בן הגר"י יוסף זצ"ל
בעניין הנחיצות וההיתר של הוידוי בתקיעות
הנה קי"ל הלכה ברורה היא שזהר נגד הפוסקים הלכה כדברי הזהר, כמש"כ הרדב"ז ופסקו מג"א בסי' כה, וכן העלה מו"ז בכמה מקומות, עי' יב"א ח"ג (סי' ג) ועוד. והוא על פי דברי הבית יוסף באו"ח סי' קמא שאין להשמיע קולו בקריאה בתורה על פי דברי הזהר [ולא שייך בזה לומר לא דרשינן טעמא דקרא היפך שיטת ר"ש, וכמו שכתב בילקו"י החדש על ימים נוראים, שא"כ יאמר כן גם על שאר מקומות שבזהר, וכדברי הרמ"א שאין לפסוק כזהר נגד הפוסקים, וק"ל. וחידוש יש בב"י סי' קעג שמחמיר לכתחילה בבשר אחר חלב כמש"כ בזוה"ק היפך מהמשנה בחולין, וצ"ל שאף שהוא לא לדינא אבל יש להחמיר].♦
א. בביאור דברי הזהר שצריך להתוודות בראש השנה ולהאר"י הוא בתקיעות
והנה ענין זה להתוודות בראש השנה יש בו סתירה בזה"ק כמש"כ בשעה"כ, וז"ל: האמנם בענין הוידוי ביום ר"ה נמצאו בס"ה מאמרים חלוקים כי ממאמ' א' נראה דאסור לפרשא חטאוי בהאי יומא ובמ"א נראה להיפך. ומוז"ל היה נוהג להתודות על חטאיו בלחש שלא ישמעו הדברים לאזניו והיה אומר כי המאמר הא' שבס"ה לא אסר אלא בקו"ר ולא בלחש. ואמנם אפילו בלחש לא היה נוהג להתודות אלא בעת תקיעת שופר דמיושב לפי שאז מתערבב השטן ואינו משגי' לקטרג ואז דברי הוידוי עולים למע' בהתחברות קול השופר העול' למע', עכ"ד. וכן בפרי עץ חיים (בשער השופר פרק ה), וז"ל: בענין הוידוי של ר"ה, הנזכר בזוהר פנחס ח"ג דרל"א, דבעי בר נש לפרש חטאוי, ובמ"א אמר להיפך, היה אומר מורי ז"ל, ונהג להתודות בין שפתיו, שלא ישמעו דבריו, ואמר, כי מקום הזוהר שאוסר אינו אוסר אלא בקול רם, והמקום המתיר, הוא בלחש דווקא, ואפילו בלחש לא היה מתיר אלא בעת תקיעת שופר דמיושב, (ס"א והוידוי יהיה מעומד). עכ"ד.והנה ז"ל הזוהר כרך ג (במדבר, פרשת פנחס דף רלא עמוד א): בההוא יומא של ראש השנה דקיימין שבעין קתדראין למידן דינא לעלמא כמה אינון מארי תריסין קטיגורין דקיימי לעילא אלין מיימינין לזכו ואלין משמאלין לחובה לאדכרא חובין דעלמא חובין דכל חד וחד ועל דא אצטריך לב"נ לפרשא חובוי כל חד וחד כמה דאיהו בגין דמאן דמפרש חטאוי לא אתמסר דיניה אלא בידא דמלכא קודשא בריך הוא בלחודוי ומאן דדאין ליה קודשא בריך הוא איהו לטב ועל דא בעא דוד מלכא (ואמר) שפטני אלהים אנת ולא אחרא וכן שלמה אמר לעשות משפט עבדו הוא ולא אחרא וכל בי דינא בדילין ממנו, ועל דא אצטריך לון לפרשא חובין דכל שייפא ושייפא וכל מה דעביד בפרט הדא הוא דכתיב (תהלים לב) חטאתי אודיעך וגו', לבתר ואתה נשאת עון חטאתי סלה, מנלן ממשה דכתיב (שמות לב) אנא חטא העם הזה וגו', בישראל כתיב (שמואל א יב) חטאנו כי עזבנו את יי', דאי תימא האי ביחיד אבל בצבור לא, הא כתיב קרא דא, ואי תימא הא בצבור אבל שליחא דלהון לא הא כתיב (שמות לב) וישב משה אל יי' וגו', וכתיב (שם) ויעשו להם וגו' מ"ט מאן דמפרש חוביה בי דינא בדילין מיניה בגין דב"נ קריב לגרמיה ולא אתדן על פומיה ותו לא שביק למקטרגא לאולפא עליה חובא מומא דבר נש יקדים ויימא ולא יהיב דוכתא לאחרא למימר, כדין קודשא בריך הוא מחיל ליה הדא הוא דכתיב (משלי כח) ומודה ועוזב ירוחם, ביומי דר"ה מתקנין בי דינא כורסייא למלכא למידן כל עלמא וישראל עאלין בקדמיתא בדינא קמיה דליפוש רחמי (ס"א קמי דליפוש רוגזא), ע"כ.
והנה בהדיא שיש להתוודות בר"ה, ונאמנים עלינו דברי האר"י שלא נאמר אלא בתקיעות עצמם ולא בזמן אחר שאז אסור להתוודות. ומה שאמר בלחש הוא מדוייק היטב בדברי הזה"ק פ' תצוה קפו ע"א שלא להתוודות שישמעו אחר, ודוק. ומעתה היות והזהר אומר בהדיא שיש להתוודות בתקיעות, הרי הוא יכריע במחלוקת הפוסקים, בין אם תקיעה אחרת מפסיקה וממילא לא יצא י"ח בתשר"ת, ובין האם הוא משום תקנה או משום ספק כדלקמן בארוכה, ולפ"ז לכאורה יש בו מקום לומר שיש בו הפסק, שבהדיא בזהר שמותר להתוודות בתקיעות. אמנם כשרואים בלשון של השער הכוונות ופע"ח רואים שלא אמר האר"י לישב את הסתירה אלא כאן בקול כאן בלחש בלי להשמיע, וגם זה לא הרשה אלא בתקיעות, אבל לא אמר בהדיא בהסבר הזהר שהוא רק בתקיעות ודוק. על אף שיוצא כן מדבריו, וממילא אין דבר ברור בזה לומר שהזהר מתיר להתוודות בתקיעות. ודוק. אמנם למעשה נראה שאחר שהזהר אומר להתוודות, וע"כ הוא רק בשעת התקיעות, גם לפי הפשט אין אפשרות להתוודות כלל בר"ה [וכן יש לדייק שכן דעת הרמ"א מהא שאסור לאכול אגוז שהוא גמטריא חטא, כ"ש שלא להתוודות], ממילא יוצא שהזהר סובר שיש להתודות בתקיעות, ועל כן הוי זהר נגד פוסקים.
ונראה שטעם החילוק הוא כמש"כ בתיקוני זהר (דף כה ע"א) ועוד לענין התפלה, שאם משמיע לאוזנו אז המלאכים מביאים את התפלה משא"כ כשלא משמיע לאוזנו שהוא לא ע"י המלאכים. וע' בשושנת העמקים (בדרוש לבית הכנסת). ולכן קיל יותר הוידוי בזמן הזה, שהמקטרגים לא שומעים. אך לפ"ז מהו זמן התקיעות שהשטן מתערבב. ויתכן לומר קצת, שבאמת השטן יתכן שמשגיח בדיבור לא בקול אבל שאר מקטרגים לא, ובזה מתערבב השטן בשעת התקיעות. לכן צריך שיהיה גם לא ישמיע לאוזנו וגם בשעת התקיעות. ודוק. ולא באנו אלא לזכות ולהבין את הדברים בס"ד.
אמנם ראיתי להרב באר יצחק (סופר, סי' יב אות ב) שכתב שהכוונה במחשבה הוא דיבור בלי להשמיע לאזניו, שאין בו הברת קול כלל ונחשב כמחשבה, וכמש"כ במנהגי בית אל (אות עו), והוידוי הוא במחשבה ונדנוד שפתים בלי השמעת קול, ע"כ. והדברים תמוהים לאומרם, ואין הכוונה אלא כמו בתפלה, לדבר בלי להשמיע בשפתיו, ולא בלי הברת קול כלל. וכן ראיתי שהעלה בדברי שלום עפג'ין שיש לאפוקי מדיעה זו.
עוד כתב שם בבאר יצחק להאריך שם שבאמת להאר"י והרש"ש יש להתוודות רק אחר כל הל' קולות, שהוא ר"ע טרומטין ולא לפני כן [וסידר את סדר הוידוי כיר"א ולא כסידורים הנדפסים], ע"ש. ולא ככל הסידורים שנדפסו ולא כיר"א, וכל מי שאמר שצריך בין הסדרים החל בזה רק השל"ה, ואחריו כולם החיד"א וכו', ע"ש. והנה יל"ע בזה טובא, אמנם פשט הדברים הוא כדברי כל המקובלים פה אחד ביארו לנו כן את דברי האר"י ואין לחלוק על זה כלל. וקשה מאוד לומר שבשעת התקיעות הם אחר התקיעות, ודי לנו בזה שאין להתוודות ממש בשעה שתוקעים כפשט הלשון, וכמו שכתב להעיר במחצית השקל ר"ס תקפד שמלשון האר"י משמע בשעת התקיעות עצמם, וזה אי אפשר ועל כן אמרו אחרי כן בין הסדרים, וכמש"כ גם הרב הלל באמרי שפר שם. וכן ראיתי בקונטרס הליכות עולם תשנח שהוא שיעור של הגרב"צ אבא שאול זצ"ל שאמר שאף שהאר"י אמר בשעת התקיעות משמע ממש בשעה שתוקעים, מ"מ לא כן הבין הרש"ש ונאמנים עלינו דבריו שהכוונה בין התקיעות הוא, ע"כ. עוד לכאורה חשבתי לומר בזה שאם יעשו לא בין הסדרים אלא אחר הל' יש לחוש שלא נחשב בין התקיעות לענין זה שצריך שהשטן לא ישמע, וליתא כי תקנו גם להתוודות בחזרה ג"כ, ודוק.
ובפסקי מהרי"ץ ח"ו בבארות משה סי' רמב שהטעם לבין הסדרים הוא שאז א"ש לשיטת רה"ג, ועוד שאז בדרך כלל שוהים, משא"כ באמצע שלא שוהים, וכן משמע קצת מהבא"ח והחיד"א במורה באצבע, ע"ש.
אך ראיתי למו"ז הגדול בשו"ת יביע אומר חלק ח (אורח חיים סימן מט), שהקשה ע"ז שלכאורה לא מצאנו חילוק בין כשמבטא בשפתיו בלחש ולא משמיע לאוזנו, לבין מתודה בקול רם, שבכל אופן נחשב לדיבור בדיעבד מיהא. משא"כ בהרהור דקי"ל דלאו כדיבור דמי. ע"ש. הנה לדבריו נשארו דברי זוה"ק בסתירה, ומה נאמר על כך, ונאמנים עלינו דברי האר"י בזה, ובהדיא בארוכה בזה"ק שיתודה בדיבור בר"ה באורכה [ולא כמו שכתב בילקו"י החדש על ימים נוראים שקאי קודם ר"ה כל חדש אלול]. עוד כתב שם ביב"א ח"א (סי' לו בסופו), לומר שלכל הפחות יהרהרו את הודוי בלבם, ולא יבטאו בשפתותיהם, שהרי גם בהרהור הלב מהני לצאת י"ח הודוי, כשמביא קרבן חטאת, ומקיים מ"ש והתודה וכו'. וכמ"ש מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"א (סי' י), והשיג על הגאון מהר"י מאיו בספר שרשי הים שכתב שהודוי הוא מ"ע בפה, ולא מהני בלב. ע"ש. וכ"כ עוד בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' קול), והביא ראיה לזה ממדרש שוחר טוב (סי' מה), רחש לבי דבר טוב, שכיון שרחש לבם בתשובה קבלם. ע"ש. וע' להגר"י ענגיל בגליוני הש"ס (קדושין מט:) שהביא מ"ש מהרי"ו (סי' קצא) שעיקר תשובה בפה, דכתיב והתודה וכו'. ותמה עליו מהגמ' (קדושין מט:) על מנת שאני צדיק חיישינן שמא הרהר תשובה בלבו. ע"ש. ועיין במנחת חינוך (ר"ס שסד), שהעיר ג"כ מהגמ' הנ"ל שעל ידי הרהור תשובה בלבו נחשב לצדיק, ומ"מ מצות וידוי בפה. וע"ש. ועל כל פנים כאן שאי אפשר להפסיק בפה, דיו בהרהור הלב. (וכ"כ באהלי יעקב שם). עכ"ד.
ולענ"ד הביאור בדברי הזוה"ק והאר"י הוא שמאחר שהזהר מיירי באדם שחוזר בתשובה, אבל לא מזכיר את הוידוי בפה מלא יש מקום למקטרגים לבוא ולקטרג עליו, כמו שכתב בהדיא בזה"ק פרשת אמור בתחילתו, ורק בזה שמתודה אין להם לבוא, א"כ מה מקום לומר שמהני רק תשובה, ודוק. ולמעשה יפה סיים מדברי המנח"ח שאע"פ שהחזרה בתשובה הוא בלב, מ"מ יש מצוה להתוודות. וע' בתניא אגה"ת פ"א שמצות התשובה הוא עזיבת החטא לבד וכמש"כ בשו"ע הלכות עדות סי' לד, והוידוי הוא מתנאי התשובה, שהוא גם חרטה, וע' באורכה בדברי האדמו"ר הרמ"מ זיע"א שם (ולא כמנחת חינוך שס"ל שאין מצוה של תשובה אלא יש רק מצוה להתודות, אלא המצוה לחזור בתשובה וכמו שמוכח מהכותרת של ההלכות של הרמב"ם, וכן דייק הרב יוסף סלובייציק מארה"ב. אמנם מצינו בבית אלקים למבי"ט בזה שיטה מיוחדת, שהוידוי הוא סיום התשובה, וע' בהוצאת משך חכמה בסוף הספר באריכות מזה). ולכן אין מקום כלל לדברים הללו ויש להבין ולישב את הזהר וע"ע כדברי רבינו האר"י [וע' בדרך מצותיך לאדמו"ר הצ"צ במצות וידוי ותשובה שביאר את הצורך בתשובה ווידוי שהוא למחוק את גוף המזיק ג"כ, ולכן צריך מצוה בעקימת שפתיו הוי מעשה ע"ש]. וע"ע בחמ"י (בדף יט ע"ד), שצריך וידוי ולא סגי בתשובה בלב לענין הזהר דידן. ע"ש. וברור שכן היא עכ"פ דעת האר"י. וע"ע מה שאסף בזה איש טהור הרב בן סניור בקובץ אמרי שפר על ימים נוראים דף עג והלאה. ואכמ"ל.
ומו"א כתב לצדד בזה הרבה שמא הרהור כדיבור דמי, ושמא כשהוא אנוס הרהור כ"ד, וע' יב"א ח"ד סי' ג. וסיכם שכתב הכתב והקבלה (ויקרא ה, ה), שאף שתשובה אפשר בלב, אבל וידוי חייב בפה, וכמו בוידוי מעשר או על הקרבן, ועוד ציין בזה, ע"ש.
וראיתי שדנו בזה לענין וידוי מעשר, שדעת הרמב"ם והשו"ע בסו"ס שלא שמועיל וידוי מעשר בשומע כעונה, וכמש"כ שם הש"ך, ולא כמש"כ להסתפק בזה במנחת חינוך, ולא כאמרי יושר גרינימן זרעים (ע' קמו), וכמש"כ הגר"ש דבליצקי באיגרתא חדא (ס"ק נא). והסתפק שם באמרי יושר אם מועיל במחשבה. מאחר וראינו לענין המתודה לפני מותו במסכת שמחות דרבי חייה (פרק א הלכה ב), שמא בזכות שאתה מתודה אתה חיה. ואם היה יכול להתוודות בפיו מתודה בפיו, ואם לאו מתודה בלבו, אחד המתודה בפיו, ואחד המתודה בלבו, ובלבד שיהא לבו מכוון ודעתו מיושבת. ע"כ. אך התם הוא לא בשביל מצוות וידוי אלא בשביל חזרה בתשובה. ודוק.
♦
ב. האם התקיעות מכח ספק וצריך את כל הל' תקיעות
והנה נודע בשערים המחלוקת הגדולה האם התקיעות הן מכח ספק או לאו, ומרן בשו"ע לכאורה בסימן תקצ הביא באריכות הלשון שהוא מכח ספק וכדברי הרמב"ם והסמ"ג, והתוספות משם ר"ת. אמנם הנה מצינו שכתב הרא"ש (בפ"ד דר"ה סי' י) בשם רב האי גאון בתשובה: אל תחשבו כי בימי ר' אבהו נפל ספק בדבר זה, שהרי משניות קדומות, אחת אומרת ג' יבבות, ואחת אומרת ג' שברים, ואמר אביי דבהא פליגי אי גנוחי גנח או ילולי יליל. וכן היה הדבר מימים קדמונים מנהג לכל ישראל, מהם עושים תרועה יבבות קלות, ומהן עושים שברים, אלו ואלו יוצאים י"ח, כי שברים כבדים תרועה הן, ויבבות קלות תרועה הן, והיה הדבר נראה כחלוקה, אף על פי שאינה חלוקה. ומ"ש אביי בהא פליגי, לאו פלוגתא היא שיהיו מטעין אלו את אלו, אלא מר כי אתריה ומר כי אתריה, וכ"ע מודו דשברים ויבבות תרועה הן, ור' אבהו תיקן שיהיו כל ישראל עושים מעשה אחד ולא יהא ביניהם דבר של הדיוטות נראה כחלוקה. ע"כ. וכ"כ הר"ן בשם רה"ג. ורבינו חננאל (ר"ה לד) כתב: נהגו לתקוע במלכיות תשר"ת, ובזכרונות תר"ת, ובשופרות תש"ת. להודיע שהכל אחד הן, והכל יצאו י"ח כבר (בתקיעות דמיושב). ולא נשאר ספק בדבר. ע"כ. ונראה מזה דקאי בשטת רה"ג רבו. ולכן כתב שהכל אחד הן. והאו"ז (סי' רסט) כ' ע"ד הר"ח הללו בזה"ל: ולא הבנתי מהו אחד הן. ע"כ. ולפמש"כ אתי שפיר. וע' בתשו' רב שרירא גאון בשע"ת (סי' שנב) שכן היה ג"כ המנהג בימיו. וכן מתבאר בתשו' תמים דעים (סי' קיט), בתשו' רב האי גאון. ועש"ב. וכ"ד הרז"ה בהמאור שהביא את דברי הרי"ף שנתן טעם למנהג הלז משום טורח צבור, וכתב שאינו מספיק כל הצורך, ולכן הביא את דברי רה"ג הנ"ל, וקלסיה שדבריו מתוקים מדבש ונופת צופים. ע"ש. ומוכח שגם הוא ז"ל ר"ל, שע"פ דברי רה"ג נתיישב המנהג כהוגן. (וע' להרמב"ן במלחמות שם מ"ש בזה). וכ"כ במגדל עוז שמצא להרי"צ בן גיאת שמפרשה בהל' ר"ה מתשובות רש"ג ורה"ג שכל דבריהם דברי קבלה וכו', דתקנתא דר' אבהו לאו מדידיה תקין לה, אלא עיקר הדבר כך היה מימות נביאים הראשונים וכו'. והוא דרך נכון מאד. וגם ע"ד האמת יש בו סוד נסתר. ע"ש. וכ"ד שיטת ריב"ב. ובב"י סי' תקצ הביא תשו' הריטב"א ששלשתן אמת ואדם יוצא בכל א' מהם. ע"ש. והב"ד ביב"א ח"א סי' לו וח"ג סי' לד, וכתב שמדברי הרא"ש אין ראיה שסיים לא"ה מעט, ולא כמש"כ הב"ח שכן דעת הרא"ש. ע"ש. (וע' לקמן * מזה), והנה רואים שיש כאן רוב גדול של ראשונים שסוברים שהוא מכח תקנה, ולא מכח ספק, וממילא לשיטתם כבר בתשר"ת יוצאים י"ח. ובכה"ג ודאי שיהיה מותר להתוודות בין התקיעות.אך מה נעשה ביום שידובר בנו, שמרן העתיק את לשון הש"ס והרמב"ם שהוא מכח ספק. ויש לומר כמה הסברים בדעת מרן בזה - א. נראה בפשיטות לומר בזה והוא שהיות ומרן לא ראה שכל דברי הגאונים בזה שהוא מכח תקנה, ובכה"ג אמרינן שדעת מרן לחזור בו, ובפרט מן הפרט שכן דעת הרב ר"ח שדרך הרמב"ם ללכת אחריו, כנודע מדברי המגיד מישרים למרן הבית יוסף, והב"ד בהערות על הטור שירת דבורה יו"ד סי' קצח[2], וכן תשובות תמים דעים לא היה תח"י מרן. ממילא אם היה רואה שכל משנת הגאונים פה אחד לומר שהוא מכח תקנה היה מסכים לדבריהם.
ב. כל זה אי נימא שמרן פסק כרמב"ם, אך העיר יפה הרב נאמ"ן באו"ת (תשמ ע' נא ובאורכה יותר בשנת תשעג כסלו סי' לב אות ד), שמרן נקט לשון הגמרא ומה שתפרש בגמרא תפרש במרן, ולא נכנס כלל לפלוגתא זו. ובב"י לא דייק כלום אם דעת הטור כדעת הרמב"ם בזה שהוא מכח ספק ולא תקנה, ונזהר מרן לא להביא לשון הרמב"ם לפי אורך השנים ורוב הצרות וכו', ע"ש בדבריו. ויש לדקדק קצת בדברי הבית יוסף בזה, שנראה שממה שסיים בלשון אבל הרמב"ם והסמ"ג חולקים, ונודע שהכלל שהסיום בלשון "אבל" הוא עיקר, כנודע,אמנם בסימן תקצב סיים עם דברי הר"ן לישב את המנהג לתקוע בעמידה רק תשר"ת ולזכרונות תש"ת עם דברי רב האי, ע"ש. ודוק. ומלבד כל זה הנה ראיתי באומרים שבדעת מרן לא אומרים שלשון אבל הוא בא לומר הלכה, ועמש"כ בברכ"י או"ח בקו"א סי' שכג סק"ב. ובהערות המו"ל שם הערה א. אך ע' ביב"א ח"ז חאה"ע (ס' ח' אות ו'). שקי"ל כאבל וכן העלה בשיירי כנה"ג סי' שכ אות ג. וע' בספר גליונות מהרש"ם בכללי הפוסקים אות ה שהביא מהבית יוסף חו"מ סי' רה שקי"ל כאבל, ע"ש. אך לאידך ע' באלישיב הכהן חלק א סימן כ עמוד קפו שאין זה מוסכם בבית יוסף אבל כן בשו"ע, ע"ש.
ג. ובפרט מן הפרט, שהאמת היא שמרן לא דיבר כלל על וידוי בתקיעות, רק אמר שהוא מכח ספק, ובכה"ג של ודוי יש צדדים לומר שיודה שאפשר להתוודות אפילו שהוא מכח ספק, וכדלקמן. וממילא אי אפשר לומר שכן דעת מרן, ודוק. והוא כלל גדול ונודע בשערים המצויינים בהלכה, שכל מקום שמרן לא מדבר בו בהדיא לא חשיב שכן דעת מרן. ודוק. ומרן בשו"ע ובב"י לא דיבר בזה כלל על דברי הזה"ק במאי קא מיירי, ואחר ישוב האר"י היכן ראינו שמרן חולק על זה.
♦
אך הנה מו"ז ביב"א שם כתב שאין ראיה מדברי זוה"ק לדידן, כי נראה שיש כאן מחלוקת עם הבבלי, שהזה"ק לשיטתו שס"ל שכולהו אמת, ולא כבבלאי שאמרו שהוא מכח ספק, לכן לשיטת הזה"ק א"ש הכל שאפשר להתוודות בתקיעות, משא"כ לשיטת הבבלי, ע"ש. הנה מלבד מה שנתבאר לקמן בזה שאין מחלוקת בין הזהר לבבלי, אבל נראה יותר מזה שזוה"ק שמצריך שכולם אמת וגם אי נימא שהוא ספק ודאי, א"ש שצריך לשתי הדיעות את כל התקיעות. משא"כ לרב האי והגאונים שסגי בסדר אחד היא שיטה אחרת ולא נראית כשיטת הזה"ק. ויל"ע. [וגם חשבתי לומר שהרי כל הריוח של הוידוי בתקיעות שהוא באמצע, אבל אי נימא שכבר סיים את התקיעות, מה מקום לזה שמתוודה לומר שהוא באמצע. ויש לדחות שהרי גם מתוודים באמצע התקיעות בחזרה, ושם לכאורה יצא י"ח כבר במיושב. אבל הוא מחלוקת בפ"ע, שי"א שצריך לכוין לצאת במעומד וכדלקמן, ועל כן חזרנו שהכל צריך ולכן אפשר להתוודות באין מפריע].
וז"ל הזוהר כרך ג (במדבר, פרשת פנחס דף רלא ע"ב): תנן ומשפט עמו ישראל דבר יום ביומו, יום ביומו מאי הוא אלא הני תרי יומין דר"ה אמאי תרי יומין בגין דאינון תרי בי דינא דמתחברן כחדא, דינא עלאה, דאיהו קשיא בדינא תתאה דאיהו רפיא ותרווייהו משתכחי, ועל דא לא ידעי הני בבלאי רזא דיבבא ויללותא ולא ידעי דתרווייהו אצטריכו, יללותא דאיהו דינא תקיפא, תלת תבירין דאיהו דינא רפיא, גנוחי גנח רפיא אינון לא ידעי ועבדין תרווייהו ואנן ידעינן ועבדינן תרווייהו (ס"א ועל דא רזא דיבבא ויללה ותרווייהו אצטריכו הני בבלאי אינון לא ידעי ועבדין תרווייהו) וכלא נפקין לארח קשוט, ע"כ. הנה לפי זה מה יאמר רה"ג והראב"ד בזה, שהנה בזה"ק בהדיא שהבבלים ס"ל משום ספק, וע"כ לומר כדלקמן שבבלאי היינו ע"ה שבהם,
וראיתי להרב נאמ"ן מזוז שכתב באור תורה תשרי התש"מ (ע' נא בהערה), וע"ע בהגהות הרב נאמ"ן באו"ת שם ע' סד, דהני בבלאי הם פשוטי העם העולים מבבל לא"י שחשבו כפשוטו משום ספק. ע"ש. וכיו"ב בשבת ט: "הני חברין" בבלאי וכו' ע"ש וכשהזהר כותב לחכמי התלמוד אומר והא אוקמוה, ולא קורא להם בבלאי, שהוא כינוי גנאי לטפשים ועמי ארצות כמו בביצה טו. דאכלי נהמא בנהמא, וכן הא שקמים לפני ס"ת ולא לפני חכם. וכן כאן אין הכוונה לתלמוד בבלי, אלא הכוונה לטפשים, אבל גם הבבלי מודה שהכל תקנה ואמת. ודוק. ע"ש. וכעת אינו תח"י, אך יש להעיר מזח"א רכ"ה. ארשב"י אי "הני" בבלאי טפשאי כו' יודעין שבחא דרב המנונא. (וע' כחו דרשב"י סה:) וע' קידושין כט: משתבח ליה רב חסדא לר"ה בדרב המנונא דאדם גדול הוא וכו' ע"ש. ובמסכת ברכות (דף מא עמוד ב), רב חסדא ורב המנונא הוו יתבי בסעודתא, אייתו לקמייהו תמרי ורמוני, שקל רב המנונא בריך אתמרי ברישא. אמר ליה רב חסדא: לא סבירא ליה מר להא דאמר רב יוסף ואיתימא רבי יצחק: כל המוקדם בפסוק זה קודם לברכה? - אמר ליה: זה שני לארץ, וזה חמישי לארץ - אמר ליה: מאן יהיב לן נגרי דפרזלא ונשמעינך. ע"כ. משמע דבבלאי הוי אמוראים (כן משמע מפסחים לד: ע"ש) וי"ל, ודו"ק. והוכחתו באו"ת משבת לא מוכרחת ודו"ק.
והרי כמה מקומות שהם חכמי הש"ס, במסכת שבת דף ס ע"ב: אמר רבי חייא: אי לאו דקרו לי בבלאי שרי איסורי, שרינא ביה טובא. וכמה? ובמסכת שבת דף קה ע"ב: אמר רבי יוחנן: כל המתעצל בהספדו של חכם - אינו מאריך ימים, מדה כנגד מדה, שנאמר (ישעיהו כז) בסאסאה בשלחה תריבנה. איתיביה רבי חייא בר אבא לרבי יוחנן: (שופטים ב) ויעבדו העם את ה' כל ימי יהושע וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע! - אמר לו: בבלאי, ימים - האריכו, שנים - לא האריכו. אלא מעתה (דברים יא) למען ירבו ימיכם וימי בניכם ימים ולא שנים? - ברכה שאני. ובמסכת עירובין דף פ ע"א: דאמר רב יהודה אמר רב: מעשה בכלתו של רבי אושעיא שהלכה לבית המרחץ וחשכה לה, ועירבה לה חמותה. ובא מעשה לפני רבי חייא ואסר. אמר לו רבי ישמעאל ברבי יוסי: בבלאי! כל כך אתה מחמיר בעירובין? ובמסכת פסחים דף לד ע"ב: כי סליק רבין אמרה לשמעתיה קמיה דרבי ירמיה, ואמר: בבלאי טפשאי, משום דיתבי בארעא דחשוכא אמריתון שמעתתא דמחשכו! לא שמיע לכו הא דרבי שמעון בן לקיש משמיה דרבי אושעיא, כו' ובפסחים דף פט ע"ב: אמר עולא, ואיתימא רבי אושעיא: אפשר ידעי חברין בבלאי טעמא דהאי מלתא: זה הפריש טלה לפסחו וזה הפריש מעות לפסחו, היאך הקדש חל על הקדש, [ובמסכת ראש השנה דף כ ע"א: כי אתא עולא אמר: עברוה לאלול. אמר עולא: ידעי חברין בבלאי מאי טיבותא עבדינן בהדייהו! מאי טיבותא? עולא אמר: משום ירקיא, רבי אחא בר חנינא אמר: משום מתיא. מאי בינייהו? - איכא בינייהו יום הכפורים שחל להיות אחר השבת]. ובמסכת יומא דף נז ע"א: נתערבו לו דמים בדמים, אמר רבא: נותן אחת למעלה ושבע למטה, ועולה לו לכאן ולכאן. אמרוה קמיה דרבי ירמיה. אמר: בבלאי טפשאי! משום דדיירי בארעא דחשוכא אמרי שמעתא דמחשכן! ובמסכת כתובות דף עה ע"א: אמר אביי: וחד מינייהו עדיף כתרי מינן. אמר רבא: וחד מינן כי סליק להתם - עדיף כתרי מינייהו, דהא רבי ירמיה דכי הוה הכא, לא הוה ידע מאי קאמרי רבנן, כי סליק להתם, קרי לן בבלאי טפשאי. ובמסכת זבחים דף ס ע"ב: כי סליק רבין אמרה לשמעתא קמיה דרבי ירמיה, אמר: בבלאי טפשאי, אמטול דיתבי בארעא חשוכא אמרי שמעתא דמחשכא! לא שמיע להו הא דתניא. ובמסכת מנחות דף נב ע"א: בעי רבי יוחנן: שלימה שחרית ושלימה בין הערבים, או דילמא שלימה שחרית ובטילה בין הערבים? אמר רבא, ת"ש: שמיני בחביתים; ואם איתא דבטילה בין הערבים, הא זמנין דלא משכח ליה שמיני בחביתים, ה"ד? דמת כ"ג ולא מינו אחר תחתיו. אמרוה רבנן קמיה דרבי ירמיה, אמר: בבלאי טפשאי, משום דיתבו באתרא דחשוכא אמרי שמעתתא דמחשכן, אלא דקתני: שביעי בסלת, תשיעי ביין, ה"נ דלא בטלי? ובמסכת חולין דף מה ע"א: אמרוה קמיה דרבי יוחנן משמיה דרבי יונתן הכי, אמר להו: ידעין חברין בבלאי לפרושי כי האי טעמא? ובמסכת בכורות דף כה ע"ב: כי סליק רבין אמרה לשמעתא קמיה דרבי ירמיה, אמר: בבלאי טפשאי, משום דיתבי בארעא דחשוכא אמרי שמעתא דמחשכן, לא שמיע להו הא דאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, ע"ש. וכן ראיתי בס"ד שלמד בספר הישר (תשובות ס' מח סו"ס ו) לר"ת. וע' מר קשישא הכא (ע' קיב).
אמנם מצינו בזה"ק בכמה מקומות שהוא לשון גנאי בעלמא. בכרך א (בראשית, פרשת ויחי דף רכה עמוד א): אמר רבי שמעון אי הני בבלאי טפשאי, ינדעון מלין דרזי דחכמתא על מה קאים עלמא וסמכוי על מה קא מתרגשן כד ישתכח בדוחקא ינדעון שבחא דרב (המנונא) ייבא סבא כד אשתכח בינייהו ולא הוו ידעי שבחיה והא אשכחנא מלוי מתקשרן במלוי דשלמה ע"ש. ובזוהר כרך ג (במדבר, פרשת פנחס דף רנט ע"א): באחד לחדש נראו ראשי ההרים [עמוד א] והמים היו הלוך וחסור אלין קרבנין דאזלין ומתמעטין וכמה דאינון מתמעטין הכי נמי אתמעט טובא דלהון, אר"ש אלעזר ת"ח מיומא תניינא שריאו מייא לאתחזאה כיון דשריאו מים מיומא תליתאה איהי שרת עלייהו ואינון מים לא הוו ידעי בבלאי (ס"א בכלא), אמאי רשימין הכא דהא טובא דישראל לא הוי באתר דמעוטא אלא באתר דרבוייא ע"ש. ובזה א"ש דברי הרב נאמ"ן שבאמת בדברי הש"ס מצינו בבלאי שקאי על החכמים, וגם לא על החכמים וע' בשבת לה: רשב"ג אומר המה נעשה לבבליים ששובתים מתוך מריעים, ומעשה אבותיהם בידיהם, ע"ש. והוא לא נראה כינוי לחכמים, אבל בדברי הזהר יותר מצינו שהוא לשון גנאי לעמי ארצות ודוק.
והנה ביב"א ח"א אות יד הביא שבס' יקרא דשכבי (דרוש כג דף נד ע"ב), שהזוה"ק כיון על רבי אבהו שבגמ' (ר"ה לד). וע"ע שם בסוף הספר (דף רכ ע"ד). ע"ש. אך מלבד הנזכר לקמן (באות ה) שקאי על תש"ת תר"ת, עוד לא נראה לומר הכי וכנ"ל.
♦
ג. ד.
והנה בתחילה חשבתי לומר על פי מש"כ בשלחן הטהור מקומרנא בסימן לד בביאור תפילין דר"ת שבתחילה היו מניחים כל אחד לבחינתו, שמשה שהוא מוחין דאבא היה מניח רק ר"ת, וישראל שהם מוחין דאימא רק רש"י, ורק בזמן הרא"ש שהחל קטנות המוחין החל להניח שניהם בבת אחת, כי כדי להמשיך צריך את שניהם ביחד. ולזה בתחילה היו תוקעים רק תשר"ת ואז היה מספיק להם, אבל לדורות שלנו צריך כל אחד גם בנפרד [אמנם ודאי שאין הכרח מהלשון שאמר בימים האלו, אלא רק לענין שבזמן הזה אין זיווג ולא הכוונה בזמן הזה ולא בזמן שעבר, ופשוט]. וכעין זה כתב בשער הכוונות לענין ק"ש של קרבנות, שבדורות הקודמים לא היו צריכים לזה, רק בזמן הזה דוקא, ע"ש. ולאחר מיכן ראיתי באמרי בינה לבא"ח (בקונטרס חקרי לב סי' ה), שכתב כה"ג, ע"ש. וע' באות חיים ושלום סי' לד מש"כ לבאר בזה, וע"ע בזכות יצחק ח"ב ליח"ס (ר"ס טז).ולאחר זמן ראיתי בספר אמונת חכמים בסופו פרק ל כתב הרב אביעד באזילה, דור אחר הרמ"ז ז"ל (והב"ד במכתם לדוד פארדו חאו"ח סי' ד לענין תפילין דר"ת), שמלבד טעם הפשוט לעורר בתשובה, נמצא בו טעם אחר מקובל בין החכמים נשגב מאוד, דאל"כ למה נצטוו דוקא תשע תקיעות, ולמה שופר של פרה פסול, וכי שאר שופרות אינם מעוררים לתשובה, אלא משה מסיני ידע את החילוק של תרועה ושברים ומה כוונה יש בכל דבר, ולא גילוהו להמון העם והיו מנהגים כמש"כ רב האי גאון לכאן ולכאן, עד שבא רבי אבהו ותיקנם לכולם, ולא רצה לפרסם טעם הנעלם ואמר מפני שמסופק, אמנם אין זה הטעם האמיתי ואין הפשט של הסוגיא מסכים לו כמש"כ הרמ"ע בסי' קז. וכוונתו שדחוק מאוד תירוץ התוספות שם שמפני חשש שיתבלבלו תוקעים שוב תקיעה, וכן הר"ן כתב שהדברים דחוקים למה לא תוקעים למלכויות כל הסדר וכו', ודוחק משום טירחא דציבורא וכו', והם הם דברי הגאונים שבשו"ת תומת ישרים סימן קיט וקיצורה הביא הר"ן.
וכעין שמצינו בתפילין שע"כ משה מסיני הוריד עוד תפילין, דאל"כ איך יש מחלוקת איך להניח את הפרשיות וכו', ואיך אפשר שמסורת כה"ג תשתבש כל כך, אלא משה הוריד מסיני עוד תפילין לצנועים שיניחום, ובזמן המקדש הניחו אחד. והראיה שכה"ג היה לו ציץ והיה מקום להניח עוד תפילין ולא היה לו שני תפילין. ורק אחר החרבן הוצרך לשניהם ביחד, כיון שאין יחוד לגמרי למעלה ובתפילין אחד אין אפשרות להמשכה. וכן בתקיעות בשברים לבד או תרועה לבד היה גורר אחריו את חבירו משא"כ אחר החרבן, ולא כהרב בנימין הכהן דס"ל שתמיד הניחו שנים ביחד.
ולכן לדינא יש לכוין בתפילין שלא שניהם אמת שלא יהיה בל תוסיף וכן לענין של התקיעות אם חושב שצריך ממש את הכל יש בו בל תוסיף. וא"ש מה שרב האי פירש את הסוגיא באופן אחד עם ההויות, והרמב"ם כתב שפתחו תפיליו והיו אחרים, כי היו לו שני זוגות.
וכן בשני ימים טובים של ר"ה שבזמן המקדש לא היה צריך לו משא"כ בזמן החרבן. ולכן אומר הזהר שיש בו דינא קשיא ורפיא. ודוק.
וסיים שאלמלא תשובת רב האי הייתי אומר שהשתבשו הדורות בידיעת התרועה והשברים ובא ר' אבהו שידע גם את הסוד ותיקן הכל והסתיר הטעם ואמר רק מפני הספק. ועלו דברי ר' אבהו כפשוטם כמש"כ הרמב"ם ע"ש. עכת"ד הרב אמונת חכמים. [וכעין זה ע' בשער הכוונות בדרושי הציצית דרוש ד על ענין התכלת שהוא כה"ג לחלק מזמן המקדש לזה"ז ולכן אין תכלת עתה, ע"ש באורכה. וע"ע בדרושי ק"ש (דרוש ג על ק"ש דקרבנות), שאף שמי שמתפלל ותיקין כבזמן חז"ל א"צ לקרות ק"ש דקרבנות, וז"ל: האמנם אני ראיתי למוז"ל שאפי' כשהיה מתפלל כמנהג הותיקין ולומר ק"ש קודם הנץ החמה אפ"ה היה אומר ק"ש ב"פ. והטעם הוא לפי שגם לזה צריך תנאי אחר והוא שאותם שמתפללין תפלת הותיקין וקורין ק"ש עם הנץ החמה צריך שיהיו חסידים גמורים שתועיל כונתם ומחשבתם לקיים אותם המוחים שלאחר חצות לילה שיחזרו מעצמן: והנה אין כל אדם ראוי לכך בזמנינו זה ולכן אפי' המתפללים תפלת הותיקין צריך שיקראו ק"ש ב"פ בתפלת השחר. עכ"ד. ועוד שם בדרוש ו שכונת התפלות הם לחבר ולזווג זו"ן ובזמן שהיה ב"ה קיים היו המוחין שלהם תדירין ולא היו מסתלקין, אבל אחר החורבן המוחין באים לפרקי' וחוזרין ומסתלקין מהם וזהו הטעם שנקרא זו"ן נופלים ואובדים וזהו סוד תפלותינו כדי להחזיר בהם המוחין שנסתלקו מהם. ע"כ. הרי שהוא יסוד מוסד על כללות התורה אצל רבינו האר"י].
ובשו"ת יביע אומר חלק ג (אורח חיים סימן לב אות ד), הב"ד האמונת חכמים, וכתב: ומבואר שמפרשים דברי הזוה"ק שאמר דכלהו אצטריכו דהיינו מדרבנן. ולכן יש בזה בל תוסיף אלא שכבר העירותי ע"ז בס' יביע אומר שם, שמבואר בזוהר עצמו שאין זו דרכם של רבותינו חכמי התלמוד בבלי. וקצת י"ל כמ"ש האמונת חכמים שם, דר' אבהו עצמו ידע שכצ"ל ע"ד האמת, ולא גילה טעמו ואמר שהוא מטעם ספק. ע"ש. ומש"ה לא קאמר הזוהר מידי על חכמי א"י כר' אבהו, אלא דלא ידעי הני בבלאי רזא דיבבא ויללה וכו'. אבל ר' אבהו מידע ידע. וכעין מ"ש בע"ז (לה) במערבא לא מגלו טעמא כו'. וע' בס' בן איש חי ש"ב (פר' בלק אות א). ועכ"פ אנן בדידן איבעי לן למיזל בתר הש"ס דידן, ומכ"ש להחמיר. עכ"ד.
והנה בעיקר הדבר אם יש בו בל תוסיף כתבו התוספות בר"ה (טז ודף כז), שאין בל תוסיף בקיום מצוה פעמים רבות, וע' מש"כ בזה הרב יח"ס בזכות יצחק ח"ב (סימן טז). שכן גם בספק מצוה י"ל שאין בו בל תוסיף וכו' וש"נ, ע"ש. וע"ע באו"ת (שנת תשעג כסלו סי' לב אות ד), שהוסיף להטעים שהרי רבי יוחנן רבו של ר' אבהו, ור' יוחנן אמר תקע תשע תקיעות ביום יצא, ויראה מה רבו נהג ומה מקום לשיבוש הדורות וכו' וע"כ כרה"ג, ע"ש.
והנה כבר הבאנו לעיל שאין הכוונה בבלאי לחכמי הש"ס, וכאן מתיישב אפילו אם קאי על הש"ס, ומש"כ שהוי כהא דע"ז ל"ה, הנה כעין זה כתב בחידושי חת"ס ריש פרשת אמור עה"פ אמור ואמרת ובמד"ר אמרות ה' אמרות טהורות, שבפרשת אמור מוזכרים החגים בקצרה וביתר פירוט ולכן אמר לשון וידבר, משא"כ בפרשת פנחס שהוא באריכות ובטעם אמר ויאמר שהוא כולל פרטי הדבר, כי בתחילה לא אמר להם פרטי הדבר רק לאחר שהתיישב על לבם לעשותו אמר את הטעם, ע"ש. אמנם ראיתי בעין התכלת לגאון מרדז'ין כשרצה לישב את דברי האר"י בשער הכוונות שכתב שאחר החורבן אין ענין לתכלת עד שיבא גואל צדק, הנה כתב שלא נאמר דבר זה שאין מגלים טעמו של גזירה רק במקום שאמרו שהוא בע"ז שם, משא"כ לשאר ענינים שלא נאמר אי אפשר לאומרו [על אף שעל מצוה דאורייתא בלא"ה קשה לומר כה"ג]. אמנם הביא ביב"א מדברי הבא"ח בפרשת בלק אות א כמה חמורים דברי חכמים לפי קבלה יותר מאיסורי תורה, והעלימו חכמים דבריהם בדברים פש1וטים בלא לגלות את הסוד לכל העם. וע"ע במש"כ הרב חיד"א כה"ג לענין ברכת מעין שבע (בסימן תקפב סק"ג), בלשונו החדה והצחה ע"ש. הרי שזו הסתכלות כללית על תורת הסוד, שמה שרואים בש"ס הוא כלפי חוץ והטעם האמיתי נגנז וסתום.
אמנם הביא שם בעין התכלת (בהקדמה דף 10, וע"ע בסוף הספר בדף 266 והלאה), לחלוק על זה בתוקף ושיש ללכת אחר הפשט על אף שהקבלה נראה שאומרת אחרת. והביא מדברי הרח"ו, במאמר פסיעותיו של אברהם אבינו שבסוף חסד לאברהם אזולאי ונדפס מחדש אצל אהבת שלום (דף יב אות מה), שמה שעשה זמרי הוא לא כדעת ההמון שרצה לעשות זנות, שהרי הוא שלומיאל בן צורישדי כדאיתא בסנהדרין (פב:). אלא סוד שמעון הוא שם עון, כי שם העון שהוא הסט"א נאחז והנה דינה שרשה מן הגבורה דינא קשיא לכן לקחה שמעון ולהיות כי עדיין לא נטהרה ומה גם אחרי אשר נבעלה לכנעני הוא הנחש אשר עליו נאמר בראשית ט' ארור כנען כנודע ולכן יצא ממנה שאול בן הכנענית כמו שאמרו רז"ל בב"ר שם, והוא עצמו שלומיאל בן צורישדי והוא עצמו זמרי בן סלוא ומכח אותה הזוהמה נדבק בכזבי ובאולי כי גם כזבי היא שיורי הקליפה אשר לדינה אמו של שאול והיתה בת זוגו זולתי שאכלה פגה ועדיין לא היתה ראויה ולכן הוא נקרא שלומיאל בן צורישדי והיא כזבי בת צור אך צור אביו של שלומיאל הוא שמעון אשר צורי הוא שדי השודד כל הקליפות ומכניעם ולא כצור דסטרא אחרא אביה דכזבי, עכ"ד. אלא שבאמת ואחר כל זה הפשט לא יופשט והתחייב מיתה, ולא אזלינן בתר סודן של דברים אלא לפי פשטותם, ע"ש. ויש לדחות שבאמת אכלה פגה למעשה הרי שיש כאן איסור, וגם אצל דינה יש בו איסור למרות כל הענין שבו. וע' בדברי האוה"ח הקדוש ר"פ כי תצא כנודע.
וע' בעשרה מאמרות לרמ"ע מפאנו (מערכת כ אות ב) שזמרי היה בן דינה קודם שהתחתנה עם שמעון, ובליקוטים אות ו כתב שהוא היה גלגול של עשיו[3], ע"ש. הרי שאם שהיה בן דינה היה גם עשיו, והתחייב מיתה, הרי שאין הדברים פשוטים שלפי הקבלה לא היה צריך ליהרג, ודוק.
זאת ועוד, ע' בניצוצי זהר ח"ג (רלא: ד.) משם עין תכלת (דף קפא), דלא פליגי על הש"ס דילן דתרי יומא דר"ה משום ספיקא אלא משום דבאמת תרווייהו איצטריכו הסתירו חכמי הש"ס ואמרו רק טעם הספק, וכן לענין תרועה ושברים, עי"ש. הנה הוא בעצמו כתב שדרך חכמים להעלים דעתם וכו' תסתראי נינהו. ודוק. ועמש"כ הרמ"ע מפאנו סו"ס קז שקאי על תשר"ת, רק כתב דמסוגיא דשמעתא משמע לן דר' אבהו מספיקא נחית להו, וכל משכיל יקשה על ההיא סוגיא מן המפורסמות, מה שלא ישקוט השכל בה, אלא עם המתבאר בזוהר דכלהו תקיעתא צריכי מדרבנן למצוה מן המובחר, ולא בשביל ספק. וכבר ביארנו אותה סוגיא בדרך ישרה שמסכמת אל האמת. עכ"ל. וע' בספר כוחו דרשב"י מערכה ג אות ז (סה:).
וראיתי במאמרו של הרה"ג יעקב הלל באמרי שפר על ימים נוראים שכתב להסתפק ולומר שאם התלמוד מספקא ליה, וכמו שר' אבהו תיקן מחמת ספק, ולזה"ק פשיטא ליה שהכל אמת, האם בכה"ג גם הלכה כתלמוד נגד הזהר, ע"ש. ובמחי"ר לא צדקו דבריו בזה, כי אי נימא שר' אבהו מספקא ליה, לא הפירוש שיש לו ספק אם צריך את כל הסדרים, שזה ודאי לא צריך, אלא מספקא ליה מה התרועה וכו', אבל ודאי לאפוקי מהדיעה שהכל אמת, ודוק. [ומש"כ שם הרב הלל שכל המאה קולות צריכי לזהר והאר"י, לא ראה דברי הרב סמיכת חכמים שיש בזה בל תוסיף גמור גם למקובלים, והוא רק מדרבנן ולא דאורייתא].
♦
ויש קצת מקום בראש לומר, שלפי מש"כ בשער הכוונות בדרוש י משם התלמיד ר' יעקב ארזין שתיקן לכוין שבתקיעה יש ט' טרומוטין, גם בתשר"ת, וחזר על זה כמה פעמים (ועל אף שכתב מהרש"ו שיש בו טעויות, מ"מ הרש"ש התקין כן). לפ"ז יוצא שלא אתינא לספק שמא צריך את שניהם גם שברים וגם תרועה, אלא הוא תקנה, ולכן אין צריך שיהיה כנגד ב' הכוחות ביחד. והוא כשיטת הראב"ד שהיה מקובל ג"כ כמש"כ בהקדמת ע"ח עליו. וממילא סגי בט' טרומוטין. ובאמת שנראה שמרן מחמיר בזה וצריך את שתיהן, ותקיעה צריך ח"י טרומיטין, ולכן מרן לשיטתו מחמיר שלא יפסיק בקול אחר. משא"כ האר"י לשיטתו, שס"ל שהם שני דברים ויוצאים בהם מהתורה, ולכן סגי בט' טרומטין (וגם נושמים בינתיים כנודע) ואין קול אחר מפסיק מהתורה. וא"ש שבאמת מן הדין א"צ י"ח טרומטין, וסגי בט' טרומטין, וא"ש שיוצאים בו י"ח. וצ"ע ההפסק שעושין. וע' בשו"ת תפארת יוסף זליכה (סימן קכד), שהביא שהאר"י סובר כשיטת הראב"ד שסגי בט' טרומטין, כמש"כ בספר ברית כהונת עולם מקוריץ (תלמידו של המגיד ממזריטש, במאמר אילו של יצחק פרק סא ע' פ), ועוד ע"ש.
אמנם אעיקרא, הנה ראיתי זה חדש שלא ראיתי מי שהעיר מזה, והוא שכתוב בשער הכוונות (דרוש ט בסופו): ואח"כ זכרתי כי שמעתי ממורי ז"ל כי שבריאה הם דינא קשיא והם בלאה ותרוע' דינא רפיא והיא ברחל וכונתינו היא להמשיך מוחין לשתיה' ולכן בתחי' אנו עושים סימן תשרת הכולל שברים ותרועה כנגד לאה ורחל ואנו תוקעים תשר"ת ג"פ א' באצילות וא' בבריאה וא' באצילות ואח"כ מפני הספק אנו עושים תחלה תש"ת לפי שאין לנו עתה בימים האלו המשכת המוחין אלא בלאה כי עמה הוא הזווג בימים אלו כנ"ל ואחר כך אנו עושים תר"ת מספק אולי כיון שתכלית הכונה אינה אלא לצורך רחל שתיכונן ותיתקן בימים אלו כדי שתהיה ראויה לח' חג עצרת[4]. עכ"ד. הרי משמע שתשר"ת אינו מחמת ספק, ורק תש"ת ותר"ת הוא מחמת ספק. ובכת"י של מהרח"ו שנדפס באהבת שלום הנקרא שער התפלה, בסופו, איתא בכת"י מהרח"ו על הספק כמו שאמרו חז"ל, ומתח קו על זה ומחקו, הרי שמשמע שלא רק שאמרו כן בש"ס והוא סותר לזהר שהכל אמת, אלא כן הוא גם להאר"י שיש בו ספק, אבל בתשר"ת משמע שאין בו ספק.
והנה בזהר מתוק מדבש ביאר שמש"כ בזהר ששתיהן אמת, קאי על שברים ותרועה שבתשר"ת, ורק על זה נאמר שניהם אמת ולא כבבלאי, אבל לא קאי על תר"ת ותש"ת שבזה עדיין יש ספק, וא"ש דברי שעה"כ. והספק הוא האם צריך גם את הכל, שהוא כוונה כללית ואח"כ פרטית, או שסגי רק באחד מהם, תש"ת או תר"ת אבל תשר"ת ודאי שצריך, או מועיל ודאי עכ"פ. ודוק. ולדברי שעה"כ א"ש טובא ונכון. אמנם ראיתי בשלחן הטהור (ס' לד) שכתב דבשכח ולא תקע תש"ת וכדו' חוזר לתקוע בברכה. מפני דכולם אמת. ע"ש ודבריו תמוהים וחידוש גדול. ולפ"ז מה שאמר הזהר תרווהו צריכי, הנה לא קאי על תש"ת ותר"ת, אלא על תשר"ת שודאי צריך את שניהם, אבל מה שכל אחד בנפרד הוא מכח ספק. והשתא דאתינא להכי א"ש שאפשר שיתוודה אחר תשר"ת.
ובאמת הגרי"ש אלישיב ביב"א חלק ג (סי' לב אות א) שמהתורה יוצא בתשר"ת וכל מה שקול אחר מפסיק הוא מדרבנן, משם הקרית ספר, אלא שאפשר שהוא גם מה"ת ע"ש. ולפ"ז א"ש טובא, שתשר"ת הוא לא מכח ספק רק התר"ת והתש"ת הוא מהספק, ומש"כ הרמ"ע מפאנו סו"ס קז שמש"כ תרוויהו צריכי הוא מדרבנן ולא מן התורה, ע"ש. הוא היפך ממהרח"ו שספק הוא מדרבנן, ותרווייהו קאי על תשר"ת וכנ"ל. וע' ביב"א שם אות ד. ונודע שאין לסמוך אלא על דברי מהרח"ו יותר מכל תלמידי רבינו האר"י.
ואחר הדברים והאמת האלו שהתשר"ת הוא לא מכח ספק, א"ש הכל שאין מחלוקת בזה, וממילא צדקו דברי הזהר וגם דברי הרמב"ם ושאר ראשונים שהוא מכח ספק. שקאי על תר"ת ותש"ת דוקא, וממילא חלה המצוה בתשר"ת, ודוק.
והשתא א"ש מה שאמר הגר"א שהביא במעשה רב שאין מקום שסותר הבבלי לזהר, וכן כתב בערוה"ש בסוף סימן כה, וכן הוא משם אדה"ז וכ"כ בדרך מצוותיך בכמה מקומות, ולהנ"ל הוא דרך לקשרם וליחדם. [אף שלמעשה ס"ל כאן הגר"א שאין להתוודות כלל, כמש"כ במעשה רב, כי אין הוא סומך על כל כתבי האר"י כנודע כמש"כ במקו"א, ובאמת היו בידו רק פרי עץ חיים והרגיש בסתירת האומר, שלא כמו שיש בשער הכוונות כנודע]. וע' לקמן אותיות יז. יח.
♦
ה. ו.
מו"ז ביב"א מפקפק בדברי הגרי"ש אלישיב, שהיות וכוונתו לצאת מספק של התקיעות מדרבנן עכ"פ, ממילא יש כאן כוונה נגדית, שמתכוין לא לצאת י"ח בתקיעות הראשונות של התשר"ת. ובזה כתב (בסימן לב אות ג) שנ"ל ליישב את דברי הרשב"א בחידושיו לר"ה (לד), אהא דפרכינן בגמ' ודילמא גנוחי הוא וקא מפסקא תרועה בין שברים לתקיעה. (ומשני דהדר עביד תש"ת) והקשה דכי מפסקא מאי הוי, הא קי"ל שמע ט' תקיעות בט' שעות ביום יצא. (והוה ס"ד דהרשב"א שאף קול שופר אחר אינו מפסיק) ותירץ דדילמא היינו דוקא בדיעבד, הא לכתחילה אינו רשאי להפסיק. ע"כ. והקשה ע"ז הגרי"ש אלישיב, דא"כ מאי משני דהדר עביד תש"ת, והלא כבר יצא י"ח בדיעבד מיהא לאחר שעבר והפסיק בינתים. ע"כ. ולפמש"כ לעיל י"ל דאף בכה"ג אמרינן דהו"ל כאילו התנה בהדיא שאם הדין הוא לתקוע תש"ת (או תר"ת) אינו יוצא י"ח בתשר"ת, כדי לקיים את המצוה כתקנתה, וכאילו לב ב"ד מתנה ע"ז, וא"צ כוונה מיוחדת מצד כל אחד ששומע התקיעות. עכ"ד. הנה נודע בשערים שלהיפוך יש ללמוד שממה שהרשב"א לא ישב הכי משמע שלא אמרינן דהו"ל כאילו התנה שאינו יוצא בתשר"ת ודוק. ואין דרך הציבור לחשוב מחשבות שלא יוצא במשהו אלא מכוונים לצאת בהכל. ודוק. זאת ועוד, הנה העיר כבר במילואים ביב"א שם שקושית הגרי"ש מעיקרא ליתא, ומאי דפשיט"ל להגרי"ש אלישיב שליט"א דמילתא דמהני בדיעבד, אין נ"מ לחזור ולעשות באופן שיועיל לכתחלה, הנה ראיתי בלח"מ (פ"ה מעיוה"כ סוף ה"א) דפשיט"ל דמהני. וכן מוכח מדין כורך בליל פסח דבדיעבד גם להלל כבר יי"ח מקודם, וכמש"כ בשו"ת חזון עובדיה (סי' מא). וע"ע לעיל ביב"א שם (סי' כח אות יח). וע"ע בשו"ת ארץ צבי פרומר (סי' מ). ודו"ק. עכ"ד. הרי אף שבדיעבד יצא חוזר ועושהו לכתחילה, וממילא אין כאן קושיא כלל. ואין כאן שום ריח לכוונה נגדית. ודוק.ועוד כתב הגרי"ש אלישיב ביב"א חלק ג (סי' לג אות א): ומ"ש להעיר מד' הגרע"א והחת"ס וכו', הנה לפי דעת הרבה מגדולי האחרונים, שקטן שהגיע לחינוך יכול להוציא בקידוש היום לגדול, אם הגדול התפלל ערבית הואיל ויי"ח קידוש מה"ת בתפלה. וכן מי שמסופק אם קידש אינו מחוייב לקדש מכיון שיי"ח מה"ת בתפלתו. הרי דנקטי להלכה ולמעשה דמה"ת יי"ח קידוש בתפלה. ובעיקר הדברים נראה שאין טע"ז יכול לשמש נימוק לאלה שנוהגים או הרוצים לנהוג ע"פ האר"י והשל"ה והמג"א להתודות בין הסדרים, שלפי מנהגם הרי בדעתם לכווין ולצאת י"ח מה"ת בתשר"ת. עכ"ד. וכן הביא מו"א משם מעדני דניאל (תקפה ס"ק יא), שדחה את דברי יב"א שבקידוש יש כוונה נגדית ואינו יוצא י"ח מה"ת כלל, משא"כ כאן הרי תקיעות הראשונות הן ספק דאורייתא, ואף אחד מהשומעים לא מתכוין כוונה נגדית ומדוע נאסור את הוידוי. ע"ש.
♦
זאת ועוד, אפילו אי נימא כדברי מו"ז ביב"א שיש כאן כוונה נגדית, הנה באנו לכאורה למחלוקת הגדולה האם יוצאים בתקיעות דמעומד מהתורה, ולדעת מו"ז נראה שיוצאים י"ח מדאורייתא בתקיעות דמיושב ולא במעומד, וע' יב"א שם באות ז, ובחזו"ע ס"ק ז, וממילא לכאורה ה"ה כאן, שמדאורייתא יצא סוף כל סוף בתשר"ת ול"א כוונה נגדית, ויותר מזה, מאחר שכאן הוא להיפוך יוצא י"ח מדאורייתא ומוסיף דרבנן. והוא יותר קל מזה, שרק מוסיף עוד חיובים מדרבנן, ולמה יכוין לא לצאת י"ח דאורייתא, ונראה שיוצא.
ואין לומר שלשיטות החולקים דס"ל שהיות ורבנן תיקנו את התקיעות דמיושב לא יוצא בו י"ח מדאורייתא [וכן נראה לענ"ד בס"ד כדלקמן], וה"ה בנ"ד לכאורה שלא יוצא בתשר"ת מן התורה, אבל לא נראה כן, כי באמת אין כאן כוונה נגדית לא לצאת במיושב, אלא יוצאים דרבנן ושוב יוצאים מה"ת. ולא חששו להפסק כלל היות וחלה המצוה על הדרבנן, וה"ה בנ"ד בתשר"ת שיוצא י"ח להיפוך מהתורה ומוסיף דרבנן, ואין כאן מקום לכוונות נגדיות. ועוד, דקאימנא על תקנתא קדמאה ולא כל אחד יבוא ויכריע מדעתו לומר מה עיקר. וכן הביא שם הגרי"ש אלישיב בסימן לג. ובפרט למתוודים בתקיעות שמכוונים לצאת.
והאמת היא שנראה לענ"ד ברור שלהלכה לא יוצאים י"ח מהתורה בשלשים תקיעות הראשונות, והוא מפני שאנו יושבים בהן ואם יוצאים בזה י"ח היינו צריכים לעמוד, וכמו שהעיר בתשובות הרדב"ז, ח"א (סי' כה), שהתקיעות דמעומד עיקר, והתקיעות דמיושב הן לערבב השטן. וכ"כ השה"ל, וכן כתבו התוס' פסחים (קטו.), וע"ע בספר הרוקח (סוף סי' רב). אמנם כתב בחזו"ע שאין הדבר מוסכם, שלפי מ"ש הרי"ף שהיה מנהגם בתקיעות דמעומד שתוקעים פעם אחת תשר"ת למלכיות ותש"ת לזכרונות, ותר"ת לשופרות. ונתן טעם לדבר שכיון שכבר יצאו ידי חובת התקיעות (בשלשים קולות דמיושב), שאין הברכות מעכבות התקיעות, די להם לתקוע הקולות פעם אחת שלא להטריח את הצבור. וכ"כ הרמב"ם (פ"ג מהל' שופר הל' יב). וכן מוכח בתוס' (ר"ה לג:). על כרחך דתקיעות דמיושב עיקר שבהן יוצאים ידי חובה, וכמו שתיקן ר' אבהו (בר"ה לד.). וכ"כ רבינו ישעיה הראשון בפסקיו (ר"ה לד.), וסיים, משום דתקיעות דמיושב הן העיקר. וכ"כ הריטב"א ר"ה (טז:). וכ"כ בהדיא ראבי"ה (סי' תקמד) דתקיעות דמיושב עיקר. וכן משמע במאירי (ר"ה טז:). ע"ש. ואף לפי מנהגינו שאנו תוקעים על סדר ברכות שלשים קולות, מ"מ התקיעות דמיושב שאנו מברכים עליהן עובר לעשייתן, בהן אנו מכוונים יותר לצאת י"ח, שעל התקיעות דמעומד שתוקעים לכל ברכה תשר"ת תש"ת תר"ת יש לפקפק, שיש הפסק בתש"ת ותר"ת בין התשר"ת דמלכיות לתשר"ת דזכרונות ולשופרות, וכמ"ש בעל העיטור (דף קא ע"א), ובע"כ דמשום שכבר יצאנו י"ח בתקיעות דמיושב, ואין התקיעות דמעומד אלא לערבב השטן, עכ"ד חזו"ע.
והנה לפי דבריו שיוצאים י"ח בתקיעות של מיושב, נשאלת השאלה איך יושבים, וכמו שתמה הרדב"ז, והלא צריך לעמוד. ובספר שבולי הלקט (סדר ראש השנה סימן רפט), כתב וז"ל: ואחי ר' בנימין זצ"ל כתב דממילא מסתברא שצריך התוקע לתקוע בעמידה כיון שהיום הוא יום דין ותקיעת השופר היא המלמדת סנגוריא עלינו לזכר עקדת יצחק לכך ראוי לעמוד המליץ לפני הדיין דהא קיי"ל בעל דינין בעמידה ואם תאמר א"כ גם הצבור דינם לעמוד עם המליץ בעמידה שהרי הן בעלי דינין הנידונין לפני הדיין מסתברא כיון דעתידין לעמוד בתקיעות שעל סדר הברכות שהן עיקר המצוה ותקיעות אלו אינו אלא לערבב את השטן כאשר נפרש לפנינו לפיכך אין מטריחין את הצבור לעמוד בתקיעות אלו. עכ"ד. והב"ד בעה"ש בשיירי ערה"ש, וכתב ע"ד וע"כ בתקיעות דמעומד צריכים כל הקהל לעמוד. ודוק. זאת ועוד, הנה אין הדברים ברורים כן, וכמו שראיתי שכתב בזה הרב בן סניור באמרי שפר על ימים נוראים שנראה שכדעת מי שאומר שהעיקר הוא תקיעות דמעומד הם הרבה ראשונים, וכ"ד רש"י ר"ה שם שכתב לערבב את השטן בתקיעות דמיושב [כן ביאר דבריו הרוקח סוף אות ר"ב], תוד"ה מתקיף פסחים קט"ו ריטב"א ר"ה ט"ו ר"ן בחידושיו ר"ה ט"ז שיבולי הלקט סי' ש"א הטור בסימן תקפ"ה וכן פירש אף בדעת תוס' בר"ה טז. וכן משמע לשון הרמב"ם פ"ג דשופר, דז"ל הציבור חייבין לשמוע התקיעות על סדר הברכות וכו', ומשמע שהוא חובה ואינו רק לערבב את השטן, שאין דרכו לכתוב חובה רק אם יש מצוה ולא משום איזה ענין, ולפ"ז נראה דעל סדר הברכות הן עיקר התקיעות. וכן משמע בפשיטות מדעת הב"י בסי' תקפה סעיף ג, שכתב: אמר רבי יצחק למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין וחוזרין ותוקעין וכו'. בפרק קמא דראש השנה (טז.) ומשום דלכאורה משמע דאתקיעות דמעומד מתמה למה הן צריכות כיון שכבר תקעו מיושב ואי אפשר לפרש כן שהרי עיקר התקיעות על סדר הברכות הן לכך פירש רבינו דאתקיעות דמיושב מתמה למה הן צריכות כיון שסופן לתקוע על סדר הברכות והן תקיעות של עיקר וכך פירש הר"ן (ג. ד"ה למה) גם כן. עכ"ד. הרי בהדיא שבפשיטות כתב שהעיקר הן על סדר התפלה. עכ"ד באמרי שפר.
והנה מה שהביא מהריטב"א ליתא ולהיפוך שם וכנ"ל, אמנם הראיה מהר"ן הנה בחידושי הר"ן בר"ה טז כתב כן, שהעיקר הוא התקיעות של הברכות, ע"ש. וכ"ה בדבריו על הרי"ף בדף ג ע"א. אך מדבריו על הרי"ף לענין הפסק משמע להיפוך, כדלקמן. ולכן יש לדחות שמתמה על התקנה שתיקנו חכמים לתקוע בברכות, וממילא למה צריך גם ל' תקיעות קודם לזה. ולמעשה אה"נ שיוצאים י"ח בל' הראשונות. או שבאמת דעת הטור שיוצא במעומד כפשט דבריו, ולכן פירש ב"י דעתו, אבל לא שכן עיקר לדינא, ובפרט לא בדעת הר"ן. וההכרח קצת לפרש כן הוא ממש"כ ע"ד הרי"ף (סוף ר"ה): שאלו מקמי ריש מתיבתא, המברך ביום ר"ה לשמוע קול שופר, ותקע, והפסיק בשיחה, מהו, האם צריך לברך על תקיעות דמעומד. והשיב, שגוערים בזה ששח, כדתניא שח בין תפלין של יד לשל ראש, עבירה היא בידו וחוזר עליה מעורכי המלחמה, וה"ה למי ששח בין התקיעות דמיושב לתקיעות דמעומד. אלא שאינו חוזר ומברך שמצוה אחת היא. ע"כ. והר"ן שם כתב: דברי הרי"ף בשם הריש מתיבתא תמוהים, וכבר השיג עליו הרז"ה בעל המאור, וכתב, שאין אנו זקוקים בזה לגערה ולנזיפה, דשאני תפלין דבעינן הויה אחת לתרוייהו, ואם הפליג להסיח דעתו עבירה היא בידו, משא"כ כאן. והוסיף הר"ן, שהואיל וכאן אינו גורם ברכה, למה יהא אסור להשיח, הרי לא שמענו בשום מקום שהמברך על מצוה והתחיל בה שלא יהא רשאי לדבר עד שיגמרנה. אטו מי שבירך והתחיל לבדוק חמצו, כלום אסור לו לדבר עד שיגמור ביעורו. א"כ בא ונאמר שאף המברך המוציא יהא אסור לו לדבר עד שיגמור סעודתו, והא ודאי ליתא. ולפיכך אין הנידון דומה לראיה כלל. ומכל מקום הואיל ונפק מפומיה דריש מתיבתא, ראוי שלא לדבר ביניהם שלא לצורך. ע"כ. הרי בהדיא שהר"ן לומד שאין תקיעות דמעומד עיקר. ובאמת הט"ז בסי' תרצב למד שא"ש אי נימא תקיעות דמעומד עיקר ולא כר"ן, וכן הוא פשט הרי"ף, וכ"ד האור זרוע ח"ב (סי' רעג), והרא"ש בפסקיו העתיקו את לשון הרי"ף כהוייתו. וכ"כ הטור שהשח גוערים בו. וכ"כ רבינו ירוחם (דף מט סע"ב) שאסור להשיח בין תקיעות דמיושב לתקיעות דמעומד. ע"ש, אמנם אף לדברי הרי"ף הללו אין ראיה שהוא סובר שהעיקר תקיעות דמיושב, שהרי הרמב"ן במלחמותיו כתב לישב את דעת הרי"ף שאפילו שהעיקר הוא הל' קולות אין להפסיק לכתחילה, ע"ש. כך כתב לדחות הגר"מ אליהו באור ישראל (אבוחצירה שנת תשנא), ונדפס במאמר מרדכי אליהו חלק ג (סימן כא). וכן כתב בדעת הרמב"ם, ודייק להיפוך מפ"ג הלכה יב שרק מדרבנן הוא על סדר הברכות, אך הביא שנראה דעת הרא"ש (בפרק ד סי' יד), לענין תקיעות וברכות מעכבות בהסבר רש"י, שהעיקר בתפלה הוא, וכן דעת הרדב"ז והראיה ממה שיושבים ולא עומדים כנ"ל וע' כה"ח תרצב ס"ק יג, ולדינא כתב שעל כן יש לכתחילה לתוקע לכוין להוציא י"ח דאורייתא בשביל חולים ונשים שלא נשארים לתקיעות דמעומד, ע"ש. ומלבד זה, בחזו"ע אות יג כתב שאחר שמצינו דעת רס"ג שחוזר ומברך אפילו חלה המצוה, על כן חש הגאון לכתחילה לזה שלא להפסיק, ע"ש. ורבינו ישעיה מטראני בפסקיו לר"ה, כתב, ומותר להשיח בין תקיעות דמיושב לתקיעות דמעומד, שאין התקיעות דמעומד אלא כדי לשומעם על סדר ברכות, ומ"מ כבר יצא ידי חובתו בתקיעות דמיושב. וע"ע להרב המגיד (פ"ג הל' יא) שכתב שכדברי הריש מתיבתא כתבו רב סעדיה ורבינו האי. וסיים: ורבינו יצחק בן גיאת כתב [בספר מאה שערים עמוד מב], בשם קצת גאונים, שאף הקהל חייבים להזהר שלא להשיח, כי הברכה היא "לשמוע" קול שופר. ע"ש. ואין נראה כן מדברי רבינו. ויש מן האחרונים שכתבו, שאפילו התוקע אינו צריך להזהר שלא ישיח, והנכון שהתוקע צריך להמנע מלהשיח, אבל הצבור אם לא נמנעו אין גוערים בהם. ע"כ. ובשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' כה) הביא את לשון הרב המגיד הנ"ל, וכתב ע"ז: ומ"מ רואה אני שילמדו את העם בנחת שלא ישיחו ביניהם, כיון שהברכה היא גם על השומעים. ע"ש. וכן פסק מרן הש"ע (סי' תקצב ס"ג): לא ישיח לא התוקע ולא הצבור בין תקיעות דמיושב לתקיעות דמעומד. וכתב הרמ"א בהגה, ומיהו בענין התפלות והתקיעות לא הוי הפסק. ולכן התיר בחזו"ע שם לברך אשר יצר בין התקיעות, ע"ש. והנה אי נימא דדעת הרי"ף הוא כרס"ג כמש"כ המ"מ, הוא קשה מאוד, כי לרס"ג צריך לחזור ולברך ולא כ"כ הרי"ף משמו, וצ"ע.
היוצא מכל זה שנראה יותר מרוב ראשונים שס"ל שהעיקר הוא תקיעות הראשונות, אך היות ויושבים ולא עומדים על כן נראה קצת יותר שתקיעות דמעומד עיקר. אך יש לדחות, שאף שצריך לעמוד מ"מ אינו אלא מדרבנן ואסמכתא בעלמא הוא, ויוצאים י"ח אפילו כשיושבים, ודוק. ויש להעיר עוד מדברי מרן שכתב בסי' תקצ ס"ד שצריך בתקיעות הראשונות לא לנשום משא"כ בתקיעות השניות. והנה מה שלא נושמים היא חומרא, ומרן מחמיר אותה בתקיעות הראשונות, משמע קצת שתקיעות הראשונות עיקר. וצריך לומר שהיות והוא מברך על זה, וכדי שלא יהיה הפסק חייב לעשותו כמו שצריך לחומרא, שהוא בנשימה אחת. משא"כ ענין לעמוד, שהוא לא לצאת י"ח ממש, לא. ודוק. ולהיפוך כנ"ל ראיה שצריך לא לעשות הפסק לתקיעות דמעומד, שמעומד עיקר, וכנ"ל שאפשר שהוא לחומרא.
והנה אי נימא שהתקיעות דמעומד עיקר, ודאי שאין לחוש להפסק בוידוי שיש בראשונות שהוא רק לבלבל את השטן, וכן ראיתי בפשיטות שכתב הרב בן סניור באמרי שפר על ימים נוראים (ע' עא).
♦
ז. ח.
אך כתב הגרי"ש אלישיב שם: אלא שלכאורה היה מקום לדון שאף לפ"ד הקרי"ס דמדרבנן לא יי"ח אם הפסיק בקול אחר, אין הדבר תלוי בדעתו וכוונתו אלא דרבנן הפקיעו ממנו קיום המצוה מה"ת. וכמ"ש התוס' (סוכה ג) בהא דגזרו ביושב ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית, שמא ימשך אחר שלחנו, ה"ז לא קיים מצות סוכה, כלומר מדאורייתא לא קיים. וע' תר"י פ"ק דברכות. אמנם מלבד דפליגי קדמאי בהא, ולדעת הר"ן והריטב"א רק מדרבנן לא יצא. וע' תוס' ברכות (יא) ובתוס' פסחים (קכ:). הנה לפמ"ש הערוך לנר סוכה שם להסביר דברי התוס', אין זה ענין לנ"ד. וגם נראה פשוט דדוקא באופן שקיום המצוה הוא בניגוד להסידור שתיקנו חז"ל, הפקיעו ממנו את קיום המצוה מה"ת, משא"כ בנ"ד, שנוהג כמצווה עליו מפי חז"ל ובהתאם לתקנתם, בזה אין לנו לומר שחז"ל שללו ממנו את קיום המצוה מה"ת. ועקרו ממנו את המצוה למפרע.ומש"כ הגריש"א דדרבנן לא עוקר דאורייתא ויליף מסוכה ג'. אין לחלק דהתם שאני, דנגרר אחר השולחן ומבטל לגמרי מצות סוכה, משא"כ גבי שופר ברה"ר דיצא, וכן בנ"ד. שהרי ראינו בברכות יא. שלא משמע הכי, דגבי ק"ש בשכבך ובקומך כב"ש אמרינן לא יצא ומדמה לסוכה. והרי הכא לא יבטל דאורייתא. וע' תוס'. אך בתוס' הרא"ש שם כתב דיבא עי"ז היכא שא"א להטות שלא יקרא. ואולי למסילת ישרים דעשו גדר וסייג בזה שאמרו שלא יהא כב"ש הלכה עד שחייב מיתה. אז עקרו לגמרו את הדאורייתא לכך. וכן בשופר ולולב דלא יוצא. משא"כ בנ"ד תשר"ת דיצא. ובמהר"ץ חיות סוטה כד. מעוברת חבירו ומניקת חבירו לא שותות ולא נוטלות כתובה. לכאורה נראה דתליא בפלוגתא דר"מ ור"י (סוכה כג.) בעושה סוכה ע"ג בהמה, דלר"י כיון דאינה ראויה מדרבנן, סוכה שאינה ראויה לשבעה מקרי ופסולה. אולם לר"מ, כיון דס"ל שמה שהוא מדאורייתא מחזי חזי ורק דרבנן גזרו, מקרי ראויה לשבעה, א"כ ה"נ מדוע אינה שותת כאן, הא כל עיקר איסור מעוברת ומניקת אינה רק דרבנן, ומדאורייתא ראוי לקיימה וצ"ע עכ"ל. ולריטב"א שם קשה יותר, דכתב דהא דפסולה לר"י הוא משום שכך הדין מן התורה לפסול כל סוכה שאינה ראויה לשבעה מאיזה צד וענין שיהיה, והרי היא פסולה מן התורה. ע"ש. משא"כ בנ"ד. והרגיש מזה בערול"נ סוכה ג. ע"ד התוס'. וכתב דהוי לתוס' סוכה קטנה כדירה סרוחה ולכן לא מהני, וקשה מסוטה. אך י"ל גם בסוטה כריטב"א, דמהתורה בעי אשתו הראויה ובאיזה אופן שלא ראויה לו לא מהני. וצ"ת. וע' בברכת שמעון מועדים ח"ב (ע' כז והלאה), דמחלוקת רע"א (בדו"ח חגיגה) דבשופר יצא, ופליג ע"ד החלקת יואב, והב"ד הגר"ח ואבני נזר דלא נעקרה. ושם בדף לא: הביא חילוק דבסוכה שחייב לעשות גזרו שלא יעשה קטן ושלא יצא, משא"כ בשאר מצוות דגזרו לא לעשותם או להוסיף עליהם כה"ג לא עקרו לגמרי, ובנ"ד יצא י"ח (וע"ע ידבר שלום ולפא ח"א סימן ט אות ט ובהשמטה). וע"ע מה שציין בה' בדיקת חמץ בסופו. ועתה ראיתי דחילק הגריש"א דשאני הכא דעביד כרבותינו דודאי יצא ולא הפקיעו את הדאורייתא, ודוק. וכ"כ ביב"א ח"א סי' טו אות ב ובלוית חן (ע' כב), שיוצאים י"ח בקידוש בדברים בתפלה מעיקר הדין, ולא כמש"כ כאן להחמיר בזה. וע"ע בפרמ"ג פתיחה סוף ה' ק"ש יראים יראה ואהבה יג סוף יז, וע' רע"א על המשניות פ"א סוף משנה ג באורכה שו"ת זכר יהוסף ס' סז.
♦
והנה דעת רוב הראשונים שתקיעה אחרת בין התקיעות מפריעה, וממילא לא יוצאים לגמרי י"ח בתשר"ת הראשון. ואף שיש לדון בזה בדעת מרן טובא, שכתב בב"י משם הרב המגיד לאסור כדעת הרמב"ן, והר"ן בפרק בתרא דראש השנה (י: ד"ה מתקיף) גבי הא דאתקין רבי אבהו כתב גם כן את סברת הרמב"ן. ונראה מדבריו שרבינו תם והרשב"א חולקין על הרמב"ן. ואף על פי כן כתב ומכל מקום יש לחוש ולהחמיר כדברי הרמב"ן ז"ל עד כאן. [ולהעיר שבדרשות הרמב"ן על ר"ה כותב שאע"פ שיש ספק מה האמת אין הוא ספק גמור, כי מעיקר הדין תר"ת כיון שזהו המשנה, ולא כברייתא, ולחומרא חוששים לתש"ת, עוד מוסיף ואומר שתשר"ת הוא ממש לרוחא דמילתא]. והנה הגרי"ש אלישיב ביב"א חלק ג סי' לב אות ה כתב שנראה מהבית יוסף שדעתו להקל בזה מעיקר הדין, רק יש לחוש ולהחמיר. והנה העיר ביב"א שבאמת דעת הרשב"א להחמיר כדברי הרמב"ן, ודברי הר"ן הם משם הרשב"א לחוש ולהחמיר, וכן כתב באורחות חיים משם הרשב"א להחמיר וכ"ד רוב ככל הראשונים בזה. ומש"כ הרשב"א בלשון להחמיר כתב ביב"א ח"ג (סי' כ אות ו) שלשון להחמיר הוא מן הדין, ע"ש. הנה כאן כתב לחוש להחמיר, קצת משמע שהוא חששא ולא דינא ממש. ומלבד זה ע' בזרע אמת ח"ג (ס' ט"ו לקראת סופו דף כד ע"ג), שלהחמיר הוא לא מן הדין, ע"ש. אך מדברי הבית יוסף בסי' תקצ שהביא את דברי הר"ן שהביא משם הרשב"א שהביא ראיה מתוספתא להיתר, סיים ומ"מ יש לחוש ולהחמיר כדברי הרמב"ן, משמע שזו רק חומרא. אמנם סיים בב"י שם לאסור מהרא"ש וראבי"ה ועוד, וכתב והכי נקטינן, משמע שאוסר מן הדין. איך שיהיה, אין דבר ברור בב"י.
ובשלחן ערוך סימן תקצ ס"ז וס"ח החמיר בזה, ובש"ע סימן תקפח ס"ב כתב: שמע ט' תקיעות בט' שעות ביום יצא כו'. וי"א דדוקא כשלא הפסיק ביניהם בקול שופר שאינו ראוי באותה בבא. ע"כ. ויש שתי אפשרויות לפרש את השו"ע, או כמש"כ בבאה"ל סי' תקפח ד"ה וי"א שבסימן תקצ מיירי לתוקע, ובסי' תקפח שהיקל קאי על השומעים, ע"ש. הרי שלפי זה לשומעים קיל, שאפשר להתוודות, משא"כ לתוקע עצמו. או שמרן לא קאי כסתם אלא כי"א, ובסתם העתיק את דברי הגמרא, וכדעת הרב בית דוד ובעה"ש (סי' עא) שכ"ה דעת הלחם חמודות (רפ"ג דברכות). ובפרט בנ"ד דמרן עצמו פסק להדיא כן בב"י ובש"ע (סי' תקצ). וע"ע בשד"ח כללי הפוסקים (סי' יג אות יא). ושם (אות ט). ע"ש. וכן ראיתי להמאמר מרדכי (סי' תקצב סק"ב). ע"ש. אמנם נודע שערך השלחן פליג על הבית דוד בזה. והיא מחלוקת גדולה מה הדין כשיש יש אומרים אחר הסתם, אבל מהסתם משמע היפך הי"א, ע' טה"ב ח"א ע' שעח (ומש"כ בילקו"י בסי' שב לענין טוחן אחר טוחן בכסכס בגד שיש בו טיט, וכתב שם שדעת טה"ב להקל בזה בדרבנן, וליתא כלל ועיקר, וגם שם מחמיר בזה מו"ז לכתחילה, וע' בויען דוד שם, ובמש"ש), ובתורת המועדים פורים סי' ה הערה כח לענין מש"כ מרן בסימן תרצ סעיף יד שהלכה כי"א וכ"כ ב"ח סי' רסח ומאמ"ר סי' רסח ס"ק ג וחק"ל חאו"ח סי' נד דף פח ע"א, ופתה"ד סי' קכח ס"ק כח. ובספר לב מבין על הרמב"ם (פ"ב ה"ז) כתב שפשוט לו שמרן סתם להיפך ולהתיר, ושכן נראה מדברי הרמב"ם, וכ"ד השו"ג בדעתו ולא כמש"כ במעשה רוקח להחמיר. ובמאירי לומד שאין מדקדקין באותיותיה קאי על כתיבתה, ולא על הקריאה כלל, וא"ש טובא, ע"ש.
וע' ווי העמודים שבסוף עמודי שש בבא מציעא (סי' א על ריבית), שהעיר בהערה בארוכה לישב בזה את דברי המקובלים שמתוודים בין התקיעות, וכן שקטן מוציא י"ח בחנוכה, ולא כהליכות עולם, ויש להתיישב בזה.
והגרי"ש אלישיב ביב"א ח"ג (סימן לג אות ה) ובקובץ תשובות חלק א, כתב שהיות ויש מחלוקת בב"י יש לנקוט כסתם, ולא לומר שהעתיק את דברי הגמרא, ולכן הבאה"ל נדחק לישבו, ע"ש. וע' ביב"א חלק ח (חיו"ד סי' טז אות ב), שכתב להחמיר כי"א ולא כסתם מטעם הנ"ל. וז"ל מרן ביו"ד (סימן קצ סעיף ח): אם אין בכתם במקום אחד שיעור כגריס ועוד, אף על פי שיש שם טפין הרבה סמוכים זה לזה, עד שאם נצרפם יחד יש בהם יותר מכגריס טהורה, שאנו תולים כל טפה וטפה בכנה, עד שיהא שם כגריס ועוד במקום אחד. ויש אומרים דהני מילי כשנמצאו על חלוקה, אבל אם נמצאו על בשרה מצטרפים לכגריס ועוד. ע"כ. ושאלו הגרי"ש אלישיב ע"ז, ע"ש. ולהנ"ל מובן שדעת הגרי"ש תהיה לפסוק כסתם, היות ובב"י הביא מחלוקת בזה. וע' בפתח הדביר סי' שב אות ג בסופו מה שציין בזה בפלוגתא של הב"ד עם ערה"ש מזה. והב"ד גם ביחו"ד חלק ב סי' מ.
[אמנם מצינו לענין מחלוקת בב"י ובשו"ע הביא את הדין רק משם יש אומרים, מה דינו ויש להוכיח מדברי הבאה"ל בסי' שיא סעיף ג שאם מרן מביא בשו"ע י"א, ויש פלוגתא בבית יוסף יש להחמיר ולא לפסוק כדברי הי"א. כי למה לא הביא דבריו בסתם, ע"ש. וביב"א חלק ח בדין של כלי שמלאכתו לאיסור אגב ככר או תינוק שמרן הב"ד משם י"א ופסק כן, וע' יחו"ד חלק ב סי' סח, שנקט שי"א הוא לדינא, ע"ש. וברב פעלים בדין המקוואות פשוט לו כן, וכן העלה בשד"ח בכללי הפוסקים וכן הוא בט"ז (יו"ד סי' צו ס"ק ג), אך יש למצוא ביב"א שלא סבר כן כמו לענין המקוואות בחלק ח וצ"ע. ורבים האחרונים שלמדו בדעת השו"ע בסו"ס תרעז שי"א שאסור להוסיף על השמן שנותר וליה לא ס"ל, או שחזר בו, ובמקומו בס"ד ישבנו שכן דעת מרן לכתחילה בהפסד מועט, ולהנ"ל לא פשוט כלל ועיקר. והנה הגרי"ש אלישיב שהולך אחר המשנ"ב, בי"א בלא סתם כשיש מחלוקת לא קי"ל הכי, כ"ש כשיש סתם כנגד, וא"ש לשיטתו עכ"פ].
עוד נראה לומר שהרי ר"ת הביא לראיה שתשר"ת סגי לכו"ע ואין קול אחר מפסיק ביניהם, הוא מהא שאמר ר' יוחנן תקע תשע תקיעות בתשע שעות ביום יצא, וכמש"כ משמו הרא"ש (פרק ד סימן י). הרי שפשוט לו שקול אחר לא מפריע מלשון ר' יוחנן. ומעתה ששו"ע מעתיק דבריו משמע שס"ל שאין קול אחר מפסיק. ודוק.
♦
ט. י.
והנה עוד כתב ביב"א שם שרוב ככל הראשונים ס"ל שהפסק בתקיעה אחרת הוא לא מהני, ע"ש. ולפי זה יש לדון שאפילו אין נימא דהוי סתם וי"א, מ"מ כיון שרוב ראשונים ס"ל הכי, קי"ל שבכה"ג הלכה כי"א, וכמש"כ בחזון עובדיה על פסח בדיני תענית בכורות (ס"ק נח ע' רטו), שאם חל ערב פסח בשבת מקדימים את התענית ליום חמישי ולא כמש"כ בי"א בתרא שלא לצום בכלל, ודוק. ודבר גדול דיבר. ויותר מכך, ביב"א חלק א חיו"ד סי' יט אות ט י כתב שאם יש סתם וי"א והרבים הם הי"א יש לפסוק כי"א, נגד הסתם ובפרט שב' עמודי הוראה יחד עמהם. ע"ש. וכ"כ בטה"ב ח"א ע' שעח ע"ש ואפילו בדרבנן. וכ"כ ביב"א חלק י (חיו"ד סי' כו). ובזה א"ש מש"כ בשו"ע אדה"ז להחמיר בסימן תנו בסופו כשיטת י"א נגד הסתם ודוק. וכן הוא בספר גדלות משה להרב יח"ס לענין תענית בכורות בע"פ שחל בשבת, ע"ש.אך יש להעיר שהמשנ"ב בבאה"ל סותר את עצמו, בסימן תקצ ד"ה כמתעסק שלא לשם תקיעה וכו' שצריך ליזהר במקום שבתי כנסיות תכופין זה אצל זה שלא יתקעו בבהכ"נ אחת עד שיגמרו באחרת, דאל"כ לא ישמעו על הסדר דאף שאין מתכוין לשמוע לשם מצוה ואין ברצונו כלל לשמוע, מ"מ לדעת המחבר אפילו שמע כמתעסק הפסיד התקיעות ששמע [ח"א]. עכ"ד. הרי שאף בשמיעה לומד בדעת השו"ע שהוא לא מועיל.
וע"ע בסי' תרמט סעיף יב בבאה"ל ד"ה ויש מי שאומר, האם הסתם פליג היכא שלא ברור, שדעת הגר"א שפליג, ומצדד שלא פליג, ע"ש.
אמנם לענ"ד יפה ענה לו הגרי"ש אלישיב למו"ז ביב"א שאין כן דעת רוב הראשונים, שהרי רבים סוברים דמן הדין יי"ח והתקיעות הן מכח תקנה ולא ספק וממילא אפילו קול אחר בינתיים לא מפריע, ה"ה רש"ג ורה"ג ור"ח וראב"ד והרז"ה. ויש להוסיף מ"ש במגדל עוז שמצא להרי"צ בן גיאת שמפרשה בהל' ר"ה מתשובות רש"ג ורה"ג שכל דבריהם ד"ק וכו', דתקנתא דר' אבהו לאו מדידיה תקין לה, אלא עיקר הדבר כך היה מימות נביאים הראשונים וכו'. והוא דרך נכון מאד. וגם ע"ד האמת יש בו סוד נסתר. ע"ש. וכ"ד שיטת ריב"ב. ובב"י סי' תקצ הביא את תשו' הריטב"א ששלשתן אמת ואדם יוצא בכל א' מהם. וע' בב"ח שם שכ' שהרא"ש ס"ל כרה"ג ממה שהביאו בסתם בלי חולק. וע' בתשו' מהרשד"ם (חיו"ד סי' קנג) שכ', ונ"ל ג"כ קו' זו גם בתקיעת שופר שהתקין ר' אבהו וכו', מ"מ להיות שהדבר בלתי נאות שנראה שהמצוה הכוללת לכל ישראל יהיה חילוק ביניהם וכו'. ומבואר דס"ל דתקנת ר' אבהו לאו מטעם ספק קאתי עלה. והלום ראיתי עוד בס' כנף רננה בשם יד דוד שכ' לפרש ד' הרמב"ם כד' רה"ג. וביב"א השיב שלא נהירא דברי היד דוד בדעת הרמב"ם וכן בב"י לא הבין כן, וכן לא נהירא דברי הב"ח, ע"ש. ומ"מ עדיין שאר הראשונים נשארו, ככה שאין כאן רוב מוחץ שנימא שהלכה כי"א.
הרי שיש לנו ספק שמא דעת מרן להקל בזה, ובפרט לשומעים כמש"כ בבאה"ל.
ויש לדון ולחקור האם פלוגתא זו אם תקיעה אחרת מפריעה קשורה לדברי רב האי, הלא הריטב"א הב"ד רב האי, וכמש"כ גם בב"י, ולאידך ס"ל שקול אחר מפסיק ביניהם אסור, כמש"כ בחידושיו. והרגיש מזה הגרי"ש אלישיב ביב"א שם סי' לג. הרי שאף אי נימא שתקיעה אחרת חשיבא להפסק, מ"מ א"ש כשיטת רב האי. ודוק. הרי שיש לנו להפריד מחלוקת זו אם תקיעה אחרת מפריעה לדין של רב האי ולא לקחת מזה לזה.
והנה כתב בשולחן ערוך (סימן תקצב) מחזיר שליח צבור התפלה, ותוקעין על סדר הברכות למלכיות תשר"ת פעם אחת, ולזכרונות תש"ת, ולשופרות תר"ת; ועכשיו נוהגים לתקוע למלכיות תשר"ת שלשה פעמים, ולזכרונות תש"ת שלשה פעמים, ולשופרות תר"ת שלשה פעמים. ע"כ. ובב"י הב"ד הר"ן שהתקשה בזה מה הרויחו בכה"ג, וישב שלפי רב האי גאון א"ש שהוא רק מתקנה, ולר"ת צריך לתקוע תמיד תשר"ת, ע"ש. הרי בהדיא שנהגו כדברי רה"ג, וכן העיר הרב נאמ"ן באו"ת (שם, ובארוכה יותר בשנת תשעג כסלו סי' לב אות ד), שבאמת השל"ה הב"ד בכה"ח שם אות ה תמה על השו"ע שנוהגים לתקוע ג"פ תשר"ת וכו', שאין טעם וריח למנהג זה כי בזה לא סרו כל הספיקות ועל כן אין להשגיח במנהג זה כלל, ע"ש. וכוונתו דבשלמא למנהג ראשון שתוקעים למלכויות פ"א וכו' י"ל משום טורח ציבור נהגו כן, כיון שכבר שמעו כל התקיעות דמיושב, אבל לפי המנהג שעושים תשר"ת ג"פ א"כ הרי הזמן שוה לכולם וא"כ אדרבא עדיף לעשות כל פעם תשר"ת תר"ת תש"ת, ומאי טורח ציבור שייכא הכא. ואין לנו שום תירוץ לזה אלא רק ע"פ שיטת רב האי גאון שכל הסימנים כשרים לכתחילה ואין כאן ספק כלל. ברם אי קשיא הא קשיא, שכתב הרמב"ם שבדין היה שיתקעו על כל ברכה כל בבא מהן שלש פעמים כדרך שתקעו כשהן יושבים, אלא כיון שיצאו ידי ספק בתקיעות שמיושב אין מטריחין את הציבור ותוקעים פ"א מכל סדר. ולכאורה לרמב"ם מה יושיענו ג"פ מכל אחד ולא תשר"ת תשר"ת ותש"ת. וע"כ שהרמב"ם הלך בעקבות הרי"ף וכתב שלא להטריח את הציבור. אמנם לגופו של ענין פליג הרי"ף וס"ל כרה"ג שסגי במנהג, ולא חש הרמב"ם לזה כיון שלמעשה היו תוקעים תשר"ת פ"א וכו' ומפני טורח ציבור, לכן לא דקדק במנהג הראשון ודפח"ח. ומה שביב"א חלק א סי' לו אות יז דחה שהרי למעשה אנחנו נוהגים להחמיר לתקוע תשר"ת תש"ת ותר"ת לכל סדר, וכן דעת הערוך והאר"י, וממילא אין ראיה, ע"ש. הנה עכ"פ ודאי שאנו מחמירים הוא טוב מאוד, אבל איך תובן שיטת השו"ע, בזה לא ישב כלל, וע"כ כרה"ג מעיקר הדין, ודוק.
וביב"א ח"ג (סי' לד אות ג) כתב שהרא"ש שהעלה שעמד בקושיא מדוע תוקעין תשר"ת למלכיות ותש"ת לזכרונות ותר"ת לשופרות שהם סותרים זא"ז וכו'. ולשיטת רה"ג הא ודאי דלק"מ. וכמבואר להדיא בחי' הרשב"א והר"ן שם. משמע שלא ברור שס"ל כרה"ג, ע"ש. הנה יש לדחות בקל, שלא מפני שלא ישב כר"ן לתלות זה בדברי רב האי לא ס"ל כרב האי. אלא הביא את דברי ר"ת להסביר שיש כאן תקיעות דאורייתא על סדר הברכות ולא הטריחו את הציבור, שהרי אפילו לרב האי גאון הלא תיקנו ל' תקיעות משם ע"ה, א"כ שגם בתקיעות דמעומד שיעשו באופן שיש לו ל' תקיעות, ועל זה קאמר שהוא כד"ת ולא הטריחו, ודוק. ובאמת שס"ל כגאון, שקשה מאוד לומר שחוזר בו ממה שהביא את דברי הגאון. זאת ועוד, עד שאנו דנים על הרא"ש, הנה בב"י סתם כדברי הר"ן בזה שהוא אתי כשיטת הרא"ש דוקא. ודוק.
ובמשנ"ב דרשו הביאו שאמר הגרי"ש אלישיב שכשצריך לתקוע בבתי חולים סגי בתשר"ת ג"פ.
הגר"מ מאזוז (בבית נאמן 81 נצבים תשעז) הוכיח עוד שאין דעת מרן כרמב"ם בזה. והוא שכתב רמב״ם (פ״ג מהלכות שופר ה״א): כמה תקיעות חייב אדם לשמוע בראש השנה? תשע תקיעות. לפי שנאמר תרועה ביובל ובראש השנה שלש פעמים, כל תרועה פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה. ומפי השמועה למדו שכל תרועות של החודש השביעי אחד הם, בין בראש השנה בין ביום הכיפור של יובל, תשע תקיעות תוקעים בכל אחד משניהם. תקיעה תרועה תקיעה, תקיעה תרועה תקיעה, תקיעה תרועה תקיעה. את ההלכה הזאת מרן העתיק מלה במלה (בסימן תק״צ ס״א). והנה הרמב״ם ממשיך בהלכה ב׳: תרועה זו האמורה בתורה, נסתפק לנו בה ספק לפי אורך השנים ורוב הגלות, ואין אנו יודעים היאך היא, אם היא היללה שמייללים האנשים ביניהם או האנחה וכו׳. כאן מרן (שם ס״ב) קיצר וכתב: תרועה זו האמורה בתורה נסתפק לנו אם היא שברים או תרועה וכו׳, ודילג שתים עשרה מלים מהרמב״ם: ״בה ספק לפי אורך השנים ורוב הגלות ואין אנו יודעים היאך היא״. למה דילג את כל המלים האלה? סימן שהוא נוטה לדעת רב האי גאון.
עוד דיבר בזה בבית נאמן 179: כמו שכתבתי בשו"ת בית נאמן (ח"א חאו"ח סימן ל"ו). ויש לי גם הוכחה מהגמרא לדעה הזאת. כתוב בגמרא )ראש השנה ל"ד ע"א( שרבי אבהו תיקן בקיסרי לתקוע תשר"ת תש"ת תר"ת, וזה מחמת ספק אם התרועה גנוחי גנח או ילולי יליל או שניהם יחד. והרי על כרחנו זה לא ספק אמיתי, כי רבי אבהו היה תלמידו של רבי יוחנן (הוכיחו את זה), ורבי יוחנן אמר "שמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום יצא" (שם ע"ב), והרי אם צריך לתקוע תשר"ת תש"ת תר"ת שלוש פעמים זה שלושים תקיעות. אלא ודאי שרבי יוחנן ידע אם התרועה האמיתית גנוחי גנח או ילולי יליל וכו'. וא"כ למה אתה רבי אבהו עושה תקנה לעשות את כולם? תשאל את רבי יוחנן רבך והוא יגיד לך איך לעשות בזה. אלא מוכרח כמו שאמר רב האי שהיו קהילות שונות וכל אחת תוקעת אחרת, ורבי אבהו רצה לאחד את כולם שיעשו את הכל. אבל למעשה יוצאים ידי חובה בכולם, גם בתשר"ת בלבד גם בתש"ת בלבד וגם בתר"ת בלבד. וגם המשנה ברורה מוכח מדבריו שהוא סובר ככה, וכמו שכתבתי בגליון של בית נאמן. עכ"ל.
♦
עוד טען הגרי"ש אלישיב שאף להחולקים וס"ל דהפסק קול אחר פוסל בתקיעה, ומהם גם הריטב"א בחידושיו. הרי הוא ז"ל עצמו כתב בחי' (סוף ר"ה): הילכך כל שהתחיל לתקוע תקיעה אחת רשאי לשוח, ומיהו אם שח בין ברכה לתקיעה חוזר ומברך. וכן אם נתקלקל סימן הראשון בענין שלא עלה למנין כלל ויש לו לחזור התקיעות כולם מתחילתן חוזר ומברך. אלמא דאם תקע אפי' קול אחד, כבר התחיל במצוה מקרי. ומשום שאחר תקנת ר"א לתקוע את כולם הרי הוא מחוייב מצד תקחז"ל בכולן, ואין כאן הפסק בין ברכה למצוה. ולכן ההפסקה בוידוי בין סדר לסדר שהוא צורך תפלה י"ל דלכ"ע לא הוי הפסק. וענה לו יב"א על זה שנראה להדחק שמיירי רק בתר"ת האחרון, ע"ש. והנה כתב בשו"ת בית דוד (סי' תט), שהעיר עוד מדברי הרשב"א בחידושיו לר"ה [בכת"י], שכתב לתרץ את דברי הרמב"ן, שהחמיר שלא יפסיק בתקיעות, שכל שתוקע באמצע לשם מצוה בקול שאינו ראוי לאותה בבא, חשיבא לאפסוקי, משום דמינה מחריב בה כו'. [וכמ"ש ג"כ כיו"ב הר"ן אמתני' (ר"ה לג:) תקע בראשונה והמשיך בשניה כשתים אין בידו אלא אחת. וע"ש בשם הרמב"ן. ודו"ק]. ע"ש. והב"ד ביב"א חלק ג (סי' לב אות ו). הרי בהדיא שלא החמיר אלא רק במה שבמינה מחריב בה שהוא ממין התקיעה, אבל דיבורים דעלמא לא, וא"ש דברי הריטב"א ג"כ. והוא עדיף מאשר להדחק בדברי הריטב"א בזה. וכן כתב הרב משה לוי בשו"ת תפלה למשה **** שנראה שדברי הריטב"א בפשיטות הם שלא קאי על תקיעה אחרונה, ע"ש. והנה אף אי לא נימא הכי ולא יצא מידי ספק מצטרף לס"ס, ובזה לא דיבר מרן, שהרי מרן החמיר רק במינה מחריב בה ודוק.
והנה כתב הרא"ש מסכת ראש השנה פרק ד סימן יב: וכל שכן האי שסח בין תקיעות שמיושב לתקיעות שמעומד אלא שאינו חוזר ומברך דמצוה אחת היא וראיה שהרי ההלל שמברכין קודם קריאתו ואעפ"כ סח בין פרק לפרק לא הוצרך לברך ע"כ. ור"י גיאות ז"ל כתב ולא עוד אלא אפי' הקהל צריכין ליזהר שלא להסיח שאין זה מברך לתקוע אלא לשמוע בקול שופר וראבי"ה כתב אף על פי שהגאון לא הזכיר אלא בין תקיעות שמיושב לתקיעות שמעומד נ"ל דהוא הדין סח בין התקיעות שמיושב שאינו חוזר ומברך. עכ"ד. הנה על מה קאי ראבי"ה? ולדברי מו"ז ביב"א קאי רק אם שמע את כל התשר"ת ג"פ הלא"ה חוזר ומברך, והוא מחודש לומר כן מאוד מאוד. ודוק. ואין לומר שראבי"ה ס"ל כדעת גאון שהוא רק מנהג, שהרי כתב במגילה (סי' תקסו) שלדעתו אין יוצאים בתשר"ת ג"פ, וחולק על ר"ת שיוצאים, ע"ש. והנה מה שמביא משם ראבי"ה ליתא כלל התם בסי' תקמה. וכן במגילה סי' תקסו, וצ"ע.
ובאמת כתב ברוקח (המשך הלכות ברכות סימן שסז): היסח הדעת בברכות, סח אחר הברכות מרבינו תם, כלל זה בידך כל מצוה שבירך עליה והפסיק וסח בנתים ולא סגי ליה אם לא יגמרנה כגון קריאת מגילה וקריאת שמע וכיוצא בהן בירך על תקיעת שופר ותקע קשר"ק וסח בין קשר"ק לקש"ק או בין קש"ק לקר"ק או לאחר תקיעה ראשונה אין צריך לברך פעם שנייה דהא לא סגי ליה שלא יגמור התקיעות כולן ולא אסח דעתיה מברכה ראשונה וכן אם סח בין התקיעות אין צריך לחזור ולברך אבל סח בין שחיטה לשחיטה חייב לחזור ולברך לפני שחיטה שנייה מאחר שהסיח דעתו ממנה. עכ"ד. הרי בהדיא שלשיטת ר"ת בתקיעה אחת נחשב לחלה הברכה.
♦
יא. יב.
ראיה שאפילו אם לא יוצא בתשר"ת נחשב שחלה המצוה ואין כאן הפסק
והנה באור לציון ח"א (סימן לט) כתב שמצינו בהדיא בדברי התוספות במסכת פסחים (דף קטו ע"א), ברישיה ד"ה מתקיף וז"ל: אף על גב דעיקר מצות מרור לא נפיק אלא בטיבול שני אחר מצה מועלת הברכה שבירך בטיבול ראשון לטיבול שני מאחר שאכל ממנו "מעט" בטיבול ראשון מידי דהוה אברכת שופר דמברך אתקיעות דישיבה ומועלת ברכה לתקיעות שבעמידה שהם עיקר ונעשית על סדר ברכות. ע"כ. וכ"פ בש"ע (סי' תעה ס"ב): אם אין לו ירקות לטיבול ראשון אלא מרור, יברך עליו בטיבול ראשון בורא פרי האדמה ועל אכילת מרור, ובטיבול השני יטבלנו בחרוסת ויאכלנו בלי ברכה. ומבואר בתוס' (פסחים קטו א) שבטיבול א' א"צ לאכול כזית, ורק בטיבול שני יאכל כזית, וכיון שאכל ממנו מעט אין ההגדה והמצה הפסק. וה"ה לנ"ד שכבר התחיל בתקיעה ראשונה של תשר"ת, תועיל להחשב כמתחיל במצות התקיעות, וממילא אין הוידוי נחשב הפסק. ואפי' את"ל שכיון שהמשיך בתשר"ת הרי קלקל את התקיעה הראשונה, מ"מ הפשוטה שאחריה שבסוף סדר תשר"ת תועיל להחשב כמתחיל במצוה דתהוי כפשוטה שלפניה של סדר תש"ת. ולכן אע"פ שעדיין לא יצא י"ח אין לחוש להפסק, כדין מרור הנ"ל, ואע"פ שיש פוסקים דס"ל שבטיבול א' צריך לאכול כזית (וכמ"ש הערך השלחן סי' תעה סק"ט, שכן דעת הרמב"ן והר"ן והרשב"ץ שטיבול א' עיקר. ע"ש). אפשר שהאר"י ס"ל כהתוס'. עכת"ד.וכ"כ ראיה זו הגרי"ש אלישיב ביב"א חלק ד סי' לג. ובילקו"י מועדים תשסד בקונטרס שבסוף הספר (סימן יד), ובילקו"י הנד"מ על ימים נוראים האריך לנסות לדחות ראיה יפה זו, שאף שכ"כ בחכמת שלמה שם שציין למ"ש בחידו' לסוכה, שדי בכל שהוא, ואין צריך כזית. גם בשלחן ערוך הגאון רבי זלמן (סעיף כב) כתב, דמי שאין לו ירקות לאכול בטיבול קודם אמירת הגדה וכו', יברך עליהם על אכילת מרור כשמטבילים בחומץ או במי מלח קודם אמירת ההגדה, ואין צריך לאכול מהם כזית, ואחר כך אחר שאכל הכזית של אכילת מצה יטבול כזית מרור בחרוסת וכו'. ע"כ. וכן כתב במשנה ברורה (ס"ק כו). מ"מ יש לתמוה על זה, דאי נימא שכוונת התוס' שאוכל מעט פחות מכזית, אם כן היאך דימו התוס' דין זה לתקיעות דמיושב, הרי בתקיעות דמיושב סוף סוף יוצא ידי חובה מן התורה, שהרי תקע שלשים קולות, ושפיר שייכת הברכה אשר קדשנו במצותיו וצונו לשמוע קול שופר, אבל כשאוכל מרור בתחלה [במקום כרפס], אם לא יאכל כזית בכדי אכילת פרס הרי לא יצא ידי חובה, ואיך יברך וצונו על אכילת מרור. ועל כל פנים לא דמי לתקיעות דמיושב. ועל כרחינו לומר דמה שכתבו התוס' מעט, לאו דוקא פחות מכזית, אלא די שיאכל כזית בלבד. ע"ש. והנה דבריו תמוהים טובא, לחלוק נגד כל האחרונים ולומר שהתוספות מיירי בשיש בו כזית ולכאורה כבר יצא י"ח מרור בתחילה. והוא כבר דעת הרמב"ן וסיעתייהו שאין כן דעת מרן כלל, וכמש"כ כה"ח שם, וממילא מה יעזור שיאכל כזית. ולומר שס"ל שתקיעות דמיושב יוצאים בו י"ח היא גופא דבריהם שלא יוצאים י"ח כלל בשלשים תקיעות הללו, וכמש"כ גם בחזו"ע ס"ק ז שדעת התוספות שלא יוצאים י"ח בשלשים התקיעות אלא רק במעומד, ודוק.
ומש"כ בפשיטות בחזו"ע פסח חלק ב שבכה"ג יאכל כזית בתחילה, בלא שום מקור לדין זה, הנה היא גופא דבריו תמוהים ומדוע יעשה כן ומה ירויח בזה, ודוק. הן אמת שיש ראשונים שלמדו שצריך שיהיה כזית, וכן העלו במשנ"ב איש מצליח בסי' תעה, שאף שפשט השו"ע שסתם משמע שאין צריך כזית, יש להחמיר לאכול כזית, ע"ש. והרווחנו שעכ"פ דעת מרן והתוספות הכי, ויש סמכות לרבינו האר"י לסמוך על זה. הרי שדברי האור לציון ראיה חזקה ביותר לנ"ד ובמפורש התוספות מדמים זאת לדין של התקיעות.
[ומש"כ בשו"ת חזו"ע ח"ב (ע' תרצו), מהשאג"א שחצי שיעור כשם שאסור מן התורה, כך במ"ע אסור לעשותו בחציו, ועל כן ממילא כשאוכל פחות מכזית מהני, ע"ש. הנה מלבד שדחה שם חזו"ע, שקאי שם אליבא דר"ל שח"ש מותר ואין חזי לאצטרופי. זאת ועוד, ע' בחזו"ע שם עמ' תקו שהעלה לדינא לא כשאג"א, ואין ח"ש במ"ע כלל. וע' מש"כ בזה בשו"ת עטרת פז חלק ראשון כרך ב (חיו"ד, הערות סימן יב הערה א), וע"ע מש"כ בתורת חכם ידיד ס' יז דף כז ע"א. [ואי נימא כדברי השאג"א שיש לברך על ח"ש, ה"ה בנ"ד שחלה הברכה על חלק מהמצוה אף שלא יוצא בה י"ח, וכעין במרור שלא יוצא בלי כזית] ודוק.
ועוד נראה שלדינא אין ח"ש במ"ע כלל, והראיה לזה מדברי תו"י ביומא דף לט סוף עמוד א תוספות ישנים מסכת יומא (דף לט עמוד א), שמגיעו כפול הצנועין מושכין ידיהם. אומר רבי דדוקא מגיעו כפול אבל בכזית לא היו מושכין ידיהם כי דימו לקיים מצות אכילה אבל כאן לא היה מצות אכילה לגמרי כיון שאין שם אלא כפול ולא היו שביעין. וא"ת היכא דמגיעין [כפול ושביעין] כדאמרינן בריש פסחים (דף ג ב) איך מיקיימא מצות אכילה, י"ל דלא בעי כזית לגמרי אלא כזית עדיף וחשיבא אכילה ולכולם לא היו יכולין לחלק בשוה. עכ"ד. הרי שיש כאן מצוות אכילת קדשים ואין בו ענין בח"ש. וראיה גדולה שאין ח"ש במ"ע. ודוק[5]].
זאת ועוד, עד היכן גדולתו של רבינו האר"י לדברי החולקים, האם לא כדברי אחד האחרונים שלומד בדברי התוספות שאין צריך לאכול כזית וכן הוא האמת [ואפילו אי נימא שדעת מרן לא"ה (דבר שאיננו נכון), הנה גם בזה מרן והאר"י הלכה כהאר"י, וכל השאלות שיש להסביר ולבאר יותר הם כשדברי האר"י נראים כאילו נגד הגמרא או נגד הראשונים, אבל דברי קבלה מכריעים בדברי הפוסקים ודאי, ומה בכך].
ויש עוד לומר בזה בדרך פלפול בדעת רבינו האר"י, שעל כרחך ס"ל שאוכל פחות מכזית מרור שהרי אם יאכל כזית, באנו בזה למחלוקת הגדולה שהביא בר"פ לדין אם אכל כזית אם חייב בברכה אחרונה לפני ברכת המזון, ורבינו האר"י בדיעה ברורה שחייב לומר ברכה אחרונה, הא לא"ה חשיב נהנה מהעולם הזה בלא ברכה, וכתב כן האר"י לענין שתיה. ולכאורה ה"ה בנ"ד, וכן פוסק מו"ז לענין אכילת ביצה בליל הסדר לברך שכן נהגו [והוא פלא, כיון שהוא כנודע פליג על רבינו האר"י בזה, והמנהג נראה שיסודו מהאר"י, אף שלטעם שלא מברך על הכרפס כי פוטר את המרור, הנה כאן אין טעם זה, אבל לטעם השני שאין ההגדה הפסק, הנה בנ"ד היות והוא דברים הבאים בתוך הסעודה אין לברך עליהם, אמנם ע' בברכת ה' חלק ג פרק י סעיף עה בארוכה שתמיד יש לברך]. וממילא ע"כ רבינו האר"י בדעה שהוא פחות מכזית, כי אם יאכל כזית צריך לברך נפשות, ואז תהיה לו בעיה עם האדמה של המרור. וא"ש הראיה שאיירי בפחות מכזית ואינו נחשב להפסק בברכת על אכילת מרור, וה"ה בתחילת התקיעות שהן מועילות. וזה בנוסף לעוד צירופים בכל זה, שהוא נחשב מענין התקיעות כמש"כ הרמב"ם. ועוד, שי"א שבתשר"ת יוצא הכל. ולישב את דברי רבינו האר"י, ויותר מכך הם דברי הזה"ק, בכל זה הוא א"ש מאוד מאוד. ולמעשה היות ומרן פסק אפילו שאין כזית, מה מקום להחמיר יותר מזה, ובצירוף דעת האר"י עמו.
אך דחה ביב"א חלק ח (סי' מט), שהתם אפילו פחות מכזית חל חלק מהמצוה, משא"כ בנ"ד שלא חל בכלל חמיר טובא, ע"ש. אמנם במחי"ר הדברים לכאורה מוקשים לומר כן, מאחר שלא יצא בפחות מכזית והוצרך לאכול שוב כזית, ממילא לא מהני וכתקיעות שחוזר ותוקע, ולהיפוך י"ל שלענין דאורייתא עכ"פ יצא בתקיעה ראשונה, ודוק. ולפחות מידי ספיקא לא נפקא לצרפו לס"ס כנ"ל.
ובהערות על הליכות עולם של הגרב"צ א"ש (הערה 50), העירו שמה הטעם שלא יוצא י"ח מרור באכילתו הראשונה, שהנה לטעם של מצ"כ שלא כיון לצאת י"ח, וכ"כ לדינא ערוה"ש שם, ממילא נחשב שלא חלה המצוה כלל, ועמש"כ בארוכה באגודת איזוב (סימן ו) מזה. אבל לטעם שכתב שכתב הפר"ח (סי' תעג סק"ו), שמשום שבעינן על מצות ומרורים יאכלוהו (אך לא משמע כן מהר"ן שכתב שיוצא י"ח בטיבול הראשון, ע"ש), ממילא י"ל שחשיב שחלה המצוה וי"ל. ולבסוף כתבו שאין הפסק בתפלות, ע"ש. אמנם זה לא נהירא לומר שהתפלות הן לא הפסק, כיון שכל זה אחר הל' תקיעות, ולפני כן אין ראיה לומר כן, ופשוט. וע' ביב"א ח"א בסי' לו לקראת סופו.
עוד כתבו בהערות שם, שיש חילוק בין מה שכתב באול"צ למה שאמר בע"פ וכ"ה בגליון המשנ"ב שלו. והוא, שבאול"צ כתב שנחשב שחלה המצוה במקצת לענין זה, והוא מטעם שהתקיעה של התשר"ת יתכוין שתשאר לתר"ת, שהב"י כתב שבתנאי מהני, וכן בנ"ד מי שמתודה הוי כתנאי, ע"ש. [וביב"א ח"ח סי' מט אות ב כתב שכיון שלא מתנה בפירוש לא שמענו, ע"ש]. אבל בע"פ אמר שע"כ חשיב ההגדה וכל המצוות כענינו שאין בו הפסק, ובזה מיושב מה שהקשה בשעה"צ סי' תעה ס"ק כו מדוע להלל הזקן אומרים זכר למקדש, הלא הוי הפסק, והוא כיון שהוא מהענין, ע"ש. אמנם העירו שם שהרי להלל הוא לא חל כלל ולמה יפסיק, וכאן במרור עכ"פ החל במצוה, כביאור השני שכתב לבאר באול"צ. ע"ש.
והנה יש להבין מדוע להחשיב אותו מהענין, אחר שאפשר בלא"ה, והביאור הוא שלענין מרור חייבים להיות ב' טיבולים ולכן הוצרך בהפסק, וכמש"כ בפר"ח שם, וה"ה בנ"ד, אחר שיש הכרח בוידוי ממילא חשיב כענין ולכתחילה שרי, ודוק היטב. וכדלקמן באות הבא משם הרב מגן בעדי ודוק.
ומצאתי סמך בס"ד לאור לציון ממש"כ באליה רבה סימן תרכד, וז"ל: ואין להביא ראיה ולומר דתשר"ת דישיבה דאו תרועה או שברים הוי הפסק בין ברכה לתקיעה, דשם הכי תקנו חכמים מספיקא ואם כן שייך ברכת וצונו, ועוד דתקיעה ודאי הוי התחלה, וכל שמתחילין במצוה קי"ל דליכא הפסק כל כך כמו בקריאת התורה סי' ק"מ, אבל בבשמים כשמברך במקום שלא צריך הוי התחלה תיכף אחר ברכת בורא פרי הגפן והוי לבטלה, עכ"ד.
ואעיקרא בדברי התוספות ראיתי בחזון איש אורח חיים (מסכת פסחים סימן קכד דף קטו א תוד"ה מתקיף) - מידי דהוי אברכת שופר, צ"ע בשלמא בתקיעות איכא מיהא מצוה דרבנן בתקיעות דמיושב ושפיר מברך אתקיעות דמיושב ומוציא בברכתו גם תקיעות דמעומד אבל הכא אין בטבול ראשון שום מצוה במרור אפי' מדרבנן אלא שאוכל מרור מפני שאין לו שאר ירקי ולא שייך לברוכי עלי' כלל, ולולא דבריהם י"ל דר"ח סבר מצות אין צריכות כוונה והא דאמר לאחר שמלא כרסו ממנו לשון גוזמא נקט וכוונתו שכבר יצא מצות מרור לפי"ז למאי דפסק הלכתא כר"ח נקטינן דמצות אין צריכין כוונה, ובעיקר דבריהם דבתקיעות דמיושב אינו יוצא עיקר המצוה אלא במעומד לא משמע כן בתוספות בר"ה לג: ד"ה שעור, שלא הצריכו לעשות את כל ספיקא דר' אבהו בתקיעות דמעומד. עכת"ד.
ובשו"ת דברי יציב (חלק אורח חיים סימן ריד אות ד) כתב: ולענ"ד אפשר דהתוס' התם ס"ל דאצ"כ ושפיר יי"ח הדאורייתא בתקיעות דמיושב ודו"ק. איך שיהיה זה מחלוקת התוספותים אם העיקר תקיעות דמיושב, [וע' ביב"א ח"א סי' לו לקראת סופו מזה, ומנהגינו לעשות את כל הספיקות וא"ש, ולהר"ן א"ש כדברי רב האי גאון ולא הטריחו את הציבור, ע"ש.]. ובלב שלם (בפ"א מה' מגילה סוף הלכה ג) העיר, שכה"ג כתבו התוספות בדף קכ בד"ה באחרונה אין בראשונה לא, שיוצאים עיקר המצוה של אכילת מצה באפיקומן, והב"ד בשו"ע שאם אין לו אלא מצה שמורה משעת קצירה ישאירנו לאפיקומן. אמנם לכאורה הוא ראיה לסתור, והוא שפסק מרן בסי' תפב שלא יברך על אכילת מצה רק באחרונה, ולכאורה מה השתנה מדין המרור, וצריך לחלק ולומר שיש הפרש בין מרור שאוכלו פחות מכזית. שנחשב שחלה המצוה, משא"כ למי שמצריך שיהיה מצה שמורה על כן אי אפשר לצאת כלל ממצה שאינה שמורה ועל כן לא חשיב שחלה הברכה עליו, ואכמ"ל. אמנם ראיתי בשו"ת אגודת אזוב (חלק אורח חיים סימן ו), שכתב ע"ד התוספות שלכאורה אין הדמיון עולה יפה דהתם שתיהן מצות הן, דהא אין הברכה מעכבות התקיעות אלא שזה עיקר וזה טפל משא"כ הכא בטיבול קמא שאינו מכוין לצאת בו ידי מרור ואין בו מצוה כלל האיך יברך עליו וציונו על אכילת מרור (והוא כתמיהת החזו"א) ובהכרח לומר דס"ל להתוס' כדעת הרא"ש שהביא הטור בסי' תפ"ד שכתב דטיבול קמא כיון שתקנת חכמים הוא אפילו ברכת פרי האדמה דיליה חשוב כברכת המצוה (ומה שתמה הב"ח שם ע"ז, עיין פר"ח שמיישב בטוב) ע"כ.
וא"כ, שגם הטיבול קמא מצוה דרבנן הוא, כשאוכל מרור בטיבול קמא דמי ממש לתקיעת מיושב ומעומד, דהא טיבול קמא נמי מצוה דרבנן הוא ושייך ביה וציונו, וגם מרור בזה"ז דטיבול שני אינו אלא דרבנן, אלא שהוא עיקר המצוה והראשון טפל לו, משו"ה מועילה הברכה שבירך בטיבול ראשון על אכילת מרור גם לטיבול השני כשאוכל כזית ממנו כמו גבי שופר. אבל כשאינו אוכל כזית לא יוכל לברך על אכילת מרור, דהא אכילה בכזית היא, ואינה עולה הברכה לאכילה זו כלל, וכמי שלא אכל כלל דמי, ולא דמי לתקיעות. וכן משמע קצת מדברי הרא"ש סי' כה שכתב דטיבול קמא לא בעי כזית הואיל ואין מזכירין עליו אכילה, משמע הא כשמברך על אכילה צריך כזית. ע"כ. ולדבריו איירי התוספות כשאוכל כזית, והוא היפך פשט הדברים ולכן החזו"א לא נחת כלל לתירוץ זה, ואולי אפ"ל כדבריו, שהיות וחל על מצות כרפס מהני גם למרור. ולא נהירא כלל, מאחר דמינה מחריב בה, ובפרט שמה למרור כשחל רק על כרפס, ודוק. וע"ע מש"כ בזה דודי, הרב דוד יוסף, באו"ת תשנא סי' קס. ולדברינו א"ש.
וראיתי בס"ד ביב"א חלק ז (חיו"ד סימן כג), שהאריך לפסוק כדברי הזבחי צדק וסיעתו שם שאם ענה לקדיש וקדושה קודם שעשה את המצוה חוזר, ולא דומה לדין של תפילין שאם ענה בין תש"י לתש"ר שלא חוזר, כי שם חלה המצוה משא"כ אם לא חלה המצוה, ע"ש באריכות. ולכאורה דבריו א"ש רק לשיטת האור לציון שכאן. והוא, שהרי תפילין של ראש כלפי תש"י הוא לא נחשב כלל לתפילין, והוא מצוה בפ"ע וצריך לברך עליו. וכשהפסיק ולא הניח עדיין של ראש לא נחשב שהחל במצוה של ראש. וע"כ שהיות ויש לברכה על מה לחול, על של יד, נחשב שהיא חלה גם על של ראש למרות שהיא באמת לא חלה עליו, כי הוא מצוה בפ"ע. ודוק היטב. ולמעשה גם בהליכות עולם חלק א (פרשת אמור הלכה ב) העלה להקל בזה שלא יברך שוב. אמנם העיקר בזה הוא מש"כ בשו"ת יביע אומר חלק ט (סי' פב), שנחלקו הראשונים בזה ולדעת הרא"ש חוזר, והב"ד בבאה"ל סימן כה, משא"כ לשיטת המאירי בספרו מגן אבות (ע' טז), ע"ש. והב"ד בילקו"י (הלכות תפילין סעיף נח). והנה במאירי מדבר על אמן שעונה על ברכת עצמו שבדיעבד אינו הפסק כיון שהוא מהענין כמו גביל לתוריה, אף שאין לעשות כן והוא בור [וכן העתיק בחזו"ע פורים ע' ע]. אמנם מהראיה מהגמרא במסכת ברכות דף יב. שנקיט שיכרא ובירך על דעת שיכרא וסיים שהכל נהיה בדברו בורא פרי הגפן שיצא, שאף שהוסיף מילים שאינן בברכה שהוא בורא פרי הגפן מועיל כיון שהוא שבח לבורא עולם, נחשב מענין הברכה, ע"ש. הנה היא שיטה בפ"ע לענין פתח בשיכרא, שסובר שסיים בחמרא פירושו גם בחמרא ולא רק בחמרא, ולא כרמב"ם שביאר שהולכים אחר מה שכיון בשם ה', וד' שיטות בדבר שם, ע' בברכת ה' ועוד, ע"ש. ובאמת לשיטתו היא ראיה גדולה, ודוחק לומר שהוא רק לענות אחר אמן של עצמו משא"כ אחר אמן של אחרים. אמנם הוא עצמו לא הביא שיטה זו כלל ועיקר בברכות דף יב. והוא פלא.
ואין לטעות וללמוד כן מדברי הרמב"ם שם, כי באמת אין להוכיח מהתם כלל, כיון שהוא נוסח ברכה והעיקר הוא כוונת ה' אף שטעה ואמר הגפן הוא נוסח ברכה, משא"כ אם יענה סתם אמן לא. ודוק היטב. ולמעשה מעיקר הדין לא יצא, ודברי המאירי מחודשים מאוד. וכן מה שכתב בעל העיטור בהלכות שחיטה (דף מז עמוד א) דהא חזינן בברכת המילה שאומר אחריה או"א קיים את הילד וכו' ומבקשים רחמים על התינוק, ולא הוי הפסקה. ואיכא למימר דדוקא שיחת חולין הויא הפסקה, משום שעבירה היא בידו, כדאמרינן ביומא (י"ט ע"ב) השח שיחת חולין עובר בעשה, אבל מצוה לא הויא הפסקה. ע"כ. וקצת נראה שלאו דוקא הוא, אלא דוקא כשהוא מעין הענין, כמו במילה שהביא שם, ודוק.
♦
יג. למה לעשות גביל לתוריה לכתחילה
אך עדיין קשה הלא מדרבנן לא יצא ומדוע יתוודה, ומה שיש כאן טענת גביל לתוריה, הנה בלא חלה המצוה הוא דיעבד, כמש"כ הרמ"א בהלכות פסח, ואם חלה המצוה הוא לכתחילה, וכאן לדאורייתא חל. אמנם הנה כתב בשולחן ערוך (סימן תקצב בסעיף ג): ואין צריך לומר שלא ישיחו בין ברכה לתקיעות, אם לא בענין התקיעות. ע"כ. והתקשה המגן אברהם (סימן תקצב ס"ק ה): צ"ע דבסי' קס"ז ס"ו פסק דלכתחלה לא יפסיק כלל ואפשר דהכא מיירי שצריך לשוח כגון שאומר להביא שופר וכיוצא בו, ע"כ. וראיתי במגן בעדי (מועטי) שישב יפה, שבסי' קסז מיירי שאפשר לאומרו קודם האכילה לכן איננו לכתחילה, אבל דבר שאי אפשר לאומרו רק אחר התקיעות בזה ודאי שמותר אפילו לכתחילה, ע"ש. וא"ש מנהג הפשוט אצל האשכנזים שמקריאים לחזנים תקיעה וכו', כדי שלא יתבלבל. וא"ש גם הוידוי, שאי אפשר בזמן אחר לדברי הזה"ק. ודוק[6]. וע"ע בב"י סי' רלו שהב"ד הרשב"א בתשובה ח"א סימן רצג שהעלה שמותר לומר לש"צ בין קדיש לתפלה דערבית ואומר ר"ח אין מוחין בידו שאין זה הפסק כיון שהוא צורך תפלה והרי זה כטול ברוך. ומוסיף עוד שתפלת ערבית רשות, וכ"פ בשו"ע בסי' רלו, וע' בכה"ח שהב"ח הביא משם רש"ל להחמיר אפילו בערבית וכו' ע"ש. ובשחרית לכו"ע יש להחמיר.ולענ"ד שלכן אמר האר"י שכל דברי הזהר הם רק בשעת התקיעות, כי ענין התקיעות דמיושב הם לבלבל את השטן, ולהשקיט את המקטרג. ומעתה בזה שאנו מתוודים מבלבלים את השטן, כמו שמאריך הזהר שם, שזה ענין הוידוי להשקיט את המקטרג. לכן אפילו אי נימא כדברי הלב חיים הנ"ל שאפשר לומר וידוי במחשבה מדין תשובה, אבל להשקיט המקטרג ודאי שלא. וענין התקיעות בגמרא הוא ג"כ להשקיט את המקטרג ולבלבל את השטן, ולכן צריך להתוודות בדיבור דוקא. ודוק
והנה עוד כתב ביב"א חלק א בהשמטות לחוש למ"ד שאף באמצע המצווה אם מפסיק צריך לברך שוב, ועכ"פ אינו לכתחילה עכ"פ, ע"ש. הנה יש להוכיח שדעת מרן שהוא לכתחילה, ממש"כ בהלכות מגילה סי' תרצ סעיף יג: וכן אם היה דורשה, שקורא פסוק במגילה שלימה ודורשו, אם כיון לבו לצאת י"ח, יצא; ולא יפסיק בה בענינים אחרים, כשדורשה, שאסור להפסיק בה בענינים אחרים. ע"כ. הנה משמע שאם הוא דורש הוא מותר לכתחילה, אך יש קצת לעיין על הלשון יצא אם הוא דיעבדו.
אך עיין באגרות משה חאו"ח ח"א (סי' קצב), שכתב שמיירי כשלא בירך דאל"כ מאי אם כיון ליבו יצא, אין לך כוונה גדולה מזה שבירך. משא"כ אם בירך חמיר ולא יפסיק אפילו מהענין. ולמעשה שב ואל תעשה עדיף לא להפסיק לכתחילה מן הענין, ולא כלבוש שכתב שיאמר שם רשעים ירקב כשאומרים המן. ואף שבמשנ"ב בשעה"צ סי' תרצ ס"ק מג ונז פסק שאפשר להפסיק לכתחילה, שוא"ת עדיף.[7]
וכן מצינו בק"ש שאין להפסיק לכתחילה לדרוש, כמש"כ רבינו יונה בברכות יד שכיון שהתחיל בשבחו של מקום אין לו להפסיק בשיחה בטילה, ע"ש. והנה לק"ש יש לומר למש"כ מרן בסי' סא שצריך רמ"ח תיבות לכן חמיר יותר, וע' באור לציון ח"ב שכל דבר משנה ומפריע ברמ"ח תיבות ואפילו אם חוזר על מילה אחת פעמיים, ע"ש.
ובאמת בסימן תלב סעיף א כתב: ויזהר שלא ידבר בין הברכה לתחלת הבדיקה. וטוב שלא ידבר בדברים אחרים עד שיגמור כל הבדיקה, כדי שישים אל לבו לבדוק בכל המקומות שמכניסים בו חמץ. עכ"ד. הרי שמהענין מותר לדבר לכתחילה. ויש לומר עוד שכל מש"כ מרן להתיר בסי' תלב להפסיק באותו ענין לכתחילה הוא רק לענין בדיקת חמץ שענינו לבדוק הדק היטב, ודבר זה צריך בירור ושאלה אצל בני הבית, וכמש"כ בשלחן שלמה הלכות בדיקת חמץ שישאל ויחקור היכן ניקו ומה עשו, וכו'. משא"כ בעלמא להתיר להפסיק לכתחילה מנלן, ושב ואל תעשה עדיף.
וע' בשעה"צ בס' תרצ ס"ק מג שכתב שאין הוכחה מכאן שבשאר מקומות מותר לכתחילה לדבר מענין הקריאה, היות וכאן הוא פרסומי ניסא וזהו ענינו וקיל, ע"ש. ולפ"ז א"ש האגרות משה מצד אחר, שבאמת בשאר מצוות אמרינן שיש להחמיר לא לדבר אפילו כשהוא מענין.
ורק למש"כ הרב מגן בעדי שהיכא דא"א בלא"ה קיל טובא.
ואף שיש עוד טעמים לשופר, הנה הטעם של תשובה הוא חלק מהטעמים וחשיב גביל לתוריה. ומה שדחה יב"א שם באות יג דהרמב"ם כתב דהוי גזה"כ ורק רמז יש בה שזהו על התשובה, הנה בספר המאמרים של הרבי הריי"ץ מליובאוויטש (קונטרסים ח"א ע' רכד בסופו) כתב לבאר את הרמב"ם, וז"ל וזהו אע"פ דתקיעות שופר בר"ה הוא גזה"כ ואין שייך בו ענין הטעמים לפי דגזירה היא למעלה מטעם והשגה ומ"מ יש בו רמז דרמז - הוא מה שמורה על עצם ענינו דהנה דבר שא"א לבא בגילוי בדבור הוא בא ברמז, דהשכל שהוא בא בהלבשה גמורה. הוא בא בגילוי בדיבור דזהו"ע הדיבור שמלביש את השכל בכמה לבושים וביאורים עד שבא בהשגה גמורה, ועד"מ הרב שלומד עם תלמידו הגדול ומבאר לו דבר ההלכה או הסוגיא שלומד עימו וכאשר לומד ענין זה עם תלמיד קטן ה"ה מבאר לו בהלבשה יותר שיהיה מושג לפי ערכו והיינו שמלביש את השכל בעוד אותיות. וכן הוא בכל גילוי שכל שבא בהלבשה באותיות המלבישים את ההשכלה. דכ"ז הוא בהתפשטות השכל, אבל העצם הרי אי אפשר שיבא בהתלבשות וה"ה בא ברמז דוקא ולכן הנה הרמז מורה על עצם ענינו, וזהו רמז יש בו כו' עכ"ל. וע"ע בסוף ספר טהרה. וע' תו"א נח (ט סע"ב) ודו"ק. א"כ לפ"ז הוי וידוי מענינו. אבל איהו גופיה בסה"מ תשב ברישיה (אות ב) כתב דרמז יש בו הוא דבין מצות שכליות או חוקיות. יש טעמים לצרף בהם את הבריות. אף שאינם עיקר הטעם. ע' רש"י ריש שיר השירים עה"פ ישקני מנשיקות פיהו. וע' בשו"ת יחו"ד ח"ד ס' לו בהערה, אך הכל יבוא על מקומו בשלום דכתב בספר המאמרים מלוקט ח"ג ע' רסח ובהערה מס' 44 וש"נ, דהרמב"ם הביא ענין התשובה שבתק"ש בה' תשובה ולא בה' שופר כי ענין התשובה למעלה מענין של מצות שופר. וזהו הרמז ע"ש. א"כ לפי ביאורו עדיין י"ל דאסור להתודות. ויל"ע. וע' ביב"א ח"ג ע' קעט שיש רמז שהוא דין מהתורה. ועי' על יחוד בסנהדרין כא רע"ב וע"ע בדף מו ע"ב על ענין של קבורה.
עוד העירני חכם אחד, שמה שאומר הרמב"ם רמז יש בו אין כוונתו בודאי לרמז בעלמא, אלא שנרמז דבר זה בתורה שהוא לשון תרועה שהוא ענין התשובה וההתעוררות.
והנה הפסוק בתהילים אומר תקעו בחדש שופר בכסא ליום חגינו כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב, ע"כ. והוא שבעצם התקיעת שופר הוא חק לישראל, אבל ברוחניות הספירות הוא משפט וזהו סוד הנסירה הידוע, ולכן לאלקי יעקב שהוא ברוחניות והספירות הוא משפט. שיש בו טעם. ונכון ביותר בס"ד.
ונראה לענ"ד בס"ד שגזירת הכתוב היא כמו שגילה רבינו האר"י בכל ענין הנסירה של ר"ה שהוא עבודת התקיעות. אמנם ידועים דברי הרש"ש בדרוש שלו לתשובה ונדפס בסידור נהר שלום לפני התקיעות ליום א' (דף לט), וכן בפלא יועץ מערכת ר"ה, ושם כתב שלא נעשה שום נסירה בלי התשובה של עם ישראל והדבר תלוי זה בזה, ע"ש. וכן משמע מדברי הרב מהר"ם די לוזאנו במחברת הקדש (דף קכו ע"ב, ודייקו מהזהר פרשת אמור דף צט ע"ב ודף ק), וכ"כ הרמ"ז בח"ג (דף צט), והב"ד בבאר יצחק (סופר, סי' יב). ובזוה"ק הוא מפורש כמה פעמים - בדף צט עמוד ב וז"ל: וכד אתער האי שופר ובני נשא תייבין מחטאיהון, וכו'. ועוד כתוב שם בדף ק עמוד ב - רבי יהודה אמר כתיב זכרון תרועה, זכרון עבדינן לכוונא לבא ורעותא וכו'. ורבי אלעזר בדף צח עמוד א - ובמה נהיר כולה בתיובתא ובקל שופרא וכו'.
הנה בהדיא שאף שהטעם הוא אחר שהוא נסירה, אבל היות ובלי תשובה אין באפשרות לעשותו א"ש מה שנחשב לגביל לתוריה שלא יועיל כלל בלי תשובה. וממילא אף לטעם של גזירת הכתוב מותר להתוודות וחשיב גביל לתוריה והוא דבר נכון ביותר בס"ד. רק לטעם של זכרונות לא א"ש. אמנם יש לפקפק - וכי לטעם של זכרונות הם זה לבדו, והלא גזירת הכתוב הוא וכו' וכנ"ל. ועוד, שהפסוק צווח ואומר היתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו, ואי נימא שהוא רק ענין לזכרונות מה טעם בפסוק זה, וע"כ שהוא בתוספת ולא שהוא עיקר הטעם וא"ש. ודוק. ולאחר מיכן ראיתי להרב הלל במאמרו שנדפס בקובץ אמרי שפר (על ר"ה ויוה"כ, וכמדומני נדפס בוישב הים ח"ג ואינו תח"י), שכך כתב לבאר שהוי מהענין וגביל לתוריה מדברי הרש"ש. והוסיף שביסוד ושורש העבודה שער האיתון איתא כדברי הרש"ש באריכות שיש היכל שקוראים לו שופר ועולם זה הוא סוד התשובה, וכו', ע"ש. ומקור דבריו ממשנת חסידים (ר"ה פ"ו מ"ה).
והנה ראיתי שכתב הגרשז"א בשש"כ פרק מח הערה יד והב"ד במשנ"ב הוצאת דרשו, שלא כל דבר נחשב לגביל לתוריה, ואם ביקש שיביאו לו סידור לברכת המזון נחשב להפסק, ולאידך כתב שם בפרק מז בהערה רטו שאם חשב שהוא נצרך לו ולמעשה היה טעות נחשב לגביל לתוריה דמהני, ע"ש. הנה אחר דברים החמורים בזהר שיש חובה להתוודות, ממילא לא הוי דבר של בעלמא ומה בכך, ודוק.
[וע' ביב"א חלק א שם סימן לו אות יז שדן על אמירת ויהי נועם לתוך השופר היכא שהשופר לא תוקע שכתבו בחמד משה משם הקדמונים שיש לומר פסוק זה והשטן יצא ויוכלו לתקוע, שאסור לעשות הפסק שכזה אפילו בין הסדרים, אא"כ בלא"ה יש הפסק גדול מאוד שהולכים לחפש שופר אחר, שבזה ודאי שעדיף לומר ויהי נועם, ע"ש. והנה צריך לומר שאמירת ויהי נועם ודאי עוזרת, שאם לאו הכי הוי תרופה וקמיע שלא מומחה שאי אפשר להשתמש בו, וכדאיתא ברמ"א ביו"ד סו"ס קנה, והב"ד במג"א ומשנ"ב ר"ס שכח ס"ק ה. ודוק. ולענ"ד שאינו מומחה לומר שהשטן נכנס כאן ולומר שהויהי נועם יעזור ודאי, ואין המחלה ברורה עד שנאמר שהרפואה ודאית, ודוק. אמנם אם הוי רק איסור דרבנן כתב מהרי"ל דיסקין בקו"א סי' ה אות לח שבזה אף לצורך רפואה שאינה ידועה מותר, ע"ש. וע' ביב"א חלק ח (סי' לז), באריכות אך נודע הפקפוק אודות הקו"א הנ"ל כמש"כ בנו וע' יב"א חלק ז סימן נח. וכאן תלוי בפלוגתא אם ברכה לבטלה דרבנן, שכן הוא לרוב ראשונים מלבד דעת הרמב"ם, כנודע. ובחזו"ע לא הביא מזה כלום, רק כתב לא להפסיק לומר ויהי נועם, אבל אם יש הפסק בלא"ה לא דיבר].
והנה ראיתי במפרשי הרמב"ם שכתבו שהרי בפסוק איתא כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב, הרי שבתקיעת שופר יש בו גם חק וגם משפט, ומצד המשפט זהו רמז יש בו, פירושו שזה הטעם, אבל מצד החק לכן אמר רמז. ובהלכות פאה כתב שאף הטעמים של המשפט הם סתומים ויש טעמים יותר גבוהים, וה' ידע והכיר את מקומה, ע"ש. [ובאמת מלכויות ותשובה הוא דבר אחד כמש"כ במקום אחר, וגם דברי המקובלים מסתדרים כמש"כ החיי אדם שהוא לקרוא לה' שידון אותנו, וע' כה"ג ביערות דבש דרוש ו והמשכת גבורות ממותקות, ועמש"כ בדרושים בס"ד].
♦
ובברכת יצחק (ברכה) עמ' רכז כתב שיש לומר שתקיעה של תשר"ת עולה לתר"ת בכוונה תחילה, ועוד שסתם מרן בסימן תקפח ס"ב שבשומע אפילו הפסיק בקול אחר בינתיים יצא, ורק תוקע לא יצא. כ"כ בבאה"ל ד"ה וי"א. מימלא לשומע מהני תשר"ת לכו"ע. ודוק. ובצירוף שמא תשר"ת הוא העיקר ושמא הוא תקנה ולא ספק.
ועוד הביא הרב ברכת יצחק לצרף מש"כ בסי' קסז בדברי הרוקח שאם אצל התוקע אין הפסק אז גם לשומע אין הפסק, ועוד ע"ש. ודפח"ח. ושם חלק עליו ב"י שלא מועיל היות והשומע הפסיק הפסיד תקיעתו. ובכה"ח ס"ק נט הביא דברי מהר"ם ריקנאטי סימן עד שגם ס"ל כרוקח, וכ"כ הריטב"א בפסחים ז ובברכות מב: ובהלכות ברכות פרק ב סי' י ופרק ג סי' יח והראבי"ה ברכות סי' קיב, ובדרכי משה הביא כן משם האו"ז סי' קמד. אך בבאה"ל שם ד"ה אבל אחר כך, דחה שאין ראיה מהאו"ז וריקנאטי שמיירי שא"צ שיאכל מאותו לחם אלא אפשר מפת אחרת. ואף בדברי הרוקח כתב בנימוקי הגרי"ב שאין דעתו כן ולא כרמ"א. ולדינא סב"ל. עיין בהלכה ברורה שם ח"ח ע' שנז ובהליכות עולם ח"א פרשת אמור אות ה ע' שמז. ולא ככה"ח שכתב שאין כאן בעיה של סב"ל כיון שלא בירך. ועיין גם ביב"א ח"ח סי' כד אות ה שבעונה אמן כאילו מברך לענין ברכה לבטלה. ע"ש וי"ל ע"ד.
אמנם אחר המחשבה יש לפקפק בזה, והוא שלא כתב הרוקח אלא בכה"ג שאם אצל המברך כבר טעם ואין אצלו הפסק, משא"כ בנ"ד שלאומרים שהוא עדיין לא החל במצוה ולא מהני אף לרוקח ודוק. וכן יש להשיג גם על מש"כ באור לציון ח"ג פרק יח הלכה ג, שכתב לישב את מנהג העולם שהנשים עונות אמן אחר ברכת לישב בסוכה וכן אם ברכו שהחיינו בקידוש, והוא ע"פ דברי הרוקח שהיות ולמקדש אינו הפסק ה"ה לשומעים והאריך להסביר הדברים, ע"ש. ולהנ"ל ליתא, ולא אמר הרוקח אלא היכא שכבר חלה הברכה, הא לא"ה גם הרוקח לא התירו ודוק.
והנה היכא שהש"ץ מתוודה ולא הקהל (כספק מנהג חב"ד כדלקמן), הנה בזה כתב כה"ח שם שודאי שיוצאים י"ח היות והם לא הפסיקו, ע"ש. וכן העלה בסי' תלב ס"ק טוב. אמנם אף שכ"כ בפרמ"ג והב"ד משנ"ב בסי' ריג ס"ק טו, הנה האריך בסי' קסז בבאה"ל ד"ה אבל אחר כך, לחלוק עליו שליתא ויותר גרוע הוא ולכו"ע לא יצא, כיון שהפסיק המברך גם הם לא יצאו י"ח לכו"ע, ע"ש. אמנם אין זה ענין לבדיקת חמץ שהביא כה"ח וכן לנ"ד, מאחר דהוי ברכת המצוות, ובזה אפשר שש"ץ יברך עבור הציבור ואינו צריך לצאת לעצמו י"ח ואף שיצא מוציא. וממילא אם הפסיק א"ש טובא שמהני, כיון שסוף סוף השומעים לא הפסיקו כלל, ואף אם לש"ץ לא מהני כלל לציבור מהני. ואין כאן גם חששא של ברכה לבטלה כלל כיון שאפשר שיברך לקהל, ובפרט בשופר כדאיתא בסי' תקפה בב"י וברמ"א שם, ולא דמי כלל לברכת הנהנין, ודוק. ורק אם כל הציבור מתודים, בזה יש חששא של ברכה לבטלה. וכ"ש אם רק השומעים מתודים, שאין כאן אלא חששא בעלמא של הפסק. ודוק.
♦
יד. טו.
לצרף כמה ספיקות בזה
והנה יש כאן לכאורה ס"ס להתיר, שמא הלכה כדברי רה"ג וסיעתו שכבר יצא י"ח לגמרי בתקיעת התשר"ת, ואת"ל הלכה כהרמב"ם שצריך לשמוע עדיין תש"ת ותר"ת מספק, שמא יצא י"ח כבר בתשר"ת, וא"כ ממילא מותר להפסיק. והנה כתב לדחות ביב"א ח"א סי' לו אות ו שהוי משם אחד ולא מוסיף ולא מהני, ועוד, ע"ש. אך מש"כ בשו"ת יביע אומר חלק ג חאו"ח סימן לד אות ג שלא עבדינן ס"ס נגד מרן, כמש"כ בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' ז) שכתב שאע"פ שהגאון מהרי"ט אלגאזי בס' שמחת יו"ט (סי' יא), והגאון חקרי לב (ביו"ד סי' א), ס"ל שאין לעשות ס"ס נגד סברת מרן, אנו נוהגים לעשות ס"ס כשאחד מהספיקות הוא נגד מרן, אבל כששני הספיקות נגד מרן לא עבדינן ס"ס. וזה פשוט וברור. עכת"ד. וא"כ ה"נ ששני הספיקות נגד דעת מרן לא חזי לאצטרופי לס"ס. ע"ש. והדברים מתמיהים, ונודע שלדינא קי"ל שעבדינן ס"ס נגד מרן, וכמש"כ ביחו"ד בדין הסופגניות בבישולי גויים, בחלק ה סי' נד ועוד. כ"כ הגרב"צ אבא שאול זצ"ל במאמר שהובא בספר זכרון יהודה (עמ' ס), משם מורינו הגאון רבי עזרא עטיה, ע"ש. וע"ע מה שציין ביב"א ח"ח (סי' כט אות ז). אך ראיתי ברב ברכות (מערכת ש הראשון דף קנו), שכתב שאין לעשות ס"ס כשאחד מהספיקות נגד מרן משם החק"ל, וכן העלה לדינא שם לא לעשות ס"ס בכה"ג.ובהערות יב"א חלק י בהערות שעל ר"פ חיו"ד שם כתב ע"ד, שלדינא מהני לעשות ס"ס, וכן העלה גדול הדור האחרון מהרש"א אלפנדארי בשו"ת מהרש"א (חיו"ד סי' א דף עג ע"ד). (וע"ע בשו"ת יביע אומר חלק ט (חיו"ד סי' ו אות ד) וע"ע ביב"א ח"ג (ס' כח סוף אות יז) דלא פשוט הדבר), וע"ע בדברי הרהמ"ח בשו"ת רב פעלים ח"ד (חיו"ד סוף סי' ה), שכתב שלפי ההסבר שכתב הגר"ד חזן בשו"ת נדיב לב ח"ב (חו"מ סי' סג), יוצא שאף אם שני הספקות נגד מרן כל שהם בענינים חלוקים עבדינן בהו ס"ס להתיר. אבל בנ"ד אין אנו צריכים לזה. ע"ש. וכבר העיר עוד בהערות על ר"פ ח"א חיו"ד סי' יד, ושם הביא עוד וכן העלה בשו"ת חקרי לב (ח"א מיו"ד סי' קכז) דעבדינן ס"ס נגד מרן. ע"ש. וכן הביא הגרי"צ אבולעפייא בשו"ת פני יצחק ח"א (חיו"ד סי' ט דף לט ע"ד) מהחקרי לב, דשפיר עבדינן ס"ס אף נגד מרן. ע"ש.
והפלא שבאור לציון חלק ב ע' יב כתב להחמיר בדין הסופגניות היות ומרן החמיר בזה מתורת ודאי ולא מתורת ספק והביא בב"י רק דעת המחמירים, וכן בדין היה שיקל בזה היות וספיקא דרבנן לקולא, וע"כ שהוא מתורת ודאי ואין לעשות ס"ס, ע"ש. וע' בהערות על אור לציון שביב"א חלק ט (סי' קו אות ו), מש"כ ע"ד. ולהנ"ל מודה שבעלמא עבדינן ס"ס נגד מרן. ולאחר מיכן ראיתי שבשו"ת תפלה למשה חלק ד (חאו"ח סי' מח), שהעיר שהלא ביחו"ד ח"ה (סי' נד), העלה שעבדינן ס"ס נגד מרן בשני הפסקים, ע"ש. וכנראה שחזר בו ממש"כ ביב"א הנ"ל, וממילא יש להורות שאפשר להתודות בתקיעות ופלא מה שממשיך להורות לאסור. וצריך להדחק ולומר שהיות ולרמב"ם קול אחר הוא הפסק, יש לחוש שמרן לא יצא נגד הרמב"ם שקול אחר מפסיק ביניהם, ע"ש. אך למה שמצדד בבאה"ל שהשומעים קיל, הנה סגי לצרפו לס"ס בכדי להתירו. ובעוד צירופים שיש בזה כדלקמן (אות טז בסופו).
♦
וכן מש"כ מו"ז ביב"א שהוא משם אחד, הנה יש לעיין בו טובא, אחר שהיות ובספק הראשון אין בו צד איסור כלל בזה אמרינן משם אחד. וכמש"כ ביב"א ח"ד (סי' מג אות ו), ועוד לענין ספה"ע בביה"ש דהוי ס"ס שמא יום ושמא כר"ת וודאי יום, ושמא העיקר כר' יוסי דהוי יום, ובכה"ג כתב מו"ז ביביע אומר עבדינן ס"ס משם אחד כיון שהספק הראשון אין בו צד איסור והספק השני מיפה את הראשון, הוי כשני שמות. וכ"כ ביב"א ח"ו (חיו"ד ס' כג סוף אות ד) וח"ז (חיו"ד ס' א אות ג וסו"ס כד), מחכמת אדם. וכה"ג כתב באגרות משה ח"ד (חאו"ח ס' סב) והב"ד בטהרת הבית ח"ב (ע' תקנג) דבס"ס מוסיף עבדינן ס"ס משם אחד, כמש"כ תרוה"ד והש"ך (ביו"ד ס' קי. כללי ס"ס. אות יב) והוכיחו מהתוס' ע"ז (לח סע"ב). וביב"א ח"ו חיו"ד סי' כג ובהשמטות האריך יפה בזה, נגד דברי באה"ל סי' שלא, וכתב שלא ראה דברי הרדב"ז בפנים שלא כתבו וכתב כמה נימוקים שאין בו משום שם אחד. והוסיף יותר על זה בח"ז חיו"ד סו"ס כד, והוא ששמא יום מתיר את הכל, והוי ס"ס שמוסיף שמועיל. ועוד, שכתב כרתי ופלתי שאם יש נפק"מ בין הספיקות אמרינן שעושים ס"ס, וכאן יש נפק"מ אם אשם תלוי או ודאי, כ"כ בשו"ת ר' עזריאל. ועוד, שבדאורייתא עבדינן משם אחד. וכל זה מלבד שהרמב"ם פליג וס"ל דעבדינן ס"ס משם אחד. ובבאה"ל עצמו כתב בסי' שצג ד"ה אבל אם עירב, שעבדינן ס"ס שמא כר' יהודה שמא כר' יוסי, ובס' תטו ד"ה ואם עירב וד"ה נאכל דעבדינן ס"ס שמא הלכה כר' יהודה ושמא הלכה כר' יוסי, ומדוע לא קאמר דהוי ס"ס משם אחד וצ"ע. וע"ע ביב"א ח"י חיו"ד סי' טו עמ' רכה שחזר ע"ד שאין בזה חששא דשם אחד. והנה ביב"א חלק ד סי' מג אות ו הביא שהמנחת כהן ס"ל שספק ביה"ש ל"מ כיון דשם אחד הוא, והוסיף שכן נראית דעת הב"ח ומג"א שכתבו שספק חשיכה אין מעשרין את הודאי, שאם הוא ספק ביה"ש אסור, כיון שהוא שם אחד, ע"ש. הנה באמת הב"ח ומג"א לא נימקו מדוע, והאחרונים כתבו משום שהוא ספק של מעשה מתי היה (ול"ק מה שבשו"ת הב"ח התיר לענין הפסק בטהרה בביה"ש ומדין ספיקא דרבנן לקולא, ול"ד). ורק באה"ל הוסיף חששא של שם אחד. אך באור לציון (חיו"ד סי' י), כתב שצריך לעזור ס"ס בביה"ש אולי יום הוא ואולי כר' יוסי ולא הוי שם אחד, כיון שספק אחד הוא במעשה ואחד במחלוקת תנאים, שעבדינן כה"ג ס"ס ולא הוי שם אחד, וה"ה בנ"ד. שספק אחד הוא שמא כרה"ג ומהני, ושמא יצא מכח ספק של התשר"ת. והוי אחד בפלוגתא ואחד במעשה. ודוק.
וכן מצינו שכתב בפתחי תשובה (סימן קפח ס"ק ט): כתב בתשובת בי"ע סי' קכז דאשה שראתה קרטין ונאבדו בלא בדיקה אם נימוחו דמותר מטעם ס"ס ספק אם הוא אדום או לא ואם תמצא לומר שהוא אדום שמא לא היה נמוח ואע"ג שהאשה אומרת שראתה מקודם שהיה אדום מ"מ כיון שיש מראה אדום שהוא טהור אלא שאין אנו בקיאין חשיב ספיקא כו' ע"ש ועי' בס"ט שחלק על זה דלא חשיב ס"ס דהוי הכל משם אחד אם דם נדה היא או לא ע"ש עוד ועי' בתשו' בגדי כהונה חלק יו"ד סי' ה' [ובתשו' ח"ס סי' קנט, וקעו]. עכ"ד. ובשו"ת שמחת כהן חלק יו"ד ח"ב (סימן נט), כתב דאע"ג דהוי משם אחד מ"מ אחד מתיר יותר מחבירו, דכי אמרינן מעלמא אתא הדם בעצמו טהור אבל כי אמרינן מן המקור הדם עצמו טמא אע"ג דהאשה טהורה כדקי"ל דהמקור מקומו טמא. וכהאי גוונא כתב הרב סדרי טהרה גופיה בסוף סימן ק"ץ בד"ה ובשו"ת עבודת הגרשוני וכו' להתיר בנדונו שמצאה האשה קרטין דקין ויש לתלות שהם מן הצדדין, דהוי ספק ספיקא שמא מן הצדדים ושמא מן המקור ואת"ל מן המקור שמא דם טהור הוא. דלא הוי ספק ספיקא משם אחד דהראשון מתיר יותר מחבירו, דאם הוא מן הצדדין אז הדם עצמו טהור, משא"כ אי נימא מן המקור אפילו דדם טהור הוא, מ"מ הדם עצמו טמא הוא דקי"ל מקור מקומו טמא וכו' ע"ש. עכ"ד וע"ש. וע' בטה"ב ח"א (ע' תכח) בכה"ג. וה"ה בנ"ד. וע"ע ביב"א חלק י חלק או"ח סימן נב. ועוד יש אפשרות לעשות ס"ס שמא יצא כרה"ג, ושמא יצא בתשר"ת, ובכה"ג הוי מוסיף כיון שהסיפא רק שמא יצא מספק והצד הראשון מוסיף שיצא לגמרי, ואי נימא שא"צ מתהפך א"ש. ודוק.
ועוד יש לומר בזה שכיון שכל דין של הפסק הוא דרבנן ולא דאורייתא, אף שהמצוה דאורייתא, ובאיסור דרבנן רבים ס"ל שעבדינן ס"ס משם אחד. ואכמ"ל.
והנה בשו"ת יביע אומר חלק א (חלק אורח חיים סימן לו אות יד בהערה), כתב שיש כאן ספק ספיקא להחמיר, שמא הלכה כדברי הגמרא שלנו שבין סדר לסדר אסור להפסיק, מטעם ספק, ואת"ל כדברי הזוה"ק שבין סדר לסדר נחשב כאילו באמצע המצוה, שמא הלכה כמ"ש בעל העיטור (הל' חמץ דק"כ ע"ד) בשם רב סעדיה גאון, שהמפסיק באמצע בדיקת חמץ חייב לחזור ולברך. וכ"כ המרדכי (בפ"ק דפסחים סי' תקלו) בשם הגאונים. וכ"כ בשבולי הלקט (סי' רו). ובחי' מהר"ם חלאוה (פסחים ז). וכ"כ רבינו אשר בר חיים בס' הפרדס כת"י, הובא בשיורי ברכה (סי' רס"ג סק"ה), שאם שח באמצע המצוה חוזר ומברך. ע"ש. ודפח"ח. וכה"ג כתב בחזו"ע (הערה כא עמ' מה) שרבים סבירא ליה שאפילו שהחל לבדוק אם דיבר חוזר ומברך, מאחר שלא יצא י"ח הבדיקה עד שיסיים כל בדיקתו ויעשה ביטול. הנה כתבו התוספות ישנים (ביומא דף ע. ד"ה משום ברכה שא"צ): מכאן יש ללמוד דהשוחט הרבה בהמות או עופות ביחד אסור להסיח בין שחיטת עוף לחבירו כדי לחזור ולברך כיון שיכול לצאת בברכה ראשונה. עכ"ד. וביו"ד סי' יט כתב מרן להלכה שאם דיבר יכסה את הדם וחוזר ומברך שוב, וי"א שלא יברך, ע"ש. והוא לכאורה כנגד השו"ע כאן, שכתב רק טוב שלא יסיח, משמע שאפשר מעיקר הדין להסיח ולדבר. וכן הביא כאן בחזו"ע שהרבה ראשונים החמירו שאפילו שחלה המצוה יש בו איסור הפסק. אמנם יש לחלק הרבה בכל זה, והוא ששאני שתי מצוות, שאז אמרו הראשונים שצריך לחזור ולברך, משא"כ בנ"ד, שהוא מצוה אחת, בזה לא אמרינן שצריך לחזור ולברך כיון שחלה המצוה במקצתה, ופשוט וברור. ולאחר מיכן ראיתי שכן השיג בחזו"ע ע"ד מהר"ח או"ז בזה.
וזה לשון המרדכי (פרק קמא דפסחים סימן תקלו): כתוב בתשובת הגאונים, מאן דבדיק לא לשתעי עד דכלי לבדיקותיה, ואי משתעי צריך למהדר ולברוכי, וכן אמר אדונינו הגאון. ע"כ. וכ"כ בעל העיטור (דף קכ ריש ע"ד) בשם רב סעדיה גאון, שצריך לחזור ולברך. וכ"כ בשבולי הלקט (סימן רו) בשם רב סעדיה גאון. וכ"כ מהר"ם חלאוה (בחי' לפסחים ז.). עכ"ד. אמנם לענ"ד שאין כן דעת הגאון ויש כאן טעות בדבריו, וז"ל תשובות הגאונים שערי תשובה (סימן פז): וממה ששאלתם יותר על ענין ברכת ביעור לפני בדיקה כך הוא וירושה מאבות היא שלא ישיח עד שיגמור, ובדין הוא שלא יעשה כן כדי שלא יבא לידי הסח הדעת, כי כשהוא נמנע מן השיחה לבו מוכן למעשה ודעתו מוכנת לבדיקה, ומי שלא עשה כן לא יצא ידי חובתו וכך עמא דבר, ע"כ. וכך כתב רב סעדיא ז"ל וזהו לשון דבריו מאן דבריך ובדיק חמץ לא לשתעי עד דכלי כל בדיקותיה ומבטל [ואמר כל חמירא וגו', ואפי' אמר לו בכל לשון יצא], ואם שח בין ברכה לביטול חוזר ומברך. רבי דוסא בנו ז"ל אמר עיקר דבר זה ידוע כי המברך לעשות מצוה ולאכול לחם צריך לכוין את לבו בברכה ולעשות המצוה אשר ברך עליה סמוך לברכתו בטרם ידבר דבר חול ולא יפסיק בין עשיית המצוה והברכה בשיחת חולין דכן אמר רב טול ברוך טול ברוך א"צ לברך וכו', על כן צריך הבודק לברך ולהתחיל בבדיקה סמוך לברכה ואם שח שיחת חולין קודם התעסקו בבדיקה צריך לחזור ולברך. ושאמר אדונינו גאון אבינו גאון ז"ל דלא לישתעי עד דכליא בדיקותיה כי הבודק צריך כונה למצוה ולהיות אימת המצוה עליו וליתן דעתו עליה מכי יתחיל עד שיגמור דמצוה מן המובחר דלא לישתעי עד משלם בדיקותיה. נמצינו מכל דבריו למדין כי השח בין ברכה לבדיקה חוזר ומברך ואם התחיל לבדוק ושח אינו צריך לחזור ולברך אבל מצוה מן המובחר שלא יתעסק בדבר שיחה עד שתכלה בדיקתו וכן אנו עושין. עכ"ד. הנה לא מחלק בין סברת רב האי לרב סעדיה גאון ולשניהם אין לברך שוב. ומעתה מה שהעתיק העיטור את דברי רב סעדיה גאון שלא לדבר וצריך לברך, לא מדובר אלא כשהוא בין הברכה לבדיקה, אבל לא שעד סיום הבדיקה צריך לברך. ורק בברכ"י אות ד כתב: ובספר שבלי הלקט (סי' רו) כתב מי שבירך על ביעור חמץ אין להפסיק ולשוח עד שיבטל. עכ"ד. הרי שאין לדבר ממש עד הביטול. ואה"נ שכן הוא וכ"פ מרן, אבל כל זה לא שנימא שאפילו בדיעבד אם דיבר שיברך. אמנם לשון הר"ן במסכת פסחים (דף ד ע"א): ומיהו רבינו האי גאון ז"ל אמר ירושה לנו מאבותינו שלא ישיח עד שיגמור כדי שלא יסיח דעתו כי כשהוא נמנע מן השיחה לבו מוכן למעשה ומי שלא עשה כן לא יצא ידי חובתו עכ"ל. משמע לא יצא בכלל. ואולי הכוונה כתיקונו. כמו שפירש ר' דוסא את כוונת אביו רבינו סעדיה.
אמור מעתה שאין באמת דיעה שכזו שאם שח באמצע המצוה צריך לחזור, וודאי שעכ"פ אינו ספק שקול. וכנגד זה יש לנו ס"ס רבים להקל, כנ"ל - שמא חשיב גביל לתוריה שמא יוצא בתשר"ת ושמא נחשב חלה המצוה וכו'. ואין צורך לכל האריכות הגדולה והיפה של מו"ז ביב"א, שעשה רק ס"ס שמא יוצא כדברי רב האי גאון ושמא יוצא בתשר"ת, שהוא משם אחד ולא מוסיף ע"ש. אלא כאן יש ס"ס רבים נוספים.
זאת ועוד, אפילו לדברי מו"ז שיש כאן ס"ס להחמיר, הנה באנו לכאורה לדין שאם יש ס"ס להקל וס"ס להחמיר, בזה על כן אם הוא בדרבנן יש להקל, משא"כ בדאורייתא, וכמש"כ יחו"ד ח"א ? וביב"א חלק ט (חיו"ד סימן לז), משם שו"ת בן אברהם (סו"ס ל), שיש להקל בזה, ע"ש. ובטהרת הבית ח"ב (ע' שצ), כה"ג שאם בדין כתמים דרבנן יש ס"ס לכאן ולכאן יש להקל, ע"ש. אמנם היא מחלוקת אחרונים גדולה מאוד, כשיש אפשרות לעשות שני ס"ס, לחומרא או לקולא, עבדינן בדאורייתא לחומרא, ובדרבנן לקולא. כ"כ בשו"ת שמחת כהן הנד"מ (חאו"ח סי' עט), משם הרב בן אברהם אבוקראה (בסי' ל). אולם בשו"ת פני יצחק אבולעפייה חלק ה (חאו"ח סי' ב דף ז ע"ג), הביא משם טהרת המים (מערכת ס אות כה וזך), ובשיורי טהרה (שם אות לד לה), שהביא משם הרב מקור ברוך בסי' יד שאפילו בדרבנן אזלינן לחומרא, וע"ע בכפי אהרן ח"א בדיני הס"ס. ואכמ"ל. וע' בשו"ת שואל ונשאל ח"ה (חיו"ד סי' פה פו) שהביא שבדרבנן לקולא, כמש"כ מהר"י בסיס באבני צדק א"ח סי' תסז והב"ד בהלכה למשה ח"א מערכת ס אות יד. ע"ש. ובקול אליהו טופיק ח"א (סי' לד), לענין ספירת העומר בבין השמשות במוצאי היום, כתב שיש להחמיר בזה וכמש"כ בר"פ חלק ב דף עו ע"א, ובזבחי צדק ח"ב ע' רסח, ע"ש. ולא כיב"א חלק ד סי' מג, ע"ש. [ועוד כתב בזה בקול אליהו חלק ב] אך על דברי החזו"א בזה מצוה לישב, ממש"כ על סי' תרמח לענין חסר פחות מאיסר בחוטם האתרוג, מדברי החזו"א (ס"ק ה), שאם יש ס"ס להקל בניקב נקב שאינו מפולש או נקלף וספק חסר, שמא חסר פוסל רק אם יש בו חסרון של עד כאיסר והב"ד בשו"ע בסעיף ב בשם י"א, ושמא אינו חסר. ואף אם הוא בחוטמו יש לכאורה להחמיר מס"ס שמא העיקר כרמב"ן והר"ן והריטב"א שפוסלים בכל שהוא בפיטם, ושמא הוא חסר, ומיהו כיון דספק אחד יש בו ס"ס להכשיר אינו מצטרף לס"ס, ומ"מ ראוי להחמיר בספיקו, עכ"ד. הנה חידוש גדול השמיענו, שכשיש ס"ס להחמיר ועל ספק אחד אפשר לפורכו מס"ס אין להחמיר בס"ס שכזה. ומ"מ סיים שראוי להחמיר, וה"ה בשאר כל הספיקות שהביא שם. ויל"ע.
על כל פנים, כאן שיש יותר ס"ס להקל לכו"ע יש להקל בזה. והוא א. שמא כרה"ג ורוב ראשונים בזה שסוברים שהוא מחמת תקנה ולא ספק. ולדעת הרב נאמ"ן היא דעת מרן והרמב"ם. ב, שמא אין תקיעה אחרת מפריעה (למו"ז הוא נגד דעת מרן משא"כ לבאה"ל), ושמא לשומעים קיל כמש"כ באה"ל בדעת מרן. ג. שמא כריטב"א שרק תקיעה מפריעה ולא דיבור. ד. שמא התשר"ת לכו"ע מהני לדאורייתא כקרית ספר ורמ"ע מפאנו, וכ"נ דעת זוה"ק. ה. היות ויוצאים י"ח מהתקיעות רק בעמידה ויש בו הפסק לדאורייתא, ממילא כל ההפסק כאן הוא רק לדרבנן, וקיל. ו. שמא חשיב חלה המצוה, כמש"כ התוספות בפסחים קטו. וכן נראה דעת מרן, וכמש"כ באור לציון. ז. היות וגביל לתוריה מהני אף לגזירת הכתוב. ח. שמא כרוקח שאם התוקע לא הפסיק מהני (וזה יש לדחות, אלא אי נימא שחלה המצוה כדלעיל אות יד). ט. שמא הלכה כזהר במקום מחלוקת פוסקים. ומאחר שיש כאן שלשה ספיקות בדעת מרן ממש, בכל זה ודאי שמועילים הספיקות והצירופים בזה לכתחילה ממש.
♦
טז. יז.
החיוב לפסוק כזהר
כל זה כתבנו להסביר בדרך הפשט לומר שאפשר להתוודות בתקיעות, אך אפילו אי לא נימא הכי, הנה מצד הכללים, מלבד כל מש"כ לעיל שהוא זהר שיש לפסוק כמותו, הנה כיון שיש מחלוקת בפשט אם אפשר להתוודות או לאו, שתלוי בשיטות של רב האי גאון והחולקים, ממילא בכה"ג שיש מחלוקת קי"ל שהקבלה תכריע, כמש"כ הרדב"ז והב"ד במג"א סי' כה ס"ק כ כנודע. אמור מעתה דבר נפלא דיתיישבו דברי המג"א דסתרי אהדדי. דבס' תקפ"ד ס"ק ב' כתב דיש להתודות בין התקיעות כמנהג. והקשה מו"ז ביב"א ח"א (חאו"ח ס' לו אות טו) הרי לגמרא דידן א"צ להתודות, וכתב בסימן כה ס"ק כ המג"א דעיקר כגמרא נגד הזהר. ע"ש. אך הישוב הוא בתרתי - א, מיירי על זהר ולא על האר"י, שידע גם את התלמוד וכתב בעצמו שיש בזה ספק כנ"ל. ב, שמאחר שלדעת רה"ג שרי להתודות. א"כ הוי מחלוקת הפוסקים והקבלה תכריע. אך עיין בשו"ת שארית יוסף ח"א (חיו"ד ס' ח' ע' קב') דהעלה דכל מה דקבלה מכרעת במקום מחלוקת פוסקים, כ"ז כשהקבלה לא חולקת בשום צד על דברי הגמ'. אבל כשחולק בצד אחד ליכא למימר דקבלה תכריע בפלוגתא ע"ש. ויל"ע. ובמשנ"ב סי' תקצב בשעה"צ ס"ק טו כתב שמקום שנוהגים כמג"א אין למחות בידם, על אף שהביא לדינא את דברי דרך החיים להחמיר בזה. ע"ש.והנה ביב"א חלק ח סימן מט תמה על האור לציון שמדוע מחפש הסברים לדעת האר"י, שהוא הלך אחר הזהר אבל לדידן ודאי שאין הלכה כן, ואין צורך להדחק ולהסביר את דברי רבינו האר"י, ע"ש. והדברים לענ"ד מפליאים האם האר"י לא מחוייב לדברי התלמוד כמש"כ הוא בעצמו בכמה מקומות, ואיך יתכן לומר שהולך אחר הזהר נגד התלמוד. איך יפה כוחו בזה. וכי יכול לפסוק עתה נגד מה שכללי פסיקת הגמרא אומרים, כל עוד שלא בא משיח צדקנו ותהיה הלכה כבית שמאי. והדברים ארוכים, והארכתי בקונטרס בפ"ע. וודאי שיש לנסות לישב את דעת רבינו האר"י איך הבין לפי הפשט, שאת זה לא טרח להסביר ולומר.
רק זה אמת שראיתי כמה פעמים כה"ג שיש מחלוקת בפוסקים ומו"ז אומר שהוא זהר נגד פוסקים. ובקצרת האומ"ר - הנה ביב"א חלק ב בסוף חלק או"ח כתב לענין של קדושה האם יש בו מ"ע שיש בו מחלוקת ראשונים, ואחר שלפי הזהר יש בו מ"ע מדוע פסק לא לכוין לצאת בו י"ח מ"ע, וכן לענין ברכה קודם נט"י של הבוקר, שלזוה"ק אסור ובפשט יש מחלוקת האם הברכות כסדרן או לא, ועוד שלרבינו יונה עתה חמור ואסור, וע' בארוכה ביב"א חלק ד ברישיה ובמקו"א הארכתי בזה. ונראה שהדרך של מו"ז היא שהיות וכמה ראשונים למדו כן בפשט בגמרא חשיב גמרא נגד זהר, על אף שיש ראשונים שלא למדו כן, ודוק. אמנם הדבר תמוה מאוד בעיני, היות ובסה"כ יש כאן ראשונים שלומדים אחרת ודאי שהזהר יכריע. ובלאו הכי אין כאן שום גמרא.
♦
יח. האם יש להתחשב בדעת הגר"א במקצת
ומה שדעת הגר"א בזה להחמיר ולא להתוודות בין התקיעות. הנה כבר שיטת הגר"א נגד האר"י מאחר שאחז שיש בו שיבושים, וכמש"כ הגאון ר"ז באגרתו שנדפסה בס' בית רבי, והובאה בס' אגרות בעל התניא הנד"מ (עמוד צז), וז"ל: וידוע לנו בבירור גמור שהגאון החסיד (הגר"א) נ"י, אינו מאמין בקבלת האר"י ז"ל בכללה, שהיא כולה מפי אליהו ז"ל, רק מעט מזעיר מפי אליהו ז"ל, והשאר מחכמתו הגדולה, ואין חיוב להאמין בה וכו', וגם הכתבים נשתבשו מאוד וכו'. אך סיים הרי כל מי שאינו מאמין בדבר לא אדון הוא בדבר זה לדון ולהכריע. רק המכריעים יהיו גדולי ישראל המפורסמים באמונת באר"י בכללה היא כולה מפי אליהו ז"ל, ושכן שיטת חכמי הספרדים, ע"ש. וע' ביב"א בחלק א סי' ג אות ח שהביא דברי הגר"א והעלה שאנן הספרדים קבלנו שכל דברי האר"י הם מאליהו הנביא, ובלא שיבושים, ע"ש. וע' בספר הזכרונות להריי"ץ פרק עו בסופו, שיתכן ויש בו טעויות, וכן ראיתי שכתב בשיחות הר"ן לרבי נחמן מברסלב שכתב שהוא טעות בדברי רבינו האר"י בשער הגלגולים שכתב שהרמב"ם לא ידע קבלה, ותלמיד טועה הכניסו שם [אך ראיתי מעירים (הרב ירמיה כהן מצפת בעל אשקך מיין), שהציטוט משם רבינו האר"י הוא לא נכון שם ויש הרבה פקפוקים בספר זה שבהוצאות אחרות השמיטום, ע"ש]. והנה נודע שלא הגיע ספרים של שער הכוונות לחו"ל כלל והיה רק בא"י, ורק זה כמאה שנה רק שהגיע אליהם, ובאמת יש בפרי עץ חיים שהגיע אליהם דברים מעורבבים עם החברים וכו', אבל בספר שער הכוונות הוא ודאי נכון ובלא פקפוק, וכמש"כ החיד"א שהעיקר כשער הכוונות נגד פע"ח. וכיום ב"ה יש בידינו את הכת"י של מהרש"ו של כל השמונה שערים חלקם אצל אהבת שלום כמדומני אחד או שנים, והשאר בספריית חב"ד. וגם יש בידינו את כת"י הרח"ו שממנו העתיק הרש"ו בדיוק נפלא, רק הוסיף משפטי קישור, והדפיסו באהבת שלום שער התפלה שהוא כת"י של שער הכוונות עם מחיקות של הרח"ו, וכן יש בידינו כת"י של רח"ו של הע"ח, וכו'. ככה שהכל נכון וקבלת הספרדים נכונה ביותר ומדוייקת ביותר בדברי רבינו האר"י.ואה"נ הרגיש הגר"א בפע"ח שהיה תח"י בבעיות שבו לכן לא עשה כדברי האר"י. ובאמת לולא דמסתפינא קאמינא שאם היה יודע מה שיש בידינו מקבלת האר"י לא היה חולק עליו כלל. ועיין מה שכתב בהקדמה של הגר"ח וואלוז'ין לפירוש הגר"א על ספרא דצניעותא שהגר"א מאוד מאוד העריך את האר"י והיה מדבר בשבחו, ורק לענין דינא לא פוסק כמותו מפני שיבושי התלמידים שנכנסו בדברי האר"י וכמו שהזהיר בעצמו, ע"ש. הרי שלא חולק על האר"י אלא בטענה שיש שם שבושים והשתרבבו העתקות התלמידים, ודוק. והנה ברוב חכמתו הגדולה של הגר"א הבין וראה שבאמת יש בעיה קשה בדברי האר"י, היות והיה לו את הספר פרי עץ חיים, והוא אסיפה מכל דברי האר"י מכל התלמידים כולם, ויש שם דברים שאינם נכונים, ולכן אמר שאין לנו אפשרות לעשות כדבריו. אבל אנחנו שזכינו כנ"ל אין מקום לספיקות וחששות.
איך שיהיה, אפילו אם נאמר שהגר"א חלק על האר"י ולדעתו אין לקבל דבריו, הנה אנחנו הספרדים לאורך כל הדרך חולקים על דבר זה וקבלנו הוראות האר"י בשלימותם בלא לפקפק בהם, ועמש"כ בשו"ת יביע אומר חלק ח (חלק אורח חיים סימן לב אות א בהערה), שבביאורי הגר"א כתב והעיקר כמ"ש רש"ל ושל"ה לבצוע שניהם, וכדברי רה"ג והרשב"א דהיינו אכולא שירותא, דלפי' רש"י קשה מאד דמאי מחזי כרעבתנותא וכו'. ע"כ. (וכ"ה במעשה רב אות קכב - קכג). ובאמת שרב האי גאון והרשב"א כתבו שהבוצע אחת ג"כ שפיר דמי. וכ"כ הר"ח ואו"ז. וכבר תירץ לנכון הרשב"ץ מ"ש בגמ' מחזי כרעבתנותא, ע"פ מסכת דרך ארץ. וע' בהגהות מהרש"ם בארחות חיים (סי' רעד סק"ב) שהביא מ"ש בספר שערי רחמים בשם הגר"א שפסק לבצוע משתיהן, ושכן הוא כוונת הזוהר ברע"מ פרשת עקב. ושבספר ד"ש עה"ת פר' תרומה כתב בשם הגר"א שהאר"י ז"ל לא ידע כוונת הזהר לאמיתו. וסיים ע"ז: ואני מצאתי ברע"מ (פר' פינחס דף רמה ע"א) ובתיקוני הזוהר (תיקון מז) שמפורש כדעת האר"י. ע"כ. (ומ"ש בשם ספר ד"ש, ע' מ"ש מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל סי' א בד"ה ותמיהני עליו, שתמה על הגאון יעב"ץ שכתב כיו"ב על רבינו האר"י. אך ע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א סי' ג אות ז וח', בשם הגר"א, ודו"ק). עכ"ד. הרי שאנחנו עושים כהאר"י ובוצעים דוקא מעליונה. ולא כהבנת ב"י בזה"ק.
וכן בתפילין דר"ת איתא בשאילתות שבסוף ספר מעשה רב (אות ו): בענין תפלין דר"ת, אמר (הגר"ח מוואלז'ין) שדרך האר"י ז"ל לפרש הזוהר בחריפות, ודרך רבו הגר"א ז"ל לפרש ע"ד פשט המאמר. עכ"ל. ואילו היתה נוסחתם כדברי החיד"א, הרי שפתיו ברור מיללו כדברי האר"י, וא"כ איזה חריפות שייך בזה. ובתוספת מעשה רב (אות יח) כתב שצוה הגר"א לישא תפלין כל היום ושל רש"י ז"ל דוקא, ושאל אותו הגר"ח בשלמא מר אינו מניח תפלין דר"ת כדי שלא לבטל אף רגע א' מתפלין, ושל רש"י עיקר, אבל אני שבלא"ה מבטל כמה שעות מתפלין מה בכך וכו', והשיבו א"כ תצטרך להניח (ס"ד), כ"ד זוגות לצאת כל הדעות וכו', א"ל הגר"ח הרי נמצא בזוהר על תפלין דר"ת שהן של עוה"ב, והשיבו דפשט הזוהר אינו כן, ומי שמהדר אחר עוה"ב יניחן. ומיום שמעו דא"ח מפיו הק' פסק להניחן. עכ"ד. ואנחנו קבלנו להניח ר"ת היפך הגר"א וכמש"כ ביב"א חלק א סי' ג. ועוד מצינו שהגר"א חולק על האר"י ובג' מצות בפסח (ע' חזו"ע ח"א ס' כה' ע' שעא') ותמה ע"ד מנחת אליעזר ח"ג (ס' כב). וע"ע ביב"א חלק ו סי' ח אות ב. איך שיהיה לאורך כל הדרך הגר"א לא הולך עם האר"י ואנחנו הולכים עם האר"י. ודוק.
וכן כתב מו"ז מאמר נפלא בזה בה' אב תשלב ונדפס ביתד המאיר מנחם אב תשעו, וז"ל: הגר"א לא פסק כהאר"י ביהא שמיה רבא, ואמר שצריך לומר רק עד עלמיא, ולא עד דאמירן בעלמא, וכן לא בירך הנותן ליעף כח[8] (כמש"כ בתוספות למעשה רב תרנו אות ב בשם הרב יעקב כהנא), ומי שנעור כל הלילה לא יברך ברכות התורה (מעשה רב אות יב), ואילו האר״י כתב שיש לברך גם ברכות התורה (עיין שער הכונות דף א ע״ג). והגר״א לא אמר בערבית של שבת בסוף ברכות קריאת שמע "ושמרו" כדי לסמוך גאולה לתפילה (מעשה רב אוח סז), ובשער הכונות (דף ס- ע״ד) כתב לאומרו וכו׳. ע״ש. והגר״א קידש בליל שבת מיושב (מעשה רב אות קכא), והאר״י כתב שצריך לקדש מעומד (שער הכונות דף ע ע״ד). ונוסח הגר״א בקידוש ליל שבת "כי בנו בחרת" כמו שכתב בביאורי הגר״א (סימן רעא סעיף י), והאר״י כתב שהוא טעות גמור (שער הכונות דף עא ע״ב). ועוד להגר״א שתי מצות בליל פסח (מעשה רב אות קצא), ולהאר״י שלש (שער הכונות דף פג ע״ב). הגר״א לא הניח תפילין דרבינו תם, והאר״י כתב להניחם יחד (עיין יביע אומר חלק א סימן ג באורך). עכ"ד. ויש להוסיף גם על שהחיינו בשבתות בין המיצרים שלהאר"י בשער הכוונות אין לברך, משא"כ לגר"א וכ"פ משנ"ב בסימן תקנא סעיף יז.
ומכאן יש להעיר על מש"כ בשו"ת משנ"ה חלק טו (סי' לה), שהגר"א חלק על האר"י לענין תפלת שמונה עשרה שצריך להשמיע לאוזנו, ע"ש. וערביך ערבה צריך ומה זו ראיה. רק נודע שהוא גם בדברי האר"י מחלוקת, שמהר"י סרוק ס"ל שצריך להשמיע ולא כמהרח"ו. ועיין מש"כ מו"ז בילקו"י ח"א מזה ואכמ"ל.
♦
ומש"כ בחזו"ע בהלכה למעלה דורשי רשומות אמרו: "הסכת ושמע" ישראל, נוטריקון, הלל, ספר תורה, כהנים (ברכת כהנים), תפלה, וידוי, שופר, מגילה, עומר, שבכל אלו אסור להפסיק בדיבור. (מטה משה סי' תתי, בשם רב סעדיה גאון. וברכי יוסף סי' תקצב סק"ב בשם רס"ג בכת"י). ע"כ. הנה בברכת כהנים למשל מותר בין הדבקים, וה"ה בנ"ד, הרי שאין ראיה מזה לאסור. ועוד, שלא מיירי בוידוי אלא בהפסקים אחרים. ודוק.
יט. כ.
בבירור מנהג חב"ד בזה
וראיתי בהמלך במסיבו ח"א (ע' רלד משנת תשכט), לאדמו"ר מליובאוויטש שאמר דמפורש בשיחת הריי"ץ בליקוטי דיבורים (ע' 102) ובספר השיחות (תשד ע' 41-42). שהוא במחשבה [וע' בלקו"ש (חלק ט ע' 435) שאין ענין של מצות התשובה בר"ה, דאל"כ לא היו מבטלים מ"ע מהתורה בשביל זה שלא יקטרג השטן, וגם אין קרבנות של תשובה וכפרה, אלא ענין התשובה בר"ה הוא בכדי שתתקבל ההכתרה, ולכן אין ענינה בודויים ולא לתקן את החסר, וגם מה שמתוודה בלחש בתקיעות הוא ענין הגעגועים, כמש"כ הרי"ץ בלקו"ד (ע' 102). עכ"ד]. ואף שבסידור אדה"ז מובא הוידוי, אין להתוודות אלא בהרהור. וזה שייך רק להש"צ דדמי לכה"ג דצריך וידוי בפה במלה אחת ע"ש. אמנם בשנת תשלא שמובא בחלק ב (ע' קעד), אמר שמהסידור משמע שכולם צריכים להתוודות אמנם לא ראה נוהגים כן, ואולי ישנם אחרים שנוהגים כן, וודאי הכוונה בדיבור וכמו שמשמע מהריי"ץ שם, ע"ש. והוא משנה אחרונה שיש להתוודות, ומשמע שאף כל הציבור צריכים ואין כאן דבר ברור שרק ש"ץ יתוודה. הנה באמת הנוסח בשער הכוונות שנהג מורי להתודות, ואם היה ש"צ א"ש שהוא נהג ולא אחרים השומעים. אך הלשון היה אומר ונוהג שבפע"ח משמע שגם לאחרים אמר כן.ובאוצר מנהגי חב"ד של הרב מונדשיין (סי' רצא), כתב שנראה לו שהעיקר כשנת תשכט שרק בהרהור יתודה, כיון שכך מפורש בלקו"ד. הנה הדברים תמוהים לומר כן, כי בליקוטי דיבורים חוזר ואומר שהיתוודה בלחש הוא ענין געגועים, א"כ לא מיירי בהרהור, ובתשכט יש קושי מיניה וביה, והוא שאם באמת הוא רק בלחש מה ענין שדוקא ש"צ שיתודה כן ולא אחרים, הלא ענין התשובה הוא ענין לכולם בודאי, וכמו שמאריך שם בלקו"ד ממילא מה מקום לומר בלחש רק לש"ץ, ולחלק ולומר שהוא רק על תשובה ולא על וידוי הוא רחוק מאוד מהשכל. מה לי תשובה מה לי וידוי. ודוק. והנראה יותר דברים של שנת תשלא שהוא בדיבור ולא במחשבה, וספק אם הוא לכל הציבור או רק לש"ץ, והוא נראה הנכון יותר לענ"ד. ועוד דבר תמוה משנת תשכט, והוא שאין להתוודות רק במילה אחת, ובהדיא בשל"ה לא"ה ובתוספת ע"ד האר"י וכ"כ גם היעב"ץ בסידורו, ובסידור עץ חיים כתב עברתי על מ"ע ומל"ת והוא כחמדת ימים, וע' בבארות משה סי' רמד.
ולהעיר ממש"כ בסידור יעב"ץ (אות מו), שמשמע שהתוקע עצמו לא מתודה רק הקהל, ולכן יושב התוקע בשעת הוידוי. ע"ש. הרי הפוך ממנהג חב"ד. ולאידך כתוב בספר מחזור בית דין דף קכג ע"ב אות יב שלא אמרו להתוודות אלא בציבור, והוא פלא.
♦
אך יש לתמוה על המנהג בשנים האחרונות, וכן הנהיג מו"א זצ"ל, לעמוד בשעת הברכות ולמה אין בזה הפסק בזה שיושבים לאחר מיכן. ובאמת בבא"ח כתב שמנהגם לשבת בברכות, אבל בהלכות פורים כתב שמנהגם לעמוד בברכת המגילה. והדבר צריך ישוב, שלהיפוך היה צריך להיות, שבברכת השופר שמצוותו בעמידה בזה לפחות יעמדו, ובחזו"ע בהלכות פורים כתב שמנהגם לשבת, והיום המנהג בחלק מהמקומות לעמוד. ולכאורה אם עומדים, גם בכל התקיעות יש לעמוד או עכ"פ בחלקן, ומנהג האשכנזים לעמוד תמיד. ושמעתי שהגר"מ אליהו אמר שיושבים בכדי להתרכז, ממילא הוי כמו לצורך ומהענין, ובאמת החמיר שבקידוש יטעם מעט קודם שישב. כמו שאמר בשידור בשאילות ותשובות שברדיו קול האמת.
והנה בפע"ח כתב בסוגריים שיתודה מעומד, וכן הוא בשו"ע בסימן תרז סעיף ג, וז"ל: צריך להתודות מעומד; ואפילו כי שמע ליה מש"צ והוא התודה כבר, צריך לעמוד. ע"כ. ובשיירי כנה"ג הגה"ט אות ג פקפק בזה, שאם כבר התודה ורק שומע מש"צ א"צ לעמוד, ולא אמרו אלא רק ביוה"כ שיש חיוב לתוודות אז חייב גם לעמוד, משא"כ בשאר השנה, וכן אמר הרב אליה עובדיה, ע"ש. וכן פקפק בזה מדעתו בתוספות יוה"כ (יומא פז עמוד ב). וע"ע בשו"ע בסימן קלד ואומרים (טור): והוא רחום, ואומרים אותו בקול רם; ואם לא אמרו מעומד, עובר על התקנה ונקרא פורץ גדר. ע"כ. הרי שכל ודוי צריך מעומד. אמנם ראיתי ביפה ללב ח"ב סי' תרז אות ז שהרב זכרנו לחיים פלאג'י בח"ב דף י ע"א שכתב שהמנהג בקושטא לקום כל הקהל באמירת נוסח וידוי שבבקשת לך אלי והוא מנהג נכון ע"פ ספר הרב פר"ח ז"ל סימן זה [וכ"כ בחסד לאלפים סי' קלא ס"ד] אך במגדלים וגאליפול לא ראיתי נוהגים כן ולא ידעתי למה, ועש"ב, וגם בפה אזמיר אין נוהגים לקום כ"א הש"צ לבד וכתב אאמו"ר במועד לכל חי סימן יט אות ד דמי שירצה להחמיר לעמוד בין היושבים שלא נהגו לקום מיחזי כיוהרא, ויע"ש מש"ב. עכ"ד. ובזכרנו לחיים שם ציין למהר"ם בן חביב בתוספות יוה"כ דף לד ע"ב, ותמה על הנוהגים לא לעמוד, שהרי אף לדעת הרמב"ם ז"ל שלא הזכיר וידוי מעומד עכ"פ כשלא התודה כבר גם לדעתו חייב לעמוד כמו שיראה המעיין בדברי הרב פר"ח ס"ק ג. עכ"ד. והנה כתב מהר"ם בן חביב תוספת יום הכיפורים (מסכת יומא דף פז עמוד ב): אמנם פה ירושלים תוב"ב נוהגים שקודם שיתפללו ערבית אומרים כל הקהל בקשתי לך אל תשוקתי שיש בה וידוי לצאת י"ח הרמב"ן, וסיים שמלבד שהוא נגד הבית יוסף שכותב שלא נהגו כרמב"ן עוד נראה שהוא רק אחר ערבית וכו', ע"ש.
ובארחות ציון להגרב"צ מוצפי לחול ח"ב (ע' רסה),הביא שדעת האר"י בשער הכוונות דף נה ע"א שצריך להתוודות מעומד כנודע, וכ"כ בפע"ח שער ק"ש שעל המיטה פ"ח ופ"ט ובשער השופר פ"ה, וכ"ה במשנת חסידים (מסכת השכיבה פ"ו).
וז"ל החיד"א בברכי יוסף (אורח חיים סימן קלא אות ז): צריך להתודות ולעמוד בכל הוידויים ארוכים כשמתודין ועומדין הקהל. הרב הגדול בדורו מהר"ם ן' חביב בעל גט פשוט בתשובותיו כ"י סי' ז. ע"כ. ובהערות על ברכי יוסף (הערה יג) העיר שכ"כ בקשר גודל סי' י"ט אות ו' וז"ל: צריך להתודות מעומד, ואף אם הוא התודה כבר ושמע לש"ץ שמתודה צריך לעמוד ולהתודות. וגם למי שנוהג כהאר"י ז"ל שלא להתודות כי אם פעם אחת, צריך לעמוד בודויים ארוכים שמתודים הקהל. וראה בשיו"ב אות ה כה"ג. ע"ש. הנה מש"כ שהאר"י אמר לא להתוודות פעמיים, הנה כ"כ בשער הכוונות (דרושי עלינו לשבח ונוסח התפלה דרוש א): גם לא ירבה בוידויים פעמים הרבה כי אדרבה הכופל ודויו הוא ככלב שב על קיאו ע"ד מ"ש רז"ל עבירות שהתודה עליהם ביוה"כ הזה כו' ע"כ. והאם כוונתו שבחזרת הש"צ לא יתוודה עם הציבור לא שמענו. ובכה"ח סופר סי' תרז כתב שמנהגינו לומר את כל הוידויים יחד עם הש"צ, ודוק. ונראה שאין כוונת החיד"א לימים נוראים שהוא בסדר התפלה לחזרת הש"צ, ודוק. ויש לתמוה על מש"כ באור לציון ח"ב ר"ס ט שאם מתפלל עם האשכנזים, משום לא תתגודדו יאמר וידוי בישיבה, והוא תמוה. וצ"ע.
ולאחר מיכן ראיתי בספר במחקרי ארץ להרב משה רחמים שעיו שליט"א חלק א (סימן פג), שלא נהגו לעמוד בוידוי שבתקיעות, אף שראה בכת"י קדמון מיוחס לתלמידי האר"י שיש לעמוד. ונראה שלא עומדים משום שהוי מפרסם החטא ברבים. עכ"ד.
♦
כא. כב.
האם יש אופנים שמזכירים חטא בראש השנה
והנה יש לתמוה טובא על הפיוטים שואף כמו עבד וכו' שיש שם חטאים וכו' מדוע הדבר מותר להזכיר חטאים בר"ה. ובאמת המקובלים נמנעים מכל זה. וע"ע בתוספות בביצה טז סוע"א שבאמת יש קרבן ר"ח בר"ה רק לא מזכירים אותו מפורש בתפילה היות ולא מוזכר בכתוב אלא מלבד עולת החדש ולא הזכיר חטאת כלל. אמנם דעת ר"ת שמזכירים בתפלה ממש מלבד עולת החדש. ע"ש. וע"ע לעיל בב"י סי' תקפב. ונראה בס"ד שמשמיטים אותו מפני שלא אומרים חטא בר"ה. ועל כן כתוב בפסוק רק מלבד עולת החדש, ולא מוזכר כלל בר"ה ענין של חטא. ויל"ע על התשליך שיסדו הרב חיד"א איך מזכירים שם חטאים, ואולי כיון שזהו כל ענינו של התשליך קיל. וצ"ע.וע' במג"א (סימן תקפד ס"ק ב): כתב הרב"י בשם כל בו שלא לומר א"מ חטאנו לפניך שא"א וידוי בר"ה וכ"כ הזוהר אבל לומר פסוקים שיש בהן הזכרת חטא אין קפידא כיון שאינו דרך וידוי (כ"ה סי' רל"ח) ובשל"ה כתב דשלא בשעת התפל' או כשמפרש חטאיו שרי ולכן נכון להתודות בשע' התקיעות בלחש בין סדר לסדר ובפי' המחזור ראיתי שמפרש א"מ חטאנו לפניך כלומר אבותינו חטאו שעבדו ע"א ואנו אין לנו מלך אלא אתה לכן עשה עמנו למען שמך ע"כ ובזה נתיישב מנהגינו שאומרים אותו בר"ה. ע"כ.
הענין שלא להזכיר חטא בר"ה המוזכר בזהר פרשת אמור, ולכאורה איך תיקן האר"י לומר מזמור ממעמקים, ויש לומר שקאי בכללות ולא על עצמו. אמנם נראה שאמירת פסוקים אין בה בעיה לכן אפשר לקרות תהלים בראש השנה.
ומה נעשה עם מוסף שמובא שם מפני חטאינו גלינו, ומה נעשה עם הפיוטים שיש שם רוב מעלי וכו'. ועל הכל, נוסח של החיד"א בתשליך שנוהגים בו גם חלק מאחינו האשכנזים, בהעלותינו על לבבנו רוב קיצורינו בעבודת השי"ת וכו', איך מזכירים עונות. וצע"ג. ולאחר מיכן ראיתי שהתקשה בזה הרב נאמ"ן בהגהותיו על הבן איש חי פרשת נצבים. והראוני בתיכלאל של התימנים (עמ' יח) שכתב על הפיוט שואף כמו עבד שיש שם ענין של חטאים, שדברי פעולת צדיק ח"ג (סי' רעה), שיצא לחלק שלא אומר שהוא חטא אלא יכפר בעד חטאתכם, אבל לא בתורת וידוי. וחלק עליו הרב דוד משראקי שם, שמה יאמר על סיום הפיוט שמדבר על עונות שלו. צועקים על חטאתם ולעונם יבכיו. ויש ששינו את הנוסח ואמרו בלשון אחר, ע"כ. אמנם בסידור עבודת השם הניחוהו בסוגריים,
אמנם ראיתי בחמדת ימים (דף מו ע"ב), שכתב ורבים יחכמו ללמוד שלא להזכיר עון וחטא בר"ה ועפ"ז הגיהו בקצת פיוטים של ר"ה שמוזכר בהם עון וחטא שלא לאומרם, ושגו ברואה, דלא עדיף ר"ה משבת שאין אומרים ודוי ולא נאסר להזכיר חטא ועון, ולא אמרו שלא להזכיר אלא שלא לומר בנוסח וידוי כמו חטאתי עויתי וכו' ומחול וסלח, ואף שאם להיות ר"ה יומא דדינא וחמיר טפי מסיבה שלא לעורר עלינו עוררים, נחמיר בדבר שיש להם זמן קבוע, אבל דברים שאין להם זמן קבוע כמו שאנו אומרים בזמירות יה"ר שתמחול לנו את כל חטאתינו וכו' וכיוצא אין בזה קפדה אם יאמרו אותו בשבת ויו"ט ור"ה. עכ"ד. הנה החל על לישב את הפיוטים, ולבסוף סיכם שאת הנוסח הקבוע תמיד יש לומר, ולפ"ז את הפיוטים אין לומר. וצ"ע.
ובהגהות מהרש"ו על שער הכוונות הביא משם מהר"י צמח שיש לומר יהי רצון של הקרבנות בשבת אף שנאמר שם שתמחול וכו', ע"ש. אמנם בר"ה עדיף להמנע.
ולענ"ד מה שאומרים בסימנים שלוקח תמר יאמר יתמו אויבינו ושונאינו היה צריך לומר יתמו עוונותינו, וכדאיתא בברכות בפרק הרואה דף נז. שהרואה תמרים בחלום יתמו עוונותיו, רק היות ואין מזכירים עוונות, על כן אומרים יתמו אויבנו ושונאינו, ולרמוז לאויב שהוא השטן, ודוק.
ומצאתי בס"ד ראיה גדולה לזה מדברי המאירי בהוריות דף י: שכתב, תקנו לומר עליהם דברים המעוררים לתשובה והוא שאומרים בקרא יקראו זכיותינו וברוביא ירבו צדקותינו ובכרתי יכרתו שונאינו ר"ל שונאי הנפש והם העונות ובסלקא יסתלקו עונינו ובתמרי יתמו חטאינו וכיוצא באלו ורוביא פרשוה גדולי הרבנים תלתן ואנו מפרשים בו קטנית הנקרא פיישו"ל וידוע שכל זה אינו אלא הערה שאין הדבר תלוי באמירה לבד רק בתשובה ומעשים טובים. עכ"ד. וכן הוא בחיבור לתשובה שלו ח"ב (ע' 266).
ובהמלך במסיבו (ח"ב ע' קעה), כתב שבסידור אדה"ז ביה"ר אחר התקיעות איתא לכפר על כל חטאותינו והלא אין מזכירין ענין חטא, וענה כי הוא אחר התקיעות אין לחוש כבר לזה. ע"ש. אך לפ"ז במוסף היה צריך להזכיר וכנ"ל, ודוק. ואזיל לשיטתו שיש חילוק לענין אכילה,
דעת הבא"ח בלשון חכמים ח"א סי' יג שבחזרה רק בהרהור, אך בסידורים שלנו הוא בדיבור.
כתב הרב וישב הים שלא כתבו האחרונים לא לומר ודוי רק לא לומר יה"ר והם דרך החיים ומשנ"ב, ורק רע"א והגר"א כתבו לא להתוודות, ובאהלי יעקב יצחקי התקשה ונשאר בצ"ע. ע"ש. ודפח"ח. וכן כתב בנטעי גבריאל פרק ס, וע' בזכרון יהודה א"ש דף מב ע"ב שלא לומר יה"ר עד סיום הל' תקיעות. וכן ראיתי שהעלה בדברי שלום עפג'ין שאין לומר בדעת האר"י כלל שהוא במחשבה, אלא מיירי בדיבור בלי להשמיע, ושאין לומר יה"ר באמצע התקיעות וכן איתא בפסקים ותקנות לרע"א, ע"ש. ותקנת הנוסח של היה"ר אחר התקיעות הוא ממש"כ במשנת חסידים, ובסידור בעל התניא הוא נגד זה. ובחכמת שלמה תקפד כתב לענין הוידוי בין התקיעות שרק בלחש שלא שומע באוזן. ויל"ע.
וגם על אהלי יעקב יצחקי הנה כתב העיר הרב באר יצחק (סופר, סי' יב אות ב), שבמחזור אהלי יעקב (דף קכג ע"א), כתב שדברי האר"י להתוודות בין הסדרים א"ש רק כרב האי גאון, משא"כ לחולקים יתודה רק במחשבה ולמעשה לאחר מיכן הביא את הוידוי וכתב ויתודה בלחש, הרי בהדיא שסובר להתוודות, ע"ש.
ולאידך האחרונים שהב"ד האר"י, השל"ה במסכת ר"ה מג"א סי' תקפד ומט"י עייאש ואדה"ז בשו"ע שלו, והיעב"ץ בסידורו אות מו, ובשלמי חגיגה והחיד"א במורה באצבע (אות רס), ובמועד לכל חי פלאג'י סימן יד אות י ובא"ח וכה"ח ובזכר דוד מאמר שלישי מצות שופר.
מו"א זצ"ל כתב, שיסוד מחלוקת יב"א ונאמ"ן אם אומרים סב"ל נגד האר"י, ע"ש. אמנם למש"כ בס"ד שיש אדם אחד שלא מתוודה וסגי ואין כאן חשש ברכה לבטלה.
עוד כתב מו"א שביב"א בהערה השלישית כתב שיש כאן ס"ס להיפוך שמא כרמב"ם שצריך את כל התקיעות ושמא גם בבדיקת חמץ אסור לעשות הפסק וחוזר ומברך כמש"כ כמה ראשונים אך מרן היקל בזה. ועוד שהכל חדא ספיקא הוא והוא שם אחד דשמא יצא י"ח, וכ"ש ביום השני דרבנן שלא עבדינן ס"ס, ור"פ לשיטתו שס"ל שברכה שא"צ דרבנן, משא"כ ביום הראשון עבדינן ס"ס בדאורייתא.
ולחיד"א ביעיר אוזן שבעשרת ימי תשובה אין להקל בדברים שיש בהם ס"ס, ה"ה בנ"ד, וכן הוכיח יב"א ח"א ממה שמרן בסי' תקצז ס"א ס"ל שאסור לצום בר"ה וגם ביו"ט שני שהוא דרבנן משמע שיש להחמיר.
ולמעשה גדול כח ההכרעה של האר"י א. לומר שאין כאן חיוב ברכה שוב וכמרן בסי' תלב, ב. וכן כרב האי גאון שיוצאים בתשר"ת, ג. או שבלא"ה אין כאן הפסק וחלה הברכה כמו במרור, וכו'. ואין למעט כל כך את כח האר"י.
יש לעיין לדברי זה"ק שהכל אמת א"כ צריך גם את שאר התקיעות וגם את תש"ת וגם את תר"ת, א"כ לכאורה הוי הפסק.
ועוד אי נימא שבתשר"ת יצא ידי תקיעות, א"כ לא מתוודה בשעת התקיעות. אבל הם אמרו שצריך את כל התקיעות והם אמרו שמתוודה בתקיעות דמיושב והטעם של גביל לתוריה הוא עיקר, וע' בתוספות מנחות דף לו. שמה שמברכים יקנה"ז הוא מדין גביל לתוריה, ע"ש.
והגר"מ אליהו בקול צופיך אמר שהיות ושיטת ר"ת שאמר תשר"ת יצא, ומה שיש הפסק תקיעה סגי לן ופסקו הרמ"א בסי' תקצב, ובצירוף שהוא תקנה כרה"ג, ועוד כיון שלזהר כולהו אמת בצירוף כל זה יצא.
אחר הדברים האלה ראיתי מש"כ בשו"ת שמן אפרסמון (אליסון) ח"ב סי' יג שאם תקע תש"ת ולא בירך שיחזור ויברך שוב כיון שלפי הפשט לא יצא עדיין מכח ספק, ושמא לפי קבלה צריך הכל ולכן יחזור ויברך, ויש כאן ס"ס בדאורייתא, ע"ש. אמנם להנ"ל לדינא ממש יצא בתשע קולות, וקשה מאוד לבוא ולחדש שאפשר לברך.
♦ ♦ ♦