בעקבי יעקב: סיכומים, ביאורים והערות לספר קהלות יעקב - ראש השנה

הרב הראל דביר
נריה

בעקבי יעקב: סיכומים, ביאורים והערות לספר קהלות יעקב - ראש השנה[1]

סימן א – בדין ר"ה לאילנות לענין שביעית
סיכום
[ד"ה תנן] תנן בריש ר"ה: באחד בשבט ר"ה לאילנות כדברי ב"ש, וב"ה אומרים, בחמישה עשר בו. וזה לעניין ערלה, כפי שדרשו בגמרא מפסוק, וכן למעשה, אך לעניין שביעית לא התבאר אם ר"ה הוא מתשרי לתשרי או מט"ו בשבט לט"ו בשבט. ובתוס' רע"א על המשניות כתב בפשיטות שר"ה לשביעית הוא א' תשרי, ושכן כתב הרמ"ז. וכן כתב הרמב"ם.
[ד"ה והטעם] והטעם נראה פשוט, שלעניין שביעית יסוד קדושת הפירות הוא מכוח קדושת הארץ, שמתחילה בתשרי, בשונה מערלה ומעשר שהם דינים עצמיים בפירות, ולא דינים הנובעים ישירות מקדושת הארץ.
[ד"ה וראיתי] ובמקדש דוד כתב שגם לרמב"ם, החונט אחר ר"ה של שמינית ולפני ט"ו בשבט ייפטר ממעשרות, שכן לעניין מעשר שנתו היא השמיטה, ופירות שביעית פטורים מתרו"מ גם כשאינם הפקר. וזאת, כמבואר בירושלמי שאתרוג בן שישית הנכנס לשביעית הוא כאילן לעניין שביעית, ואין בו קדושת שביעית, ומכל מקום נפטר ממעשרות בגלל היותו כירק לעניין תרו"מ.
[ד"ה ולענ"ד] ולענ"ד יש לחלק, שאף על פי שגם דבר שאינו בקדושת שביעית נפטר ממעשר אם שנתו למעשר היא השביעית, מ"מ זה מותנה בכך שגדל בקרקע שיש בה דין שביתת הארץ. ודין זה הוא המחיל פטור על הפירות, למרות שאינם פירות שביעית, *שהרי נאמר על הפירות היוצאים מהקרקע דשבת הארץ: 'ויתרם תאכל חית השדה', ומזה למדו שמה חיה אוכלת ופטורה, אף אדם אוכל ופטור. וזאת, בשונה מפרי האילן שחנט לאחר ר"ה של שמינית, שאינו גידולי קרקע השובתת שבת הארץ.
[ד"ה ובעיקר] ובעיקר דברי המקדש דוד, עיין באור שמח שכתב שזו מחלוקת בירושלמי, ועיין קה"י יבמות סי' י. ודעת רש"י והר"ן, שפטור פירות שביעית מתרו"מ הוא רק מטעם הפקר, אך דעת התוס' שהפטור חל אף כשהפירות אינם מופקרים. ובחזו"א תפס בפשיטות שהחונט בשמינית חייב במעשר, וצידד שהמעשר הוא מעשר שני כדין שנה ראשונה, והוסיף שיש לחלק בין זה ובין אתרוג שישית שנלקט בשביעית שפטור וכנ"ל. [ד"ה ודברי] ולא הסביר את החילוק, ואולי כוונתו לחילוק שהתבאר לעיל, בהערה על המקדש דוד.
♦
הערות
קושי בחילוק בין אתרוג לחנטה בתחילת שמינית, וחילוק בין אתרוג לשאר הגידולים
שהרי. (א) באותו פסוק המצוטט כאן, נאמר 'תשמטנה ונטשתה', שהוא המקור לדין הפקר. ואם כן, קשה לי להבין כיצד ניתן לראות בפסוק זה התייחסות לפירות שאינם קדושים ומופקרים, שרק גדלו בקרקע מושבתת.
(ב) אולם, לכאורה יש לדחות את ראיית המקדש דוד באופן אחר: באתרוג יש פיצול מיוחד וחריג בין הגדרתו לעניין תרו"מ ובין הגדרתו לעניין שביעית, ופיצול זה הוא שיוצר את המצב שבו אף שמצד הגדרתו לעניין תרו"מ אין פטור, באה הגדרתו לעניין שביעית ומחילה פטור. אך בשאר הגידולים אין פיצול, ולכן ההבנה הפשוטה היא שההגדרה לשני העניינים אחת היא. ולכן, כפי שחנטה בין ר"ה לט"ו בשבט של שביעית מועילה להחיל קדושת שביעית ולפטור מתרו"מ, כך חנטה בין ר"ה לט"ו בשבט של שמינית מועילה להחיל דיני שמינית ולחייב בתרו"מ. ולסיכום, אין הנידון (שאר הגידולים) דומה לראיה (אתרוג).
(ג) מלבד כל זאת, הרי הפיצול של הירושלמי בין הגדרת אתרוג לתרו"מ ובין הגדרתו לשביעית, אינו אליבא דהלכתא, ולהלכה מפרישים תרו"מ על אתרוג הנלקט בשביעית (רמב"ם הל' מע"ש א, ה-ו והל' שמו"י ד, יב. ואף ראשונים שהכריעו אחרת מהרמב"ם, עכ"פ לא קיבלו להלכה את דברי הירושלמי הללו: ריבמ"ץ ביכורים ב, ו; ראב"ד הל' מע"ש שם; ויעוין עוד בסקירת השיטות באנציקלופדיה תלמודית, ערך חנטה, הערות 329-311; ונראה שכבר הבבלי בר"ה טו, א חלוק על הירושלמי, ואכמ"ל). ונראה אפוא שקשה להביא מדברי הירושלמי הללו ראיה לדינא בכלל, ולדעת הרמב"ם בפרט.
(ד) ומרוב פשטות הקושיה, נראה שהיא לא נעלמה מהמקדש דוד ומרבינו, שכל רז לא אניס להו. ונראה שהם הבינו שאף אם דברי הירושלמי לא התקבלו להלכה, עכ"פ הם מבוססים על הנחת יסוד שמאפשרת הפרדה בין ההגדרה לעניין שביעית ובין ההגדרה לעניין תרו"מ, והנחת יסוד זו לא נדחתה, ואף לא נאמר שיש חולקים עליה.
(ה) ועדיין צ"ע בזה, שכן לכאורה אפשר להבין בפשטות רבה שסברת החולקים היא בדיוק ערעור על הנחת יסוד זו, ומהיכא תיתי שהנחת היסוד מוסכמת ומקובלת להלכה. ובשלמא כשיש דין נתון במחלוקת, ובדרך אגב לומדים ממנו הנחת יסוד צדדית, ניתן לומר שגם אם הדין נדחה ההנחה נותרה, אבל בנידוננו הנחת היסוד אינה צדדית, אלא היא היסוד לדין עצמו, ואם כן, שפיר יש לומר שדחיית הדין מהווה גם דחייה להנחת היסוד. ונראה אפוא שהבא לומר שהנחת היסוד מקובלת להלכה, עליו חובת הראיה.
(ו) לסיכום: לא הקפנו את כל הסוגיה והמקורות, אבל מהעולה עד עתה נראה שמשתי סיבות אין להביא ראיה להלכה מדברי הירושלמי: (א) הם אינם אליבא דהלכתא; (ב) באתרוג יש דין מיוחד של הפרדה בין שנתו לשביעית לשנתו למעשר, ואין ללמוד ממנו לשאר הגידולים שבהם אין דין של הפרדה. לפיכך, נראה בפשטות שהכלל הוא שכל שאין בו קדושת שביעית, חייב בתרומות ומעשרות.
♦
סימן ב – במה שכתב ר"ת ז"ל בנודר על דעת לחלק בעצמו לכשירצה אינה בבל תאחר
סיכום
[ד"ה תוס'] ר"ת בתוס' פסק שצדקה שפוסקים לתת ביד גבאי ישנה בבל תאחר, אך נדר כללי לצדקה כשירצה אינו בבל תאחר. ובהגהות החת"ס כתב שזה כדין הגמרא בריש נדרים, באומר הריני נזיר כשארצה, שאינו בבל תאחר, ופירש הר"ן שכל עוד אינו רוצה אינו מאחר. והנה בסוגיה יש שני סוגי בל תאחר: על אמירה ללא הפרשה, ועל הפרשה ללא הקרבה. ובשלמא בסוג הראשון אינו עובר, וכדמסבר לה החת"ס, אך בסוג השני, לכאורה משהקדיש חלות כל מצוות הקרבן ובכללן בל תאחר.
[ד"ה והנה] ובגמרא לא התבאר האם גם בצדקה חל בל תאחר באמירה ללא הקדשה (ואף לפי מה שכתבו התוס' שבמעשרות אין בל תאחר על אמירה, לא דמי, שכן בצדקה אמירתו יוצרת את החיוב, בשונה ממעשר ובדומה לקרבנות). והרמב"ן והר"ן כתבו שכשאין עניים מפריש ומניח. ונראה שאם התנה שיפריש כשירצה, מהני ואינו עובר, וכקרבנות וכנ"ל, אך בהפריש ולא נתן אין התנאי של 'כשארצה' מועיל לפוטרו מבל תאחר, שכן זה ממון של צדקה, והוא מתנה על מה שכתוב בתורה.
[ד"ה ונראה] אמנם נראה לחלק בין צדקה לקרבנות: קרבן שהוקדש, נכנס להגדרה קבועה של קרבן ומקבל את כל דיניו. לעומת זאת, בצדקה ניתן לנדור בתנאים מסוימים, כגון לתת דווקא לעני מסוים, וכל זמן שלא הזדמן לו עני זה, הוא בגדר 'לא קיימי עניים', כמבואר ברמ"א. וכך גם במקדיש לצדקה עד דעת שיחלק בעצמו באופן שירצה, שאין בל תאחר כל עוד לא הזדמן עני שהוא רוצה לתת לו.
[ד"ה וכ"ז] וכל זה לשיטת החת"ס הנ"ל, אך לכאורה נראה שלפי שעה לא זכר את דברי הר"ן בסוגייתנו בראש השנה, שמבאר באופן אחר את שיטת ר"ת בנודר לצדקה כשירצה, שאין זה משום שדבריו הם כתליית הנדר בנסיבות מסוימות, אלא שהוא נחשב בעצמו לגבאי על המעות, ובגבאי צדקה אין בל תאחר.
[ד"ה אך] אך צ"ע, דלכאורה מה שבגבאי אין בל תאחר, הוא משום שהוא לא נדר ומהיכא תיתי להטיל עליו דין בל תאחר, וכמפורש בגמרא שאין בל תאחר ביורש מטעם זה. ואין זה דומה לנידון דידן, שהוא כן נדר. בנוסף, לשון הר"ן היא: 'והגזבר, אם היה ממתין עד שיבואו עניים הגונים או מחלקם מעט מעט, אינו עובר', ומשמע שהמתנה ללא סיבה מוצדקת אינה בכלל זה, וצ"ע.
[ד"ה ואפשר] ואפשר שהאיסור שעליו כתב הר"ן שהגבאי אינו עובר, אינו בל תאחר אלא איסור גזל. אדם בעלמא שיש בידו מעות צדקה ויש לפניו עניים, והוא מעכב אצלו את המעות כדי לתת אותן לעניים אחרים, *עובר בגזל עניים, וכפי ששנינו במסכת פאה שמי שמניח אחד ללקוט והאחד לא, הרי זה גוזל את העניים. וכן במשנה נוספת: יתננה לעני שנמצא ראשון. ונראה שאף גבאי צדקה עובר אם הוא מעכב אצלו כסף ללא צידוק, אבל אם הוא מעכב כדי לקיים את החלוקה לפי סדרים שנקבעו על פי טובי העיר או חכם שבעיר, או אפילו על פי דעת עצמו, שפיר דמי, ואין בזה צד גזל. ועל זה השיב ר"ת שדין זה חל גם באדם הנודר על דעת שהוא יהיה הגבאי.
[ד"ה ויש] ויש נפק"מ גדולה בין החת"ס לר"ן, שלפי החת"ס גם אם לעולם לא ייתן, לא יעבור, שכן חיוב הנתינה מותנה ברצונו, ואם לעולם לא ירצה – לעולם לא יתחייב. לעומת זאת, לפי הר"ן אין היתר לעיכוב שאין לו הצדקה.
[ד"ה ועכ"פ] ועכ"פ, מבואר בר"ן דהוי כגבאי צדקה. ומכל מקום נראה שצריכים גם את טעם החת"ס, שהרי טעם הגבאי אינו שייך אלא באמר אפריש ולא נתן, אך באמר ולא הפריש, לא שייך כלל הטעם של הגבאי, ובהכרח יש לפרש כחת"ס.
[ד"ה ובעיקר] ובעיקר קביעת הר"ן שגם בצדקה יש בל תאחר כשאין עניים, אם אמר ולא הפריש, כן כתב גם הרמב"ם. ובמנ"ח הקשה, מה מועילה ההפרשה כשלעצמה ומכוח מה מוטל חיוב לבצע אותה. והרי ממה נפשך – אם יימצאו עניים יש חיוב לתת להם, ואם לא יימצאו אין חיוב. ע"כ. ובאמת מקור שיטת הר"ן הוא דימוי צדקה לקרבנות, ובקרבנות נאמר בגמרא שיש לאו על אמירה בלי הפרשה, ועל הפרשה בלי הקרבה. ובמנ"ח שהקשה, הבין שזה אמור דווקא בקדשים, שאי אפשר להקריבם בלי הקדשה קודם לכן, ולא בצדקה, שאפשר לתת אותה בלי הפרשה מוקדמת. ולדידו, מכיוון שאין כלל צורך בהפרשה, גם אין בל תאחר במניעתה. ובדעת הר"ן והרמב"ם, נראה שהחיוב בקרבנות על אמר ולא הפריש אינו משום שההפרשה צורך ההקרבה, אלא משום שההפרשה היא חלק מקיום נדרו, ובה נתפסת קדושה והקרבן נעשה ממון גבוה. וזה שייך גם בצדקה, *וכפוסקים הסבורים שגם בצדקה חל הכלל שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט.
♦
הערות
קושי בחילוק בין גבאי צדקה לסתם אדם שהזדמנה צדקה לידו לחלק אותה
עובר. (א) לכאורה נראה שאין בתורה מושג של 'גבאי צדקה'. וגבאי אינו מי שהתקיימה בו חלות המושג, או מי שמוכר כך בציבור, או הגדרה מצמצמת אחרת, אלא כל מי שמחזיק בידו מעות שצריכות להגיע לעניים. ולכן, אין הבדל מהותי בין מי שתפקידו הקבוע הוא גבאי ובין סתם אדם שהזדמנו לידו מעות צדקה, ושניהם צריכים לחלק את הצדקה לעניים בהפעלת שיקול דעת ובשום שכל. ולדוגמה, אדם שאינו גבאי אך חברו הביא לו מעות לצדקה, נראה שדינו כגבאי צדקה, והוא רשאי להימנע מלתת לעני מסוים כדי לשמור לעני אחר שזקוק לכך יותר, ובלבד שהוא לא משתמש בסמכותו לצורך עצמו או לעיוותים אחרים, אלא פועל למען העניים. ולכאורה יש לדחות את הראיה מפאה, שכן בפאה יש צורך להפקיר ולעזוב, ואין זה דומה לגבאי צדקה (קבוע או מזדמן, כנ"ל) שתפקידו הוא לחלק, והבחירה למי לתת היא גופא חלק מסמכותו ומחובתו ומאחריותו. לפי זה, מה שנקט ר"ת שהנודר הוא כגבאי צדקה, אינו דין מיוחד בנודר, אלא בכל אדם שיש ברשותו כספי צדקה ותפקידו לחלקם, ואין חולק על כך.
(ב) אמנם מצאנו מושג של 'גבאי צדקה' ברב יוסף שאמר על עצמו שהוא יד עניים (ב"ק לו, ב), אך נראה שזו רק אמירה מקומית ואין לך בה אלא חידושה, לעניין יכולתו לזכות עבור עניים. אבל כאשר כבר הופקד כסף אצל אדם כדי שיחלק אותו לצדקה – אין הבדל מהותי בין מי שמוכר כגבאי או מוגדר כגבאי או עוסק בכך בקביעות ובין מי שהדבר הזדמן לידו.
(ג) ועכ"פ, אין בכל זה כדי לסלק את הערת רבינו על החת"ס, מכך שהר"ן בנדרים הבין את דברי ר"ת ממה שהבין החת"ס, דהיינו שלר"ן הנודר עצמו נחשב כגבאי ולא כחת"ס שהבין שהנדר תלוי בגורם אחר.
(ד) ואולי יש לדחוק מעט בלשון רבינו ולומר שאף הוא מסכים לכל זה, ולדידו זה גופא מה שבא ר"ת לומר, ואף שמלשון רבינו נראה שיש 'שם' של גבאי צדקה.
שיטת הרמב"ם בדין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט בצדקה
וכפוסקים. המנ"ח עצמו (השמטה בסוף מצווה שלו) דן בשיטת הרמב"ם בעניין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט בצדקה, יעו"ש.
♦
סימן ג – בענין בל תאחר בצדקה
סיכום
[ד"ה ר"ה] בברייתא נאמר שעל חיובים שונים, וביניהם צדקות, כיוון שעברו שלושה רגלים עוברים בבל תאחר. ולכאורה זה סותר למה שאמר רבא שעל צדקה עוברים לאלתר משום שישנם עניים. ונאמרו בזה שלוש שיטות: (א) לר"ן, בצדקה אין דין שלושה רגלים, שכן דין זה מתייחס רק לחיובים השייכים למקדש, וצדקה אינה שייכת למקדש. ולכן אם יש עניים עובר מיד, ואם אין עניים אינו עובר אפילו בשלושה רגלים. ואזכור צדקה בברייתא הוא בכגון שלא הפריש, שבזה כולם עוברים בשלושה רגלים. (ב) לרשב"א, צדקה כקרבנות לעניין לאו דבל תאחר ועשה ד'ובאת... והבאת', ודברי רבא מתייחסים לעשה אחר, של מוצא שפתיך תשמור. (ג) לתוס', כשיש עניים עובר לאלתר וכשאין עניים עובר בשלושה רגלים.
[ד"ה והרשב"א] הרשב"א הקשה על שיטת התוס', שאם כשאין טורח הבאה עובר מיד, אז נאמר כך גם בקרבנות, כגון שהוא וקרבנו מצויים בירושלים או בעזרה, שיעברו מיד, ולא שמענו כן בשום מקום. ובדעת התוס', נראה לומר שמכיוון שהתורה הרשתה להתעכב שלושה רגלים, אין זה בגדר איחור, וכהלוואה לזמן קבוע, שבתוך הזמן אין באי-הפירעון איחור כלל.
[ד"ה אכן] אכן, יש לומר שכל חיוב מצווה סתמי ללא קביעות זמן, הוא חיוב מיידי, ואף שאם יקיימו לאחר זמן לא יהיה כעובר על המצווה. ומהרי"ט כתב שהנשבע שלא לשאת אישה שבע שנים, הרי זה נשבע לבטל את המצווה, ואף שיכול לישא לאחר מכן. ואף הרשב"א, שכתב ששבועה דומה חלה מכוח היכולת לקיים את המצווה אחר כך – נראה שמודה שהאדם מחויב לקיים את המצווה מיד, והוא רק סובר שאין כאן נשבע 'לבטל' את המצווה, משום שיש לה תשלומין. וזה מוכח ממה שכתב בשם הרמב"ן שעשה דוחה לא תעשה אף כשיתאפשר לקיים את העשה בעתיד מבלי לדחות את הלאו.
[ד"ה ועיין] המחנה אפרים האריך בעניין נשבע סתם, האם מחויב לקיים מיד, והביא מתשובת הריב"ש במי שנשבע להזמין את בתו לנישואין ולא קבע זמן, שחייב לעשות זאת מיד (ובאמת נראה שלא כל הנדרים והשבועות שווים, והכל לפי דרך העולם ואומדן כוונתו). ולפי זה נראה שבכל נודר חל חיוב מיידי לקיים, אלא שבל תאחר נאמר רק במאחר שלושה רגלים. וזאת, בשונה מהנכתב *לעיל, שבאיחור רגע אחד יש בל תאחר, אלא שבקרבנות ניתנה רשות להתעכב.
[ד"ה ונראה] ונראה שנחלקו בזה התוס' והרא"ש: נאמר בגמרא שהאומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר, הרי זה נזיר לאלתר, שמא ימות. ופירשו התוס' שעובר בבל תאחר אף ללא שלושה רגלים, אך הרא"ש כתב שעובר בשלושה רגלים. ומוכח שהתוס' סבורים שיש בל תאחר מיידי, אלא שבסתם נדרי קרבנות ניתנה רשות להתעכב שלושה רגלים, ולכן אין זה איחור. אך מהרא"ש נראה שאזהרת בל תאחר במהותה חלה רק בשלושה רגלים (ומה שצריך את הטעם של חשש מיתה, ואין די בכך שהנודר סתם מחויב להביא מיד ועובר בשלושה רגלים בבל תאחר – עי' קה"י נדרים סי' ג).
[ד"ה ונתבאר] נמצא שלתוס', המאחר שעה אחת עובר בבל תאחר, ומה שבהקדשות וקרבנות אין עובד עד שלושה רגלים, הוא משום שעד אז לא הגיע זמן הפירעון. כן עולה גם מדברי התוס' במקום אחר, שהקשו על הדין שחייבי ערכין עולה ושלמים ממשכנים אותם, ואילו חייבי חטאות ואשמות אין ממשכנים אותם, משום שמכיוון שקרבנם בא לכפרה, הם אינם משהים אותו. והקשו התוס', ממה נפשך: אם עדיין לא עברו שלושה רגלים, מדוע למשכן, הרי עוד לא הגיע זמן התשלום; ואם כבר עברו, מדוע לא למשכן על חטאות ואשמות. ותירצו שלא עברו, אך ניכר על האדם שהוא מתעצל. ומקושייתם מוכח שעד שלושה רגלים עדיין אין תביעה וחיוב, ולכן אלמלא התירוץ אין מקום למשכן, ואף שמבואר בגמרא שכבר קיים שעבוד נכסים מדאורייתא בחיובי קרבנות.
[ד"ה ולפ"ז] ולפי זה, יש לחלק בין קרבנות והקדשות ובין צדקה, שבצדקה החיוב הוא ממוני ומיידי, ככל חיוב ממון סתם, וכמבואר בגמרא שאין נותנים זמן לתשלום חבלות, ואפילו בבושת שלא חיסרו ממון אין נותנים לו אלא שלושים יום להתעכב. והמתחייב לזון את בת אשתו חמש שנים, מחויב להתחיל לזונה מיד, כמבואר בירושלמי, והריטב"א למד מזה לכל התחייבות, והובא באחרונים.
[ד"ה ומעתה] ויש לעיין האם צדקה בכלל חיובי הממון המידיים או כקרבנות, שהחיוב חל רק אחר שלושה רגלים. ונראה שהדבר תלוי בשאלה האם צדקה נעשית ממון עניים או שאינה אלא כהפקר לעניים. ונראה שנחלקו בכך ראשונים.
♦
הערות
פתיחת הפניה בתוך הסימן שלנו
לעיל. סד"ה והרשב"א.
♦
סימן ד – בענין בל תאחר בקרבן פסח
סיכום
[ד"ה בדף] בברייתא נאמר שעוברים על קרבן פסח בבל תאחר, ובגמרא הקשו שהרי יש לו זמן קבוע, וביארו רש"י ותוס' שמכיוון שכך, יעבור מיד על בל תאחר, ללא שייכות להמתנת הרגלים שנאמרה בקרבנות אחרים. אך הטורי אבן כתב שאפשר לפרש שבפסח אין בל תאחר משום שמעיקרא אין אפשרות לאחר את הקרבתו, ולכן לאו דבל תאחר אינו מתייחס אליו כלל.
[ד"ה ונראה] נראה שהטורי אבן הולך לשיטתו בעניין הוספה על תקיעות השופר בר"ה, שהקשו התוס' והרי עובר בבל תוסיף, והרשב"א תירץ שאין בל תוסיף בעשייה על פי תקנת חכמים, והוסיף שכך גם בל תגרע, כגון בהימנעות מתקיעה בר"ה שחל בשבת. ועל כך השיב הטורי אבן שביטול מצוות עשה לגמרי אינו בכלל בל תגרע, אלא דווקא קיומה באופן חסר, שיש בו גריעה, כמו נתינת דם אחת בקרבן שטעון ארבע נתינות. וכעין זה הבין בסוגייתנו, ש'בל תאחר' *אינו שייך במי שמבטל את המצווה לגמרי, ולכן לא שייך בל תאחר בפסח.
[ד"ה אמנם] אמנם בירושלמי מבואר כרש"י ותוס', ונראה שהירושלמי לא היה לפני הטורי אבן. איברא, דגם המאירי פירש כטורי אבן, וצ"ע מהירושלמי.
[ד"ה ואכתוב] ובביאור מהלך דברי הירושלמי, נראה שלאחר שפשטו מהברייתא שיש בל תאחר בפסח בזמנו, הקשו פשיטא, דהא נדחה לגמרי מהקרבה, ותירצו שהחידוש הוא שאף שפסח שלא בזמנו ראוי לשלמים, עדיין עובר על בל תאחר. וזאת, או במי שנמנה על פסח אחר, או במי שפשע ולא נמנע, וכמו שכתב האמרי ברוך שעיקר הבל תאחר הוא בחפצא של הקרבן שלא הוקרב, ולא מפני שהגברא איחר. ומסיים הירושלמי שלאור הקביעה שפסח שלא בזמנו ראוי לשלמים, אם כן נותרה השאלה האם עובר מיד בבל תאחר.
[ד"ה אח"כ] אחר כך הירושלמי עוסק בעניין אחר, ואז נאמר: 'ר' אבין בשם רבנן, דאמר: באומר הרי עלי עולה להביאו בשני בשבת, כיון שבא שני בשבת ולא הביאה – עובר'. ומהלשון 'דאמר באומר' נראה שיש כאן התייחסות לדברים שנאמרו לעיל. ונראה שבא לפשוט את הבעיא הנ"ל ולדמותה למי שנדר להביא עולה בשני בשבת, שמכיוון שעבר אותו יום ולא הביאה, עובר בבל תאחר, אף שהיא עדיין ראויה. ובדומה לכך עובר בבל תאחר בפסח, אף שעודנו ראוי לשלמים. ובטעות נשמט המאמר ממקומו והודפס מאוחר יותר, וטעויות כאלה מצויות בירושלמי, והסיבה להן היא שסופר השמיט, ולאחר שגילה את ההשמטה הוא כותבה על הגיליון, והסופר שאחריו מחזיר אותה לגוף הדברים מבלי לדעת את מיקומה המדויק.
♦
הערות
משמעות הדבר לקרבן שאינו פסח ונמנעים לגמרי מהקרבתו
אינו. לפי זה, גם בקרבן רגיל שאינו פסח, אין בל תאחר אם נמנעים לגמרי מהקרבתו, אלא רק אם מקריבים אותו באיחור. ולכאורה דבר זה אינו במשמעות דברי חז"ל והראשונים.
♦
סימן ה – בענין בל תאחר בבכור
סיכום
[ד"ה ר"ה] בגמרא דרשו מ'כי דרוש ידרשנו' – לרבות בל תאחר לחטאות ואשמות ועולות ושלמים. רש"י כתב שבריבוי זה כלולים גם בכור ומעשר, שהם קרבנות חובה כחטאות ואשמות. התוס' חלקו וכתבו שדרשה זו אינה מרבה בכור, שכן הברייתא ממשיכה ואומרת: 'ה' אלקיך – אלו צדקות ומעשרות ובכור', הרי שבכור נלמד מהסיפא של הפסוק ולא מ'כי דרוש ידרשנו'. והמהרש"א כתב שנראה שרש"י לא גרס בכור בילפותא שבגללה התוס' חלקו עליו.
[ד"ה ולולי] ואלמלא דברי המהרש"א, היה נראה לבאר בדעת רש"י שבבכור יש שני סוגי בל תאחר: א. הוא קרבן ויש להקריבו. ב. הוא מתנת כהונה ויש להביאו לכהן. הסוג הראשון חל בכגון שכבר הביאו מחיים לכהן וכבר יצא ידי הסוג השני. ומצב הפוך הוא בעל מום, שאין בו מצוות הקרבה אלא רק מצוות נתינת לכהן (וכשיטת התוס' במקום אחר, שיש בל תאחר במתנות כהונה ובמתנות עניים, ובמקום נוסף נראה שהתוס' הסתפקו בזה).
[ד"ה ועפ"ז] לפי זה מיושבים דברי רש"י, ודבר הלמד מעניינו הוא, שהילפותא הראשונה עוסקת בקרבנות שיש להקריב, והשנייה עוסקת במתנות שיש לתת (ורש"י פירש שמעשר המוזכר שם הוא מעשר דגן), ובכור כלול בשתי הקבוצות ולכן הוזכר בשתי הילפותות (אך עיין במהרש"א שהביא ראיה מלשון רש"י לדבריו הנ"ל).
[ד"ה והנה] והנה, הקביעה דלעיל שכהן שקיבל לידיו בכור תם עובר בבל תאחר כשאינו מקריב, אינה ברורה, שהרי בגמרא דנו יורש מהו בבל תאחר, לאור זה שהוא לא נדר, והסיקו שאינו בבל תאחר, מדרשת 'מעמך – פרט ליורש'. ומסתמא הסברה של דרשה זו היא אותו צד שהועלה בגמרא בהצגת הספק, דהיינו שהיורש הוא לא האדם שנדר, וסברה זו שייכת גם בכהן שקיבל בכור תם. אלא שלכאורה גם בעליו של הבכור לא נדר, ובכל זאת יש בו בל תאחר. ולכאורה מוכח מזה שאין צורך שהוא יהיה הנודר. וכן יש בל תאחר בלקט שכחה ופאה, אף שלא בעל הבית התפיסן. ונראה שבקדושה החלה מאליה, הוה ליה כאילו הוא הקדיש, שהרי הקדושה באה מחמתו, שאין קדושה בבכור אלא כשבעליו ישראל. ולכאורה הכהן שקיבל מישראל דומה ליורש, שאינו בבל תאחר על קרבן אביו, וצ"ע.
[ד"ה ושוב] ובקונטרס אחרון לטורי אבן, העלה שבל תאחר שייך רק בבעלים, ולא בכהן המאחר הקרבתו, שהוא אינו עובר בבל תאחר, ורק חייב לאכול תוך שנתו. ובחכם צבי הביא מהגמרא הכרח לכך, אך לא כתב מה הטעם לכך. ואולי טעמו כפי שהתבאר לעיל. אולם החכם צבי הכריח שגם בעשה אין הכהן עובר, וזאת אף שבנוגע ליורש, כתב המנחת חינוך שעובר בעשה, כדמשמע מלשון הגמרא. ובמקום אחר כתבתי קצת בדברי המנחת חינוך, ובמנחת ברוך האריך בזה (עי' קה"י בכורות סי' כו).
♦
הערות
עי'. דומני שבקה"י שם אין התייחסות לדברי המנ"ח, ואם כן, אין כוונת רבינו למקור זה.
♦
סימן ו – בעשה דהבאת קרבנותיו ברגל ראשון
סיכום
[ד"ה ביצה] בגמרא הובאה ברייתא שבה נאמר שלר' שמעון אין עוברים בבל תאחר אלא לאחר שלושה רגלים כסדרם. ולכן קרבן שאדם נדר להביא לפני סוכות, ניתן להביאו בסוכות הבא. ע"כ. וקשה טובא, שאמנם אין לאו, אבל יש עשה המחייב להביא ברגל הראשון, מדין 'ובאת שמה... והבאתם שמה'. ודחוק לומר שאכן יש עשה ולא דנו אלא על הלאו. וביותר תמוה מה שכתב רש"י שגם רבנן דר' שמעון מודים שאפשר להביא באמצע השנה, ומה שהנחו להביא בסוכות הראשון מיד לאחר הנדר, הוא עצה טובה בלבד. וכבר תמהו בזה האחרונים.
[ד"ה הנה] הפני יהושע תירץ שעשה שרגל ראשון לא נאמר אלא בהפריש ולא הקריב, ולא במי שרק התחייב ועדיין לא הפריש. אף הטורי אבן העלה סברה זו, אך דחה אותה, משום שהגמרא ריבתה אמר ולא הפריש לעבור על בל תאחר, ואחר שמצאנו שבדיבור בעלמא יש לאו, הוא הדין שיש עשה. ע"כ. אך לכאורה מסתברים דברי הפני יהושע, ש'והבאתם שמה' מתייחס להבאה ולא להפרשה, ולכן חל דווקא על מה שכבר הופרש.
[ד"ה ויש] ויש להוכיח כן ממה שדן ר' זירא, יורש מהו בבל תאחר, שכן מצד אחד כתוב 'כי תדור' והוא לא נדר, ומצד שני 'והבאתם שמה' ובזה הוא מחויב. ומוכח שהעשה ד'והבאתם' חל בו, ושפיר יש אבחנה בין גדרי העשה לגדרי הלאו, וכן כתב המנ"ח.
[ד"ה וממילא] ודון מינה לנידון דידן, שאכן ייתכן הבדל בין גדרי הלאו לגדרי העשה, וכדברי הפנ"י. ולפי זה, נראה שביורש שיש על נכסיו רק שעבוד לקרבן אביו, ולא הופרש קרבן ממש בחיי אביו, אין לא עשה ולא לאו. עשה – שהרי לא הפריש. ולאו – שהרי לא נדר. מיהו, לפי מה שמשמע מהרא"ש שגם על יורש יש שעבוד הגוף ולא רק שעבוד נכסים, אפשר שחל עליו הלאו. ויש לדחות, וקיצרתי.
[ד"ה ועפי"ז] לפי זה יש לבאר מה שכתב הרמב"ם שהמאחר את קרבנו עובר גם על בל יחל, והרמב"ן השיג וכתב שאין לבל יחל עניין לרגלים, ואכתי יכול לקיים נדרו גם אחרי שעברו הרגלים. [ד"ה והחת"ס] והחת"ס ביאר בדעת הרמב"ם שמכיוון שהתורה חייבה להביא לפני שיעברו הרגלים, ממילא כל הנודר דעתו על כך, ומשלא הביא בזמן, עבר על נדרו. ומעין זה נראה מדברי הרמב"ם בעניין האומר שדבר מסוים יהיה לצדקה, שכלולה בזה קבלה לתת בפועל לצדקה, ויעוין בזה בקה"י נדרים סי' ט. ומכל מקום קשה, שלפי המתבאר לעיל שעשה חל כבר ברגל הראשון, ממילא יעבור על בל יחל כבר אז. ולפי האמור מיושב, שבל יחל מקבל את הגדר דווקא ממצוות הבאות מחמת הנדר, דהיינו בל תאחר, שחל מחמת הנדר, וכאמור אינו חל ביורש. אך העשה אינו נובע מהיותו הנודר, וכאמור שהוא חל ביורש. ולכן מובן שהנדר אינו מקבל את גדריו. אמנם שוב ראיתי שכוונת החת"ס לומר שאין המקדיש מתכוון לשמור את כל החיובים הבאים מכוח הנדרש, אלא רק מה שבוודאי יהיה מוכרח לעשות, *והבאה ברגל הראשון אינה אלא בתנאי אם יעלה לרגל, ושמא לא יוכל לעלות.
[ד"ה ובקה"י] ובקה"י ח"ג סו"ס יח, כתבתי באופן אחר, שדין רגל ראשון הוא מחיובי הרגל ולא מחיובי הקרבן, ועל כך העירוני שבגמרא נאמר שאחר שעבר הרגל עובד בכל יום ויום, ונראה מזה שדין רגל ראשון הוא בקרבן ולא ברגל. וראיה נכונה היא. אמנם בירושלמי משמע שאחר הרגל אינו עובר עוד בעשה. ועי' קה"י ביצה סי' טז.
♦
הערות
חילוק החת"ס בין העשה ללאו לעניין בל יחל
והבאה. (א) רבינו קיצר כאן, אך נראה לכאורה שדברי החת"ס מעוררים קושי, שכן לא ברור מה יסוד החילוק בין העשה ללאו: האם מדובר בחילוק למדני בין גדרי העשה לגדרי הלאו, או בחילוק מעשי-יישומי בין הסיכויים לאי-יכולת לעלות ברגל אחד ובין הסיכויים לאי-יכולת לעלות בשלושה רגלים. וממה נפשך – אם הכוונה לחילוק למדני, לא ברור מהו, שהרי גם העשה מחייב. ואם הכוונה לחילוק מעשי, לא ברור מהיכא תיתי שברגל בודד חוששים לאונס, ובשלושה אין חוששים. וסתם אדם מישראל אינו אנוס, והוא יכול וצריך לעלות לכל רגל באשר הוא.
(ב) ומעיון בדברי החת"ס במקורם (נדרים ג, ב סד"ה אמר רבא) נראה שכוונתו לומר שאחר שלושה רגלים יש חיוב בכל אופן, גם אם לא עלה באף אחד מהרגלים, אך העשה חל רק על מי שבא בפועל לחוג. ואכן הדברים עולים מלשון הרמב"ם, שחזר כמה פעמים (סהמ"צ, עשה פג; הל' מעה"ק יד, יג; פיהמ"ש תמורה ג, א) על הגדרת העשה כהבאת הקרבנות כאשר עולים לרגל, ולא כחובה בזמן הרגל בעלמא.
(ג) ובשולי דברי החת"ס ורבינו, שמא יש להוסיף ביאור אחר בדעת הרמב"ם. הנה, גם אחרי מה שכתבנו, עדיין קצת קשה להניח שיש משקל מרובה כל כך לאפשרות של אונס המונע מעלייה לרגל. ושמא יש להציע, שאמנם חומרת עשה יש כבר ברגל הראשון, אך חומרת לאו יש רק לאחר שלושה רגלים. ומעתה, כשדנים על איסור בל יחל, שהוא בחומרת לאו, שמא יש מקום לומר שדעת האדם לתלותו בלאו הנוסף שקיים. והיינו, שהאדם לא התכוון להמיר את איסור העשה ללאו. ועדיין צ"ע.
♦
סימן ז – עוד בענין עשה דרגל ראשון
סיכום
[ד"ה דף] בגמרא נאמר שאחד בכור ואחד כל הקדשים, כיוון שעברה עליהם שנה עובר בבל תאחר. התוס' הסבירו את ההתייחסות המיוחדת לבכור, שכתוב בו 'שנה בשנה'. וקשה, שלשון הכתוב הזאת מתייחסת למצוות עשה של אכילה, ואינה שייכת לבל תאחר, שחל בשלוש רגלים ולא בשנה. וכבר עמד בזה הטורי אבן, ותירץ שאי-ההבאה בזמן של 'שנה' היא שיוצרת את העבירה על בל תאחר. ומעין מה שאמר ר' מאיר שכאשר עבר רגל ולא הביא, ועבר בעשה – עובר גם בלאו דבל תאחר. ואף שחכמים חלקו עליו, בנידוננו ייתכן שגם הם יסכימו.
[ד"ה ולכאו'] ויש להטעים את חילוקו בין עשה דרגל ראשון לעשה דשנה בשנה, דהנה המנ"ח כתב שעשה דרגל ראשון חל רק כשעלה לרגל בפועל, אך לפי הפני יהושע, לאו דבל תאחר חל גם כשלא עלה, ולפי התוס' גם הלאו אינו חל כשלא עלה. ונראה שהתוס' דיברו דווקא על אנוס, אבל הזיד ולא עלה – עובר. והקביעה שבעשה דרגל ראשון אינו עובר כשלא חלה, נראה שמוסכמת על החת"ס הנ"ל בסימן הקודם.
[ד"ה ונראה] ומכך נראה שעשה דרגל ראשון אינו חובת החפצא של הקרבן, אלא חובת הגברא העולה לרגל, כחלק ממצוות הראייה. אך לאו דבל תאחר בג' רגלים הוא חובת הגברא. [ד"ה אלא] אלא שכאמור בסימן הקודם, העירוני על הבנה זו של שיוך העשה דרגל ראשון למצוות הראייה, מהאמור בגמרא וברש"י שלאחר הרגל עובר בכל יום. אולם בירושלמי נאמר שאינו עובר, ואף הרמב"ם לא כתב כן, אף שבנוגע לבל תאחר כתב שעובר בכל יום ויום. וכן כתב החשק שלמה על פי האמור בבבלי שמי שהיה חולה בשבועות, יכול להתעכב עד סוכות. [ד"ה והטעם] אולם יש לדחות, שמחלתו בשבועות הפקיעתו לא רק מהבאה בשבועות, אלא גם מהבאה בימים שלאחר שבועות, והרי הוא כקודם הרגל דשבועות. ומי שיכול להקריב ברגל ולא עשה זאת, אכן יעבור בכל ויום לאחר הרגל. ומכל מקום, נראה שהסוגיות חלוקות בדבר, והסוגיה בר"ה אינה סבורה שעובר בכל יום ויום לאחר הרגל, שכן המקבילה ל'כל יום ויום' בסוגיה בתמורה, היא 'עובר בעשה' בסוגיה בר"ה, מבלי אזכור של כל יום ויום לאחר הרגל.
♦
סימן ח – אי איכא בל תאחר בשבועות ונדרים של דברי רשות בעלמא
סיכום
[ד"ה ר"ה] בגמרא הובאה ברייתא שבה נאמר שיש בל תאחר על צדקות, מעשרות ועוד. וכתב הרמב"ן שהמשותף להם הוא שמדובר בנדרי מצווה, אך בנדרי רשות כמו אוכל ולא אוכל, לא מיירי כלל בקרא דבל תאחר, ואזהרתם היא רק מקרא דלא יחל דברו. אמנם *מהרמב"ם נראה שיש בל תאחר גם בנדרי רשות. אולם, המג"א כתב שהרמב"ם מודה לרמב"ן. ואף החינוך כתב כדברי הרמב"ן. והעירני ת"ח יקר שמהר"ן נראה כרמב"ם, שכתב בנוגע לאומר קונם יין שאיני טועם, שיש בל תאחר.
[ד"ה ולכאו'] ולכאורה יש ראיה לרמב"ם, מהאמור בירושלמי שבעבר יום שמיני ללידה ולא מל, אין עוברים בבל תאחר, משום שמילה לא ניתנה לתשלומין. ובפשוטו הכוונה היא שתשלומין היינו בחיוב ממון, כהקדשות וקרבנות, וצדקה, ולא במילה, שקיום מצווה היא ולא עניין תשלומים. ולפי זה גם בשבועה בדברי הרשות אין עניין תשלום, ולא יהיה בל תאחר.
[ד"ה ובאמת] ובאמת קשה, שבברייתא נזכרו מעשרות, ופרש"י דהיינו מעשר שני, והרי הוא לא ניתן לתשלומים. ויש לומר שלפי מאי דקיי"ל שמעשר שני ממון גבוה, הבאתו לירושלים היא כמסירה לגבוה.
[ד"ה עוד] עוד קשה, שמבואר בריש נדרים שיש בל תאחר בנזירות, כגון נזיר שטימא עצמו במזיד. והרי נזירות אינה מצווה של תשלומין אלא רק איסורים של יין תגלחת וטומאה. ויש לומר שחיוב הקרבנות הוא שמחיל דין בל תאחר, שכן כל דיני הנזירות הם מכלול אחד. ולדעת הר"ן שגם בנדרי רשות יש בל תאחר, צריך לומר שבכל נדר הוי קיומו בגדר תשלום של הנדר, ומצווה מילה שאני, שהתורה חייבתו ולכן אין קיומה בגדר תשלומין. ועדיין צ"ע.
♦
הערות
שיטת הרמב"ם בשייכות בל תאחר לשבועות ונדרים בעלמא
מהרמב"ם. (א) לא מצאתי את הדברים ברמב"ם. תחילה, חיפשתי בסהמ"צ, במצווה שעליה נכתבה השגת הרמב"ן (עשה צד), ולכאורה הרמב"ם לא מזכיר שם כלל את בל תאחר. הוא מזכיר שם את הפסוק 'מוצא שפתיך' (דברים כג, כד), אך לא את בל תאחר (שם, כב). ולכאורה אין הכרח שפסוק כד ופסוק כב כרוכים זה בזה. אף במצווה העוסקת בבל תאחר (לא תעשה קנה), אין הרחבה לשבועות ונדרים בעלמא. וצ"ע.
(ב) ואכן, שני אחרונים כתבו שלא כרבינו, ונקטו שהרמב"ם לא הרחיב את בל תאחר לשבועות ונדרים בעלמא: הגרי"ד סולובייצ'יק (רשימות שיעורים נדרים ג, ב בענין בל תאחר אות א) והרב בנימין צבי יהודה רבינוביץ-תאומים (נדרי הקדש ונדרי איסור, צהר ו [תשנ"ט] עמ' קע).
הבנה חדשה בקביעת הירושלמי שמילה לא ניתנה לתשלומין
ובפשוטו. (א) לפו"ר, הבנתי שהכוונה באמירה שמילה לא ניתנה לתשלומין, היא שיש חובה להיות מהול כל רגע ורגע, ואיחור המילה אינו רק עניין של עיתוי, אלא גריעה מעצם המצווה. וכמו לימוד תורה, תפילה, תפילין, מזוזה, קריאת שמע בכל יום, ומצוות נוספות שיש צורך לקיימן באופן תמידי ורציף, והימנעות מקיומן במשך זמן מסוים היא אינה רק עניין של עיתוי מוקדם או מאוחר, אלא גריעה מעצם המצווה. ולפי זה, אין מכאן ראיה לרמב"ן.
(ב) ובאמת דומני שלכאורה יש דוחק מסוים בדרכו של רבינו, שלפיה יש חילוק עקרוני בין 'תשלום' לחובה שאינה תשלום, ויש צורך לדחוק בדעת הר"ן שבעצם כל קיום של נדר הוא 'תשלום', ולא בכדי נשאר רבינו בצ"ע.
(ג) ועוד נראה, שיש לחזק את ההבנה שהוצעה כאן, מפשטות לשון 'תשלומין' בכמה מקומות בחז"ל, שמשמעותה אפשרות תיקון והשלמה, ולא עניין של ממון. כגון: 'ועוד אמר רבי אליעזר מי שלא אכל לילי יום טוב הראשון ישלים בלילי יום טוב האחרון וחכמים אומרים אין לדבר תשלומין' (משנה סוכה ב, ו), 'אין תשלומין לפסח הבא בטומאה' (פסחים פ, א), 'ויקר פדיון נפשם וחדל לעולם. יקרה היא לכל בני העולם שמשעה שהן חוטאין אין להם תשלומין' (פסיקתא זוטרתא דברים נט, ב), ועוד. ואף שאין הכרח שזו המשמעות גם בנידוננו, מכל מקום הראנו לדעת שאין מדובר במשמעות חריגה בלשון חכמים.
(ד) ונראה שיש שורשים במפרשי הירושלמי לשני הפירושים: הקרבן העדה (שם ד"ה דבר) והעלי תמר (שם ד"ה עבר) פירשו כרבינו, והפני משה (ד"ה א"ל) פירש כפירוש שהוצע כאן.
♦
סימן ט – בהא דהחזרת שדות מעכב ביובל
סיכום
[ד"ה עיין] בגמרא נאמר שיש ביובל שלוש מצוות: תקיעת שופר, שחרור עבדים והחזרת שדות. לר' יהודה, שילוח עבדים מעכב את היובל, שאם לא קיימוהו לא חל יובל כלל, אפילו לעניין זריעה וקצירה. לר' יוסי, תקיעת שופר מעכבת. ור' יוחנן אמר שלחכמים, כל שלוש המצוות מעכבות. והקשה בספר אחד, וכבר קדמו החזו"א, שלפי המבואר בגמרא שקניין קרקע כשהיובל נוהג חשוב לקניין פירות בלבד, יוצא שאין החזרת שדות ביובל. שכן בגמרא נאמר שביובל הראשון היה קניין קרקע, אך מהיובל השני כל קניין בקרקע שעתידה לחזור ביובל נחשב לקניין הגוף, ודינו לעניין מקרא ביכורים תלוי במחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש אי קניין פירות כקניין הגוף דמי. ולפי זה, נמצא לכאורה שביובל שני *לא קיימו את מצוות יובל, וכל חלות היובל אמורה להתבטל. ויעוין במה שכתב החזו"א.
[ד"ה דהי'] והיה נראה שמכאן ראיה לשיטת הרמב"ם, שיובל ראשון ושני היינו באותה שדה מסוימת, שנמכרה וחזרה ביובל ונמכרה שוב לאחריו, ואין הכוונה לכלל ארץ ישראל. [ד"ה אכן] אולם לרש"י הכוונה לכלל ארץ ישראל.
[ד"ה ואולם] ונראה ליישב, שמה שמעכב את היובל הוא עבירה על ההלכה של החזרה שדות, ולא מצב שבו אין קיום למצוות ההחזרה. ואטו אם אין שום עבד עברי בעולם, יתבטל היובל? ולפי זה מיושב היטב, שהגדרת הקניין כקניין פירות אין בה ביטול של היובל, אלא רק ביטול ההיכי תימצי לקיומו.
[ד"ה אלא] אולם, מסוגיית הגמרא משמע לכאורה שיש צורך בקיום בפועל של כל שלוש מצוות היובל, שכן ר' יוסי הוכיח שתקיעה מעכבת מכך שאפשר לעולם בלא שילוח עבדים, ואי אפשר לעולם בלא תקיעה. ולכאורה הכוונה היא שלפעמים אין שום עבד, ולכן אין זה מעכב. והרי ר' יוסי מסביר בדבריו את מחלוקתו על חכמים. ודוק מינה שלחכמים גם מצב שבו אין שום עבד הוא בכלל העיכוב של החזרת עבדים, והוא הדין למצב שבו כל השדות נמכרו רק לקניין פירות ולא לקניין הגוף.
♦
הערות
קיום מצוות החזרת שדות ביובל כשהקניין מעיקרו הוא רק קניין פירות ולא קניין הגוף
לא. (א) לכאורה קשה לומר שהנוהגים כדין מיובל שני ואילך, שהורגלו ביובל וסמכו עליו, נחשבים למי שאינם נוהגים בהחזרת שדות. והדבר אינו מתיישב על הלב. והרי כל הסיבה לכך שאין שם אלא קניין פירות, היא הסכמתם וקבלתם את דין התורה של היובל, ואטו קבלת הדין מבטלת אותו? ולכן נראה שהיובל חל ויש כאן החזרת שדות, שכן עצם הגדרת הקניין כקניין פירות בלבד, אין זה דבר העומד בפני עצמו במנותק מן היובל, כפי שהניחו האחרונים שהקשו את הקושיה, אלא זה עצמו קיום דין היובל.
(ב) נותר לנו לבאר את ההבדל בין יובל ראשון לשני. ונראה שהמודעות ליובל מגדירה את הקניין כקניין פירות, וההבדל בין יובל ראשון לשני, הוא בין מי שמודע ליובל או בטוח בו, ובין מי שאינו מודע. כלומר, לפי רש"י, היובל עצמו מגדיר את הקניין כקניין פירות, ובתנאי שמדובר ביובל שני, שהמוכר והקונה כבר מוכנים אליו. ובשונה מהנחת החזו"א בקושייתו, הגדרת הקניין כקניין פירות אינה עניין חיצוני ליובל, אלא היא עצמה פעולתו של היובל. אמנם הדברים נשמעים 'פשוטים מדי' מכדי לתרץ בהם קושייה שהחזו"א ורבינו התחבטו בה, ומכל מקום כך נראה לכאורה.
(ג) והנה, בדברי רבינו מבואר שכל הדיון אמור דווקא לשיטת רש"י, ולא לשיטת הרמב"ם. ונראה שהרמב"ם במקום נוסף חולק על הבנת רש"י, שכן הרמב"ם (הל' מכירה כג, ו) חילק להדיא בין קניין פירות ובין קניין לזמן, שבקניין פירות אין לקונה רשות לשנות את צורת הקרקע, ובקניין לזמן יש לו רשות. וזאת בשונה מהאמור בסוגייתנו, לשיטת רש"י, שעצם הציפייה להחזרת השדה ביובל מגדירה את הקניין כקניין הגוף.
(ד) ובגמרא (גיטין מז, א) נחלקו אמוראים בשאלה האם יש לגוי קניין לחפור בקרקע הארץ בורות שיחים ומערות, ונראה מזה שלישראל לכו"ע יש קניין לחפור בורות שיחים ומערות, ואף שזהו שינוי בצורת הקרקע. ולכאורה הדברים מתאימים לרמב"ם ולא לרש"י.
(ה) אולם, גם לשיטת הרמב"ם יקשה עניין היובל השני, שהרי יש לקונה רשות לשנות בצורת הקרקע. וצריך לדחוק ולומר שמכיוון שביובל הראשון לא שינה, חזקה עליו שגם ביובל השני לא ישנה. ואולי יש להוסיף ולומר שלצורך זה אין מסתכלים על היובל הראשון כיחידה אחת, אלא כשנים או ימים רבים שבהם הוא לא שינה בגוף הקרקע. ועדיין הדברים דחוקים, שכן לא הצריכו משך זמן מסוים לפני היובל כדי ליצור את החזקה הזאת. ובנוסף, לא מתיישב על הלב שנוצרה חזקה, והרי מצוי מאוד שאנשים אינם מבצעים שינוי בקרקע במשך כמה שנים, ולאחריהן הם מבצעים שינוי, כאשר מתעורר צורך בכך. וקשה אפוא לומר שיש כאן 'חזקה' המפקיעה את היתכנותה של אפשרות זו. ומלבד זאת, כל עניין השינויים בקרקע לא הוזכר כלל בדברי הרמב"ם בהל' ביכורים, ולא נראה שכוונתו לכך.
(ו) ועוד קשה, בין על הרמב"ם ובין על רש"י, מדוע להניח שדעת המוכר לא סמכה שהשדה תחזור לו ביובל, וכי ברשיעי עסקינן? וכי סתם קונה, הוא בגדר חשוד על היובל? ויתירה מזו: הרי הדיון הוא על הבאת הביכורים של הקונה, ולא על המוכר. וקשה להניח שמורים לקונה הוראה המבוססת על הנחת יסוד שהוא לא ציית דינא ולא יחזיר את השדה ביובל. וצ"ע.
♦
סימן י – בענין הבאת העומר בשביעית
סיכום
[ד"ה בטו"א] בטורי אבן הביא ראיה *לחייב הפקר בבכורה, ממה שפסלו גידולי נכרי לעומר, דכתיב 'קצירכם', ואי איתא שהפקר אינו נחשב קצירכם, היאך מביאים עומר בשביעית. ועל כרחנו שהוא נחשב קצירכם, והוא הדין לבכורה, שהפקר לא התמעט מהכתוב 'מקנך' ו'בכורות בקרכם'. ודחה, דשאני הקרבת העומר שהיא גזירת הכתוב.
[ד"ה ולכאו'] ולכאורה יש לומר שעד הבאת שליש אין קדושת שביעית ואין שם הפקר כלל, כמבואר בגמרא בר"ה שקדושת שביעית בתבואה נקבעת לפי השנה שבה התבואה הביאה שליש. ובמקדש דוד נקט שהקדושה חלה רק מעונת המעשרות, והחזו"א תפס שהיא חלה מיד עם היווצרות התבואה, ויעוין בזה בקה"י שביעית סי' יא. ולמקדש דוד, שעד הבאת שליש אינו קדוש, יש לומר ששפיר קרינן ביה קצירכם, אך לחזו"א שפיר הקשה הטורי אבן.
[ד"ה ונראה] ונראה ליישב את קושיית הטורי אבן, על פי האמור בספרא: והייתה שבת הארץ לכם – לכם ולא לנכרים. ובפאת השולחן פירש שאין שביעית נוהגת בשל נכרים, אך החזו"א פירש שפירות שביעית נאכלים לכם ולא לנכרים. *ואי אפשר לפרש שאסור להאכיל לנכרים, שהרי נאמר שם שמותר להאכיל לפועליו הנכרים, אלא הכוונה שההפקר הוא לישראל ולא לנכרים. וכן עולה מדברי התוספתא על העמדת שומר שלא יבוזו נכרים את פירות השביעית, *ואי איתא שהפירות מופקרים גם להם, הוי משומר, שאסור לדעת ר"ת. ויש לדחות, שמשומר אינו אלא כשמשמר בתורת בעלות.
[ד"ה וכן] וכן יש להוכיח שפירות שביעית אינם הפקר לנכרים, מחיוב עיסת שביעית בחלה, בשונה מפטור עיסת הפקר. ומיושבת קושיית הטורי אבן, ששביעית שונה מהפקר בכך שהיא מופקרת רק לישראל ולא לנכרים. ובדומה למתנות עניים שהן הפקר רק לעניים ולא לעשירים, ויעוין בקה"י ח"ב סי' כט.
[ד"ה אמנם] אמנם קשה ממה שלמדו בירושלמי משביעית, שהפקר לישראל ולא לנכרים אינו הפקר. [ד"ה ונראה] ונראה ליישב לפי שיטת מהרי"ט ששביעית אפקעתא דמלכא, ואפילו כשהבעלים לא הפקירו. ולפי זה נראה שהבעלים מצדו מסלק את שליטתו ומפקיר לכל, ומי שמייעד את ההפקר לישראל ולא לנכרים היא התורה ולא הבעלים. ואף אם בעלים מסוים ימנע מנכרים גישה להפקר, סתם אנשים אינם עושים זאת אלא מפקירים לכל. וכעין זה כתבו תוס' בביאור קביעת הגמרא שלאו דחסימה אית בה מעשה, שזה המצב בסתמא וממנו לומדים, אף שייתכנו מקרים של חסימה ללא מעשה.
[ד"ה והא] ובזה שונה פאה משביעית, שבפאה הבעלים מחילים את ההפקר. ולכן למ"ד בירושלמי שהפקר נלמד מפאה ולא משביעית, שפיר יש ראיה לכך שהפקר לעניים בלבד הוי הפקר ופוטר מתרו"מ. ומלבד כל המתבאר כאן, כבר דחה הטורי אבן עצמו את ראייתו, מכך שעומר הוא גזירת הכתוב, וכנ"ל.
[ד"ה וזה] ואין להקשות שאם הפקר אינו בכלל בקרכם אזי גם אינו דגנך, ולמה לי קרא לפוטרו מתרו"מ, וזאת משום שפטור הפקר מתרו"מ נאמר גם בהפקירו שעה אחת וחזר וזכה בו, ולא היה הפקר בשעת הבאת שליש ולא בשעת מירוח, כדין המפקיר את כרמו ולשחר עמד ובצרו, שפטור.
♦
הערות
קושי בהבנת חיוב הפקר בבכורה
לחייב. לכאורה לא ברור על מי יחול החיוב, שהרי להפקר אין בעלים. ואם הכוונה לבעלים שזכו מאוחר יותר, אזי לא ברור מכוח מה מוטל עליהן חיוב, שהרי בעידנא דחיובא הייתה הבהמה ברשות הפקר, ולא הייתה חלות לחיוב.
קושי בלימוד מהיתר האכל פועלים נכרים לנכרי שאינו פועל
ואי. לא הבנתי למה אי אפשר לפרש כן. דלכאורה פשוט שיש לחלק בין פועליו נכרים לסתם נכרי דעלמא. והאיסור להאכיל לגוי מבואר ברמב"ם (הל' שמיטה ויובל ה, יג) ובדרך אמונה (על אתר), וגם ההיתר להאכיל פועלים מבואר ברמב"ם שם בסמוך. וצ"ע.
העמדת הראיה משמירת פירות שביעית מנכרים
ואי. לכאורה יש לנסח את הראיה מעט אחרת, ולפי ניסוח זה הראיה תעמוד, ולא תהיה דחייה מכך שמשומר היינו רק בתורת בעלות. נראה שיש ראיה מעצם ההיתר למנוע מגויים את הגישה לפירות, ואי איתא שהפירות מופקרים להם, מניעה זו היא שימור. וגם אם לא חל דין משומר, סוף סוף ברור שמעשה השימור אסור, ומעין מה שנאסר לאסוף את הפירות עבור עניים (מכילתא דרי"ש, משפטים, מסכתא דכספא, כ).
♦
סימן יא – בירק של שביעית שנלקט בשמינית אם היה הפקר בשביעית
סיכום
[ד"ה יל"ע] יש לברר האם משמעות ההליכה בתר לקיטה בירק היא שאם גדל בשביעית ונלקט בשמינית, הרי שמעולם לא היה הפקר, או שהלקיטה בשביעית אינה אלא הפקעה על להבא. ובירושלמי המובא בר"ש, נאמר שתבואה שהביאה פחות משליש בשביעית והמשיכה לגדול בשמינית, הרי היא בקדושת שביעית עד שתביא שליש.
[ד"ה ומצאתי] והנה, הר"ן הקשה על רשב"י שאמר שאתרוג שגדל בשביעית ונלקט בשמינית פטור מן המעשר ומן הביעור, וקושיית הר"ן היא שאם אין ביעור הרי שאין סיבה לפטור מתרו"מ. ותירץ שכיוון שבשביעית היה מופקר, הרי שבשמיני זכו בו מן ההפקר ולכן פטור מתרו"מ. ואין לומר שזה משום שבפועל יד הכל ממשמשים בו, שכן בסוגיה מבואר שבשל שביעית הנכנס לשמינית אין יד הכל ממשמשים בו. ואם כן מוכח שהפקר השביעית אינו רק מהלקיטה ואילך אלא גם קודם לכן.
[ד"ה אכן] אמנם הרז"ה גרס בדברי רבה שאתרוג הנכנס משביעית לשמינית חייב במעשר ובשביעית, שלמעשה הולכים אחר לקיטה לחומרא ולשביעית אחר חנטה לחומרא. ולפי הר"ן הנ"ל, היה ראוי לפוטרו ממעשר משום שעכ"פ בשביעית היה מופקר. ואכן החזו"א כתב שמדברי הרז"ה עולה שאתרוג הנלקט בשמינית, הרי מתברר שלמפרע לא היה קדוש. אך בהמשך צידד שחכמים חייבו במעשר למרות שהיה הפקר לפני כן. ומבואר שלדעתו הלקיטה אינה אלא מתיר מכאן ולהבא, אבל קודם לכן חלה קדושת שביעית, ומצאנו לו מקור נאמן בר"ן.
[ד"ה ואין] ואין לתלות את הדברים בכך שלר"ן באתרוג הלקיטה קובעת רק לביעור ואילו שאר דיני שביעית נקבעים בחנטה, כדעה אחת בתוס', שאם היה הר"ן סבור כן, לא היה מקשה על הפטור ממעשר, ובהכרח שהוא הבין שהמעשר נקבע לפי לקיטה ולא חנטה.
[ד"ה ולכאורה] ולכאורה יש להוכיח כהר"ן, שהייתה קדושת שביעית, מעצם תליית חיוב הביעור בכך שכלה לחיה מן השדה: במקדש דוד חקר האם צריך שיכלה לה כל המין או שדי בכך שכלו הפירות הקדושים בקדושת שביעית. והוכיח כאפשרות השנייה ממה שכתב הרמב"ם שאין אוכלין על הסתווניות מפני שדומים לפירות של שנה אחרת (ויש לדחות לומר שצריך פירות שגדלו בשביעית, ולאו דווקא שממש קדושים בעצמם). וכן הוכיח ממה שנימק הרמב"ם את איסור האכילה מן השמור בכך שאין כמותו לחיה בשדה. ואם די בפירות כלשהם, הרי שמור לא גרע מפירות שנה אחרת (וגם את זה יש לדחות, שכן מה שהוא שמור אינו זמין לחיה).
[ד"ה והשתא] ואם נאמר שאין כלל קדושה בירקות שנשארו במחובר בשמינית, אזי לא מובן איך נקבעו זמני ביעור שונים לירקות במהלך השמינית, והרי לפי המקדש דוד הנ"ל נדרשים דווקא פירות קדושים, ואלו אינם קדושים. ובהכרח שעכ"פ הייתה בהם קדושה עד שנלקטו.
[ד"ה ושו"ר] אמנם החזו"א נחלק על המקדש דוד ונקט שאכילה נקבעת גם לפי ירקות שאינם קדושים, ובמקום אחד כתב שאולי רק נדרש שעונת המעשרות תהיה בשביעית. ולכאורה לשיטתו הנ"ל שעכ"פ חלה קדושה, לא היה לו להניח שהפירות שיצאו לשמינית אינם קדושים. ואולי הוא סבור שהם אמנם קדושים, וכשיטתו הנ"ל, אבל נקודת פקיעת הקדושה אינה הלקיטה אלא המעבר משביעית לשמינית. וצ"ע מדוע הוא סבור כן.
[ד"ה ולכאורה] ולכאורה בדעת הר"ן הנ"ל אין הכרח לומר שיש קדושת שביעית, וניתן להבין שהתורה הפקירה את הפירות כדין נפרד מעצם הקדושה.
[ד"ה ואמת] ובפירות האילן שחנטו בשישית ונלקטו בשביעית וחייבים במעשר, בפשטות נראה שהחיוב הוא להפריש על כל הפרי, כולל התוספת שנוספה בשביעית, ונראה שהתוספת נחשבת הרחבה של העיקר ולכן היא מקבלת את דינו.
[ד"ה וילה"ר] והחזו"א הוכיח שיש הפקר גם כשאין קדושה, מדיון הירושלמי במסכך גפנו של חבירו על גבי תבואתו של חבירו, שדנו לפשוט זאת מהזורע את כרמו בשביעית, שאינה שלו. והרי בשעת ההשרשה חל איסור כלאים ואילו קדושת שביעית חלה רק על פרי, ומוכח שההפקר חל עוד לפני הקדושה. אמנם יש לדחות, *דשאני התם שמדובר בצמיחה העתידה להתקדש בקדושת שביעית, ואין ראיה שעצם הצמיחה בשביעית יוצרת הפקר גם כשאין קדושה.
[ד"ה והנה] ובירושלמי הקשו בנוגע לפירות שביעית שיצאו לשמינית: הרי לחרוש מותר, אז לקצור יהיה אסור? ולכאורה לא ברורה הקושיה, שכן קצירה היא דרך בעלות והצד לאוסרה הוא מכוח לתא דקדושת שביעית. ובחזו"א כתב ליישב, שאפשר שאיסור סחורה וחובת ביעור נוהגים אף בשמינית, אבל דין הפקר אינו נוהג בשמינית. ולפי זה דין הפקר אינו מצד קדושת שביעית של הפירות אלא מצד קדושת שביעית של הקרקע, וכפי שצידדנו לעיל. ואכן כך מסיק החזו"א מהרמב"ם, אך בקה"י שביעית סי' ט' התבאר שלדעת הר"ש לכאורה אין לומר כן, וצ"ע בכל זה.
♦
הערות
קושי בתליית דברי הירושלמי בעניין השרשה בשביעית בהתקדשות עתידית של הפרי
דשאני. לכאורה הדחייה אינה מרווחת כל כך: ראשית, מה שצמח עד לשלב ההשרשה, כלומר השורש, אינו עתיד להתקדש. רק הפרי שיצמח ממנו יתקדש, ולא הענף עצמו. ואיסור כלאים חל כבר בהשרשה. לפיכך, קשה לומר שהתקדשות עתידית של הפרי היא הגורמת לדון את השורש והענפים כבר בהווה כקדושים. שנית, בסתמא דמילתא מדובר בירושלמי גם על זריעה שעתידה להוציא פירות רק בשמינית, והם לא יתקדשו (אך יש קצת להשיב, שבדרך כלל הקיץ אינו זמן מתאים לזריעת ירקות ותבואה, ואם זורעים בחורף הרי שיצאו פירות לפני ראש השנה).
סימן יב – בענין אתרוג הנכנס משישית לשביעית
סיכום
[ד"ה כתב] הרמב"ם כתב שהאתרוג שונה משאר פירות האילן בכך שקדושת שביעית שלו נקבעת לפי הלקיטה, והוסיף שאתרוג שגדל בשישית ונלקט בשביעית חייב במעשרות. ומה שדן בקדושת שביעית הוא כרבותינו שגמרו באושא לדון באתרוג לפי לקיטה, ומה שחייב במעשר הוא כר' יוחנן. ולכאורה יש סתירה בדבריו, שכן אם הגדל בשישית ונלקט בשביעית קדוש מכוח לקיטתו בשביעית, עליו להיפטר מתרו"מ. וכן השיג הראב"ד.
[ד"ה והכ"מ] והכס"מ כתב שהרמב"ם מסופק. והרז"ה כתב בדעת הרמב"ם שהגמרא עצמה הורתה להחמיר לשני הצדדים, ואכן כך עולה מלשון הרמב"ם: 'ומתעשר כפירות שישית להחמיר', ולא לגמרי כפירות שישית.
[ד"ה אף] וכבר הקשו שהחומרא הכפולה אינה מובנת, שהרי קדושת שביעית כוללת הפקר, שיוצר בפני עצמו פטור, גם אלמלא הייתה קדושת שביעית, כפי שכבר כתבו התוס'. הם הקשו מדוע הגמרא התנסחה בלשון של חומרא, והרי יש גם פטור מתרו"מ שהוא קולא, ותירצו שהפטור נובע מדין הפקר, ואינו תוצאה ישירה ועצמית של החומרא בקדושת שביעית אלא דבר המשתלשל ממנה.
[ד"ה והנראה] והנה, נחלקו הב"י והמבי"ט במהות ההפקר: לב"י הבעלים מחויבים להפקיר ('אפקעתא דגברא'), והמהרי"ט הוכיח בראיות עצומות שהתורה הפקירה והפירות כבר מופקרים ועומדים ('אפקעתא דמלכא'). והנה הפקר התורה בוודאי פוטר ממעשר, אך ההפקר שכל אדם מחויב בו הוא *דבר שלא ברור שפוטר, שהרי אינו מחויב להפקיר בפה אלא רק לנטוש ולעזוב. וגם מחוץ להלכות שביעית, יש לעיין האם התנהגות של הסתלקות והפקר פוטרת מתרו"מ ללא אמירה מפורשת.
[ד"ה ב) והנה] ובכמה מקומות בש"ס הוכר הפקר מכוח אומדנא כהפקר גמור, כגון האמירה שסתם גללים אפקורי מפקר להו, סתם פירורים אפקורי מפקר להו, סופי תאנים אין בעל הבית מקפיד עליהם, ועוד. אבל נידוננו שונה מכל אלו – שבנידוננו הדברים בעצמותם הם חשובים, אלא שאדם מסוים מזניחם משמירה מסיבה כלשהי. ובזה יש מקום להבין שאינו מפקיר את עצם זכותו הממונית אלא רק משמירתם הוא מסתלק.
[ד"ה ולכאו'] ולכאורה בכך נחלקו רבה ורב המנונא: רבה הלך לפי חנטה ובכל זאת פטר של שישית הנכנס לשביעית, שיד הכל ממשמשת בו; ורב המנונא חייב במעשר ולא הסתפק בהיות הפרי מוזנח ונטוש בפועל.
[ד"ה ולכאו'] ולכאורה נחלקו בכך גם הרמב"ם והטור בהלכות אבדה, שהרמב"ם אסר לקחת אבדה מדעת ורק פטר מחיוב השבה, והטור התיר לקחתה.
[ד"ה ולכאו'] ולכאורה יש ראיה לרמב"ם מהאמור בגמרא שבמקרה של החזקת שדה שלא כדין, הדרה ארעא והדרה פירי, ואף שהבעלים נטשו ולא שמרו כלל. אך אין לדמות את כל העניינים זה לזה, והדבר תלוי באומדנא, ודברי הטור מתייחסים למי שעושה מעשה שמגדיר את החפץ כאבדה מדעת, ואכמ"ל.
[ד"ה והנה] לפי כל האמור, יש לומר שבספק פירות שביעית, המעשה האנושי של נטישה אינו מספיק להגדירם כהפקר, ולכן לא נפטרים מתרו"מ, ומיושב הקושי דלעיל על הרמב"ם.
[ד"ה ובדבר] לפי המתבאר, נמצא שהקושיה שהקשו התוס' על הגמרא שהגדירה את מצב האתרוג כחומרא למרות שהוא כולל פטור, קשה על הרמב"ם, שכן לשיטתו אם יש פטור הרי שהוא נובע ישירות מקדושת שביעית, ולא מהפקר שמשתלשל ממנה. ויש לתרץ לפי מה שדנו אחרונים בירקות שגדלו בשביעית ונלקטו בשמינית, האם היו הפקר בשביעית. ובקה"י שביעית סי' ג [=לעיל סי' יא] הובא מהר"ן שיש דין עצמי של הפקר בשביעית והוא חל גם כשאין קדושה, וכעין זה עולה מהחזו"א. ומיושב הקושי על הרמב"ם, שאמנם אין קדושת שביעית, אך עדיין יש הפקר שהוא בגדר אפקעתא דמלכא והוא חל לגמרי, אף לפטור מתרו"מ. ומה שחייב בתרו"מ באתרוג, הוא דווקא בגלל הספק המיוחד שקיים באתרוג הנכנס משישית לשביעית, ספק שבגללו לא חל בו הדין הרגיל של הפקר בשביעית. [ובאמת] ובאמת ממה שכתבו התוס' שהאתרוג מופקר מחמת הספק ולא מעצם זה שכבר היה הפקר בשביעית, לכאורה מוכח שלא סברו כר"ן, אבל יש לומר שהם נקטו טעם אחד מתרי טעמי.
♦
הערות
קשיים בהבנת האפשרות שהפקר ללא אמירה אינו הפקר גמור לפטור מתרו"מ
דבר. (א) התקשיתי להבין את הצד לומר שהפקר ללא אמירה בפה אינו פוטר מתרו"מ. הפקר ביסודו אינו עניין התלוי באמירה, ולכן לא ברור לי מנלן לחדש שהפטור מתרו"מ תלוי באמירה. ותצוין כאן שיטת ר"ת המובאת בראשונים רבים ולפיה ביטול חמץ מועיל מדין הפקר, אף שמבואר בגמרא שביטול חל גם בדברים זניחים לאדם וללא דיבור. והאריך בזה המאירי בספרו מגן אבות (ענין יח ד"ה ומה שהקשה הרב בששית), ובין היתר ציין להפקרת כלים לבית שמאי כדי לא לעבור על דין שביתת כלים.
(ב) ולכאורה יש דוחק במה שחילק רבינו להלן בין דברים שמטבעם הם זניחים לדברים שהאדם בחר להזניח: מעבר למה שאין בזה יישוב להפקרת הכלים לבית שמאי, גם קשה להבין, אם הדיבור חיוני, מדוע בדברים אלו הוא אינו נצרך. ואולי כוונת רבינו למעין דין דברים שבליבו ובלב כל אדם. ועדיין אין הדברים מיושבים כל כך, שכן הנידון שבו חקר רבינו הוא דבר הנראה לרבים כמופקר, וכבר מתקיימת בו המציאות של דברים שבליבו ובלב כל אדם, ואעפ"כ דן רבינו לומר שאולי אין בזה די. וצ"ע.
(ג) וגם מה שדן רבינו להלן לתלות את חקירתו במחלוקת האמוראים אינו ברור לי. רש"י (ר"ה טו, א ד"ה רב המנונא) כתב בביאור דעת רב המנונא: 'משמוש יד הכל שבה אינו אלא גזל, ואין הפקר כזה פטורה מן המעשר', ואין כאן מציאות של הפקר שרק האמירה חסרה בה, אלא האתרוג עודנו שייך לבעליו, עד כדי הגדרת הממשמשים כגזלנים.
(ד) ויש לדון גם על תליית החקירה במחלוקת הרמב"ם והטור בעניין אבדה מדעת. הכס"מ (הל' גזלה ואבדה יא, יא) כתב בביאור שיטת הרמב"ם: 'ודעת רבינו שבשביל שזה אינו חושש לפקח על נכסיו לא נאמר שהפקירם', כלומר, לא רק האמירה חסרה, אלא גם כוונת הפקר אין כאן. והסברה בדבר פשוטה, שלפעמים אדם מתעצל מלשמור כראוי על נכסיו, ובכל זאת אין כוונתו להפקירם. ומעין הדין שהקוצץ נטיעותיו פטור ואחרים שקצצו חייבים (ב"ק צ, ב), ומשמע שחייבים אע"פ שראוהו קוצץ. ומעין דין האומר קרע את כסותי ולא אמר על מנת לפטור, שהקורע חייב (שם צב, א). לפי כל זה, אין מדברי הרמב"ם כל ראיה לנידוננו.
(ו) לפי כל האמור, הדרה לדוכתה קושיית רבינו על הרמב"ם, שמכיוון שהחמרה בדיני שביעית יוצרת מיניה וביה הפקר, ממילא יש לפטור מתרו"מ. ואלמלא תירוצו של רבינו, היה נראה לומר שמכיוון שההחמרה בדיני שביעית אינה בתורת ודאי, ממילא גם ההפקר אינו הפקר ודאי, ואסור לאנשים לקחת, והלוקח עובר בספק גזל, ולכן לא חל גם פטור מתרו"מ. ושוב ראיתי שקדמני בכעין זה המקדש דוד (זרעים פרק ס, במהד' מכון המאור תשס"ט פרק ז סי' ג עמ' שעט), ותירץ כך את שיטת הרמב"ם, וששתי.
♦
סימן יג – בטעמא דפירות שביעית פטורין ממעשר
סיכום
[ד"ה בפירש"י] רש"י נימק את פטור פירות שביעית ממעשר בדרשת המכילתא: מה חיה אוכלת ופטורה, אף אדם פטור. ובטורי אבן הקשה דתיפוק ליה משום הפקר. [ד"ה והנה] ולדברי הב"י, שאין אפקעתא דמלכא אלא יש חיוב על הגברא להפקיע, מיושב, שטעמו של רש"י נצרך למקרה שבו הבעלים לא הפקירו (אלא שהב"י מבין שגם טעמו של רש"י מבוסס על הפקר, וצ"ע). אך מהרי"ט הוכיח בראיות חזקות שההפקר חל מאליו, ולפיו אין לתרץ כן. ונראה שהוא התכוון לתרץ באופן אחר, אך חלו טעויות דפוס בדבריו. ונראה שכוונתו לומר שאפשר שהפקר מצד הדין אינו נפטר ממעשר אם לא הופקר בפועל ואין ידך ויד הלוי שוות, ולא מתקיימת הילפותא הפוטרת הפקר משום שידך ויד הלוי שוות בו.
[ד"ה ולענ"ד] אולם, בגמרא בב"ק נאמר שאדם שעניים לקטו משדהו והוא חושש שלא הפרישו תרומות ומעשרות, מפקיר את מה שלקטו כדי לפוטרם מן המעשר. ונמצא שנפטרים אע"פ שלא הייתה חלות בפועל להפקרה זו.
[ד"ה ובדבר] ונראה ליישב את קושיית הטורי אבן, שכפל הדרשות נצרך *לאתרוג, לרבן גמליאל הסבור שהוא שווה לאילן לשביעית ולירק למעשרות, ופירשו התוס' שאתרוג שחנט בשישית ונלקט בשביעית פטור ממעשר כירק הנלקט בשביעית, אע"פ שאין בו קדושת שביעית ואינו הפקר. אך זו מחלוקת בירושלמי.
[ד"ה ועוד] ועוד נראה ליישב, שיש לחקור האם ההפקר הוא מדיני קדושת פירות שביעית או שהוא דין נפרד בשבת הארץ. *ונפק"מ לפרי שרובו גדל בשישית ומקצתו בשביעית, שאם מטעם שבת הארץ – יש לפטור רק את מה שגדל בשביעית, והדרשה הנוספת נצרכת כדי לפטור הכל.
[ד"ה ונראה] ונראה ראיה לכך, מירקות שעדיין לא נלקטו, שבקה"י שביעית סי' ג הבאתי מהר"ן שחל בהם הפקר, ונראה אפוא שההפקר הוא דין בגידולי שבת הארץ, ולא חלק מדיני קדושת הפירות.
♦
הערות
קושי בהבנה שדרשת המכילתא נצרכה לאתרוג
לאתרוג. לכאורה קשה לומר כן, אחר שהמכילתא סתמה ולא סייגה את דבריה לאתרוג בלבד.
קושי בהבנה שאם ההפקר הוא דין בשבת הארץ, הוא חל רק על מה שגדל לאחר כניסת השביעית; הצעת יישוב אחר: חילוק בין הפקר מבחירה להפקר מכפייה
ונפק"מ. (א) לכאורה ההבנה הפשוטה היא שגם אם זה דין בשבת הארץ, אין לחלק בין שלבי גידול שונים, ופרי שמופקר – כולו מופקר. ולא שמענו בשום מקום שרק חלק מהפרי מופקר, והרי יש לכך נפק"מ רבה. ועוד יש להעיר, שלכאורה דברי רבינו כאן מבוססים על תפיסה כאילו גם בפירות האילן הלקיטה היא הקובעת ולא החנטה, וצ"ע.
(ב) אחר הדברים האלה, שמא ניתן ליישב באופן אחר, שהייתה הוה אמינא שרק הפקר מבחירה פוטר מתרומות ומעשרות, ולא הפקר בכפייה. ומכיוון שבשביעית אין לאדם בחירה והוא מחויב להפקיר, הייתה הוה אמינא שהפקר כזה אינו נפטר. ובסברת החילוק בין סוגי ההפקר לעניין תרו"מ, אולי יש לומר שהפקר נפטר משום שהוא חריג בכך שידך ויד הלוי שוות, ובשביעית אין ההפקר חריג, אלא זו דרך כל הארץ. ועדיין צ"ע.
♦
סימן יד – בדין ר"ה לאילנות לענין שביעית
סיכום
[ד"ה כתב] כתב הרמב"ם: 'באחד בתשרי ר"ה לשמיטין [...] פירות שישית שנכנסו לשביעית, אם היו תבואה או קטניות או פירות האילן, והגיעו לעונת המעשרות קודם ר"ה, הרי אלו מותרין'. *ובהגהה נכתב בשם השל"ה שר"ה היינו ר"ה של כל מין, ולפי זה ר"ה לאילנות הוא *ט"ו בשבט. אכן החזו"א כתב שמדובר בא' בתשרי, הן משום שהרמב"ם כרך את פירות האילן עם תבואה וקטנית, והן משום שבהל' מע"ש כתב הרמב"ם שכל מקום שיאמר סתם ר"ה, היינו א' בתשרי. וטעמא דמילתא התבאר לעיל סי' א, ושם התבאר שכן דעת רש"י ורע"א. וכן מבואר בגמרא בסוכה, בנוגע לאתרוג, שלמ"ד דאזלינן בתר לקיטה, יש קדושת שביעית כשנלקט בין ר"ה לסוכות של שנת השביעית.
[ד"ה אכן] אכן בפירוש ר"ח מבואר להדיא שר"ה לקדושת שביעית בפירות האילן הוא ט"ו בשבט. וכן מוכח מהספרא, שנאמר בו שפירות הנטיעה אסורים עד ט"ו בשבט, אולם הגר"א מוחק זאת. ועכ"פ, קשה על ר"ח מהגמרא בסוכה הנ"ל. וביאר החזו"א שאתרוג שונה משאר פירות האילן, שכן ט"ו בשבט נקבע משום שעד אליו ירדו רוב גשמי שנה, וזה מתאים לשאר פירות, שהולכים בהם בתר החנטה, והחנטה נעשתה מכוח רוב גשמי שנה. אך באתרוג הולכים בתר הלקיטה, ולכן אין משמעות לשאלה מתי ירדו רוב גשמי שנה.
[ד"ה ואכתי] ועדיין קשה, שכן בנוגע למעשר, מבואר באותה סוגיה שגם למ"ד שהולכים בתר לקיטה, ט"ו בשבט הוא הקובע ולא א' בתשרי. וצריך להבין במה שונה שביעית ממעשר.
[ד"ה והנראה] והנראה בדרך אפשר, דהנה, נראה שהראשונים נחלקו בטעם קביעת ט"ו בשבט: מרש"י נראה שאחר שירדו רוב גשמי שנה, הסתיימה עיקר השנה, ומשם מתחילה השנה החדשה. וכעין קביעת א' אלול לר"ה למעשר בהמה, שלאחד מההסברים בגמרא, הטעם לכך הוא שאז מסתיימות הלידות של השנה הקודמת באופן טבעי. לעומת זאת, התוס' כתבו שמה שחנט קודם שבט הוא מחמת גשמי שנה שעברה, ולכן מתייחס לשנה שעברה. ומחלוקת רש"י ותוס' היא מחלוקת אמוראים בירושלמי.
[ד"ה ובפשוטו] ונראה שלתוס' באמת עיקר ר"ה הוא א' בתשרי, אלא שט"ו בשבט מלמד אם הגשמים שמהם גדל הפרי קדמו לא' בתשרי או לא. וכן כתב הטורי אבן, והעיר שמלשון הגמרא לא נראה כן. והיינו, שט"ו בשבט נקרא 'ראש השנה' ולא רק סימן בעלמא. ועוד הקשה, שלפי התוס' יש ללכת באתרוג לפי א' בתשרי, ולא לפי ט"ו בשבט.
[ד"ה והחזו"א] והחזו"א כתב, מכוח קושיות הטורי אבן, שמה שנאמר בירושלמי שעד ט"ו בשבט הם חיים מגשמי שנה שעברה, אין הכוונה לומר שלכן נחשב אותו פרי כאילו הוא חנט לפני א' בתשרי, אלא שהתאריך של ט"ו בשבט נקבע מסיבה זו (אכן בר"ן מפורש שלא כהבנה זו, אלא שהפרי המסוים נחשב כחנט לפני ר"ה). ובדעת ר"ח, אפשר לומר שהאמוראים בירושלמי לא נחלקו, ושני הטעמים אמת: מצד אחד, ט"ו בשבט הוא מדד למה שאירע בא' בתשרי; ומצד שני, יש לט"ו בשבט מעמד של ר"ה לאילנות. ושני הטעמים נצרכים: הטעם הראשון אינו מועיל לאתרוג, ולכן נצרך הטעם השני. והטעם השני אינו מועיל לשביעית, שאינה תלויה בשנת האילן אלא בשבת הארץ, ולכן נצרך הטעם הראשון, שמקשר את ט"ו בשבט עם א' בתשרי.
[ד"ה ונמצא] לפי זה, בפרי שחנט לפני ט"ו בשבט יש שני טעמים לדונו כלשעבר: א. בכוח חיותו, בא משנה שעברה. ב. חנט לפני התאריך שנקבע כר"ה לאילנות. ובאתרוג קיים רק הטעם השני. ומכיוון שכך, הרי שבאתרוג לעניין שביעית, לא קיים שום טעם, שכן הטעם השני נוגע דווקא לאילנות, ולא לשבת הארץ שהיא שנת השמיטה, מא' בתשרי לא' בתשרי. ושפיר מיושב מדוע נידון לפי א' בתשרי ולא לפי ט"ו בשבט. כתבתי כל זה לפלפולא, אע"פ *שיש לדון הרבה לבנות ולסתור, וקוב"ה חדי בפלפולא דאורייתא.
[ד"ה והנה] והנה, עד עתה הובאו שתי שיטות: (א) לרש"י ולרמב"ם, לעניין שביעית הולכים לפי א' בתשרי. (ב) לר"ח, גם לעניין שביעית הולכים לפי ט"ו בשבט. יש להוסיף שיטה שלישית: (ג) הר"ש והראב"ד, בפירושיהם לספרא, וכן הובא בתוס' אנשי שם, יש קדושת שביעית באילן שחנט מר"ה של שביעית ועד ט"ו בשבט של שמינית. ונראה שמקור הדברים הוא מאתרוג, שמבואר שהולכים בו לפי א' בתשרי. אך צ"ע, דממה נפשך יש רק ר"ה אחד – או א' בתשרי, או ט"ו בשבט. ולכן נראה שיש שני דינים בקדושת שביעית: (א) מה שנעשה פרי בשנת שבת הארץ מתקדש, ובפירות האילן היינו שחנט בשבת הארץ. (ב) פרי האילן שחנט לפני ט"ו בשבט של שמינית, מתקדש. ואכתי צ"ע.
♦
הערות
מקור דברי השל"ה
ובהגהה. בהמשך הסימן (ד"ה אכן) כתב רבינו שהדברים מופיעים בדברי השל"ה, שער האותיות, אות ק, קדושת האכילה. ונראה שראה את הדברים תחילה בהגהה, ולאחר מכן בספר של"ה. ואכן הדברים מופיעים שם, באות קמד.
קושיה על השל"ה מאזכור א' בתשרי כראש השנה לשמיטין
ט"ו. לכאורה הקושי הגדול ביותר על השל"ה, הוא מכך שהרמב"ם ציין להדיא את א' בתשרי כר"ה לשמיטין, בתוכ"ד. ומדברי רבינו עולה שלא רק שהשל"ה לא התקשה בזה, אלא גם החזו"א לא הביא אל המשתה אשר עשה כי אם שתי טענות אחרות, וצ"ע.
קשיים בהסבר החילוק בין אתרוג לשאר פירות ובין שביעית למעשר שני
שיש. נראה שיש שני קשיים עיקריים בהסבר זה: (א) ההבנה שהאמוראים בירושלמי לא נחלקו, אחר שבפשטות הם מציעים טעמים שונים לאותו דין, ויש נפק"מ בין הטעמים הללו, כדמסבר לה רבינו. (ב) אין זה ברור שאליבא דר"ח, הטעם השני אינו נוגע לשביעית.
♦
סימן טו – ביאור בדברי התוס' בענין בל תוסיף
סיכום
[ד"ה ר"ה] התוס' הקשו על ריבוי התקיעות בראש השנה, שעובר משום בל תוסיף. ודחו את האפשרות לומר שאחרי שיצא ידי חובה, הרי זה שלא בזמנו, שאז בל תוסיף בעי כוונה, שכן בנוגע לברכת כהנים מפורש בגמרא שגם אחרי שכהן בירך ברכת כהנים ויצא ידי חובה, המשך אותו היום נחשב זמנו לעניין בל תוסיף, כיוון שאם יזדמן לו ציבור אחר ישוב ויברך. וגם בשופר, אם יזדמנו לו אנשים להוציאם ידי חובה ישוב ויתקע. ותירצו שלא שייך בל תוסיף בעשיית המצווה פעמיים, יעו"ש. ורע"א הקשה שאין הנידון דומה לראיה, שכן בברכת כהנים הכהן עצמו מקיים מצווה לברך ולכן זה נקרא זמנו, ואילו בתקיעת שופר התקיעה השנייה נעשית כדי להוציאם, ולא כדי לקיים בעצמו את המצווה.
[ד"ה ומה] והרש"ש תירץ שגם בברכת כהנים אין מצווה לאחר שכבר בירך. אך דבריו אינם מובנים, שהתוס' לא כתבו אלא שאין חיוב, אך מצווה בוודאי יש, ושפיר הקשה רע"א שאין זה כשופר. וכדבריו הבין הר"ן, שכתב בנוגע לתקיעות שמוסיפים לאחר שכבר יצאנו ידי חובה שאין בהן בל תוסיף משום שהן שלא בזמנו (ורק הקשה שמתכוון חייב גם שלא בזמנו).
[ד"ה ונראה] *ונראה שלתוס' 'זמנו' אינו ביחס לגברא, אלא זה זמן הראוי למעשה המצווה מצד עצמו, ולכן גם לאחר קיום המצווה עדיין הוי בכלל זמנו. ואילו הר"ן ורע"א הבינו שזמנו מוגדר ביחס לאדם.
♦
הערות
הערות על הגדרת 'זמנו' לעניין בל תוסיף לפי החפצא, והצעת ביאור אחר בדברי התוס'
ונראה. (א) התוס' בריש דבריהם העלו אפשרות לומר 'כיון דכבר יצא הוה ליה שלא בזמנו', ואז שללו אותה מכוח הראיה מברכת כהנים. ולכאורה מעצם העלאת האפשרות, ומהצורך בראיה מברכת כהנים כדי לדחותה – עולה שלא הוה ברירא להו ש'זמנו' הוא זמן הראוי למעשה המצווה מצד עצמו, שהרי העלו במפורש אפשרות שלא להבין כך. ובהכרח שדיונם אינו מושתת על תפיסת יסוד ש'זמנו' מוגדר לפי החפצא. והשתא דאתינן להכי, שפיר הקשה רע"א שמברכת כהנים לא מוכח ש'זמנו' מוגדר לפי החפצא, שהרי גם הגברא ממשיך לקיים מצווה בברכה נוספת לציבור אחר. ותירוצו של רבינו שהתוס' מעיקרא תפסו ש'זמנו' מוגדר לפי החפצא היה יכול להתאים אם התוס' לא היו מתקשים כלל, אלא היו נוקטים בהחלטיות ובסכינא חריפא שכל היום זמנו הוא, וצ"ע.
(ב) לשון רבינו היא: 'וסגי בהמעשה היינו אם מעשה זו שעושה יש אפשרות שתחול עלה שם מעשה מצוה, בין לו בין לאחר'. ויש קצת להעיר, שהגמרא (ר"ה כח, ב) אמרה: 'אלא מעתה הישן בשמיני בסוכה ילקה', והשיבה על כך שזה שלא בזמנו, ולכן אין עוברים בלי כוונה, ואף ששמיני עצרת הוא זמן סוכה לבני חו"ל (שו"ע או"ח תרסח, א). ויש ליישב, שגם לשיטת רבינו, אין די בכך שמישהו בעולם שייך למצווה כדי להגדיר את הזמן כזמן המצווה, אלא צריך שאותו אדם אחר יהיה דומיא דהאדם הנוכחי, ובני חו"ל שונים מבני ארץ ישראל.
(ג) לכאורה לפי הבנת רבינו בתוס', נמצא שהסיבה היסודית לכך שכהן המוסיף ברכה משלו עובר על בל תוסיף היא שהיום עודנו שייך בברכת כהנים לכהנים אחרים שלא בירכו, וזה אף אי לא מיתרמי ציבור אחרינא לכהן הנוכחי. ומכך שבכל זאת הגמרא נדרשה לכך שאי מתרמי ציבור אחרינא, משמע שאין די בשייכות המצווה לכהנים אחרים, ולכאורה שלא כדברי רבינו. ואולי יש לדבר נפק"מ במציאות שבה ברור שלא מיתרמי ציבור אחרינא, כגון שאין באותה עיר אלא עשרה יהודים, ומעין הדיונים על מלאכה ביום טוב במצבים שבהם אין 'הואיל' (ראו למשל רש"י פסחים מז, א ד"ה ביום, ועוד רבים). ולפי משמעות הגמרא לא יהיה בל תוסיף במצבים אלה, שכן מצב שבו אין היתכנות לציבור אחר מוגדר כשלא בזמנו, ולפי הבנת רבינו יהיה בל תוסיף, משום שהמצווה שייכת בכהנים אחרים בעולם. ואולי יש ליישב ולומר, בדומה לדברינו לעיל על ישיבה בסוכה בשמיני עצרת בחו"ל, שגם כאן צריך שהאדם האחר יהיה בזמנו ובמקומו של הכהן כדי שהזמן יוגדר כזמן המצווה, ולכן גם לרבינו לא יהיה בל תוסיף במצב כזה, אך בפשטות יש בזה דוחק.
(ד) מכוח כל הקשיים הללו, שמא יש לבאר את דברי התוס' באופן אחר. קושיית רע"א מבוססת על הבנה שאין מצווה עצמית בתקיעה בשופר כדי להוציא ידי חובה אנשים אחרים, אם התוקע כבר יצא ידי חובה. אולם ייתכן שאין הדבר מוכרח, ויש מקום לומר שדיינו בכך שהתוקע עושה מעשה מצווה כדי להגדיר את הזמן כ'זמנה' של המצווה. ולא מיבעיא לסוברים שהמצווה היא לתקוע ולא לשמוע, אלא גם לשיטה העיקרית להלכה שהמצווה היא לשמוע (ראו ב"י תקפה, ב), עדיין התקיעה היא מעשה מצווה והתוקע הוא המברך. ונראה שהתוס' הבינו ששייכותו של התוקע למצווה היא מספיק מובהקת כדי שהזמן יוגדר כזמנה של המצווה. ואין כאן רק שייכות 'אדם אחר' בעלמא, כהבנת רבינו, אלא שייכות של האדם המסוים הזה דייקא. ואין הוא עושה מעשה קוף בעלמא כדי שהשומעים יקיימו מצווה, אלא הוא עצמו שייך למצווה זו מדין ערבות, והוא שונה מגוי או קוף שתוקע, שאינו מוציא ידי חובה. והשתא דאתינן להכי שתקיעתו היא תקיעת מצווה ממש, הבינו התוס' שדי בכך להגדיר את הזמן כזמן תקיעה עבורו.
(ה) לפי הבנה זו, מובן מדוע התוס' התקשו בתחילת דבריהם, שכן אלמלא הייתה שייכות לאדם המסוים הזה לתקיעה, היה הזמן מוגדר כשלא בזמנו, למרות שאנשים אחרים לא יצאו ידי חובה. ומובן מדוע בדיון על הישן בשמיני בסוכה לא התחשבו בבני חו"ל. ואין קושי מהגמרא בר"ה, שדנה בכהן המסוים הזה דייקא, ובציבור האחר שיזדמן לו דייקא. כל הראיות הללו מלמדות שדנים את המקרה לגופו ואת האדם המסוים לגופו, וגם התוס' הבינו כך, אלא שלדידם השייכות של התוקע להוציא ידי חובה אל מעשה המצווה היא משמעותית דיה כדי להגדיר את הזמן כזמן המצווה עבורו, למרות שאין זה ממש כברכת כהנים.
(ו) ואולי תפיסת התוס' בדברי השייכות של התוקע למצווה עומדת גם ביסוד ההיתר לתקוע לנשים אף לאחר שכבר יצא, היתר שלא כל הראשונים הסכימו עליו, ויש שאסרו משום שבות ביו"ט (ראו ב"י תקפט, ו). ואולי המתירים סברו שהשייכות של התוקע אל מעשה המצווה היא משמעותית דיה כדי להתיר את התקיעה ביו"ט.
(ז) ויש עוד לעיין ביסוד הסברה שבחילוק בין זמנו לשלא בזמנו, וייתכן שהדבר ישפיע על דיוננו, ועוד חזון למועד בע"ה.
♦
סימן טז – בלאו דבל תגרע
סיכום
[ד"ה כתב] הרשב"א הביא את קושיית תוס' על האמור בגמרא שתוקעים מיושב וחוזרים ותוקעים מעומד, שהקשו מדוע אין בזה בל תוסיף, ותירץ הרשב"א שלא נאסרה אלא הוספה מדעת עצמו, ולא מה שחכמים תיקנו לצורך, שכבר נאמר בתורה שיש לשמוע לחכמים. והוכיח זאת מישיבה בסוכה בשמיני עצרת בחו"ל, ואף שאנו בקיאים בקביעות החודש. וסיים הרשב"א וכתב שהוא הדין לבל תגרע, כגון ביטול התקיעה בשופר בר"ה שחל בשבת.
[ד"ה ויש] ויש להבין את הראיה מסוכה בשמיני, שהרי עיקר קושיית התוס' על שופר היא משום שזה זמנו, ובזמנו עובר גם ללא כוונה למצווה, ואילו שמיני אינו זמן הסוכה, כמפורש בגמרא שלכן אין איסור לשבת בשמיני בסוכה. ונראה שהרשב"א דימה את הנידונים משום שעכ"פ אנו מכוונים למצווה דרבנן, וכשמכוונים שווה זמנו לשלא בזמנו. ומה שאמרו בגמרא שהישן בשמיני בסוכה אינו מתכוון, הוא *כשהיו מקדשים את החודש על פי ראייה, שהיה ספק אמיתי. אך לדידן שאין ספק, אזי היושב בשמיני בסוכה רק מכוח תקנת חכמים הוא בגדר מתכוון, והיה עובר על בל תוסיף אלמלא חילוק הרשב"א בין יחיד לחכמים. וכן מפורש יותר בריטב"א.
[ד"ה והנה] וממה שהוכיח הרשב"א משופר בשבת, הוכיח הטורי אבן שיש בל תגרע בכל ביטול מצווה, ולא רק במתחיל מצווה ואינו גומר. ולפי זה הקשה, למ"ד שלוקים על לאו שאין בו מעשה, ילקה כל המבטל מצווה עשה, וזו לא שמענו. ובבית הלוי תירץ שזה לאו שבכללות, וכתב שיש לחלק בקל בין זה לבל תוסיף שעליו נאמר בגמרא שלוקים ('הישן בשמיני בסוכה ילקה'). ונראה שכוונתו פשוטה, שבהוספה אין שום איסור מלבד בל תוסיף, אך בבל תגרע כבר יש מצווה לקיים ולא לבטל, ואם כן הלאו דבל תגרע כולל אזהרה שלא לעבור על הרבה מצוות שכבר הוזהר בהן, ולא אזהרה פרטית.
[ד"ה ומצאתי] ובהגהות הברוך טעם על הטורי אבן כתב שדברי הרשב"א בעניין תקיעה בשבת מתייחסים לבית הדין שביטל את התקיעה. והיינו שיש שני ענייני בל תוסיף ובל תגרע: (א) אדם פרטי שמוסיף או גורע; (ב) בית דין שמתקן להוסיף או לגרוע. וכפי שכתב הרמב"ם שבית דין שיאמר שבשר חיה בחלב מותר מן התורה יעבור בבל תגרע, ובית דין שיאמר שבשר עוף בחלב אסור מן התורה יעבור בבל תוסיף. ולפי זה, יש לומר שהמגרע מצווה לגמרי אינו בכלל לא תגרע, ורק המבטל דרך הוראה, שהוא כבר לעקור דין מדיני התורה, הוא בלא תגרע.
[ד"ה ואהא] ועל כך תירץ הרשב"א שמכיוון שהתורה ציוותה לשמוע לחכמים בלאו דלא תסור, ממילא אין הוראתם בגדר גריעה ממצוות התורה, משום שבאמת נעשה הדין כן, שאסור לקיים את אותה מצווה, כתקיעת שופר בשבת. ורק אם היו אומרים שמן התורה אין לתקוע, היו עוברים בבל תגרע.
[ד"ה ובזה] ובזה מיושבת קושיית הטורי אבן על הוכחת הרשב"א משופר בשבת, שהקשה דילמא כפי שיש כוח לחכמים לבטל את מצוות התקיעה, כך יש כוח בידם לבטל את בל תגרע. ולהאמור מיושב, דעכ"פ קשה על בית הדין עצמם, איך הם רשאים לבטל מצווה, ועל כרחך כדכתב הרשב"א, שמכיוון שהתורה חייבה לשמוע להם, אין כאן בל תגרע.
[ד"ה והנה] ובבית הלוי הוכיח שעובר בבל תגרע גם כשלא התחיל כלל במצווה, מכך שהגמרא שללה נטילת פריש ורימון במקום אתרוג מטעמי חורבא ולא משום בל תגרע. ואף שנוטל יחד עימם את שלושת המינים האחרים, ולכאורה עובר בבל תגרע. ומכך הוכיח שגם כשלא נוטל כלום עובר בבל תגרע, ולכן אין זה נימוק להימנע מנטילת פריש ורימון. ושלל אפשרות הפוכה, שגם בנוטל פריש ורימון אינו עובר.
ונראה שיש לדון, דאף שכל אונס נחשב שעשה עבירה אלא שפטור מעונש, וכדין שאשת כהן שנאנסה אסורה לבעלה והבא על יבמתו אף באונס קנאה, מכל מקום בעבירה שהיא בשב ואל תעשה, כגון בל תגרע, יש לומר שכשנמנע באונס אין כאן עבירה כלל. ונראה שכן הוא גם בלאו דלא תוכל להתעלם, שאם אדם הוא אנוס אין זו התעלמות כלל.
[ד"ה ויש] וראיה לדבר, ממה שכתבו התוס' שאם היה אנוס ולא הביא קרבנו עד שעברו שלוש רגלים, אינו עובר בבל תאחר גם לאחר שהסתלק האונס. ולכאורה אין זה מובן, הרי מכל מקום נתאחר, ומדוע ייפטר אחר שהסתלק האונס. ונראה שאיחור באונס אינו איחור כלל, ודווקא באיחר שלושה רגלים יש דין שלא יאחר עוד, ולא באנוס, שהוא כמי שלא איחר כלל (ומיהו כשנאנס רק רגל אחד, שפיר מצטרף לשאר הרגלים לאיחור, וכדהוכיח המנחת חינוך מבל תאחר בתודה, שאסור להביאה בפסח ובשבועות, ולפי זה אפילו כשפסח הוא הרגיל האחרון עובר, שכבר קודם לכן ידע שבפסח ייאסר לו). וכעין זה מבואר בירושלמי, שהקשו על מי ששלמה שנתו בעצרת למה עובר, והרי בעצרת אינו יכול להקריב, ותירצו שמחויב להקדים את הקרבתו. ומכך יש ללמוד על אנוס ביום אחרון, ואכמ"ל.
[ד"ה ולפ"ז] לפי זה מי שאין לו אתרוג הוא אנוס ואינו עובר כלל על לא תגרע, וזו הסיבה לכך שלא שללו את האפשרות של פריש ורימון בגלל לא תגרע. וגם אם נאמר שכשלא נוטל כלל אינו עובר ובנטילת שלושה מינים עובר, יש לומר מעין מה שכתב המרדכי שמן התורה מותר ללבוש בשבת בגד ללא ציצית, משום שאינו יכול לצייצו בשבת. אך אולי יש לחלק בין מצוות עשה (נידון המרדכי) ללא תעשה (נידוננו), וצ"ע. ואף שהמג"א כתב שיש איסור דרבנן בנידון המרדכי, שמא בנידוננו היה מסתבר לחכמים להתיר כדי שלא תשתכח תורת אתרוג, אלא שנמנעו מכך כדי שלא תצא חורבא. ועדיין צ"ע בזה.
♦
הערות
'הישן בשמיני בסוכה ילקה' – שינה משום ספק או מעשה הרשות בעלמא?
כשהיו. (א) לכאורה אין צורך להגיע לזה, ובפשטות הגמרא דיברה על סתם אדם שישן בסוכה בשמיני, וזהו מעשה רשות בעלמא שלא לצורך מצווה. וכך נראה מלשון רש"י (ר"ה כח, ב ד"ה הישן): 'הישן בשמיני בסוכה – שלא לשום מצוה', וכן לשון ר"ח (שם): 'שלא נתכוון לישן בסוכה משום מצוה', וכן לשון הריטב"א (שם ד"ה אלא): 'הישן שם שלא לכונת מצוה'. וכעין זה עולה ממה שכתב המאירי (שם ד"ה כל): 'הוא ודאי חול'.
(ב) אמנם רש"י במקום אחר (עירובין צו, א ד"ה ועוד) כתב כרבינו, שמדובר בישיבה מספק, והספק נובע מקידוש החודש על פי הראייה. ולא ברור לי מדוע הוצרכו לכך. ואולי הבינו שבסתמא דמילתא אדם אינו ישן בסוכה בשמיני, ולכן חיזרו אחר מציאות שבה יש צורך לישון בסוכה בשמיני. ומכל מקום, כאמור, מדברי רש"י בר"ה וסיעתו נראה שלא הבינו כך. והמאירי (שם) הקשה על פירושו של רש"י בעירובין: 'וגדולי הרבנים שפירשוהו בשמיני ספק שביעי, אין דבריהם נראין, שאם כן אף בכל יום טוב שני כן'. ונראה שכוונתו להקשות שלפירוש זה, היה לגמרא להקשות מכל יום טוב שני של גלויות, ולא דווקא משינה בסוכה בשמיני.
♦
סימן יז – בענין הכל הולך אחר המעמיד ובענין כלי זכוכית שניקב והטיף לתוכו אבר
סיכום
[ד"ה ר"ה] נחלקו תנאים בכלי זכוכית שניקבו והטיף לתוכן אבר, שר' מאיר הולך אחר המעמיד ומטמא וחכמים מטהרים. והקשו התוס', מדוע חכמים לא מטמאים לפחות מדרבנן, כדין כלי זכוכית. ואין לומר שחכמים סבורים שהסתימה אינה טובה והכלי עדיין נידון כנקוב, שאם כן היה לנו לומר שר' מאיר סובר שהסתימה כן טובה. ומנלן שהוא הולך אחר המעמיד?
[ד"ה ולכאורה] ולכאורה היה מקום ליישב שלחכמים טהור לגמרי משום שהזכוכית לבדה אינה כלי, והאבר לבדו אינו כלי, ומעין מה שטיהר הרמב"ם כלי עץ מצופים. אבל באמת זה אינו, דתנן שחבית חרס שניקבה וסתמה בזפת מקבלת טומאה, וצריך לחלק בין כלי וציפוי משני מינים, שטהור, ובין נקב שנסתם במין אחר, שטמא, ועכ"פ שפיר הקשו התוס'.
[ד"ה ותירץ] רש"י הרגיש בקושיית התוס', וכתב שחכמים מטהרים רק מדאורייתא, ואה"נ שמטמאים מדרבנן. ועוד פירש שהכלי טהור לגמרי מטומאה ישנה. והתוס' הסכימו לפירוש האחרון מכוח התוספתא שמסייעת לו. ועוד פירשו שהכלי טהור לגמרי משום שכלי חרס הוא ככלי זכוכית, שנאמר עליו שכיוון שטהר שעה אחת שוב אין לו טומאה עולמית, ולא מועיל לו תיקון.
[ד"ה והנה] ולכאורה סברת ר' מאיר אינה מובנת, דמהיכא תיתי לומר שהטלאי מעמיד את הכלי יותר ממה שהכלי מעמיד את הטלאי. ולכאורה אין זה עניין לדין מעמיד האמור בשבת דף ס', ששם הטבעת מעמידה במציאות את החותם שעליה, ועמודי הסולם מעמידים במציאות את שלבי הסולם שעליהם. וכבר התקשה בזה מרכבת המשנה. ואין לומר שר' מאיר הולך בתר המעמיד לקולא, ומטמא רק באופן ששייך בין בזכוכית ובין במתכת, שהרי לפי שלושת תירוצי התוס' הנ"ל חכמים הם המקילים ור' מאיר הוא המחמיר.
[ד"ה ולומר] ולכאורה גם אין לומר שר' מאיר מחמיר לטמא כשני סוגי הכלים, גם כזכוכית וגם כמתכת לחומרא, שהרי מבואר בגמרא שר' מאיר גם מקל לטהר כלי כזה בטבילה, בשונה מחכמים (לפי שלב מסוים בדיון בגמרא) הדנים דין כלי זכוכית כחרס שאין לו טהרה במקווה. אך יש לדחות, ששם מדובר בטומאה מגבו, שאין טמא אלא מדין כלי מתכות, ולכן אחר שנטבל טהור ממה נפשך. ומכל מקום דחוק להעמיד את המשנה בכלים דווקא בשנטמא מגבו מכוח סתימת הגמרא בשבת. אכן לשיטת רש"י שמדובר בטומאה ישנה וממנה חכמים מטהרים, מיושב היטב. ובחזו"א כתב שהטבילה מועילה לטומאה דאורייתא, שמצד כלי זכוכית אין טומאה דאורייתא.
[ד"ה ובמרכה"מ] ובמרכבת המשנה ביאר שחכמים הולך אחר הטלאי משום שהוא בא אחרון ועל ידו נגמר הכלי, ולכן הוא מוגדר כמעמיד.
[ד"ה באופן] באופן אחר יש לומר שהטלאי מעיקרו נעשה לשימוש עם הכלי, אך הכלי לא נעשה לשימוש עם הטלאי, ולכן הטלאי נחשב עיקר.
[ד"ה והנה] והתוס' הקשו על פירוש רש"י שחכמים מטהרים מטומאה ישנה, שהרי הטומאה קדמה לאבר, ומדוע לר' מאיר האבר יחזיר אותה אל הכלי, והרי בכלי זה לא הייתה טומאה מעולם. ונראה שנחלקו ביסוד דין המעמיד, האם פירושו הוא שהמעמיד נחשב עיקר והשאר טפל ונחשב מתכת כמוהו, או שרק האבר נחשב מתכת, ושאר הכלי נטמא כידות הכלים, ומדין המחובר לטמא טמא. [ד"ה ולכאורה] התוס' כתבו שכלי חרס המצופה מתכת מבחוץ אינו צריך טבילת כלים, שהמתכת אינה נוגעת באוכל, ונראה שהם הבינו כצד השני, שהחרס עצמו אינו נידון כמתכת. אך המרדכי הצריך טבילה במקרה זה, ונראה שהוא הבין שגם החרס הפנימי נידון כמתכת,
[ד"ה ולכאורה] ולכאורה מכך שהגמרא הצריכה לטבול את הזכוכית לר' מאיר, וכנ"ל, מוכח כהבנת התוס', שהרי אם כל טומאת הזכוכית היא מדין טפל לאבר, די בטבילת האבר כדי שגם הזכוכית תטהר ממילא. ואף שהכל מחובר, לכאורה די בטבילת החלק הטמא, וכדין טבילת גבו של כלי שנטמא גבו ולא נטמא תוכו. אלא שבטומאת גבו מדובר על משקים, ויש לומר שחכמים הם שחילקו. ומכל מקום יש לדחות באופן אחר, שאף ששאר הכלי אינו ממש כמו המעמיד, מכיוון שהוא מחובר ואינו עתיד לקוץ, יש צורך לטבול את הכל, ואינו דומה לטומאת גבו הנ"ל, ששם מדובר בדרבנן.
[ד"ה והנה] ונראה שרש"י הנ"ל הבין כמרדכי, שכל הכלי נידון כמעמיד, ולכן שייכת טומאה ישנה בזכוכית, ואילו התוס' שהקשו עליו הבינו שהכלי רק טפל ומשמש את המתכת ומקבל את דינה, ולכן אין לזה שייכות לטומאה הישנה שהייתה בכלי לפני שנשבר. ומכל מקום, לכאורה דברי התוס' מסתברים, וצ"ע. ועוד יש לומר בדעת התוס' שטומאה ישנה שייכת רק בתיקון אותה המתכת שנטמאה ואח"כ התקלקלה, ולא בתיקון על ידי הוספת מתכת חדשה שאינה קשורה לטומאה הישנה.
♦
סימן יח – בדברי התוס' דף י"ט ד"ה מימות עזרא
סיכום
[ד"ה דף] בתוס' דייקו מהאמור בגמרא שמימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר, שבימות עזרא כן עיברו את אלול. והביאו סמך קצת לדבר, מהאמור בעזרא שעזרא הביא את התורה 'ביום אחד לחדש השביעי', ובהמשך מתואר 'ביום השני נאספו ראשי האבות', ומשמע שעשו שני ימים טובים של ר"ה, דהיינו שאלול היה מעובר. ומה שכתוב 'ביום השני' אין זה שני בחודש, אלא שני ליו"ט של ראש השנה, שנהגו בו יומיים.
[ד"ה והוסיפו] התוס' הוכיחו זאת גם מהכתוב שבעשרים וארבעה לחודש נאספו כל ישראל בצום ובשקים, ומשמע שזה היה במוצאי סוכות, והרי מוצאי סוכות הוא כ"ג ולא כ"ד, ומכאן שעיברו את אלול, וכ"ג בתשרי הוא כ"ד לספירה שהחלה ביום הראשון של ר"ה. ע"כ. והנה, לכאורה דברי התוס' תמוהים, שכן כתוב 'עשרים וארבעה לחדש'. עוד קשה, שבשלמא היום השני של ר"ה נקרא כך משום שהוא המשך ליום הראשון של ר"ה, אך את היום הכ"ג אין סיבה לספור מר"ה ולא מתחילת החודש. וכבר תמה בזה התורת רפאל.
[ד"ה ואפשר] ואפשר שיש לבאר על פי מה שכתב הר"ן בביאור דין המשנה שהנודר בלשון 'חודש זה' אסור בכל החודש, ור"ח להבא, ובגמרא נאמר שאף היום הראשון של ראש חודש נחשב להבא. והיה אפשר לפרש שאמנם הוא נחשב להבא, אך ספירת התאריכים בחודש מתחילה מהיום השני של חודש, אך הר"ן כתב שגם שאר ימי החודש נמנים מהיום הראשון של ראש חודש, והיינו בלשון בני אדם שהיא הקובעת לנדרים. ואפשר שכך הייתה לשון בני אדם גם בימי עזרא. ועדיין צ"ע.
[ד"ה ובעיקר] ובעיקר הוכחת התוס' מכך שלא קבעו תענית בכ"ג, שזה מיד אחרי סוכות, לכאורה יש לבאר זאת על פי האמור במשנה בתענית שאנשי מעמד לא התענו ביום ראשון בשבוע כדי שלא יצאו ממנוחה ועונג ליגיעה ותענית וימותו. וכעין זה גם כאן, הפסיקו ביום אחד בין שמיני עצרת ליום התענית (ואולי דווקא תענית קבועה ביום ראשון היא מסוכנת, אך פעם אחת לית לן בה).
[ד"ה ושו"מ] ובהגהת ברוך טעם ציין שכבר בירושלמי שאלו מדוע בכ"ג ולא בכ"ד, ותירצו שזה משום אסרו חג. ובתוס' כתבו שאין לומר כן, משום שאז עדיין לא היו נוהגים בו. ועוד, שהתענית הייתה דבר שבציבור. ועוד אמרו בירושלמי שאין לומר שכ"ג יצא בשבת, משום שאז יום כיפור יוצא ביום ראשון בשבוע. ויעוין עוד במראה הפנים ובברכי יוסף, שבין היתר כתב שדברי הירושלמי לא נעלמו מהתוס'.
♦
סימן יט – בענין נמצא א' מהן קרוב או פסול בעדות החודש
סיכום
[ד"ה בספ"ק] תנן: מעשה בטוביה הרופא שראה את החודש הוא ובנו ועבדו משוחרר, וקיבלו הכהנים אותו ואת בנו ופסלו את עבדו, וכשבאו לפני בית דין קיבלו אותו ואת עבדו ופסלו את בנו. וידועה קושיית המנ"ח, מדוע קיבלו את טוביה, והרי כבר הצטרף עם בנו בשעת ראייה, ועדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. וגם למצריכים הגדה משותפת, כבר הייתה כאן הגדה בפני בית דין של כהנים. ועיי"ש מה שפלפל בזה.
[ד"ה ושמעתי] ושמעתי מתרצים, וכן ראיתי בבני ציון (מיטובסקי), שבעדות החודש אין אומרים עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. דבשלמא בשאר עדויות, שהעדים מבררים את הדבר, יש צירוף, והוא זה שמחיל דין עדות שבטלה מקצתה, אך בעדות החודש כבר ידוע מחישובי בית הדין שהלבנה התחדשה, ורק יש גזירת הכתוב שיעידו על כך עדים. ואם כן, אין צירוף של העדים זה לזה לבירור הדבר, אלא כל עד בפני עצמו מקיים את דין העדות, ולכן לא חל בזה הדין דנמצא אחד מהם קרוב או פסול.
[ד"ה ובודאי] ובוודאי אין הדברים מוכרחים, שכן שפיר יש לומר שאף כשהדבר מבורר לבית הדין, יש צורך מגזירת הכתוב בבירור גמור על פי עדים. ומכל מקום, אכן אפשר לומר כהבנה מחודשת זו, אף שהיא אינה מוכרחת.
[ד"ה ולכאורה] ולכאורה יש לחזק תירוץ זה, מהאמור בגמרא שיש מצבים שבהם מאיימים על העדים לקדשו בזמנו, כלומר, שיעידו שראו אף שלא ראו. ופירש ר"ח שראו משהו אך לא ראייה גמורה. ולכאורה במצב זה אין העדים בגדר מבררים, ובכל עדות אחרת היינו רואים זאת כדין מרומה, שאיסורו נלמד מקרא דמדבר שקר תרחק. ועל כרחנו שלעדות החודש די בשני עדים האומרים שראו, אע"פ שאינם מבררים שכך היה, אלא רק אומרים ותו לא (ומסתבר שאינו ברור בהחלט שהם משקרים, שאם לא כן, אפילו עדים אין כאן, וצ"ע).
[ד"ה אכן] ועם זאת, בעיקר העניין נראה שגם עדות החודש היא לברר, שאם לא כן היה ראוי להכשיר אפילו עדות אב ובנו, שהרי כל אחד מעיד בפני עצמו על ראייתו. ואף שהפסק יבוא מכוח שניהם, לית לן בה, וכחזקת שלוש שנים שמתקיימת בשלושה אחים שכל אחד מעיד על שנה נפרדת, ואחד מן השוק מעיד על שלוש השנים ומצטרף עם שלושתם, שהדין הוא שיש חזקה למרות שהיא באה מכוח שלושתם. ועל כרחנו שהעדים הם מבררים (ועוד, שאם עדותם אינה אלא על עצמם ולא על חידוש הלבנה, נמצא שיש רק עד אחד על כל אחד מהם, ואין שני עדים. אמנם אין להוסיף ולטעון שיש גם פסול מדין נוגע בדבר, כשאדם מעיד על עצמו. וזאת, משום שכאשר אין לאדם נגיעה והנאה, הוא כשר להעיד על עצמו, ואכמ"ל).
[ד"ה ולעיקר] ולעיקר קושיית המנ"ח, יש לומר שראו בזה אחר זה, ולכן לא הצטרפו. ואף לרמ"ה שסבור שצירוף בהגדה פוסל גם כשראו בנפרד, יש לומר שלא העידו זה בתוך כדי דיבור של זה.
[ד"ה ובאמת] ובאמת לולי דמסתפינא, לבי אומר לי שלא העידו כלל בפני בית דין של כהנים, דהדבר תמוה, מדוע שיעידו בפני בית דין שאינו מוסמך לקדש את החודש, והרי אין שום תועלת בעדות זו. לכן נראה שהכהנים היו רק בגדר מורי הוראה, ושאלו אותם מה ההלכה, והשיבו מה דעתם, אבל כהוראת דין ולא כקבלת עדות. שוב העירוני שכן כתב בשושנים לדוד על המשנה. וכעין זה נראה לומר במשנה ראינוהו שחרית במזרח וערבית במערב, שאמר ר' יוחנן בן נורי עדי שקר הן, ואילו רבן גמליאל קיבלן, שגם שם נראה שלא ממש העידו בפני ריב"ן, שאינו מוסמך לקבלם ולדון על פיהם, אלא רק שאלוהו כמורה הוראה מה דעתו. ולפי זה לא הייתה כאן קבלת עדות, ולא היה כאן צירוף כלל.
[ד"ה ושו"ר] שוב ראיתי בהגהת דברי שאול על המשנה, שהביא מתוס' רי"ד שהוכיח ממעשה טוביה הרופא שראייה לחוד בלי הגדה אינה פוסלת, והדברי שאול תמה מההגדה לפני הכהנים. ולפי המתבאר, מיושב היטב, שאכן לא הייתה הגדה לפני הכהנים, אלא שאלת הוראה בעלמא, ושפיר כתב הרי"ד שלא התקיים צירוף עד לעדות בבית הדין הגדול.
♦
הערות
משמעותה ותפקידה של עדות החודש
ורק. (א) לכאורה יש קושי יסודי באפשרות זו, שלפיה העדות אינה מבררת כלום: ראשית, יוצא שהעדות היא מעין מילתא בלא טעמא, ולא ברור מדוע הוצרכה. ומה שכתב רבינו שזו גזירת הכתוב, נראה שבא להתמודד עם זה, ולומר שאכן אין טעם, אבל רחמנא אמר העידו. ומכל מקום, יש בזה דוחק. שנית, בתורה לא נכתב להדיא שצריך עדים. ובשלמא אם העדים נדרשים לבירור, מובן מניין היה פשוט לחז"ל שהם נצרכים, אבל אם זו גזירת הכתוב – איה הכתוב? שלישית, כמדומה שבכל שאר העדויות בתורה, לא מצאנו עדות שאינה מבררת, ודוחק לומר שדווקא כאן, ורק כאן, קיים גדר כזה. רביעית, לכאורה אין זה נכון שהעדות אינה מבררת, שכן היא מבררת שהלבנה אכן נראתה בארץ. והתורה מסרה את קידוש החודש ביד בית דין, לקדש דווקא כשנראתה הלבנה בחידושה. ובשביל זה צריך לברר, שהלבנה אכן נראתה, ולא הוסתרה על ידי עננים או ערפל או ליקוי לבנה או גורם אחר.
(ב) ויעוין עוד בהערות הגריש"א (ר"ה כב, א ד"ה והנראה בזה), שלחדש יצא, שהרואה את הלבנה מתכוון לקדשה, בין כשמשמעות הדבר היא לבוא ולהעיר, ובין כשמשמעות הדבר היא להחשיבו כמי שלא התכוון להעיד, כשזה מה שנצרך כדי להכשיר את עדות חברו שראו עמו. עכת"ד. ולכאורה יש בזה קצת חידוש, שכן אי איתא שכן הוא, אזי גם עדים רבים נוספים במקרים רבים נוספים, אין כוונתם אלא לתרום לעשיית דין צדק, ולא שמענו שדי בכוונה זו כדי לבטל את דין עדות שבטלה מקצתה ודין נמצא אחד מהם קרוב או פסול. ולכאורה סברת הגרי"ש אינה ייחודית לקידוש החודש.
♦
סימן כ – בענין אין עד נעשה דין
סיכום
[ד"ה כתבו] כתבו התוס' שטעם הדין שאין עד נעשה דיין הוא דבעינן עדות שאתה יכול להזימה, ודיין שהוא גם עד לא יקבל הזמה על עצמו (ובמקו"א כתבו התוס' שהוא לא 'ירצה' לקבל הזמה, ולכאורה גם אם ירצה לא יוכל, שכן הוא בעל דבר). ודחו התוס', שלטעם זה גם עדים שקרובים לדיינים לא יוכלו להעיד, וע"כ הם אומרים שדי בהיותם בני הזמה בבית דין אחר, ואם כן הוא הדין לעד נעשה דיין. ע"כ. ובדעת הסבורים כטעם זה, נראה שהם סוברים שאכן עדים שקרובים לדיינים לא יוכלו להעיד, וכן מבואר בירושלמי שהובא ברי"ף.
[ד"ה ובקצה"ח] ובקצות כתב להשיב על דברי התוס' גם לשיטתם, ולחלק בין עדים שקרובים לדיינים ובין עד שנעשה דיין. וזאת, על בסיס הדין דאין עדין זוממים נהרגים עד שייגמר הדין על פיהם. והשתא אם העד שנעשה דיין יוזם, יתברר שגם כדיין הוא לא פעל כראוי, ודינו יתבטל, ולא יתקיים בו כאשר זמם, וזאת אף אם הוא יוזם בבית דין אחר. ובשונה מעדים שקרובים לדיינים, שניתן להזימם בבית דין אחר מבלי שיתבטל עצם הדין הנוכחי, וכך יתקיים בהם כאשר זמם. והוסיף שלכן גם עדים החתומים על שטר אינם יכולים להיות דייניו. וכן הוסיף שקיי"ל עד זומם למפרע הוא נפסל, ואף למ"ד מכאן ולהבא הוא נפסל, מ"מ לאותה עדות שבה הוזם הוא נפסל למפרע. עכת"ד הקצות.
[ד"ה ודברי] ודבריו צ"ע, שתפס שצריך אפשרות הזמה בשעת גמר דין, אבל בפשוטו העיקר הוא שבשעת הגדת העדות יש אפשרות להזימה. וכדמוכח מכך שפוסקים דין על פי עדים שכבר מתו לפני גמר דין ואי אפשר להזימם. וכן צידד האור שמח על פי רש"י, שדי בהיתכנות הזמה בזמן הגדת העדות.
[ד"ה ומש"כ] ומה שכתב הקצות שכדבריו מבואר במרדכי בשם השר מקוצי, וכן מובא בר"ן, הנה אף שעיקר דבריו אכן כתוב שם, מכל מקום אין במרדכי מקור לעניין האפשרות הזמה בשעת גמר דין. ונראה שכוונתו לומר שכשעד שנעשה דיין יוזם, יתברר שהגדת העדות הייתה בפסול, ואין זה שייך לחידוש הקצות שצריך אפשרות להזים בשעת גמר דין.
[ד"ה והנה] ובקצות הקשה, לשיטת הרשב"ם שהא דאין עד נעשה דיין הוא משום דבעינן ועמדו שני האנשים (מקרא שעוסק בבעלי הדין אך נדרש על העדים) לפני אלקים (כלומר, לפני הדיינים, ולא שהעד עצמו יהיה הדיין), מדוע לא לאפשר לעד לכהן כדיין לאחר שהעיד בפני שלושה דיינים כשרים בדין זה (וכגון שלאחר שהעיד, נפטר אחד מהדיינים והוא יושב בדין במקומו). וכעין זה הקשה על השיטה שלפיה הא דאין עד נעשה דיין הוא משום עדות שאי אתה יכול להזימה, מדוע לא יוכשר אחר שהעיד בפני שלושה דיינים שאינם כוללים אותו. ותירץ לשיטתו הנ"ל, שבעינן יכולת להזים בשעת גמר דין. ולפי דרכנו שלא בעינן יכולת להזים בשעת גמר דין, הדרא קושיית הקצות לדוכתה.
[ד"ה ואפשר] ואפשר לתרץ, שלאחר שהעיד, יש לו נגיעה לקיים את עדותו, ונגיעה זו היא שפוסלתו מלשבת כדיין בדין זה. ועד כאן לא דנו בעד נעשה דיין אלא כשבזמן העדות הוא גם דן, שבזה עדותו ודיונו באים כאחד, ואין כאן נגיעה, אבל בישיבה מאוחר יותר כדיין על מה שהעיד עליו בעבר, יש נגיעה. אמנם אין בפוסקים הסכמה על כך שהרצון להחזיק ולקיים את עדותו נחשב לנגיעה. ובשיטת מי שסבור שאינו נחשב לנגיעה, יש לומר שהטעם להא דאין עד נעשה דיין הוא *דרשת 'ביום הנחילו את בניו', ביום אתה מפיל נחלות ולא בלילה. ואפשר *שמשמע מזה בין להיות דיין לקבל עדות עצמו ובין לדון אחר כך על פי עדות עצמו שהתקבלה בבית דין אחר. ועדיין צ"ע.
[ד"ה ואעיקרא] ועל עיקר ההבנה שאין עד נעשה דיין משום עדות שאי אתה יכול להזימה, קשה מעדות החודש, שגם בה אין עד נעשה דיין, אף שלא שייך בה כאשר זמם. אמנם יש ליישב, שכבר מצאנו בריש מכות שעדות בן גרושה ובן חלוצה ועדות גלות, שגם בהן לא שייך כאשר זמם, גוררות חיוב מלקות. ובתוס' הקשו הא אי אתה יכול להזימה, ותירצו שעצם הצורך ביכולת להזים נלמד מכאשר זמם, ולכן בעדות בן גרושה ובן חלוצה שאין כאשר זמם, גם אין צורך ביכולת להזים.
[ד"ה עוד] עוד תירצו התוס' שחיוב העדים במלקות כשיוזמו מועיל להחשיב את העדות כעדות שאתה יכול להזימה. והנה, לתירוץ הראשון הוא הדין בעדות החודש, וקשה למה אין עד נעשה דיין, לסוברים שזה משום אי אתה יכול להזימה – ובעל כרחנו שסבורים כתירוץ התוס' השני. ומכאן צ"ע על מה שכתב רע"א שבעדי החודש שהוזמו מסתבר שאין מלקות, דלא ענו 'ברעך' עדות שקר, ולדבריו הדרא קושיה לדוכתה, למה אין עד נעשה דיין בעדות החודש. ונראה שעדותם נחשבת 'ברעך' משום שהם מחייבים את הציבור לנהוג ראש חודש ולהביא קרבן מוסף ראש חודש, וגם נוגע לשכירות בתים עד ראש חודש.
[ד"ה והעירוני] והעירני חכם אחד שאם כשהוזמו בעדות החודש לוקים משום שעברו על לאו דלא תענה, אם כן לא ברור איך מאיימים על החודש שלא נראה בזמנו לקדשו, והרי זהו איסור תורה. ועל כרחך כדברי רע"א, שמשקר בעדות החודש אינו עובר בלא תענה, לפי שאין זו עדות ברעך.
[ד"ה ולענ"ד] ולענ"ד אין ראיה, שיש לומר שלאו דלא תענה הוא דווקא בשקר בפני דיינים שאינם יודעים שזה שקר, אך כשבית הדין עצמו מאיים על העדים שיעידו על החודש אע"פ שלא ראו, וקידוש החודש לא יתבסס על נאמנות העדים אלא על אתם ואפילו מזידים – אין לאו דלא תענה.
[ד"ה ותו] עוד יש לומר שאין מלקות בעדות החודש שהוזמה משום שכל שלא נגמר הדין על פי הזוממים אין מלקות, כמבואר בריש מסכת מכות, ובעדות החודש כשנגמר הדין כבר הוי 'אשר עשה' שאין בו דין הזמה, וכדין אתם ואפילו מזידים הנ"ל, וכמבואר בתוספתא שקידשו את החודש ואח"כ הוזמו העדים, הרי זה מקודש. ואף שדינם אינו נלמד מכאשר זמם אלא מ'והצדיקו', מכל מקום נראה שאין חילוק, ומעין האמור בגמרא שעדים זוממים אין צריכים התראה, שהרי זממו להעניש אדם שלא קיבל התראה. והגמרא הקשתה אלא מעתה בעדות בן גרושה ובן חלוצה שאינה מכאשר זמם אלא מוהצדיקו, ליבעו התראה, ותירצה ש'משפט אחד יהיה לכם' מרבה עדות כזו. ונראה שהוא הדין לנידוננו, שחל בהם כאשר זמם ולא כאשר עשה. וכן כתב רע"א. ובימי חרפי הארכתי בזה, בקה"י ח"א סי' כז.
[ד"ה אחז"ר] ובבית הלוי עמד בזה, דלהסוברים שהטעם לכך שאין עד נעשה דיין הוא עדות שאי אתה יכול להזימה, אין זה שייך בעדות החודש שמעיקרא אי אתה יכול להזימה. וביאר שזה מדין משפט אחד, הושוו כל העדויות זו לזו. ויעוין שם עוד שאפילו במקום שאין עניין כאשר זמם, יש צורך בעדות שאתה יכול להזימה לעניין שתתבטל לגמרי ולא תהיה רק כעדות מוכחשת. ויעוין עוד בקה"י כתובות סי' כד.
הערות
תיקון הפניה
דרשת. רבינו ציין לב"ב דף קט"ו, ולכאורה צ"ל דף קי"ג או קי"ד (עיקר העניין הוא בדף קיג ע"ב, ונמשך לדף קיד ע"א).
שלילת הכרעת דין בלילה כמקור לדין שאין עד נעשה דיין
שמשמע. בגמרא נשללה דווקא הכרעת דין בלילה, ולא ברור לי איך הדבר מהווה מקור לכך שאין עד נעשה דיין, וצ"ע.
♦
סימן כא – בדיני שופר, בענין קדחו בזכרותו
סיכום
[ד"ה דכ"ז] במשנה נאמר: קדחו בזכרותו, יצא. ובגמרא פירשו את הטעם, שמין במינו אינו חוצץ. ובפשטות נראה שלכל אורך השופר נותרה זכרות שלא הוסרה אלא רק נקדחה מתוכה. וצ"ע, דלכאורה אין זה עניין לדין מין במינו. דבשלמא בלולב שאגוד בעלי לולב, המצווה של אגד מתקיימת כהלכתה אלא שיש צד לפסול משום חציצה, ועל זה אמרו שמין במינו אינו חוצץ, וכעין זה ביצאו שני ראשים כאחת, שראשו של אחד אינו חוצץ מחלות בכורה על השני. בשני מקרים אלו, הדין מתקיים כהלכתו, ודין מין במינו רק מבטל גריעותא אפשרית של חציצה. לעומת זאת, בקדחו בזכרותו, לכאורה יש חיסרון בעיקר המצווה, ולא רק חציצה, שכן כל עיקר התקיעה נעשית בתוך הזכרות, והרי הזכרות פסולה למצוות שופר. כמבואר ברא"ש, וכדמוכח מהדין שלנו, שאם לא כן לא היה צורך להגיע למין במינו אלא היו מכשירים בפשטות. וצע"ג.
[ד"ה וחזרתי] וחזרתי על כמה צדדים, והנראה קרוב יותר להתקבל, הוא שהמצווה היא לתקוע לתוך חלל השופר, ומעשה זה של שליחת אוויר לחלל השופר, שיתהווה ממנו קול, הוא הנקרא תקיעת שופר. וכל החלל הפנימי נקרא חללו של שופר, גם לפני הוצאת הזכרות. ולכן כשקדחו בזכרות, המצווה מתקיימת כהלכתה, ורק יש גריעותא של חציצה, ועל זה אמרו שמין במינו אינו חוצץ. *ועדיין צ"ע טובא.
[ד"ה ושוב] ובמשנ"ב כתב כן בשם רש"י, אך בשם הריטב"א והר"ן כתב שביארו שהוציא זכרותו במקדש ונשתייר ממנו בתוכו. ולפי זה רווחא שמעתתא, שכבר יש תקיעה בשופר האמיתי החיצוני, אלא שנותרו חציצות, ועליהן נאמר שמין במינו אינו חוצץ. והמשנ"ב כתב ששאר הראשונים מודים לרש"י, ולענ"ד זה צריך לי עיון טובא.
[ד"ה עוד] עוד יש לעיין מהמבואר בסוגיין ששופר שניקב וסתמו במינו פסול אם השתנה הקול על ידי הסתימה, ואם כן, *כל שכן כשכל הקול בא מהזכרות, דגרוע הרבה מנשתנה הקול על ידי הסתימה, וצ"ע. ואולי הזכרות בטלה לשופר יותר משאר מין במינו, משום שכן הוא מתחילת יצירתו, וצ"ע. [ד"ה ושוב] והראוני שכבר תירץ כעין זה הפמ"ג, והוסיף שלזה התכוון הלבוש.
♦
הערות
שתי הבנות בדין מין במינו והשפעתן על הבנת דין קדחו בזכרותו
ועדיין. (א) רבינו לא הסביר לגמרי, מדוע לא ניחא ליה בתירוץ שתירץ, עד שפקפק על דברי המשנ"ב דלהלן. ומקום יש בראש להסביר מה הוקשה לו, ואולי מתוך כך גם להוסיף ביאור בדברים. נראה שהוקשה לרבינו לקבל הגדרה של התקיעה שאינה מצריכה שהקול ייווצר על ידי השופר הכשר, אלא שליחת אוויר והשמעת קול בעלמא, והפיכת השופר מהכלי שבו ועל ידו מתקיימת המצווה למעין 'מקום' שבתוכו מתקיימת המצווה. והדברים אינם מתיישבים על הלב, שהשופר הכשר הוא מעין מקום חיצוני בעלמא. ונראה שלכן רבינו הסתייג מתירוץ זה.
(ב) והנה, יש לחקור ביסוד הדין שמין במינו אינו חוצץ, האם המב"מ נחשב כמי שאינו, או שהוא נחשב כטפל למינו העיקרי. לפי שתי האפשרויות הוא אינו חוצץ, אך יש ביניהן הבדל בהגדרה, ויש להבדל זה אף נפק"מ למעשה, וכבר נחלקו בכך אחרונים.^[2] וייתכן שיש להבדל זה נפק"מ למעשה בנידוננו: אם נאמר שהמב"מ נחשב כמי שאינו, הרי שהתקיעה נוצרה מ'מי שאינו' ולא משופר כשר. אך אם נאמר שהמב"מ נחשב כטפל למינו העיקרי, הרי שהתקיעה נוצרה משופר כשר.
(ג) לפי זה, ייתכן שמה שלא היה נוח לרבינו בתירוצו, הוא משום שהוא הבין שהמב"מ נחשב כמי שאינו, ולכן כדי להכשיר את התקיעה, היה צורך לחדש שהשופר הכשר הוא מעין מקום בעלמא, וכל שהתקיעה נעשתה בתוכו, הרי זה כשר. אך אי נימא שהמב"מ נחשב כטפל למין העיקרי, שוב יהיה נוח בתירוץ זה, שכן השופר הכשר הוא הגורם והעיקר במצווה, ואינו כמקום בעלמא, ולא יהיה צורך לפקפק על דברי המשנ"ב. ובשולי הדברים הרווחנו גם רווח נוסף, שלא יהיה צורך לומר שהראשונים חלוקים.
(ד) אחר הדברים האלה, ראיתי שכבר קדמני בזה הגרי"ש אלישיב, שנשאל על כך מרבינו (קובץ תשובות הגריש"א ד, עא), אלא שתלה זאת במחלוקת ראשונים בנוגע לקדושת בכור כשיצאו שני ראשים כאחד: אמנם הרא"ש (בכורות א, י) והתוס' (בכורות ט, א ד"ה אמר) נקטו שקדוש משום שמין במינו אינו חוצץ, ומוכח שהמב"מ נחשב טפל למין העיקרי, אך הרמב"ן (הל' בכורות דף טז, א בדפי המהריט"א) הסתפק האם הטעם לחלות הקדושה הוא שהמב"מ נחשב טפל למין העיקרי, והרי זה כפטר רחם, או שהמב"מ נחשב כמי שאינו, והטעם לחלות הקדושה הוא שסגי במקצת רחם. ומכיוון שהרמב"ן הסתפק, המשיך הגרי"ש ותירץ שהיות הזכרות מתחילת בריאתו של השופר גורמת לכך שבמקרה מסוים זה, המב"מ נחשב טפל לעיקר ולא רק כמי שאינו. ויעוין עוד בדיונו של הגרי"ש בדברי הרמב"ן, במקום נוסף (הערות יומא נח, א ד"ה ופשיטא). ויעוין עוד במה שהאריך בזה בשבט הלוי (ד, סא).
העמדת פסול ניקב וסתמו דווקא בשניקב
כל. (א) לכאורה יש פירכא לק"ו זה, שכן הפסול דניקב וסתמו נאמר דווקא כשיש נקב, והנקב מהווה חיסרון מהאופן הרגיל, והסתימה באה על גבי חיסרון זה. אך כשלא ניקב כלל, לעולם אימא לך שכשר אף אם הוסיף לו במינו, דמין במינו אינו חוצץ. ואין זה בכלל 'ניקב וסתמו', שכן אין כאן נקב, וממילא אין כאן סתימה, אלא רק הוספת מין במינו.
(ב) אולם, העירני הרב יצחק מאיר יעבץ שליט"א, שאין לומר כן, שהרי יש פסול של שופר אחד אמר רחמנא ולא שנים, וכפי שמצינו בשופר בתוך שופר (רא"ש ר"ה ג, ד: 'וטעמא דפסול משום דשופר א' אמר רחמנא ולא ב' שופרות'), וכן בדיבק שברי שופרות (שו"ע או"ח תקפו, י), וכן בהוסיף על השופר (שו"ע תקפו, יא). הרי שמין במינו אינו מועיל להוציא מידי שני שופרות. ואם כן גם בנידוננו היה צריך לפסול מדין שני שופרות, אלמלא סברת האחרונים שהדיבור מתחילה מועיל להחשיב את הזכרות כחלק מהשופר הכשר ולא כשני שופרות.
(ג) ואולי עדיין יש להשיב, ולומר שעכ"פ את הקושי מניקב וסתמו במינו יש ליישב כפי שהתבאר בדברינו, שכן סתימה במינו בוודאי אינה שני שופרות. וצ"ע.
♦
סימן כב – בענין התוקע בשופר של עולה ובענין מצוות לאו ליהנות ניתנו
סיכום
[ד"ה ר"ה] נאמר בגמרא: בשופר של עולה לא יתקע, ואם תקע יצא, שכיוון שמעל יצא השופר לחולין. והקשה רבא שבזמן התקיעה עדיין לא יצא לחולין, ואמר שלא יצא, ושוב אמר שיצא, שמצוות לאו ליהנות ניתנו. ע"כ. והקשה הלח"מ, שהרי קול ומראה וריח אין בהם משום מעילה. ובמנחת ברוך תירץ שהכלל דקול ומראה וריח מתייחס להנאת שמיעת הקול, ולא להנאת המצווה. ולכן להוה אמינא של רבא שמצוות ליהנות ניתנו, לא הועיל הכלל דקול ומראה וריח להכשיר תקיעה בשופר של עולה. אולם הפר"ח כבר הביא ודחה תירוץ זה, שכן מבואר בגמרא שהסיבה לדין קול ומראה וריח היא שאין בקול ממש, וסיבה זו שייכת גם בהנאת מצווה.
[ד"ה והנכון] וביום תרועה תירץ שהכלל דקול ומראה וריח מתייחס לשומע בלבד, ולא לתוקע שעושה מעשה. והסברה מובנת מאוד, שמעשה התקיעה נחשב להנאת שימוש, לא מצד השמיעה אלא מצד התקיעה. וכמו מניח חפציו על בהמת הקדש, שמעל אם יש לו הנאת שווה פרוטה מכך. וגדולה מזו כתבו התוס' שאף שמותר למדיר לפרוע חובו של המודר, אסור למודר ליטול את ממון המדיר ולפרוע חובו, ק"ו ממה שאסור למודר להחזיר את אבידת המדיר משום שנהנה מפרוטה דרב יוסף, שנפטר מלתת פרוטה לעני בזמן החזרת האבדה. ואף שאינו מתכוון כלל לפרוטה דרב יוסף, הדבר נחשב להנאה. וק"ו לנידוננו שמתכוון לתקיעה בשופר.
[ד"ה ואולם] אולם, הרמב"ם נימק שאין בקול מעילה, ורק הוסיף וכתב שאם תאמר והלא נהנה בשמיעת הקול, על זה יש להשיב שמצוות לאו ליהנות ניתנו. והרי לפי המתבאר, בנידוננו יש מעילה בעצם התקיעה, ואין נידוננו שייך לכלל דקול ומראה וריח, וכתירוץ היום תרועה, וכמו שנתבאר. ונראה ליישב לפי מה שכתב הרמב"ם בהלכה סמוכה, שהתוקע בשופר גזול יצא, שאין המצווה אלא בשמיעת הקול. ואף שבוודאי אסור לתקוע בשופר גזול, רואים שהרמב"ם הפריד בין איסור זה ובין היציאה יד"ח בדיעבד, וזאת בהתאם לשיטתו שמצוות השופר היא בשמיעה ולא בתקיעה. [ד"ה ומעתה] ונראה אפוא שגם בשופר של עולה, סבר הרמב"ם שאין באיסור השימוש של התקיעה כדי להפקיע מהחלות הדיעבדית של הכלל דקול ומראה וריח.
[ד"ה וע"פ] ולפי זה מבואר מדוע הוצרך הרמב"ם לשני טעמים, גם שאין מעילה בקול וגם שמצוות לאו ליהנות ניתנו. שלכאורה זהו כפל, ודי בכל טעם לבדו. ובמנחת ברוך ביאר שבשופר יש גם הנאת קיום המצווה וגם הנאת הגוף מהקול [ד"ה אולם], ולכן נצרכו שני הטעמים. ואף שהדברים מחודדים, כבר דחה זאת הפר"ח וכנ"ל, שכן מיסוד הכלל דקול ומראה וריח, עולה שכלל זה יפה כוחו גם בנוגע להנאת מצווה.
[ד"ה שו"ר] ובתשובות שבסוף אבני מילואים כתב כעין הדברים הנ"ל בדעת הרמב"ם, והסביר שאף שבהנאת קול אין מעילה, זהו משום שלא איכפת לאדם מניין יצא הקול, אך למצווה זה כן משנה מניין יצא, ושפיר היה מועל אלמלא הקביעה שמצוות לאו ליהנות ניתנו, ואין זה בכלל הא דקול ומראה וריח. ע"כ. ועדיין צ"ע, *שכן לא ברור מה זה משנה אם צריך את הכלי להנאת הקול או מצד הדין, סוף סוף צריך את הכלי.
[ד"ה והלח"מ] והלח"מ תירץ שאף שאין מעילה בקול, יש איסור מדרבנן, ולכן הוצרך הרמב"ם לכלל שמצוות לאו ליהנות ניתנו. ועדיין קשה, שהיה אפשר לכתוב רק את הטעם של מצוות לאו ליהנות ניתנו. דבשלמא בשופר גזול, יש צורך לכתוב שאין מעילה בקול, כדי להפריד בין איסור גזל ובין היציאה ידי חובה, שכן איסור גזל אינו תלוי בקיומה של הנאה. אך בשופר של עולה, איסור מעילה הוא דווקא כשנהנה, ולכן די בכלל דמצוות לאו ליהנות ניתנו כדי לסלק לגמרי את איסור מעילה.
[ד"ה ונלענ"ד] ונראה שגם באיסור מעילה יש צד של גזל, וכפי שעולה גם מכך ששיעורו בפרוטה, כדיני ממונות. וכן כתב הנתיבות, שבקדושת דמים, מעילה היא גזילת הקדש. והוא הדין בקדושת הגוף. ולפי זה, *הצורך בהנאה הוא דווקא כשפגם ולא נטלו לזכות לעצמו, שבזה *אין מדין גזל כלל, אלא מזיק או מתעסק בלבד. ולפי זה, אכן גם צד הגזל שבאיסור מעילה אינו תלוי בקיומה של הנאה, ושפיר נזקק הרמב"ם לדין דקול ומראה וריח, כדי לסלק את צד הגזל שבאיסור מעילה. והאיסור דרבנן שנותר גם בקול ומראה וריח, הוא כבר ללא צד גזל, והוא מותנה בקיומה של הנאה. [ד"ה וא"כ] ולכן הוצרך הרמב"ם לשני הטעמים.
[ד"ה שו"ר] ובש"ך אסור למודר הנאה ללמוד בספרו של מדיר, כיוון שעליו להשכיר, והוא לומד בחינם ונהנה. ויעוין במה שהעיר עליו האמרי בינה. ולפי זה יש לדון במה שנכתב לעיל.
♦
הערות
הסברת חילוק האבנ"מ בין הנאת קול להנאת מצווה
שכן. שמא יש להמתיק קצת את דברי האבנ"מ, לפי המציאות בימינו, שניתן להפיק קולות של שופר ושל כל כלי נגינה שהוא, מתוך אורגן. וזה ממחיש את אי-הצורך בכלי כשמדובר בהנאת קול בעלמא. וזאת בשונה ממצוות שופר, שעבורה פשוט לגמרי שצריך דווקא שופר, ואין כלל אפשרות לצאת ידי חובה בקול שבאורגן.
קושי בהבנה שכשנוטל לזכות בעצמו מועל אף ללא הנאה
הצורך. (א) לשון רבינו: 'ולפי זה, הא דבעינן בהקדש שיהנה לענין מעילה, היינו משום דפגם ולא נהנה ולא נטלו לזכות בעצמו'. מדברים אלו משמש שבנטל לזכות בעצמו, מתחייב בקרבן מעילה אף ללא הנאה. ולכאורה זה חידוש עצום, ומפשטות דברי הגמרא והראשונים לא משמע כן. ואף מפורש במשנה שאפילו בנטילה מובהקת לזכות בעצמו, אין מעילה עד שייהנה, שכן כך נאמר במשנה (מעילה כ, א): 'בנאה בתוך ביתו, הרי זה לא מעל, עד שידור תחתיה בשוה פרוטה'. והרי אין לך גזילה מובהקת יותר מלשבץ לבנה בתוך בניין הבית.
(ב) ומחומר הקושי, היה נראה לומר שגם לרבינו אין מעילה אלא כשנהנה, ומה שכתב שכשגוזל לא בעינן שייהנה, הוא לאיסורא בעלמא, ולא לקרבן מעילה. אולם יש הדוחה נטויה, שכן פשוט לכאורה שאיסורא בעלמא יש גם בפוגם ללא הנאה, ולא רק בגוזל. וצ"ע.
שיטת רבינו יונה שהאיסור להזיק כלול בגזל
אין. לדעת רבינו יונה (אבות א, א ד"ה משה [ב]), מקור האיסור להזיק הוא איסור גזל: 'שהרי כתוב לא תגזול וכל נזיקין בכלל אותו הלאו', ושלא כדברי רבינו כאן. ויתירה מזו נראה, שאף אם מקור האיסור להזיק הוא אחר ואינו איסור גזל, סוף סוף כפי שיש צד גזל בגוזל את ההקדש ונוטלו לעצמו, כך יש צד מזיק במזיק את ההקדש. וזה אף אם לא ננקוט כרבינו יונה, אלא נאמר שמקור האיסור להזיק הוא אחר. ובעיקר שאלת מקור האיסור להזיק, יעוין עוד בקה"י (ב"ק סי' א) ובשיעורי עיון (מונדשין; ב"ק סי' א). וצ"ע.
♦
סימן כג – בענין שמא יעבירנו ד' אמות גבי שופר ביו"ט שחל להיות בשבת (ר"ה כ"ט)
סיכום
[ד"ה באו"ח] המג"א בשם מהרמ"פ הקשה על הדין שאין תוקעים בשופר ביו"ט שחל בשבת מחשש לטלטול, ולמה לא גזרו שמא יתקן כלי שיר, שזה עניין קרוב וממוקד יותר למעשה התקיעה, ולמה לא גזרו מחמתו, וכן גזרו מחשש טלטול. ותירץ שאת גזירת שמא יתקן כלי שיר לא גזרו בתקיעת שופר, שאם יגזרו לא יתקעו לעולם, גם ביו"ט שחל בחול, אך גזירת שמא יעבירנו שייכת רק בשבת ולא ביו"ט שחל בחול, וזו הסיבה לכך שגזרו. אמנם לפי מה שכתב הר"ן שהטעם לדחיית התקיעה מחשש שמא יעבירנו, הוא שלא בקיאי בקביעי דירחא, חוזרת הקושיה, שכן לפי הר"ן כבר יש חילוק אחר בין שבת לחול, שבשבת יש חשש איסור, וביו"ט שחל בחול ממה נפשך אין חשש איסור – אם זה יו"ט, יש מצווה בתקיעה, ואם זה אינו יו"ט, ממילא אין איסור שבות. עכת"ד המג"א.
[ד"ה ונראה] ונראה ליישב על פי האמור בפסחים: הוא עצמו מחזר אחריו לשורפו, מיכל קא אכיל מיניה. וכעין זה בנידוננו, עצם העיסוק במצוות שופר מזכיר שהיום יום טוב, ואסור לתקן כלי שיר. לעומת זאת, על טלטול בשבת אין תזכורת, והאדם עלול יותר להיכשל בו. ושוב מצאתי בלחם משנה שתירץ באופן אחר.
[ד"ה וראיתי] ובטורי אבן הקשה, לבית שמאי שאינם אומרים 'מתוך' להתיר הוצאה שלא לצורך ביו"ט, הרי שגם ביו"ט אסור להוציא לולב ושופר לצורך מצווה, ואם כן היה לאסור בכל יו"ט. ותירץ שלא רצו לעקור לגמרי את המצווה משום גזירה זו, וכדברי מהרמ"פ הנ"ל. אך מהרמ"פ הוסיף שלפי זה גם בשבת לא גזרו, וכדמוכח מכך שלא אמרו שביו"ט שחל בשבת אסור משום שמא יתקן כלי שיר, אלא שמא יטלטל. ולפי זה, וכן לפי הסברה דלעיל שעצם העיסוק במצוות שופר מזכיר את האיסור, אין לגזור בשבת. ולפי כל זה, הקשה הטורי אבן שלא ברור מדוע בית שמאי אוסרים תקיעה בשופר בשבת. ודוחק לומר שהם מתירים, אחר שלא מצאנו כן. אמנם לדברי המג"א מיושב, שבאמת אלמלא הממה נפשך שקיים ביו"ט, היו גוזרים בו, ובשבת גזרו בגלל איסור המלאכה בשבת.
[ד"ה אולם] אולם, נראה שיש להעמיד את הסברה דלעיל, שעצם העיסוק במצוות שופר מזכיר את האיסור, ובית שמאי אכן מתירים לתקוע בשבת. ויש ליישב את הקושי מאי-אזכור דעתם, שכן ברור שר' אליעזר חולק על איסור התקיעה בשבת, שהרי הוא סבר שמכשירי לולב ומכשירי שופר דוחים את השבת, ובכלל זה העברת שופר ברה"ר, וק"ו שהתקיעה עצמה מותרת. ויש להוסיף שבנוגע למכשירי מילה, נראה שבית שמאי סבורים כר' אליעזר, שכן נאמר בגמרא שהוא שמותי, ופירשו רש"י ותוס' דהיינו מבית שמאי, וכפי שזה נכון בנוגע למילה, זה נכון גם בנוגע לשופר.
[ד"ה עוד] עוד כתב הטורי אבן, שבעל כרחנו מוכרחים לומר שכל שהגזירה תבטל לגמרי את המצווה, אין גוזרים, שאם לא כן, היאך תוקעים בשופר ביום הכיפורים של יובל, כל יחיד בביתו, והרי הוצאה אסורה ביו"כ. ע"כ. ומשמע שאף ביו"כ שחל בשבת תוקעים, כל שלא מצאנו שגזרו על כך. וכן נראה לפי סברות מהרמ"פ וסברת העיסוק במצווה דלעיל. אך לדברי המג"א, שתלה את מה שלא גזרו, בכך שממה נפשך או שאין איסור או שיש מצווה בתקיעה, ממילא יש לחלק ביו יו"כ שחל בחול, שקיים בו ממה נפשך זה, ובין יו"כ שחל בשבת.
ונראה ליישב, שביו"כ של יובל אין ספיקא דיומא, שכן אין יובל נוהג אלא בזמן שכל יושביה עליה, ובארץ ישראל אין ספיקא דיומא. ויותר מזה נראה, שגם בחו"ל אין ספיקא דיומא, *משום שחז"ל לא חייבו לעשות שני ימים מספק, אף שאכילה ביו"כ היא איסור כרת, ובירושלמי אמרו שהסיבה לכך היא שאין בית דין מתעצלים בו, ונראה שהכוונה היא שדואגים שאלול לא יהיה מעובר. (לא עיינתי כעת בעניין זה, ורשמתי לזיכרון).
♦
הערות
קושי וסכנה כנימוק לכך שאין צמים יומיים רצוף ביו"כ
משום. (א) יש להוסיף שבצום יומיים רצוף, עלול להיות קושי חריג, ובחלק מהמקרים אף סיכון, כמבואר באו"ז (סו"ס רפא), ומשם ברמ"א (או"ח תרכד, ה). והאו"ז ציין את המסופר בירושלמי (חלה א, א; ר"ה א, ד), שאביו של שמואל החמיר לצום יומיים ומת מזה.
(ב) ומה שממשיך רבינו וכותב בשם הירושלמי שאין בית דין מתעצלים, לכאורה אינו מובן, שכן העברת ההודעה על קידוש החודש אינה בידי בית דין. ואם הכוונה שתמיד אלול אינו מעובר, כפי שכתב רבינו להדיא (וכן כתב בהרחבה העלי תמר, חלה שם ד"ה חזקה), אזי הייתה צריכה להיות לכך השלכה גם על ביטול יו"ט שני של סוכות ושל שמיני עצרת, והרי הם לא בוטלו. ובהכרח שיש חילוק בין יו"כ ובינם. ונראה ליישב, שיש חזקה שאלול יהיה חסר, ומבחינה הסתברותית ניתן לסמוך על חזקה זו, ואעפ"כ תיקנו יו"ט שני של גלויות כשאין סכנה בדבר, וביו"כ סמכו על החזקה.
(ג) לסיכום – יש להוסיף על דברי רבינו, את נושא הקושי והסכנה, שמהווה נימוק לכך שאין צמים יומיים, יחד עם הנימוק של חזקה שאלול אינו מעובר. הוספה זו הכרחית לאור העובדה שבסוכות ושמיני עצרת תוקן יו"ט שני של גלויות למרות החזקה.
♦
סימן כד
סיכום סימן זה הופיע בתוך בעקבי יעקב על ערכין, האוצר לז (שבט תש"פ) עמ' שסח-שסט.
♦ ♦ ♦