומנוסה כלל ולכן יש בו ג"כ מדרכי האמורי.
לפוסקים אלו יש לצרף את דברי שולחן ערוך הרב בהלכות שבת שהובאו לעיל. לשיטתו, בהבנת השולחן ערוך, מעשים שתועלתם מסופקת אסורים לכולי עלמא, ואף במקום שאין צורך כל כך יש לחוש לשיטת רבינו יונה[71] ולאסור אף קמיעות ולחשים שאינם ודאי מועילים.
לעומת פוסקים אלו, מצאנו פוסקים אחרים, שנראה מדבריהם שנטו להקל בדבר. ראש להם הים של שלמה (חולין ד כא) אשר פסק להלכה את דברי הר"ן בחולין, שיש להתיר אף 'רפואה שאינה ניכרת', "שלא אסרה תורה אלא... שאין בם תועלת כלל", ולא חילק בין לחש ובין מעשה.
כן הכריע החיד"א בשם זקנו, ר' אברהם אזולאי, כשיטת הרשב"א (שיורי ברכה יורה דעה סימן קעט ס"ק ד):
ובתוספתא דשבת (פרקים ז - ח) מונה כל מה שהיה קבלה ביד רז"ל מחוקותיהם ומדרכי האמורי, וי"א שאין להוסיף עליהם מסברא. ובאמת שהרבה דברים שנויים באותה תוספתא שיש בהם משום דרכי האמורי, והרבה בני אדם נכשלים בהם, ואין איש שם על לב, משמע להו דאין לחוש משום דרכי האמורי אלא לדברים שהוזכרו בגמרא, ושאר הדברים השנויים בתוספתא הם דלא כהלכתא, דאל"כ לא הוה שתיק תלמודא מינייהו. מורי זקני הרב חסד לאברהם בהגהותיו כ"י.
כן כתב ר' שלמה קלוגר (האלף לך שלמה יורה דעה רטו):[72]
שאלת מה שנוהגין כמה אנשים ששופכין שעוה לחולה ומלחשין עליו וחשש רום מעלתו אולי יש בזה משום דרכי האמורי - הנה ידע רום מעלתו שבהשקפה ראשונה עלה בדעתי שאיסור דרכי האמורי אינו רק אם ידענו שזה הוי דרכי אמורי מתחלה אבל אם לא ידענו אם הוי זה דרכי אמורי אין איסור בזה מספק ותודה לאל מצאתי אח"כ בד"מ סי' קע"ט בשם הר"ן כן דמספק אין לחוש לדרכי אמורי ואם כן הכא נמי מאן לימא לן דהוי זה דרכי אמורי ואף שגם הם עושין כן אולי הוי להיפוך דהם למדו הסגולה מאתנו...
כן נראה מדברי המשנה ברורה שהעתיק להלכה את דברי הלבושי שרד, שלאור ביאורנו אף הוא מקל להלכה ברפואה שתועלתה מסופקת, ואוסר רק ברפואה שלא נבדקה עדיין כלל.
מסתימת דברי הפוסקים המתירים נראה שהם סוברים שבסתמא אין לחשוש ליסוד אלילי ברפואות האלו ויש שכתבו כך בפירוש.[73]
כמו כן, אף החוות יאיר שצידד להחמיר כפי שראינו לעיל, כתב להקל בכל מה שהתפשט בציבור[74]:
ולענין הלכה למעשה נראה דכל מה שנתפשט אצל הנשים מצאנו הנח לישראל דמסתמא נודעו בנסיון והורה להם מורה להתיר ולכך אין לאסור מה שמקיפין לילד שאחזתו חמה ונולדו בו סימני אבעבועות טרם שנראו את נקבי גופו בטבעת שהסירו מאצבע המת וכן כל כה"ג.
מנגד, הספר חסידים (סימן נט) כתב דברים קשים כנגד מנהגים אלו הנפוצים בציבור:
ובעונותינו שרבו כיום הזה מנחשים בישראל.. ועוד יש ניחוש ורב הוא ונוהג בין בני אדם רואין אש וגחלות בוערות מעומד אומרים יהי' לנו אורח אם תכבהו במים האורח יפול במים ואין לך ניחוש גדול מזה, ואמת ויציב הדבר כמה בני אדם ניסוהו אך הוא השטן הוא המתעה אותם... ואותם הנודרים כשיש מיחוש ראש שלא יאכלו עוד מראש של בהמה או כשהם חולים מבני מעים אינם אוכלים בני מעים הרי זה מדרכי האמורי אלא בטח בהקב"ה והוא ירפאך.
רפואה שנבדקה ואין בה כל תועלת, כאמור לעיל, מהשולחן ערוך עולה לאסור על פי דברי הרשב"א והר"ן, אולם לכאורה הדין יהיה תלוי בטעמי הדין. אם נאמר שיסוד האיסור הוא חיקוי הגויים, הרי שיש רפואות שנפוצות בעולם באופן כללי, וקשה מאד לומר שכשאדם מתרפא ברפואה זו הוא מחקה את הגויים. אם נאמר שיסוד האיסור הוא הצד האלילי, אז באופן שהתברר שמקור הרפואה איננו אלילי, יש לכאורה מקום להתיר. כמו כן, יש מקום לצרף את דעת רש"י, על פי הבנת ר' רפאל הלוי, שבמקום שנראה כמעשה רפואה הרי שיש להתיר אפילו ברפואה שנבדקה ואין בה כל תועלת, ואף לצרף את דעת המאירי, שדברי הבאי שאין להם שום הקשר אלילי – מותרים ובפרט כאשר עצם האמונה בהם – מועילה לריפוי כפי שהזכרנו.[75]
♦
סיכום
אביי ורבא פסקו: "כל שהוא משום רפואה – אין בו משום דרכי האמורי". הראשונים והאחרונים התלבטו במשמעות ההיתר ובהיקפו. במאמרינו הצבענו על שתי דרכים מרכזיות בהבנת ההיתר. יש שהבינו שכוונתם לרפואה בדוקה ומוסמכת, ודוקא באופן זה אין בו משום דרכי האמורי, אולם רבים מהראשונים והאחרונים שהבינו שדי בטעם כלשהוא בשביל לבטל חשש 'דרכי האמורי' במעשה, וכן התקבל המנהג בעם ישראל. רפואה שברי לנו שאין לה כל בסיס רפואי באשר הוא, יש מקום להחמיר יותר, ונראה שיש לעשות 'שאלת חכם' בענין זה.
♦ ♦ ♦