עשבים ודשא בכרם - כיצד לנהוג בו, האם כל הענבים בימינו אסורים

הרב עידוא אלבה והרב רפאל בוקרה

עשבים ודשא בכרם - כיצד לנהוג בו, האם כל הענבים בימינו אסורים?

בשנים האחרונות כורמים רבים מעונינים בהשארת עשבים בכרם, וכן ממליץ משרד החקלאות להשאירם. הכורמים משאירים עשבים בכרמים כשביניהם יש דגני בר, ועשבים שראויים למרעה, ויש לדון האם יש בזה חשש איסור של קיום כלאים, והאם יתכן שבגלל זה כל הענבים נאסרים. כמו כן, בימינו שותלים רבים בגינותיהם דשא נוי, ולפעמים הוא מתפשט תחת גפנים, ויש לדון האם יש בזה חשש כלאים.
♦

א. מדוע הכורמים מעדיפים את השארת העשבים

כדי להבין כיצד להורות, יש לדעת תחלה למה מעדיפים כיום את השארת העשבים, ומה התועלת מהעשבים שיש לחקלאי בחורף, ומה התועלת שיש לו באביב ובקיץ. דבר זה הוא היסוד לדיון, כיון שהתועלת מהעשבים בקיץ אינה מהעשבים החיים, אלא דוקא מהעשבים שאינם חיים, ובמאמרים שכתבו עד עתה, לענ"ד הדבר לא הובהר היטב. הענין הזה מבואר במאמר 'עשבית בר במטע ובכרם' של דורון דותן וד"ר עקיבא לונדון (האגרונום של הרבנות הראשית). מדבריהם עולה שבחורף כאשר הקרקע חשופה ואין עשבים, היא נפגעת ממזג אויר, והגשם מחלחל פחות, וכן העשבים מועילים למניעת סחף מחמת הגשם והם גורמים להורדת המליחות. גם בקיץ יש תועלת מהעשבים המתים כי הם עושים צל על האדמה והדבר מונע התחממות יתר. העשביה המכוסחת והיבשה שנשארת בקיץ תורמת להפחתת העלייה הנימית ואידוי המים מפני הקרקע ומצמצמת את תהליכי ההמלחה, וגם משמשת כסוג של זיבול. בנוסף לזה מרוויחים כמובן את עלות העקירה או הריסוס. כשלא עוקרים ולא חורשים נכנסים פחות לכרם עם כלים שמהדקים אותו, ולכן האדמה יותר מאווררת. חרישה, בפרט כשהיא לעומק, חושפת אבנים שיש צורך לסקלם ומפריעה למעבר. כשלא מרססים או ממעטים בריסוס מרוויחים את מיעוט הנזק הבריאותי מהריסוס^[2].
מהדברים האלו עולה שההמלצה היא למעט בריסוס ולאפשר לעשבים שיגדלו מאליהם בחורף, ומהאביב ואילך לכסחם. התועלת שיש מהאביב ואילך היא אך ורק מהעשבים היבשים.
בזמן החורף הכורמים מעונינים בעשבים ובצמיחתם, אך אינם משקיעים ומטפלים בגידול העשבים, אלא שהדישון שנעשה בסוף הקיץ עוד לפני הופעת העשבים מסייע להם לגדול, ולקמן בפרק ד נראה שאין בזה בעיה של קיום כלאים כי היא פעולה שנעשית בשביל העשבים לפני הגעתם לעולם. וראה עוד בפרק ז שמדינא נראה שמותר אף לזבל אחרי שהשרישו, משום שגדר כמוהו מקיימים הוא דוקא בהשקיה.
באביב, כאשר מתחילים להשקות ולטפל באדמה, הכורמים אינם מעונינים שיהיו בכרם עשבים לחים, אדרבה יש בהם נזק כי הם לוקחים מהמים והדשן של הכרם, כך שהכורם אינו משקה את הכרם כדי שהעשבים יצמחו. גם אם יורד גשם, יתכן שבתקופה זו הנזק בלקיחת המים על ידי העשבים הלחים רב מהתועלת שיש מהם למניעת הסחף. גם אין לכורם ניחותא מזה שנשארים שורשים חיים של עשבים רב שנתיים, שהרי אם הם לא יהיו בקרקע יגדלו בשנה הבאה עשבים אחרים, ולכן אין קיומם כשורשים חיים באדמה מוציא מההגדרה שבדרך כלל מהאביב העשבים החיים הם נזק^[3].
אמנם עשבים יבשים ודאי שאינם מקדשים ואוסרים את הכרם, אך השאלה לגבי היתר האכילה של הענבים היא מחמת שהרבה פעמים יש בכל זאת עשבים לחים שקיימים בכרם יחד עם פריחתו, כי גם בכרמים של אלו שעוקרים או קוצרים באביב, יש לפעמים עשבים לחים שצומחים אחרי שקוצרים או עוקרים אותם^[4]. מה גם שנשארים שורשי העשבים הרב שנתיים חיים. אך השאלה אינה רק אם הכרמים נאסרו, רבים מהעוסקים בשאלה זו לא שמו לב לשאלה הנוספת, שאף אם לא צמח כלום אחרי האביב עדיין השאלה היא האם הכורמים עוברים איסור בעצם השארת העשבים עד שהם קוצרים אותם כיון שניחא להם בקיומם, שכן האיסור לקיים כלאים אינו תלוי בזמן הקידוש, אלא הוא מתחיל מהרגע שידוע שיש כלאים, וגם אם זרע בזמן שאין ענבים כפול הלבן אלא כסמדר אוסרים את הזרע, כפי שכתב הרמב"ם הלכות כלאים פרק ה הלכה יד: "כרם שלא הגיעו ענביו להיות כפול הלבן אלא עדיין הן בוסר, וזרע בתוכו ירק או תבואה והשרישו הרי זה לא קדש, ואעפ"כ קונסין אותו ואוסרין הזרע, אבל הבוסר מותר, ואם עקר הזרע קודם שיעשו הענבים כפול הלבן הרי זה מותר בהנייה".
♦

ב. המציאות וההוראות שנתנו עד היום לכורמים

לגבי תיאור המציאות, ידוע כיום שבחורף גדלים עשבים כמעט בכל הכרמים, השאלה היא רק מתי נפטרים מהם. הרב יהודה עמיחי במאמר 'השארת עשבי בר בכרם' (אמונת עיתך 120 תשע"ח) כתב שברוב הכרמים עוקרים או מרססים את כל העשבים בזמן הלבלוב באביב. אך במכתב הוראה מאת הראשל"צ הרב יצחק יוסף מה' ניסן תשע"ט^[5] כתב בתחילת דבריו "יש חלק קטן שמניחים לעשביה לגדול ועוקרים אותה לפני הבציר... ברוב הכרמים משאירים עד תחילת האביב, ואז קוצרים אותה, ויש שאף עוקרים או מרססים". משמע מדברים אלו שלא מדובר רק במיעוט שמסתפקים בכיסוח באביב אלא זה מה שעושים ברוב הכרמים^[6]. מהתבוננות בשטח נראה שאכן המודעות לתועלת בזה גוברת. בכרמים שבמקום מגורי, הר ברכה, אצל כורם אחד מרססים סמוך לגפן במרחק של 3/4 מטר מכל צד, אך משאירים עשבים בין השורות, שאותם רק מכסחים. בקרבת הגפנים. הם מעדיפים אדמה נקיה הן משום ההתחרות בין העשבים והגפן על המים, והן משום החשש למזיקים ומחלות מחמת העשבים, אך בין השורות הם מעדיפים את קיום העשבים. כורם אחר מעדיף לרסס הכל מחשש להתפשטות דלקות, אך גם הוא, בחלקות שבמקום שיפוע של ההר, משאיר את העשבים מכוסחים בין השורות. יתכן שכיום ברוב הכרמים, לא מרססים ולא עוקרים את כל העשבים שבמרחק ד' אמות לכל צד מהגפנים.
עד לפני כחמש שנים לא היתה על הענין הזה כל הוראה, מי שרצה היה עוקר או מרסס, ומי שרצה היה משאיר את העשבים. הרב שאול רייכנברג (הלכות שדה 202 עמ' 43) כתב שבעבר לא הוצרכו להזהיר על עקירת העשבים, כיון שהיה ידוע לכולם שהעשבים העולים מאליהם הם נזק לכרם, וכשהדבר ידוע לכל שזו המציאות אין חשש כלאים, גם אם בפועל הבעלים אינם טורחים לעקור את העשבים. וכפי ששנינו בענין כלאי זרעים (כלאים פרק ב משנה ה): "תבואה שעלה בה ספיחי אסטיס, וכן מקום הגרנות שעלו בהן מינין הרבה, וכן תלתן שהעלה מיני צמחים (בירושלמי הגרסה עשבים) - אין מחייבין אותו לנכש".
ובירושלמי שם מבואר שבעלמא כשעלו מאליהן האיסור הוא מחמת "שדעתו עליהן", כלומר שנוח לו בגידולם, ולכן כשהם מזיקים אין איסור. וכך פירש הרמב"ם: "והטעם באלו הדינים, שהצמח המעורב ממינים הרבה אם רואים שאינו לרצונו של בעל השדה, אין מחייבין אותו לעקור".
ושורש הענין הוא שבכלאי זרעים נאמר (ויקרא יט, יט) "שָׂדְךָ֖ לֹא־תִזְרַ֣ע כִּלְאָ֑יִם" ובכלאי הכרם נאמר (דברים פרק כב פסוק ט): "לֹא־תִזְרַ֥ע כַּרְמְךָ֖ כִּלְאָ֑יִם פֶּן־תִּקְדַּ֗שׁ הַֽמְלֵאָ֤ה הַזֶּ֙רַע֙ אֲשֶׁ֣ר תִּזְרָ֔ע וּתְבוּאַ֖ת הַכָּֽרֶם". שני הפסוקים מדברים להדיא רק על איסור זריעה, וכתבו התוספות והרמב"ן שמזה מובן שגם איסור הקיום, שהוא אחרי שכבר נזרעו או גדלו מאליהם (ולהלן נדון אם הוא איסור דאורייתא), צריך להיות דומה לזריעה שניחא ליה בה, ולכן אין איסור בעשבים שקשים למין השני^[7].
אלא מאחר שכיום כפי שבארנו נוח לחקלאים רבים בעשבים, על כן מתעוררת השאלה.
לאור המציאות החדשה, הרבנות הראשית פירסמה הודעה לכורמים באייר תשע"ח (מובאת באמונת עיתך גליון 120 עמ' 55) כיצד יש לנהוג בזמן פריחת הגפנים:
"א. יש לוודא שאין עשבים חיים של גידול תרבותי. אם יש, צריך לעקור או לרסס.
ב. ראוי גם שלא יהיו מיני דגן בר או מאכל בר חיים (שעורת בר, שיבולת בר, תלתן בר, אספסת בר).
ג. עשבי בר אחרים ניתן להשאיר בכרם לחיפוי הקרקע.
ד. אם צומחים פה ושם עשבים מכל סוג שהוא על אף הטיפולים שנעשים, עשבים אלו בוודאי שאינם אוסרים".
מהוראה זו עולה שעד האביב יכולים להשאיר את העשבים במכוון. הוראה זו עושה הבחנה בין המינים השונים - מיני תרבות אסורים, ומיני בר "ראוי" לעקור או לרסס, ומובן שזה משום שבמיני בר י"א שאין כלאים (כנראה על סמך דברי הרמב"ן שיובאו לקמן), אך לא ברור אם מי שעובר על הוראה זו הגפנים שלו נאסרים. כמו כן ההוראה היא שעכ"פ מי שעשה את הטיפולים הדרושים אינו צריך לחשוש למה שיצמח אחר כך, אפילו יצמחו זני תרבות, ודי בפעולה ראשונית של עקירה או ריסוס, ולא ברור מה ההיתר לזה.
בנוסף לזה, ההבחנה שחייבה הרבנות לעשות בין מיני בר למיני תרבות היא הבחנה שקשה לעשותה במציאות. בדרך כלל מיני תרבות גמורים אינם עולים מאליהם בכרם, וצריך להזהיר על זה רק אנשים שנטעו כרמים במקום שגידלו לפני כן דבר אחר, אך יתכן שהכוונה אינה רק למינים כאלו כי יש צמחים רבים שגדלים בר ונזרעים גם כגידולי תרבות, כשיש רק שינוי מזערי בצמח שגדל בר. על כן לא ברור מהי ההגדרה האוסרת מדינא ומה רק ראוי להסיר.
בהוראה של הבד"ץ מל' ניסן תשע"ח (מובאת שם עמ' 56) כתוב: "כורמים המשאירים עשביה... עליהם לדאוג שהעשביה לא תשאר בהגיע עונת הפריחה של הענבים. יש או לרסס או לעקור... ובמידה והם גדלים שוב יש לחזור על הפעולה שוב. השארת עשביה או זרעים כלשהם בעת פריחת וצמיחת הענבים עלולה לעורר שאלות קשות ומסובכות".
גם הבד"צ מתירים השארה מכוונת של העשבים עד עונת הפריחה. ולא הבהירו מה ההיתר לזה. בניגוד לרבנות הם לא חילקו בין בר לתרבות ואסרו להשאיר כל עשביה מעונת הפריחה, וגם אלו שגדלו שוב צריכים להיעקר. אך גם הם לא כתבו מה הדין אם עברו על ההוראה. במציאות, בדרך כלל לפי מה שמתאר הראשל"צ אין מקפידים על זה, ואם כן לכאורה השאלות "הקשות ומסובכות" שמהן הם חוששים כבר קיימות. ואכן שמעתי מכורם שמסתפק בריסוס רק סמוך לגפן ובכיסוח העשבים שבין השורות, שהיקבים בהשגחת הבד"ץ מקבלים את הענבים מכרמו ללא כל פקפוק. הראשל"צ הרב יצחק יוסף בתשובה הנ"ל כתב נימוקים להתיר להשאיר את העשבים בתנאי שיכסחו אותם באביב, וכתב שגם למכסחים יותר מאוחר לפני הבציר יש על מה שיסמכו. אך הוראתו בנויה על צירוף ספיקות ולמעשה היא לא פורסמה.
לעומת זאת, לפי דעת הרב יהודה עמיחי במאמר הנ"ל ההוראה צריכה להיות לעקור כל עשב שרואים שהוא צומח גם בחורף, כיון שאיסור קיום הוא כבר מהרגע שהתחיל לצמוח, אך הוא עצמו בסיכום של מאמרו לא חזר על הוראה זו, והתיר בדיעבד יין מכרמים שהשאירו עשבים, אלא שההיתר הוא בקושי, ונשאר על זה בצ"ע.
לא שמעתי מכורמים על השגחה כלשהיא שמתערבת למעשה בענין זה.
שאלה נוספת שנעסוק בה במאמר זה היא האם יש כלאים בדשא נוי שסמוך לכרם. שאלה זו שכיחה בכרמים שנטועים במקום יישוב, וכבר דנו בה בכמה תשובות, אך הבאנו אותה כי היא קשורה בשאלה הקודמת, שכן בשביל להשיב עליה צריכים להגדיר מה הם מיני הזרעים שאין בהם איסור כלאים.
והנה מהדברים שנברר לקמן עולה המסקנה שאין כל איסור בהשארת העשבים שעולים מאליהם גם אם ידוע שנוח לו בקיומם, כיון שאין עושים מעשה לקיימם בזמן שרוב הכורמים ניחא להם בעשבים, ועל כן יתכן שגם בימי המקרא וימי חז"ל היו מודעים לתועלת בעשבים בכרמים בחורף ובכל זאת לא היו עוקרים אותם. ואכן בישעיהו ה, בשירת הדוד לכרמו לא מוזכר עקירת העשבים אלא אך ורק "ויעזקהו (לגדור גדר) ויסקלהו". וראה בפירוש המשנה לרמב"ם (מנחות פרק ח משנה ו) על ענין כרמים העבודים שמשובחים לנסכים: "ועבודת הכרמים היא לחפור סביב גזעיהן כעין בריכות ולהשקותם ולקרסמן ולהפוך בחרישה כל אותה האדמה כדי שיכנס בה המים והאויר", ולא הזכיר הוצאת עשבים.
♦

ג. איסור קיום כלאים שעלו מאליהם במינים שהם ודאי באיסור כלאים

ענין קיום יכול להתפרש בכמה אופנים:
א. כשעושה פעולות להצמחת הצמח, כמו ניכוש והשקיה וחיפוי הזרע.
ב. כשעושה פעולות שמטיבות עם הקרקע, ואינן צימוח ישיר, כמו עידור וזיבול^[8].
ג. כשעושה פעולות לשימור הצמח שמאפשרות לו לגדול, כמו גידור המקום.
ד. כשמשאיר את הצמח ואינו עוקרו.
מהמשנה (ב, ה) והירושלמי הנ"ל עולה שאם נוח לבעל השדה מהצמחים שעלו אסור לו להשאירם (כלומר גם אופן ד' אסור), והוא חייב לנכשם, ומשמע שהוא מחמת איסור קיום כלאים המבואר במשנה בהמשך (ח, א): "כלאי הכרם אסורין מלזרוע ומלקיים ואסורין בהנאה, כלאי זרעים אסורים מלזרוע ומלקיים ומותרין באכילה וכל שכן בהנאה".
ועל פי המשנה בפ"ב מבואר שאיסור זה קיים גם בעשב שעולה מאליו, שגם אותו הוא מחויב לנכש, משמע שקיום נחשב גם אם אינו עושה כל מעשה. אך יש לדון בתוקף האיסור, דבתורה לא כתוב חיוב לעקור, ובפשטות מהלשון "לא תזרע" נראה שלכל היותר התורה אסרה גם פעולות להצמיחו שהם כמו זריעה, אבל התורה לא אמרה כלל שאסרו להשאירו כפי שהוא כשעלה מאליו.
במועד קטן (ב ע"ב) מובאת ברייתא:"אתמר, המנכש והמשקה מים לזרעים בשבת, משום מאי מתרינן ביה? רבה אמר: משום חורש, רב יוסף אמר: משום זורע. אמר רבה: כוותי דידי מסתברא, מה דרכו של חורש - לרפויי ארעא, האי נמי מרפויי ארעא. אמר רב יוסף: כוותי דידי מסתברא, מה דרכו של זורע - לצמוחי פירא, הכא נמי מצמח פירא... איתיביה רב יוסף לרבה: המנכש והמחפה לכלאים - לוקה, רבי עקיבא אומר: אף המקיים. בשלמא לדידי דאמינא משום זורע - היינו דאסירא זריעה בכלאים, אלא לדידך דאמרת (מנכש. ע.א) משום חורש - חרישה בכלאים מי אסירא? - אמר ליה: משום מקיים. - והא מדקתני סיפא: רבי עקיבא אומר אף המקיים, מכלל דתנא קמא לאו משום מקיים הוא! - כולה רבי עקיבא היא, ומאי טעם קאמר; מאי טעם המנכש והמחפה בכלאים לוקה - משום מקיים, שרבי עקיבא אומר אף המקיים. מאי טעמא דרבי עקיבא - דתניא: שדך לא תזרע כלאים. אין לי אלא זורע, מקיים מניין? תלמוד לומר כלאים שדך לא".
יסוד הדיון הוא על הברייתא "המנכש והמחפה לכלאים - לוקה, רבי עקיבא אומר: אף המקיים". ומבואר שנחלקו בביאור הברייתא. רב יוסף (שסובר שהמנכש בהל' שבת תולדת זורע) ביאר שלדעת תנא קמא המנכש והמחפה בכלאים לוקה, משום איסור זורע. ומשמע שלפי רב יוסף הלכה כרבנן, ולדעתם אין מלקות על קיום מפני שאינו נחשב זורע. נמצא שהקיום המדובר כאן לפי רב יוסף אינו באופן א' שהוא זורע, ולוקה עליו לכו"ע, אך עכ"פ מעצם הקביעה שהוא לוקה משמע שמדובר באופן ב' או ג' דיש מעשה, ולא באופן ד' שאין בו מעשה כי במסכת מכות דף ד ע"ב מובא בברייתא "ר' עקיבא אומר... וכל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו". ואם כן לפי רב יוסף לא נתבאר מה הדין בקיום באופן ד' בין לחכמים ובין לרבי עקיבא.
ורבה סובר שהמנכש והמשקה הוא תולדת חורש, וכיון שלדידיה מנכש אינו זורע הוא אינו יכול לבאר את הברייתא כרב יוסף. על כן הוא ביאר שכל הברייתא היא דעת רבי עקיבא, שבא לבאר שהמנכש והמחפה בכלאים לוקה משום איסור קיום הנלמד לדידיה ממשמעות הכתובים, שנאמר בכלאי זרעים "כלאים שדך לא". לכאורה לא ברור מהו היתור שמביא לדרשה זו, אכן מרבינו חננאל מסכת מועד קטן דף ב ע"ב נראה שהמקור הוא בעצם הפסוק בכלאי הכרם, וכך הוא פירש את הדברים:
"אתמר המנכש, פי' החופר בית זרעים^[9] והממשיך מים לזרעי' בשבת משום מאי מתרינן ביה... איתיביה רב יוסף לרבה [המנכש נראה שצ"ל המחפה] פי' חופר אצל הכלאים, ולוקח העפר ומחפה בו את הכלאים כדי שיצמח, [והמחפה נראה שצ"ל והמנכש] בכלאים לוקה^[10]. ר' עקיבא אומר אף המקיים. בשלמא לרב יוסף דא' מנכש משום זורע חייב היינו דאסירא זריעה בכלאים. אלא לרבה דאמר משום חורש, חרישה בכלאים מי אסירא? ופריק רבה מאי לוקה דקתני משום מקיים בכלאים, וכולה ר' עקיבא היא. ומה טעם קאמר, והכי קתני המנכש והמחפה בכלאים לוקה. מ"ט משום מקיים שר' עקיבא אומר אף המקיים בכלאים לוקה.
פי' מקיים בכלאים שמצא שדה זרועה כלאים ועבדה הוא וצמחה ונתקיים הכלאים בעבודתו שגורם לו הצמחה והפרחת פירי. מ"ט אמר קרא לא תזרע כרמך כלאים. אין לי אלא זורע תבואה בכרם, מקיים מנין? תלמוד לומר לא כלאים. כלומר האי לא דכתב רחמנא דרוש אותו בזרוע, דהוה ליה למכתב לא תזרע כרמך ולישתוק. ואנא ידענא דאין זריעה אלא בתבואה פי' וממילא שמעינן שאסר זריעת התבואה בכלאים (כי כרם ותבואה הם שני מינים. ע.א), למה עוד אמר כלאים. כדכתיב וזרעתם את השנה ההיא וגו' אבל באילנות נטיעה היא כדכתיב ונטעתם כל עץ מאכל. כלאים דכתב רחמנא למה לי, לרבות המקיים בכלאים בלאו".
ר"ח פירש שמקיים בכלאים הוא שמצא שדה זרועה כלאים ועבדה הוא וצמחה ונתקיים הכלאים בעבודתו שגורם לו הצמחה והפרחת פירי. כלומר הקיום שמדובר כאן שלוקים עליו הוא פעולות שגורמות להצמחת הפרי, והוא האופן הא'. ונראה שכוונתו לומר שזהו "המקיים" לפי רבה. ועוד מבאר ר"ח את היסוד לדרשה לאסור קיום, שהוא מיתור המילה "כלאים" לגבי כלאי הכרם, שלא נצרך לאומרה שם. ולכן דורשים שזה בא לרבות שגם כשכבר זרוע יש אופן של איסור בכלאים. ונראה שלדידיה, אחר שלמדנו שכ"ה בכלאי הכרם דורשים כך גם לגבי כלאי זרעים, שבאותו אופן לא יקיים כלאים בשדה, ועל זה אומרת הגמרא כלאים שדך לא. ולהלן נראה שיסוד דבריו בירושלמי, וכן גורס הראב"ן (שו"ת נג) בגמרא עבודה זרה^[11]. ונראה שכפי שבענין עשבים שקשו לכרם, שעכ"פ האיסור שהתרבה צריך להיות דומה לזריעה מפני שכתוב בתורה רק "לא תזרע", גם לר"ע התורה ריבתה רק אופן ב' או ג' דעביד מעשה, ועל כן גם לדידיה לא התברר להדיא מה הדין בדלא עביד מעשה, כבאופן ד'.
נראה דפשוט לגמרא שלחכמים אין לאו בכל חורש אפילו באופן ב' של עודר, דהא מלשון הגמרא "חרישה בכלאים מי אסירא" משמע כל חרישה שאינה זריעה, גם כזו שמצמחת את הפרי. וכן משמע שבדלא עביד מעשה גם לרבי עקיבא אין לאו, כי כל הדיון שבלאו שאין בו מעשה איכא איסור בלא מלקות הוא כשנכתב בתורה לאו שאין בו מעשה, כמו "לא תותירו ממנו עד בקר". אך כאשר התורה דיברה על לאו שיש בו מעשה, היא לא דברה על היכא שאין בו מעשה. וכיון שגם לר"ע לא מדובר בתורה על קיום שאינו דומה לזריעה, משמע שבלא עביד מעשה אין בו כלל לאו.
עכ"פ, גם אם לא נקבל דקדוקים אלו לא התברר מסוגיה זו מה דעת ר"ע וחכמים במקיים באופן ד'.
ובגמרא מכות כא ע"ב איתא:
"מתניתין: יש חורש תלם א' וחייב עליו משום שמונה לאוין: החורש בשור וחמור, והן מוקדשין, וכלאים בכרם, ובשביעית...
גמ'. יש חורש תלם וכו'. א"ר ינאי, בחבורה נמנו וגמרו: החופה בכלאים - לוקה. אמר להן רבי יוחנן: לאו משנתנו היא זו? יש חורש תלם אחד וחייב עליו משום שמונה לאוין: החורש בשור ובחמור והן מוקדשין וכלאים בכרם; האי חורש דמחייב משום כלאים היכי משכחת לה? לאו דמיכסי בהדיה דאזיל! א"ל: אי לאו דדלאי לך חספא, מי משכחת מרגניתא תותה?
אמר ליה ריש לקיש לר' יוחנן: אי לאו דקילסך גברא רבה, הוה אמינא: מתני' מני? רבי עקיבא היא, דאמר: המקיים כלאים - לוקה. מאי רבי עקיבא? דתניא: המנכש והמחפה בכלאים - לוקה, רבי עקיבא אומר: אף המקיים. מאי טעמא דר' עקיבא? דתניא: שדך לא תזרע כלאים - אין לי אלא זורע, מקיים מנין? ת"ל: כלאים שדך לא".
עולה מהגמרא שמה שאמרו במשנה שהחורש בכלאים לוקה, לפי רבי ינאי והחבורה ורבי יוחנן הוא במחפה האמור בברייתא שחייב עליו, ומדלא קאמר שהוא אליבא דרבי עקיבא משמע שהם סוברים כרב יוסף שמחפה חייב משום זורע כשם שמנכש חייב משום זורע. וממה שחיובו רק על מה שמוגדר זורע משמע שלרבנן אין כל חיוב על מקיים שאינו זורע. אך ריש לקיש סבר שאפשר להעמיד את המשנה כרבי עקיבא המחייב מלקות על מקיים. נמצא שבסוגיה זו אזלי האמוראים הראשונים כרב יוסף.
ובענין האוקימתא של ריש לקיש כתב רש"י:
"אי לאו דקלסך גברא רבה - רבי ינאי. הוה מוקימנא מתניתא דמחייבא חורש בכלאים דמשום מקיים הוא וכרבי עקיבא ומאן דאית ליה מקיים בכלאים פטור, פוטר נמי במחפה.
המנכש והמחפה בכלאים לוקה רבי עקיבא אומר אף המקיים - כולה רבי עקיבא קאמר לה המנכש והמחפה בכלאים לוקה דמקיים הוא שר"ע כו' והכי משני ליה במועד קטן, ורבנן דפליגי עליה דרבי עקיבא סבירא להו מחפה אינו לוקה דמאן דפטר במקיים פטר במחפה".
לולי דברי רש"י היה אפשר להבין שלריש לקיש החורש של המשנה אינו מחפה, אלא חורש רגיל, שהיא פעולה לפני הזריעה, ובכל זאת חייב משום מקיים, והוא חולק על כך שחייבים להעמיד את המשנה במחפה שחייב משום זורע. ונראה שרש"י לא רצה לפרש כך, כי מסתבר ליה שחרישה בעלמא בלי חיפוי, ודאי לכולי עלמא אינה קיום, כי עדיין אין זרע. ומזה נלמד לענין מה שכתבנו בתחילה שהיום מדשנים את הקרקע באופן שמועיל לקליטת העשבים, דלפי מה שביאר רש"י ברור שאין זה נחשב קיום, אפילו אם מתכוונים לכך, כי אם זה נחשב קיום למה רש"י אינו מעמיד את ריש לקיש בסתם חורש, שהוא לפני הזריעה. ונראה שאין לומר שעכ"פ יש בעיה במעשיהם של הכורמים היום, כי ישנם בקרקע גם שורשים של עשבים רב שנתיים חיים, כי מכל מקום הכורמים אינם מתכוונים לעשות זאת בשביל העשבים האלו, וגם לא ברור שהם קיימים, כך שאין דעתו עליהם, ולפי הירושלמי (פ"ב ה"ג) הענין "שדעתו עליהן" הוא התנאי כדי שיהיה איסור.
אך לכאורה יש אפשרות נוספת לפרש, שלריש לקיש המשנה במכות מדברת על חורש באופן ב, שבזה לוקה לרבי עקיבא מדין מקיים. ואולי רש"י לא פירש כך כיון שלא הובא בגמרא כאן שיש חורש כזה, אך מכל מקום נראה שאפשר לפרש כך, כדי לא להזדקק לדוחק שריש לקיש אומר כרבה מבלי שיאמר כך להדיא.
ובגמרא בעבודה זרה סד ע"א איתא:
"אין עודרין עם הגוי בכלאים, אבל עוקרין עמו, כדי למעוטי את התיפלה; סברוה, הא מני? ר' עקיבא היא, דאמר: המקיים בכלאים - לוקה, דתניא: המנכש והמחפה בכלאים - לוקה, ר"ע אומר: אף המקיים; מ"ט דר"ע? אמר קרא: שדך לא תזרע כלאים, אין לי אלא זורע, מקיים מנין? ת"ל: לא כלאים, ואילו למעוטי תיפלה שרי! (כלומר נלמד מזה שמותר ליהנות משכר על מיעוט תיפלה, אף בדבר שבעלמא אסור מדאורייתא ליהנות ממנו).
לא, הא מני? רבנן היא. אי רבנן, מאי איריא עוקרין? אפי' קיומי נמי שפיר דמי! הכא במאי עסקינן - כגון דקא עביד בחנם, ור' יהודה היא, דאמר: ליתן להם מתנת חנם אסור. מדרבי יהודה נשמע לר"ע, לאו אמר ר' יהודה: אסור ליתן להם מתנת חנם, אבל למעוטי תיפלה שפיר דמי, לר"ע נמי, אף על גב דא"ר עקיבא: המקיים בכלאים - לוקה, למעוטי תיפלה שפיר דמי! ותו לא מידי".
מגמרא זו עולה שלרבנן אין איסור בקיום שנעשה על ידי פועל יהודי ששכר הגוי לעבוד, כל הבעיה לחכמים היא במי שעובד בחינם שנותן מתנת חינם, אך אם היה עושה זאת בשכר, לרבנן היה מותר לו לקיים. ונלענ"ד שמלשון השאלה "אפילו קיומי נמי שפיר דמי", אפשר לדייק שרצונו לומר שאם הברייתא כדעת חכמים היה לברייתא להתיר יותר ממה שכתוב בה, בברייתא כתוב לאסור עידור שהוא קיום באופן ב', והגמרא שואלת שאפילו קיום במעשה כגון גידור גדר צריך להיות מותר, ולא רק מה שמקיים במחשבתו כדי לקבל שכר על העקירה. אבל אין לפרש בכוונת הגמרא שלרבנן לא צריך להיות איסור בשל גוי, אפילו בקיום באופן ב', שכן עידור הוא קיום באופן הב', ולא שאלו בגמרא "אפילו עידור נמי", אלא "אפילו קיום נמי", משמע קיום שאינו עידור, על כן נראה שהכוונה לקיום בגידור גדר שהוא האופן הג'.
נמצא שמסוגיה זו משמע שאפילו קיום בגידור גדר איסורו רק בשדה יהודי משום מראית עין, או רק כדי למנוע את קידוש הכרם, ולכן הוא הותר בשדה גוי כשעושה בשכר.
והנה בברייתא שבה עוסק הבבלי, בכל ג' הסוגיות כתוב בדברי תנא קמא "לוקה", ובפשטות עליהם מוסבים דברי רבי עקיבא, דהיינו שלדידיה גם המקיים לוקה, ולא הוזכר בדבריו איסור לאו שאין לוקים עליו, אך בתוספתא מסכת כלאים (ליברמן) פרק א הלכה טו: "הזורע והמנכש (והמנפח) [צ"ל והמחפה גי' כי"ע – ליברמן] עובר בלא תעשה, ר' עקיבא או' אף המקיים עובר בלא תעשה. וזורעים זרעים וזרעוני אילן כאחד. הזורע חרצנים עם החטים הרי זה לוקה את הארבעים".
כאן כתוב גם בזורע ומנכש וגם במקיים של רבי עקיבא רק עובר בלא תעשה ולא כתוב לוקה כמו בסיפא בזורע חרצן עם חיטה. ולכאורה תמוה בתרתי, הרי הזורע ודאי לוקה כמפורש בסיפא, ולמה בדברי תנא קמא אמר רק לא תעשה, וגם קשה למה רבי עקיבא אמר שרק עובר על לא תעשה, הרי בברייתא שבבבלי איתא שלוקה, ודוחק לומר דפליגי. לכן נראה שכאן קאי רבי עקיבא על מקיים בלא מעשה, ולמדנו שלרבי עקיבא התורה רמזה איסור לאו גם בקיום בלא מעשה ולא כפי שהנחנו בלימוד של הבבלי, ואגב דברי רבי עקיבא שאמר בזה רק לא תעשה ולא לוקה, אמר ברישא גם על הזורע והמנכש שעובר בלא תעשה, וסמך על מה שאמר בסיפא שבאמת בזורע ומנכש גם לוקה.
מכל מקום נראה מהתוספתא שרק לרבי עקיבא יש לאו בלא עביד מעשה, בעוד שלחכמים אין לאו במקיים גם בעביד מעשה, כפי שדקדקנו מהבבלי שכיון שלית להו את דרשת רבי עקיבא, אין מקור לאסור מדאורייתא במקיים שאינו זורע.
ובירושלמי (כלאים ח, א) על המשנה שאוסרת קיום בכלאי הכרם מצינו דיון שמבוסס על נוסח התוספתא^[12]. ואבאר את הנלענ"ד במוסגר:
"כלאי הכרם אסורין כו'. כתיב לא תזרע כרמך כלאים. אין לי אלא הזורע. מקיים מניין? ת"ל וכרם ולא כלאים. (זו דרשת רבי עקיבא שככל הנראה עומדת גם ביסוד הדרשה של הבבלי לפי ר"ח^[13]) מה כרבי עקיבה, דר"ע אומר המקיים עובר בלא תעשה (כלומר האם המשנה היא דוקא כרבי עקיבא שאמר בתוספתא שהמקיים עובר בלא תעשה, והיינו במקיים בלא מעשה, כדביארנו לעיל)?
אמר רבי יוסי דברי הכל היא, הכל מודים באסור שהוא אסור בשלא קיים ע"י מעשה (משמע הכל מודים שאסור עכ"פ מדרבנן, דהא לא קאמר אסור בלא תעשה, כלשון רבי עקיבא. המשנה בכלאים פ"ח לא דברה מה תוקף האיסור המדובר, לכן אומר הירושלמי שהיא יכולה להתפרש כחכמים ובאיסור דרבנן). אבל אם קיים ע"י מעשה לוקה. כהדא דתני המחפה בכלאים לוקה"... (כלומר, אם קיים על ידי מעשה לוקה לר"ע שאוסר מקיים, כמו שיאמר רבי ינאי בהמשך שהמחפה בכלאים לוקה לכו"ע, ורבי ינאי אמר זאת בשם חבורה מהתנאים על כן אמר דתני. דהיינו שלפי חכמים לוקה משום זורע, ולפי ר"ע גם אם אינו נחשב זורע, עכ"פ לוקה משום מקיים. ולפי זה התוספתא אינה מנוגדת לדברי הבבלי שלחכמים אינו לוקה במקיים).
אמר רבי יוחנן בשם רבי ינאי המחפה בכלאים לוקה (כוונתו לכו"ע לפי חכמים משום זורע, ולפי ר"ע משום מקיים כמבואר בבבלי מכות). א"ל רבי יוחנן ולאו מתניתא היא כלאים בכרם (האם היא לא המשנה במכות שבחורש בכלאים חייב מלקות), איך אפשר כלאים על ידי חרישה, לא במחפה? והוה רבי יניי מקלס ליה [ישעי' מו ו] הזלים זהב מכיס וגו' [משלי ג כא] בני אל ילוזו מעיניך [שם ט ט] תן לחכם ויחכם עוד ישמע חכם ויוסף לקח. אמר ליה רבי שמעון בן לקיש בתר כל אילין קילוסיא יכיל אנא פתר לה כרבי עקיבה, דרבי עקיבה אמר המקיים [כלאים] עובר בלא תעשה (לא מדובר במחפה אלא במקיים בחרישתו. ראה לקמן ביאור דבריו). כלום אמר רבי עקיבה אלא לעבור שמא ללקות. והכא ללקות אנן קיימין? ועוד מן הדא דתנינן שביעית אית לך מימר שביעית דרבי עקיבה? פתר לה שביעית דרבי לעזר דרבי לעזר אמר לוקין על החרישה בשביעית".
הירושלמי מקשה על ריש לקיש שתי קושיות ומתרץ רק את השניה, וצריך להבין מה היתה דעת ריש לקיש, הרי הוא מביא ברייתא שכתוב בה רק על לא תעשה, וכפי שמיד מקשים עליו? ומה יש לדון על השאלה השניה, כשבגלל הראשונה הדברים לא מובנים כלל? ונראה שהוא קיצר דבריו והתכוון שלרבי עקיבא עובר בלא תעשה כשלא עביד מעשה, ולוקה כשעביד מעשה כפי שאמרו בתחילה, והירושלמי כדרכו מקצר ולא מביא את התשובה המובנת מאליה לשאלה הראשונה^[14], ובפרט שכבר נאמר לעיל שעכ"פ בדעביד מעשה לוקה.
ונראה שהירושלמי יפרש את דברי ריש לקיש כפי שכתבתי לעיל שגם בבבלי יש לפרש כך, דהיינו שאליבא דריש לקיש המשנה במכות מדברת בחרישה באופן הב', שהיא קיום דעביד מעשה ונקראת חרישה, כמבואר בירושלמי בשבת פרק ז הלכה ב: "לכל דבר שהוא להניית קרקע חייב משום חורש. החופר החורץ הנועץ המדייר המעדר המזבל".
ולפי המבואר עולה שמהתוספתא והירושלמי מוכח שרק לרבי עקיבא יש בקיום לא תעשה, ומשמע שלחכמים דפליגי עליו אין כל לאו על קיום, בין עביד מעשה ובין לא עביד. ובזה נחלק על הבבלי שלא הביא את התוספתא, ומשמע שלפי הבבלי גם לרבי עקיבא שסובר שלוקה בעביד מעשה, עכ"פ אין כל לאו על קיום בלא מעשה, ועכ"פ לכו"ע לחכמים אין לאו אפילו בעביד מעשה.
ועוד מצינו בטורי אבן שכתב להוכיח שלפי הבבלי לפי חכמים אין איסור דאורייתא במקיים אפילו על ידי מעשה. ההוכחה היא מהא דאמרו בגמרא סוטה (דף מג ע"א) שהמרכיב באיסור אינו חוזר עליו מעורכי המלחמה וממעטים אותו מדכתיב "ולא חיללו" ולא כתיב ולא חלל. ועוד מבואר שם שלפי רבי יוסי הגלילי "הירא ורך הלבב" היינו מעבירה, ועל כן על מה שצריך פסוק למעט אופן אחר הקשו דלפי רבי יוסי הגלילי לא צריך את הפסוק. ותירצו שצריך את מיעוט הפסוק בדעביד תשובה. אך כאן בענין המרכיב באיסור לא שאלו זאת, משמע שזה משום משום שכבר הקשתה כעין זה לפני כן, ותירצה בעביד תשובה. אבל אם נאמר שמכל מקום יש איסור דאורייתא במקיים היה לו להקשות כך כי אי אפשר להעמיד בדעביד תשובה, כיון שעכ"פ מקיימו עביד איסור, ועל כרחך שאנו נוקטים שאין איסור דאורייתא במקיים^[15].
♦

ד. דעת הערוך, תוספות, הרמב"ם, הראב"ד בתוקף איסור קיום כלאים בכרם

הערוך (ערך קם ב) כתב על דברי ר"ע המובאים בבבלי שמחייב אף את המקיים "פירוש שרואה כלאים זרוע ואינו עוקרן". לכאורה משמע מדבריו שלפי רבי עקיבא המקיים בלא מעשה לוקה. וקשה על דבריו מדברי הגמרא במכות דף ד שלרבי עקיבא אינו לוקה על כל לאו שאין בו מעשה. ולכאורה צריך לדחוק שהוא סובר שלאו דכלאים שונה.
אך בגמרא בבא קמא פא ע"א הובאו דברי המשנה בכלאים פ"ב משנה ה, וכתבו תוספות (ד"ה אין מחיבין): "אין מחייבין אותו לעקור - פירש בקונטרס שע"כ עתיד ליטלם לפי שמפסידין את התלתן. וקשה לפירושו דאין מחייבין משמע שאין אסור בהנאתו, ועוד דאם מתייאש ומתעצל לעוקרו למה לא נחייבנו דהא איכא איסור כשמתייאש כדתנן במסכת כלאים (פ"ה מ"ו) הרואה ירק בכרמו ואמר לכשאגיע שם אלקטנו מותרין לכשאחזור אלקטנו והוסיף מאתים אסור. ונראה לר"י דאין מחייבין אותו לעקור דליכא איסורא הרי הוא לא זרעו אלא מאליהן באו, ומשום מקיים בכלאים ליכא כיון דקשו להו עשבים, ולר"ע איצטריך דאמר בפרק בתרא דע"ז (דף סד.) ובמכות (דף כא:) המקיים בכלאים לוקה, ולאו מלקות ממש דלאו שאין בו מעשה הוא אלא איסורא בעלמא הוא. א"נ אפי' לרבנן איצטריך והיכא דניחא ליה חייבוהו חכמים שלא יחשדוהו שזרעם".
התוספות דוחים את פירוש רש"י, שבכה"ג ש"קשו להו עשבים" מחוייב לעקור בשלב מסויים, ומבארים שבענין זה של קשו עשבים אין צורך כלל לעוקרם, כפי שבארנו לעיל בפרק ב. והתוספות נוקטים כפי שעולה מסוגיות הבבלי במכות ובעבודה זרה כרב יוסף, וכתבו בתחילה שהמשנה דוקא לפי רבי עקיבא שהוא הסובר שבעלמא חייב לעקור כי המקיים בכלאים לוקה, ופירשו שהכוונה היא שהוא רק עובר איסור ולוקה מכת מרדות בלבד כי אין בו מעשה, ולבסוף כתבו שאפשר לומר שגם לרבנן איכא איסור אך הוא רק משום מראית עין.
אך צריך להבין מאי קאמרי "ולאו מלקות ממש", שהרי י"ל בסוגיות שהם הביאו שרבי עקיבא מדבר על קיום על ידי מעשה, וא"כ למה צריך להדחק בסוגיות אלו. ונלענ"ד שצריך לומר שהם קאי כאן לפי הפירוש של הערוך, שרבי עקיבא שאמר לוקה אף על המקיים פירושו שרואה כלאים זרוע ואינו עוקרן, וכיון שהעמידו את דברי רבי עקיבא באופן שלא עשה מעשה, וקיימ"ל שאין לוקין על לאו שאין בו מעשה, הוצרכו לומר שאינו לוקה ממש. ואולי אפשר לדחוק כך בדברי רבי עקיבא משום שלא כתוב בדבריו את המילה "לוקה"^[16].
עכ"פ אם לפי רבי עקיבא המקיים בלא מעשה לוקה מכת מרדות, משמע שלפי חכמים אינו לוקה כלל ואין בו איסור גמור אלא משום מראית עין בלבד.
אבל על מה שמובא בגמרא מכות דף ד ע"ב שרבי עקיבא אמר "לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו" כתבו התוספות (ד"ה הא לא): "וקשה דהא ר"ע אמר המקיים כלאים בכרם לוקה, ופירש בערוך דהיינו שמניח אותו בסוף שדהו כשמצאה זרועה דהוי לאו שאין בו מעשה? לכך נראה דהמקיים כלאים בכרם היינו שעשה גדר סביב הכלאים".
ומבואר שכאן הם פירשו את רבי עקיבא בקיום באופן הג' דעביד מעשה, ולכן לר"ע לוקה כפשוטו.
וכ"כ רש"י בעבודה זרה (ד"ה אפילו) בדברי רבי עקיבא "דאם זרען אחר ובא זה ועשה להן סייג וגדר כדי לקיימן לוקה, אלמא אסור להיות רוצה בקיומן". ונראה כוונתו שכיון שבעביד מעשה לוקה, אסור אף לרצות בקיומו, ועל כן אין להתיר ללא הטעם של מיעוט התיפלה.
ובתוספות שם דף סד ע"א ד"ה רבי עקיבא כתבו: "רבי עקיבא אומר אף המקיים - פירש בקונט' שעשה להם סייג וגדר בקוצים כדי לקיימן. ויפה כוון דהא פ"ב דמכות מוכיח דר"ע אית ליה לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו, ודלא כפירוש הערוך שפירש מקיים בהנחה דכלאים ליגדל בתוך שדהו לוקה ואית ליה לאו שאין בו מעשה לוקין עליו. וא"ת היאך ס"ד להוכיח בלעקור היה אסור אי לאו למעוטי תיפלה לפי שרוצה בקיומן כדי להשתכר מדאסר לקיים התם הוא עושה מעשה באיסור שעושה הגדר אבל הכא אין כאן מעשה כלל באיסור, וי"ל דמ"מ מחשבתו משויא ליה מעשה כיון שהוא עושה מעשה לבסוף כשהוא עוקרה דודאי אם אינו עוקר אינו עובר כיון שאין עושה שום מעשה שיהא ניכר בו, אבל עוקר מראה שרוצה במה שהוא ולכך היה אסור דדמי למקיים אי לאו טעמא דמעוטי תיפלה".
מוכח דהתוספות סוברים שגם לרבי עקיבא איכא איסור רק בגלל שלבסוף הוא עוקר, ומשמע דהם סברי שאם לא יעקור ליכא איסור דאורייתא, אבל אין כוונתם שליכא איסור כלל בלא מעשה, שהרי המשנה מחייבת לעקור, אלא שהוא רק משום מראית עין. אבל לכאורה יש להשיב על דבריהם שהאיסור הוא רק משום שמחשבתו משויא ליה מעשה, דבלאו הכי י"ל שפשוט לגמרא שכיון שלרבי עקיבא יש איסור דאורייתא בדעביד מעשה, יש איסור דרבנן גם בדלא עביד מעשה.
והרמב"ם פסק בהל' שבת (ח, א-ב):
הלכה א: "החורש כל שהוא חייב, המנכש בעיקרי האילנות והמקרסם עשבים או המזרד את השריגים כדי ליפות את הקרקע הרי זה תולדת חורש…".
הלכה ב: "הזורע כל שהוא חייב..., אבל המשקה צמחין ואילנות בשבת הרי זה תולדת זורע".
לכאורה מהלכה א משמע שפסק כרבה, ומהלכה ב משמע כרב יוסף. המ"מ והכס"מ והלח"מ בהל' שבת כתבו שבודאי הרמב"ם פסק כרב יוסף, כמבואר בהלכה ב, ומה שכתב בהלכה א הוא במנכש כדי ליפות את הקרקע (אלא שהכס"מ שם תמה למה השמיט הרמב"ם את דין המנכש של מועד קטן, ואולי י"ל שהרמב"ם מתכוון בזה להביא את הירושלמי בשבת פ"ז ולענין מנכש דמועד קטן סמך על המבואר בהל' כלאים, דהביא מנכש עם זורע, והיינו במנכש שאינו מתכוון ליפות את הקרקע, אלא להמשיך בזה מים לזרעים שאז חייב מדין זורע)^[17].
ובהלכות כלאים (א, ב- -ג) כתב הרמב"ם: "הלכה ב: ואחד הזורע או המנכש או המחפה. הרי זה לוקה… הלכה ג: ואסור לאדם לקיים כלאי זרעים בשדהו אלא עוקר אותן, ואם קיים אינו לוקה".
הדין בהלכה ב מוסכם לפי ר' ינאי ור' יוחנן ורב יוסף ומשום זורע. אך הלכה ג צריכה בירור. לכאורה משמע שבהלכה ג מדובר במקיים ללא מעשה ומשמע מדיוק הלשון שאם קיים עובר עכ"פ בלאו ורק אינו לוקה, אך לעיל ביארנו שבדלא עביד מעשה מפורש להדיא בגמרא בעבודה זרה והירושלמי שלפי חכמים אין לאו, ואף אם נפרש את דברי הרמב"ם בדעביד מעשה קשה, כי מוכח מלשון הגמרא בעבודה זרה ומהירושלמי שלפי חכמים אין לאו אפילו בדעביד מעשה כבאופן ג', ולכן נראה שכוונת הרמב"ם רק לאפוקי מרבי עקיבא, כלומר שאנן קי"ל שאפילו בדעביד מעשה אינו לוקה ובאמת אין אפילו לאו.
והראב"ד השיג על מה שכתב שם הרמב"ם בתחילת ההלכה שמותר לומר לגוי לזרוע לו כלאי זרעים, וכתב "והלא אף המקיים לוקה, ואיך אפשר שלא ינכש אותם ולא ישקה אותם והלא הוא מקיים בידיו"^[18] הוא כותב שהמקיים לוקה, וזה לכאורה תמוה כמי הוא פוסק. אך נראה שהראב"ד אינו חולק על הרמב"ם בהלכה ג בעצם הענין שמקיים אינו לוקה, לכן נראה שכוונתו למקיים על ידי שהוא משקה ומנכש כפי שכתב בהמשך דבריו ודינו כזורע^[19].
ואע"פ שהרמב"ם כתב רק אינו לוקה, ולפי מה שביארתי אין בו כלל איסור דאורייתא, כעין זה מצינו בענין גילוח הזקן במספרים, שהרמב"ם בהלכות עבודה זרה (יב, ז) כותב כלשון המשנה שאם מגלח בתער לוקה, ובמספרים פטור, וכוונתו שלא רק שאינו לוקה אלא שאין כלל איסור כי התורה אסורה רק בדרך השחתה, כדמוכח ממה שכתב שם בהלכה ו שבפאות הראש מותר במספרים לכתחילה, וברור שאין בהם קולא יותר מאשר בזקן, אלא שלפי הרמב"ם הם משווים לזקן, וכפי שבזקן אין כלל איסור בלא השחתה כך בפאות הראש.
ובשו"ע סי' רצז הביא את דברי הרמב"ם. בסעיף א הביא את הלכה ב, ובסעיף ב את הלכה ג.
וכתב הגר"א (ס"ק ג) על הא דאיתא בסעיף א זורע ומחפה לוקין:
"אף על גב שפסק דלא כר"ע כמ"ש בס"ב ואם קיימן כו' (אינו לוקה), אבל בזה (במחפה) מודה ת"ק וכמ"ש במכות כ"א ב' נמנו וגמרו כו' אי לאו דקלסך כו', אלמא לר' ינאי ור"י המחפה לוקה אפי' לרבנן, ודלא כמ"ש במ"ק ב' ב' כולה ר"ע כו' דדוקא לרבה אצטריך לפרושי כן, ולכן פסק הרמב"ם בפ"ח מה' שבת כרב יוסף.
וכן אמרינן בירושלמי רפ"ח דכלאים "כתיב לא תזרע כו' אר"י ד"ה כו' כהדא כו' ושם אמר אר"י בשם ר' ינאי המחפה בכלאים לוקה. א"ל ר' יוחנן ולאו מתני' היא כלאים בכרם איך אפשר כלאים ע"י חרישה לא במחפה. והוה ר' ינאי מקלס ליה הזלים זהב כו'. אר"ל בתר כל אילין קילוסיי יכיל אנא פתר לה כר"ע דר"ע אמר המקיים כלאים עובר בל"ת, כלום אר"ע אלא לעבור שמא ללקות והכא ללקות אנן קיימין".
ור"ל דלרבנן אינו עובר (על לאו בלא מעשה. ע.א), אבל מ"מ אסור מדרבנן כנ"ל, אבל לענין מלקות ע"י מעשה ל"פ כלל".
ועל סעיף ג שאסור לקיים כתב הגר"א באות ח: "מתני' רפ"ח דכלאים ואפי' לת"ק וכנ"ל, ואף שבע"ז ס"ד משמע דלרבנן מותר היינו בשדה של עובד כוכבים". ונראה שמה שכתב הגר"א בביאורו לסעיף א שלחכמים יש איסור מדרבנן כנ"ל, הכנ"ל הזה מוסב על מה שציין שם לסעיף ב, ומקורו מתבאר בסעיף ב במשנה בפ"ח.
ובאות ט על מ"ש ואם קימן אינו לוקה כתב: "ואם כו'. כת"ק וכנ"ל, ולמ"ש בס"א אף לר"ע אינו לוקה כמ"ש בירושלמי, אלא שבגמ' דידן במכות לא משמע כן, אבל מ"מ כיון דקי"ל דלאו שאב"מ אין לוקין עליו דין זה הוא אליבא דכ"ע".
הגר"א בביאור לסעיף א' סובר שלפי הירושלמי מחלוקת רבי עקיבא וחכמים היא בדלא עביד מעשה, שלרבי עקיבא עובר בלאו, ונראה שמדברי הירושלמי שר"ע אמר שעובר בל"ת, הוא דייק שלפי חכמים הוא איסור מדרבנן בלבד. ונמצא שגם לדעתו כפי שכתבנו לעיל שפירוש דברי הירושלמי שכתב בתחילה "הכל מודים באסור שהוא אסור בשלא קיים ע"י מעשה", היינו שלפי רבנן הוא איסור דרבנן, כפי שכתב "אבל מכל מקום אסור מדרבנן". אלא שהגר"א נוקט שלפי הירושלמי אם קיים ע"י מעשה לוקים לכו"ע, שהוא מפרש מה שאמרו "אבל אם קיים ע"י מעשה לוקה". היינו גם לפי חכמים. וזה לא כפי שפירשנו לעיל.
ובס"ק ט קאי הגר"א על קיום שלא על ידי מעשה, וחזר על מה שאמר בסעיף א' אמר שלפי הירושלמי גם לרבי עקיבא אינו לוקה בזה אלא עובר על לאו, כפי שכתוב בתוספתא, אלא שבגמרא במכות משמע להגר"א שלפי ריש לקיש לרבי עקיבא לוקה על כל מקיים, שלשון הגמרא "רבי עקיבא היא, דאמר: המקיים כלאים - לוקה. מאי רבי עקיבא? דתניא: המנכש והמחפה בכלאים - לוקה, רבי עקיבא אומר: אף המקיים". ולא הוזכר כאן כולה רבי עקיבא כדברי רבה במועד קטן. על כן משמע להגר"א שכוונת ריש לקיש לומר שלרבי עקיבא לוקה לא רק על מחפה דעביד מעשה אלא על כל מקיים, כלומר גם בדלא עביד מעשה, וכל שכן בדעביד מעשה חרישה שמקיים כמו עודר, שהוא לפי הירושלמי בשבת פ"ז מוגדר כחורש. אלא שמסיים הגר"א שמכל מקום כיון שקימ"ל גם בבבלי שאין לוקים על לאו שאין בו מעשה, גם אם נאמר שכך היא דעת ריש לקיש בדלא עביד מעשה, למעשה ננקוט שלא ילקה בדלא עביד מעשה אפילו לרבי עקיבא.
והחזו"א (ב, ח) כתב על דברי השו"ע שהמנכש לוקה: "עיין בהגר"א סק"ג (דהרמב"ם פסק כרב יוסף. ע.א) דלרבה מו"ק ב ע"ב על כרחך מחפה אינו חייב לרבנן, דלא מסתבר דינקוט כדברי רבי עקיבא [שבא להורות דין מקיים] מחפה שהוא זורע ממש וחייב לכו"ע, אלא על כרחך דגם מחפה אינו אלא מקיים, וכייון דאנן קיי"ל מחפה חייב משום זורע, הוא הדין מנכש דקתני בברייתא הוא לרבנן וחייב משום זורע, ולכן פסק הרמב"ם כרב יוסף".
נראה פירוש דבריו דמשמע שלפי רבה אליבא דחכמים אין חיוב במחפה, כיון שאינו נחשב זורע, וחכמים אינם סוברים דין מקיים שאסור מדאורייתא, ועל כן הוצרך רבה להעמיד שמחפה הוא מקיים וחיובו הוא רק לרבי עקיבא. וכיון שרבי ינאי ורבי יוחנן נקטו לדינא שמחפה חייב, ודאי שאין כוונתם אליבא דרבי עקיבא, אלא משום זורע, ואם כן מובן שהרמב"ם פסק כרב יוסף שחייב משום זורע.
ועוד כתב החזו"א דלגבי עודר משמע בירושלמי בשבת פ"ז שהוא חורש, ואם כן לכו"ע אינו זורע, אך נאסר גם בשל גוי כי הוא מסייע לגידול, אבל מקיים דבעלמא אסור מדרבנן, הותר בשל גוי. ומה שאמר הרמב"ם עוקרים עמו משום ממעט את התפלה אע"פ שלרבנן אין כלל איסור במקיים של גוי בלא מעשה, ולכאורה לא צריך את הטעם של ממעט את התפלה, יובן לפי מה שאנו רואים שהרמב"ם כתבו בכלאי הכרם, ולא כבגמרא שזה נאמר על כלאי זרעים, ונראה שכתב כן להשמיענו שגם בכלאי הכרם, שיש איסור להשתכר באיסור הנאה, שרי^[20].
ועוד כתב החזו"א שמה שאמר הגר"א בסוף דבריו שדין הקיום שנאסר ולא לוקין עליו בסעיף ג הוא משום דלאו שאין בו מעשה לכו"ע אין לוקין עליו, אינו טעם הרמב"ם שהרי משכחת לה בעושה גדר דעביד מעשה, אלא שהרמב"ם לא פסק כר"ע.
ונראה כוונת החזו"א שמה שכתב הרמב"ם בהלכה ג שאינו לוקה קאי גם על קיום במעשה של עביד גדר, ובזה הטעם שאנו פוסקים שלא לוקה, ולפי שרק לרבי עקיבא יש בזה לאו הוא אומר שטעם הרמב"ם משום דלא קיי"ל כרבי עקיבא (אבל הגר"א פירשה על קיום בלא עביד מעשה, ולכן כתב שהוא לכו"ע, גם לר"ע). החזו"א לא עמד על מה שעולה מהגר"א שגם אם עביד מעשה, לחכמים האיסור רק מדרבנן, כפי שנראה ממה שלית להו את דרשת רבי עקיבא אך עכ"פ ברור שלפי החזו"א בדלא עביד מעשה כלל האיסור הוא רק מדרבנן, כפי שכתב להדיא דמקיים אסור מדרבנן.
אמנם במשנה (ה, ה) נאמר "הנוטע ירק בכרם או מקיים הרי זה מקדש", ופירש הרמב"ם "הנוטע ירק, ר"ל הזורע. והמקיים, שרואהו שצמח ומשאירו. ואמרו הרי זה מקדש" וכ"פ הרמב"ם בהלכות כלאים (ה, ח): "אחד הנוטע ואחד המקיים כגון שראה כלאים צמחו בכרמו והניחם הרי זה קדש". ומשמע שהוא מקדש מדאורייתא, אך אין ללמוד מדברים אלו שהמקיים בלא מעשה עובר על איסור דאורייתא, דההשוואה היא רק לענין זה שבכל גונא מקדש, כי גם אם לא עשה כלום הקידוש הוא דאורייתא.
אלא שבנדון דידן בענין הקידוש על ידי העשבים יש כאן שאלה, כי לפי מה שבואר לעיל, קיום העשבים בחורף הוא בלא מעשה, ובאביב כשעושים מעשה בכרם, והוא הזמן שעליו נאמר פן תוקדש, גידול העשבים, מזיק. על כן יתכן שהכרם לא יתקדש מדאורייתא גם אם נאמר שיש בין העשבים מינים שאוסרים מדאורייתא. אך אין הדבר ברור, כיון שמה שמיעטו את מה שקשה לכרם הוא כשמתחילה הוא קשה לכרם, ובנדון דידן בחורף הוא טוב לכרם, וא"כ יתכן שהוא דומה לדבר שנזרע כי בתחילת צמיחתו היה נוח בו^[21].
♦

ה. ביאור המשנה והתוספתא על מיני הזרעים הנאסרים

במשנה מסכת כלאים פרק ה משנה ח איתא:
"המקיים קוצים בכרם, רבי אליעזר אומר קדש, וחכ"א לא קדש אלא דבר שכמוהו מקיימין.
הארוס והקיסום ושושנת המלך וכל מיני זרעים אינן כלאים בכרם^[22].
הקנבס רבי טרפון אומר אינו כלאים וחכמים אומרים כלאים, והקינרס כלאים בכרם".
הדין הראשון מובא בספרי דברים פרשת כי תצא פיסקא רל: "המקיים קוצים בכרם רבי אליעזר אומר קדש שנאמר 'אשר תזרע', וחכמים אומרים 'זרע' פרט למקיים קוצים בכרם".
ובירושלמי א, א איתא: "אמר רבי אבהו טעמא דרבי ליעזר שכן מקומות מקיימין אותן לגמלים בערביא. מה דרבנין סברין מימר אין מקומות מקיימין אותן לגמלים בערביא. ויבדקו (כלומר אם זו מחלוקת במציאות אם מקיימים קוצים בערביא, למה לא בדקו זאת)? רבנין אמרין מקום שמקיימין אותן אסורין ומקום שאין מקיימין אותן מותרין. מה טעמא דרבי ליעזר מכיון שמקיימין אותן במקום אחד נאסור מינן בכל מקום שהוא".
והנה מהספרי משמע שנחלקו בכלאים דאורייתא, וטעמם של חכמים אינו משום שערביא היא מקום אחד בלבד, אלא משום שאין כל איסור בקוצים דלא חשיבי זרע, אך לפי הירושלמי מבואר שגם לשיטת חכמים יש איסור בקוצים בערביא, ולכאורה זה לא תואם למה שמבואר בספרי.
ונראה לענ"ד שיש לתאם בין הסוגיות ולומר שבתרתי פליגי, והכי פירוש הספרי - המקיים קוצים בכרם רבי אליעזר אומר קדש שנאמר 'אשר תזרע', שהוא כמו שכתוב בויקרא פרק יא פסוק לד: "מִכָּל־הָאֹ֜כֶל אֲשֶׁ֣ר יֵאָכֵ֗ל" ופירשוהו בספרי וביומא פ ע"א שהכוונה היא בכמות שדרך להיאכל כאחת דהיינו ביצה. וכן כאן לדעת ר"א מכיון שזורעים או מקיימים אותו במקום אחד, דרך לזורעו, ולכן יש לאסור את מינם בכל מקום. וחכמים דרשו ממאי דכתיב "הזרע" שבכל אופן קוצים אינם מדאורייתא, כפי שאמרו שרק קנבוס ולוף אסורים מדאוריתא במינים שאין בני אדם אוכלים, וממילא לא שייך להחמיר בהם כ"כ. ומכל מקום הם חולקים על ר"א גם בכך שהוא הולך לפי דרך במקום אחד שזה קובע לכל העולם, כפי שאמרו בירושלמי, ולדעתם בכל מיני הזרעים אין מחייבים אלא בדבר שדרך לזרוע ברוב העולם, והם מודים שקוצים נמי אסורים מדרבנן, אך דומיא דשאר זרע אינם נאסרים אלא כשדרך לזרוע ברוב העולם.
ובתוספתא מסכת כלאים לא הובא דין קוצים, אך איתא שם (פרק ג הלכה יב – יד):
"הלשישות והלבוצין והברכוייר והבולפסין והרכפה והכרכום והקינרס והחמיתה והחלמית והסיאה והאזוב והקורנית, והקישואין והדלועין והאבטיחים והמלפפונות ופול המצרי מיני זרעים הרי הן כלאים בכרם^[23].
האירוס והקיסום ושושנת המלך מיני זרעים ואינן כלאים בכרם.
ר' דוסתאי בן יהודה אומ' מיני דשאים הן כלאים. החשיפה והאיטן והגמי וכל הגדילין באפר^[24] מיני דשאים הרי הן [כך גרס הרמב"ם אך י"ג: אינן] כלאים בכרם^[25]".
והנה החזו"א (כלאים א, י) כתב שאין לגרוס קישואים אבטיחים ודלועים בין אלו שהם מין זרעים, שהרי הם ירקות (לפי ההבנה שמה שמתפתח מהזרע הוא הנאכל קרינן להו ירקות), אך לענ"ד טמון כאן יסוד להבנת כל ענין הביטוי "זרעים" בנידון זה, די"ל שהכינוי זרעים כאן פירושו מינים שרוב העולם זורעים, ולאפוקי דברים שאין רגילות לזרוע. וכפי שנבאר לקמן שגם האירוס והקיסוס הם דברים שרוב עולם זורעים, ולכן הם נקראים זרעים, ואם כן אתי שפיר שכל המינים שמזכרים בתוספתאן קרויים זרעים, ולאפוקי קוצים ועשבי בר שאינם קרויים זרעים כי בדרך כלל אינם נזרעים.
ובירושלמי כלאים פרק ה הלכה ז:
"אמר ר' אבהו טעמא דר' ליעזר שכן מקיימין אותן לגמלים בערביא.
האירוס אירסיה. הקיסוס קיסוסא. ושושנת המלך קרינטון^[26]. הקני' והאגין והוורד והאטדין מין אילן ואינן כלאים בכרם. השיפה (והחיטין) [והאיטן. י"ג והחילת] והגמי ושאר כל הגדלים באפר מין דשאים ואינן כלאים בכרם [כך גרסת הגר"א אך כתב שלפי הרמב"ם כנראה הגרסה והן כלאים בכרם]^[27]. והתני רבי הושעיה אילו הן מיני דשאים הקינרס והחלמה והדמוע והאטד^[28]? תמן לברכה וכאן לכלאים".
ונראה שאם היה נשנה דין האירוס תחילה ואחר כך דין הקוצים, היינו יכולים לפרש שבא לומר שלא רק אירוס, אלא אפילו קוצים אם מקיימים אותם אסורים, והסיפא שמתנה את הענין ב"כמוהו מקימים" מפרשת את הרישא. אך כיון שדין אירוס נשנה אחרי דין הקוצים, והוא לא נתלה בשאלה אם כמוהו מקיימים, משמע שבא לומר שבניגוד לקוצים שדינם תלוי בכמוהו מקיימים, המינים האלו אינם כלאים גם אם הם הם נזרעים ומקיימים אותם. ומשמע בפשטות שהוא היתר גמור, ולא רק שאין בזה איסור דאורייתא, וצריך להבין מה יסוד ההיתר.
ונראה לבאר זאת על יסוד זיהוי הצמחים בירושלמי. הקיסוס הקרוי קיסוסא הוא בפשטות הקיסוס, שידוע כצמח נוי מטפס שזורעים אותו בשביל נוי. וקרינטון היא השם היווני של שושן צחור^[29], וגם הוא צמח נוי שנזרע. ולכן נראה שהכונה במה שכתוב במשנה "וכל מיני זרעים" שגם אם הם מיני זרעים כמותם שמייעדים אותם רק לנוי הם אינם כלאים, וקרא להם מיני זרעים להדגיש שאמנם הם נזרעים, אך כיון שאינם לשימוש רגיל של אוכל אינם "הזרע" ואינם כלאים אף שכמוהו מקיימים לצורך נוי (הסבר זה אפשר לאומרו גם אם האירוס לא היה מין הנזרע שלגביו הכוונה גם אם יחליטו לזורעו).
לגבי הדשאים נראה מסוף הלכה זו בתוספתא שהם הגדלים באפר, כלומר גדלים בר מאליהם. ואפשר שבא לומר שהם שייכים לדין כלאים למרות שבדרך כלל הם אינם נזרעים כמו שאמרה המשנה בדין הקוצים שאם כמוהו מקיימים הוי כלאים. והטעם לחלק אותם מדין האירוס הוא משום שאף שמקיימים וזורעים את הארוס והקיסום, הם עדיין צמחים שמיועדים לנוי, בעוד שעשבים הגדלים בר, שאין להם יעוד כזה, אם מקיימים אותם הוא משום שיש ביניהם מינים שאפשר להשתמש בהם למאכל בהמה כמו הקוצים, ולכן הם שייכים בדין כלאים. וכן נראה מפשטות המשנה בפ"ב משנה ה ש"מיני צמחים" העולים מאליהם הם כלאים, ולא הותרו אלא כשהם מזיקים, ובפרט לפי הירושלמי שגורסים שם "מיני עשבים", משמע שיש צמחי בר שגדלים עם החילבה ובמקומות אחרים האדם מעונין בהם לאכילת בהמה ויתכן שאף זורעם, או שעכ"פ כשעלו מאליהם הוא מקיימם, ועל כן יש בהם שייכות לכלאים.
וכן יש להביא ראיה שעשב שאינו אלא למאכל בהמה שייך בדין כלאים, ממה שמבואר בירושלמי על המשנה הנ"ל בענין תלתן שעלו בו עשבים, שמקשה שלפי זה העשבים האלו מזיקים, אבל מאידך גיסא מצינו בתנאיי יהושע בן נון ש"יהיו מלקטין עשבים מכל מקום חוץ משדה תלתן", ואם העשבים מזיקים לתלתן למה אסור ללקטן? ותירץ הירושלמי שהתלתן שנאסר על ידי יהושע ללקוט ממנו עשבים הוא כשזרע לעמיר, שאז נוח לו בעשבים, שהבהמה אוכלת גם אותם, בעוד שהמשנה מדברת בזורע תלתן לזרע, שאז העשבים מזיקים, ומותר ללקטם. משמע שמדובר בעשבים שבעלמא עומדים לאכילת בהמה, ועתה עלו עם התלתן.
ובגמרא בבא מציעא דף קז ע"א איתא שבלקיחת תחלי הגדלים עם הפשתן בציעורותו מזיקים לו אין משום גזל, והקשו בתוספות (ד"ה הני תחלי דבי כיתנא) הרי יהושע התיר את לקיטת כל העשבים, ומה מיוחד בתחלי האלו, ותירצו "אף על גב שהתנה יהושע שיהו מלקטין עשבים בכל מקום, התם מיירי בעשבים שאין ראוים לאדם אלא לבהמה, וכן משמע מדלא נקט ירקות, אבל תחלי שהן מאכל אדם אסור אא"כ הוא שדה פשתן".
מבואר גם כאן שהעשבים האלו שהתיר יהושע והירושלמי השוה אותה לאלו ששייכים בדיני כלאים, הם מאכל בהמה בלבד, ומוכח שגם מאכל בהמה שייך בכלאים.
גם אם גורסים בתוספתא על העשבים הגדלים באפר "אינן כלאים", בפשטות הדין צ"ל אותו דין, כי בסופו של דבר משמע שקוצים הם מין עשבים ודשאים, ושייכים בכלאים, ולכן לפי גרסת אינן כלאים צריך לומר שבא להשמיענו שכשלא מקיימים אותם הם אינם כלאים, אבל אם כמוהו מקיימים הם כלאים. והגר"א כתב שהיא הגרסה הנכונה. אפשר שהגר"א מעדיף גרסה זו, כי בסתמא לא מקיימים עשבים, וגם בקוצים הלכה כחכמים. ובכל אופן הם שונים מהאירוס והקיסום ולא נקראו זרעים, ולכן נשנו בבא בפני עצמה, שהאירוס בכל גוונא אינו כלאים, אף כשהוא מין שנזרע ואילו העשבים דינם תלוי ואם יקיימו אותם הוי כלאים.
♦

ו. ביאור הגמרא במנחות על הקנבוס והלוף ושאר הזרעים

איתא במסכת מנחות דף טו ע"ב: "מעשה באחד שזרע כרמו של חבירו סמדר, ובא מעשה לפני חכמים, ואסרו את הזרעים והתירו את הגפנים; ואמאי? לימא קל וחומר הוא, ומה האוסר (הכרם) אינו נאסר, הבא לאסור ולא אסר אינו דין שלא יתאסר! הכי השתא, התם קנבוס ולוף אסרה תורה, (י"ג: דתנן: היתה שדהו זרועה קנבוס ולוף - לא יהא זורע על גביהם, שהן עושות לשלש שנים^[30]), שאר זרעים מדרבנן הוא דאסירי, האי דעביד איסורא קנסוה רבנן, האי דלא עביד איסורא לא קנסוה רבנן".
דין זה כתוב גם בתוספתא פרק ג הלכה יב: "בעל הבית שקיים ירקות שדה בכרם אסור לו ואסור לכל אדם אחר מכל מקום שקיים ירקות שדה בכרם אסור לו ומותר לכל אדן (צ"ל אדם)".
והנה לגבי הקנבוס במשנה (ה, ח הנ"ל) יש מחלוקת בין רבי טרפון וחכמים אם שייך בו כלאים. משמע שאינו צמח העומד לאכילה ולכן נחלקו בו. הוא מוזכר גם במשנה כלאים ט, ז ונגעים יא, ב לענין בגדים, ומבואר שהוא צמח שייעודו העיקרי היה חבלים וחוטים. וכפי שכתב הרמב"ם במסכת נגעים פרק יא משנה ב "קנבס "אלקנב", והוא צמח יוצאין ממנו סיבין כעין הפשתן ידוע אצל כל בני אדם והבגדים ממנו ידועים" (יש גם סוג קנבוס משכר או מסמם, שנקרא היום קאנביס^[31]).
המשנה שאליה מתייחס המובא כאן בין חצאי לבנה על שייכות הקנבוס והלוף לקיומם שלש שנים היא תחילת המשנה בכלאים ב, ה שהזכרנו לעיל לגבי כלאי זרעים "היתה שדהו זרועה קנבוס או לוף לא יהא זורע ובא על גביהם שאינן עושין אלא לשלשה שנים". אך הרמב"ם לא גרס קנבוס אלא "קרבס", וכתב על זה 'י"א אלכרויה'. ולגבי הלוף כתב, "כבר פירשנוהו למעלה שהוא מין בצל. ואיני יודע היאך אלה עושות לשלש שנים, והענין ברור שהוא צמח שאם נכרת ונשארו שרשיו באדמה".
כיון שהרמב"ם לא גרס שם "קנבוס", נראה שהיחוד בקנבוס ולוף האומרים בגמרא מנחות לדעתו לא תלוי בענין זה שהם עושות לג' שנים, ואינו גורס את המילים שבין חצאי הלבנה בגמרא במנחות.
לגבי הלוף. כיום ידועה משפחה של צמחים הקרויה 'לופיים', וביניהם יש גם לוף ארצישראלי. הלוף נחשב צמח רעיל שצריך לתקנו על ידי הרתחה כמה פעמים כדי שיהיה ראוי לאכילת אדם או בהמה^[32]. מהמשנה בפאה ו, י משמע שהלוף הוא מאכל אדם כי הוא הוזכר כדבר שיש בו שכחה, ושכחה כמו פאה נוהגת רק ב"אוכל", אבל המשנה בשביעית פ"ז משנה א מדברת על עלה לוף שוטה כדבר הנאכל לאדם רק בשעת הדחק. ובמשנה שבת (דף קכו ע"ב) איתא שאסור לטלטל לוף בשבת "רבן שמעון בן גמליאל מתיר בלוף מפני שהוא מאכל עורבין". משמע שלאחר תלישתו כפי שהוא ללא תיקון הוא אינו מיועד לאדם ולחיות ולכן אסור לטלטלו. והדבר תואם למה שידוע שהלוף הוא רעיל וצריך תיקון מיוחד לעשותו ראוי לאכילה, אבל הציפורים לוקחות מהתפרחת שלו, וכנראה בגלל זה אסור לטלטלו בשבת שהתפרחת כפי שהיא היו מייעדים למאכל עורבים גם בתלוש. על כן אפשר להבין שלענין כלאים מדובר על לוף שאינו נחשב כמאכל אדם, והיה מקום למעט אותו מהלשון "הזרע" אך בכל זאת נוקטים שיש בו איסור דאורייתא, כי הוא ראוי לשימושים של אדם, והמשנה בפאה היא לענין שכחה, דבזה לא נכתב "הזרע" בהא הידיעה, ולכן סגי במה שראוי לתקנו.
עכ"פ מבואר שיש בקנבוס ולוף איסור דאורייתא, בעוד ששאר זרעים אסורים מדרבנן. אך כיון שקשה לומר שקנבוס ולוף חמורים ממינים שנאכלים בשופי, נראה שלא הוזכרו מיני תבואה וירקות באלו שאסרה תורה משום שזה פשיטא, אלא שבאו להשמיענו שבאלו יש טעם מיוחד לחייבם מדאורייתא, אבל כל היכא שאינו לאכילת אדם מידית אלא צמח שמשמש לאדם, אסור מדרבנן בלבד. ולגבי הטעם המיוחד בלוף וקנבוס להחשיבם איסור דאורייתא, הרמב"ם כתב שהם נגמרים עם הכרם, ואולי י"ל שהוא נרמז במה שנאמר "המלאה" שהכוונה למה שמתמלא בשעה שהכרם מתמלא.
ולעיל הבאנו את הספרי שדרש את ענין הקוצים מהפסוק. ולפי מה שביארתי לעיל י"ל שהמבואר כאן מהגמרא במנחות שעשב העומד לאכילת בהמה בלבד הוא מדרבנן אינו סותר למה שנאמר שם כי י"ל שהפסוק "אשר תזרע" נדרש לאתויי קוצים רק לר"א כפי שביארנו לעיל. ומכל מקום, עצם העיקרון שבעינן "כמוהו מקימים" על פי הפסוק מוסכם גם על חכמים.
♦

ז. "כמוהו מקיימים"

בגמרא שבת דף קמד ע"ב איתא: "ואמר רבי חנינא: מאי טעמא דרבי אליעזר - שכן בערביא מקיימין קוצי שדות לגמליהם".
ובבבלי מסכת בבא בתרא דף קנו עמוד ב איתא: "אמר רבי חנינא: מאי טעמא דר' אליעזר? שכן בערביא מקיימין קוצים בשדות לגמליהן".
נראה ששתי הנוסחאות עולות בקנה אחד, שהכוונה שמקיימים בשדות קוצים עבור הגמלים, והדגש על שדות בא לאפוקי סלקא דעתך שכדי לאסור בעינן דוקא שמגדלים אותו רובם בתוך הכרמים. יתכן שבכרמים עצמם לא היו כ"כ מקיימים קוצים עבור גמליהם, כי לא רצו שהגמלים יכנסו לכרם, אבל עכ"פ די בכך שמקיימים את הקוצים בשדות אחרים כדי שהם ייחשבו זרע שאוסר בכרם.
ובפירוש הרמב"ם על המשנה בכלאים ה, ח כתוב במקור בערבית: "קאל אללה 'אשר תזרע' מא מן שאן אלנאס אן יזרעוה או ירידון נבאתה פי ארצ'יהם, וליס מן שאן אחד אן יריד תנבת ארצ'ה אלשוך בל ילקעה. ור' אליעזר יקול אן אלערב תתרכה פי אראצ'יהם לתרעאה אלגאמל אד ומן שאן אחד מן אלנאס אן יתרכה פי ארצ'ה חרם פי כל מוצ'ע ואלחכמים יקולון אנה לא ירחם נ'יר פי בלאד אלערב אלד'י יתרך פיהא ד'לך אלנוע".
ובתרגום הרב קאפח: "אמר ה' "אשר תזרע", מה שדרך בני אדם לזרוע או רוצים שיצמח בשדותיהם. ואין שום אדם רוצה שתצמח שדהו קוצים, אלא עוקרים אותו. ר' אליעזר אומר שהערבים מקיימים אותו בשדותיהם כדי לרעות את הגמלים, והואיל ודרך קצת בני אדם לקיימו בשדה נאסר בכל מקום. וחכמים אומרים שאינו אסור אלא בערביא שדרך לקיימו שם".
לפי ידידי ר' משה אוסי התרגום הוא: "אמר ה' "אשר תזרע" מה שדרך היא שיזרעו האנשים או ירצו להצמיחו באדמתם, ואין מישהו שירצה להצמיח באדמתו קוצים, אדרבא הדרך לעוקרם …".
יש שני הבדלים בין התרגום שהוא מציע לתרגום הרב קאפח. הבדל אחד הוא במילים "ירידון נבאתה", שלפי הרב קאפח הרמב"ם מגדיר כמוהו מקימים בכך שרוצים שיצמח, ואילו ר' משה אוסי תרגם שירצו להצמיח, משמע להדיא להצמיח על ידי פעולות שיעשו.
כמו כן הרב קאפח תרגם "בשדותיהם", והוא תרגם "באדמתם".
הראשל"צ הרב יצחק יוסף במאמרו על השארת העשבים מתוך הבנה שעיקר הבעיה בעשבי בר בימינו היא שיש בהם עשבים שעומדים למרעה, דייק מהמילה "שדותיהם" להקל בהשארת העשבים, שלדבריו י"ל שהכוונה שכמוהו מקימים אוסר רק כשבעלי השדות רוצים שיהיה עשב כזה בשדה שלהם המיועדת גם לגידולים אחרים, אבל מה שבעלי בהמות מעוניינים בהמצאות עשבים כאלו במקומות שהם מייחדים למרעה של בהמותיהם לא מחשיב את העשב שכמוהו מקימים. אך אם התרגום הוא "אדמתם" נראה פירושו האדמה שבמקומם, ויותר דחוק לדייק מכך שהאיסור הוא רק במקיים בשדה המיועדת גם לדברים אחרים^[33]
בכל אופן הרמב"ם אינו אומר "מה שדרך בני אדם לזרוע או רוצים שיהיה בשדותיהם", אלא מדבר על רצון בצמיחה, ומזה משמע שלדעתו כדי לאסור צריך שירצה את הצימוח והגדילה, וצריך להבין מנין למד זאת? ונראה שכיון שכל הענין של "כמוהו מקיימים" לפי הרמב"ם יסודו מהפסוק "אשר תזרע" יש לנו לפרש הגדרה זו באופן שעושה מעשה שיצמחו, דהיינו רק באופן הא', שכן הפסוק מדבר על זריעה שזו פעולה להצמיח. ויש לפרש גם את התרגום של הרב קאפח בדרך זו. הלשון "רוצים שיצמח" לא באה לדייק שדי בכך שרוצים בעשבים בשדותיהם, גם אם לא עושים כלל פעולות להצמחתם, אלא נראה שענין הרצון כאן בא להדגיש מדוע זה דומה לזריעה שמדובר על מה שרוצה רוב העם להשיג, שכדי לאסור לא די בעצם הדבר שיש עשב כזה בשדהו ורוב בני האדם לא רוצים לטרוח לעוקרו, אלא הוא רוצה שיתקיים ויצמח כדי להשתמש בו, ומסתמא בגלל זה עושים בעשב גופו פעולות שיצמח. ולא מבעי למה שהראינו שאיסור קיום ללא מעשה הוא רק מדרבנן ומשום מראית עין, אלא גם אם היינו אומרים כרבי עקיבא לפי הירושלמי שהוא איסור דאוריתא, הנלמד מריבוי לשון בפסוק, עכ"פ ענין "כמוהו מקימים" נדרש מפשט הפסוק "הזרע אשר תזרע", ולא מהריבוי, ולכן משמעותו שהאיסור רק בזרע שעושה בו פעולות כמו זריעה. וכן נראה מלשון הרמב"ם בהלכה (כלאים ה, יח) שכתב "שדרך בני אדם לזרוע" שהכוונה היא לקיום באפשרות א', שהוא הנקרא קיום הדומה לזריעה. וכן רואים בתוך דברי הראב"ד ובראב"ן המובאים לקמן, שגם לפי רב יוסף דכוותיה נקטינן להלכה זהו הנקרא בסתמא קיום.
והוא כעין מה שביארו התוספות את שורש הענין להיתר באופן שלא ניחא ליה שהוא משום דכתב "לא תזרע" ולכן האיסור הוא רק כשדומה לזריעה דניחא ליה, אלא ששם מדובר על דבר ששייך בו כלאים, ולכן די בזה שאינו קשה לו כדי לאסור מדרבנן את השארתו, ואם ישאר עד שיגדל עם הענבים יתקדש מדאוריתא. ואילו כאן אנו מדברים על עצם הקביעה ששייך במין כזה כלאים, ולענין זה כדי שיהיה איסור צריך שיהיה רגילות לעשות בו פעולה כמו הזריעה שכתובה בתורה, ואם אין איסור אין גם קידוש, כפי שאמרו חכמים בקוצים. וכן מסתבר שהקוצים בערביא היומושקים בצים, היות וזו ארץ שאין בה מים, ומי שרוצה שמשהו יגדל צריך להשקותו.
ולפי זה נראה שמדינא מותר גם לזבל את העשבים כיון שאין זו פעולת זריעה, ועל כן בודאי אין בעיה במה שמדשנים את הקרקע בסוף הקיץ לפני נביטת העשבים, כיון שלא עושים פעולת זריעה.
ולכאורה אפשר לדקדק דבר זה גם מהירושלמי בריש כלאים שלעיל הבאנו חלק ממנו ועתה נביא את כל הסוגיה. בריש כלאים שנינו "החיטים והזונין אינן כלאים זה בזה" (כי הזונין הוא מין של חיטין).
בירושלמי מסכת כלאים פרק א הלכה א אמרו על זה:
"הא עם השעורים כלאים... דבר שאינו אוכל, הוינן מטעי ומתני כלאים?
א"ר בא בר זבדא שכן מקומות מקיימין אותן ליונים. אמר רבי בא בר זבדא כרבי ליעזר דתנינן תמן המקיים קוצים בכרם. רבי ליעזר אומר קידש, וחכמים אומרים לא קידש. אמר רבי אבהו טעמא דרבי ליעזר שכן מקומות מקיימין אותן לגמלים בערביא. מה דרבנין סברין מימר אין מקומות מקיימין אותן לגמלים בערביא. ויבדקו (כלומר אם זו מחלוקת במציאות אם מקיימים קוצים בערביא, למה לא בדקו זאת)? רבנין אמרין מקום שמקיימין אותן אסורין ומקום שאין מקיימין אותן מותרין. מה טעמא דרבי ליעזר מכיון שמקיימין אותן במקום אחד נאסור מינן בכל מקום שהוא. ולא רבי בא בר זבדא כרבי ליעזר? תמן אין דרך בני אדם להביא [קוצים] ממקום למקום. ברם הכא דרך בני אדם להביא זונין ממקום למקום. מעתה יהו כלאים עם החטים? אמר רבי יונה מין חטין הם אלא שהפירות מזנין".
מכל דיון הירושלמי מוכח שאין לחלק בענינים אלו בין כלאי זרעים לכלאי הכרם, שהרי הביאו על ענין כלאי זרעים את המשנה שנאמרה בדין כלאי הכרם.
ומה שאמר הירושלמי שזונין אינו אוכל הוא מפורש במשנה תרומות (ב משנה ו) "אם תרם מן הרע על היפה תרומתו תרומה, חוץ מן הזונין על החטים שאינן אוכל". אלא ששם לא כתוב שאינם אוכל גם לבהמה. וכאן הכוונה גם שאינו מאכל בהמה כדמוכח מדין הקוצים. על כן צריך להבין את שאלת הגמרא, הרי העיזים אוכלים כמעט כל דבר שגדל בשדה, ובפרט שאינו קוצני, וכפי שאמרו במשנה בשבת המוציא עשבים כמלא פי גדי, ונמצאות בכל מקום, וא"כ מה הקושי על זה שיש בזונין דין כלאים, הרי הם מסתמא אוכל לעיזים?
לכן נראה להסיק מזה ש"כמוהו מקיימים" אינו רק שרוצים בעצם היותם ושהותם בשדה, אלא הכוונה שהקיום המדובר בכמוהו מקיימים היינו קיום על ידי מעשה להצמיחם, שרק בזה יש איסור קיום. ולפי זה מובן שהגמרא ידעה שלא עושים מעשה בזונין בשביל עיזים. וכפי שמבואר מהמשנה בשבת (קכו ע"ב) "והתורמוס היבש - מפני שהוא מאכל לעזים", שמשמע מזה שהיה דברים מסויימים שייעדו אותם לעיזים יותר מסתם עשב, ואותם הצמיחו בשבילם. ומי שהוציא עיזים לסתם מרעה לא היה עושה פעולות להצמחת אותו מרעה, לכן היותם ראויים לעיזים לא מחיל עליהם דין כלאים.
אך יש לדחות ראיה זו אם נאמר שמה שמשאירים בשדות מרעה לא יחשב ככמוהו מקיימים, כיון שאין רוצים בהם בתוך שדות רגילות, כפי שהבאתי לעיל את סברת הראשל"צ הרב יצחק יוסף. וא"כ י"ל שמטעם זה לא היה די לירושלמי לומר שהם אסורים מפני שזונין משמש כמרעה לעיזים.
עכ"פ, ממה שהגמרא שואלת מזה שאינו אוכל ולא רק מזה שלא מקיימים אותם, משמע שדבר שאינו אוכל כלל אינו שייך בדין כלאים. ואינו סותר את הגמרא במנחות על שאר זרעים שאסורים עכ"פ מדרבנן, ומשמע אף כשהם כמו קנבוס שאינו אוכל יש איסור דרבנן, כי י"ל שהתם דברו בצמח שיש לו צד דומה לקנבוס, דהיינו שיש לו שימוש בצרכי בני אדם כגון לבהמה, ואילו הירושלמי מדבר בצמח שלא עושים ממנו חבלים, וגם לפי ההו"א אינו עומד לבעלי חיים, ועל זה קאמר שדבר שאינו אוכל אינו שייך בכלאים.
♦

ח. חילוקים בין זרעים לירקות

מצינו בהלכות כלאים חילוק בין זרעים לירקות.
במשנה מסכת כלאים פרק ג משנה ב נאמר לגבי קולות ההרחקה שנאמרו בערוגה: "כל מין זרעים אין זורעים בערוגה, וכל מין ירקות זורעין בערוגה. חרדל ואפונים השופין מין זרעים. אפונים הגמלנים מין ירק".
מה ההבדל בין זרע לירק? יש לומר בשני דרכים. הגר"א כתב בפירוש המשנה (ג, ב) שזרע הוא כשאוכלים את הזרע. ויסוד החילוק הזה הוא על פי משמעות הירושלמי שם: "חרדל והאפונין השופין מין זרעים שזרען לירק (כלומר שהן מין זרעין ולכן גם אם זרעם לירק) אין נותנין אותן על גבי ערוגה. האפונין הגמלונין ופול המצרי (שהם בדרך כלל ירק) שזרען לזרע אין נותנין אותן על גבי ערוגה, (כלומר אם זרעם לזרע שלא כדרכם מחמירים, ורק) זרען לירק נותנין אותן על גבי ערוגה. ושאר זירעוני גינה שאין נאכלין אף על פי שזרען לזרע נותנין [אותן] על גבי ערוגה".
הגר"א לומד ממה שאמרו שהמאפיין את הירק (זרעוני גינה) שהותר בערוגה הוא שהוא אינו נאכל דהכוונה שהזרע אינו נאכל, ואם כן הזרע שנאסר ואין בו קולות ערוגה היינו כשאוכלים את הזרע. וממילא מובן שיש נפק"מ ודיון בסוגים שהוזכרו במשנה על מקרה שהחליט לאכול את הזרע של הירק, למרות שאין דרך לאכול את זרעו. וכן להיפך, שהחליט לאכול את הירק ולא את הזרע, שבאלו המינים שפורטו, שבעלמא יש בהם חומרה, אין נפק"מ ושינוי הדרך אינו מיקל. אך באפונים הגמלונין ופול המצרי, שבעלמא יש בהם קולא, שינוי הדרך מחמיר את הדין, בעוד שבשאר מינים שהיקלו בהם, שינוי הדרך אינו מחמיר את הדין.
אך הרמב"ם בפירוש המשנה ג, ב כתב שירקות שהקילו בהם היינו מה שזורעים בערוגות, וזרעים שנאסרו הם הנזרעים כשדה, ומשמע שכולם שוים במה שאין אוכלים את הזרע. ולגבי חרדל, בהל' כלאים א, ט מנה את החרדל כזרע שנאסר, בעוד שבהל' מתנות עניים ג, יא כתב שזורעים חרדל בערוגות.
ולפי המקדש דוד (ס, ב) נראה שלפי הרמב"ם צ"ל שכך הוא דרך זריעתם של המינים הנ"ל, שאם זורעים אותם לזרע רגילים לזורעם בשדות, ואם זורעים אותם לירק רגילים לזורעם בערוגות קטנות. ועל כן השמיענו שבחרדל ואפונים שופין, שבעלמא דרכם להזרע שדות, הם אסורים ולא יועיל שזרעם לירק, ובפול המצרי ואפונין גמלונין, שבעלמא נזרעים כירק בערוגה, יש להחמיר כשזרעם לזרע, כי בעלמא זרע נזרע כשדה, ובזרעוני גינה אחרים שאין נאכלים והם ירקות יש להקל גם כשזרעם לזרע.
ולגבי השינוי בדיני חרדל י"ל שהוא לפי המבואר בירושלמי (ב, ו) בענין מה שכתבו במשנה ש"סומכין לשדה ירקות חרדל וחריע", והקשו ממה שבמקום אחר הצריכו הרחקת ראש תור, והשיבו "תמן (בהוראה שנאמר בה ראש תור) לזרעין, וכאן (בהוראה שנאמרה על חרדל) לירקות". וא"כ בירושלמי הזה מבואר שלפעמים מתיחסים לחרדל כירקות, והוא מפני שעכ"פ הוא נזרע שדות אך דרך זריעתו בערוגות.
עכ"פ, מכל הדיונים האלו משמע שההבדל בין זרעים לירקות אינו בעצם שייכות איסור כלאים בהם, אלא הוא נפק"מ אך ורק לדיני הרחקות.
ועד כאן ביארתי את הסוגיות, ונראה לקמן שבאופן כללי הדברים מתאימים להבנת הרמב"ם והשו"ע, אך תחילה נראה מה כתבו ראשונים אחרים.
♦

ט. דעת רבינו תם

בספר הישר לר"ת (חלק החדושים סימן תקיט):
"מצאנו איסור כלאים בחיטה ושעורה כמו שמצינו בדברי ר' יאשיה (שאסר חטה ושעורה וחרצן במפולת יד). וחכמים אין חולקין אלא במה שפוטר עד שיזרע אלו ג' כמו שמצינו בכמה מקומות. ויותר היה נר' לאסר מחמשת המינין מכל שאר זרעים. על כן לא נודע מהו קנבוס ולוף אסרה תורה. דהא לרבנן דפליגי עליה דר' יאשיה אסור אפי' חטה או שעורה כההיא דקידושין (דף לט ע"ב) רב ענן ורב נחמן אזלי באורחא חזו ההוא גברא דזרע ביני גופני אמר ליה לא צהירתו קיימא לן כר' יאשיה. מכלל דלרבנן אסור אפי' בלא שלש. וגם הטעם לא נודע לנו.
ונר' למורי לפרש קנבוס ולוף אסרה תורה. זה שזרע כרמו של חבירו סמדר משאר זרעים היו. כי ה' מינין אסורין מן התורה. כל שאר זרעים אינן אסורין אלא מדרבנן. ובא התלמוד ללמדנו כי קנבוס ולוף אוסרה הכרם כחמשת המינין. או בשביל שהן נקראין שדה או מטעם אחר. ושמא יש דרשה שהיא מדרבנן לכלאי הכרם כחמשת המינין. כי המליאה משמע כמו מלאתך ודמעך לא תאחר שאינו אלא בה' מינין. ואין לנו לדקדק אלא שזה כלל דבר כי שאר הזרעים אינן בכלל המליאה בכלאי הכרם חוץ מהקנבוס ולוף.
מעתה צא ודקדק כל ענייני כלאי הכרם וכלאי הזרעים. כל הזרעים אסורין בכרם מדרבנן. ובכשות הויא פלוגתא^[34], וכן בקוצים וכן בקנבוס מחלוקת במשנה פרק ה'. וטעם המתירין משום דאין כמוהו מקיימין או משום דאינן מאכל, כדתנן האירוס והקיסוס ושושנת המלך וכל מיני זרעים אינן כלאים בכרם. כי אין כלאים אלא בדבר מאכל. וקנבוס שאמרו אסור אינו קנבא אלא מין אחר שהוא בר מאכל. וכן מצינו בתוספתא. רבינו מאיר משום רבו".
ובשיטה לא נודע למי (מסכת קידושין דף לט ע"א) הוסיף עוד בשם רבינו תם: "וקשיא ליה הא דתניא בספרי המקיים [קוצים] בכרם ר' אליעזר אומר קדש שנאמר אשר תזרע, וחכמים אומרים: זרע - פרט למקיים קוצים בכרם, והרי לא אסרה תורה אלא קנבוס ולוף בלבד, ואמאי אצטריך למעוטי קוצים בכרם, ותירץ ז"ל דהא דדרשי רבנן זרע פרט למקיים וכו', וכן הא דדריש ר' אליעזר אשר תזרע, אסמכתא בעלמא היא".
ומבואר מדברי ר"ת כפי שביארתי, שיש שני טעמים חלוקים להיתר כלאים - או משום שאין מקיימים כמותו גם אם הוא מאכל, או משום שאינו מאכל. ונראה כוונתו במאכל מאכל לבהמה, שהרי הקוצים הם מאכל לגמלים והחיסרון בהם אינו מצד שאינו מאכל, ונראה מקורו מלשון הירושלמי בריש כלאים. ומשמע שכל מה שאינו מחמשת המינים חוץ מקנבוס ולוף הוא דרבנן, גם ירקות וקטניות הם רק מדרבנן משום דכתיב "המלאה". ודרשת הספרי לחייב קוצים שכמותם מקיימים היא אסמכתא, וכיון שמה שאינו אוכל לא הוי כלאים, הסיק שהקנבוס דהכא אינו קנבא (הצמח שמשמש לחבלים), אלא מין אוכל.
♦

י. דעת ר"ש, רימב"ץ, רא"ש, ראב"ד, יראים, חינוך

רש"י במנחות דף טו ע"ב כתב: "קנבוס - קנבא. לוף - מיני קיטנית^[35]. אסרה תורה - בכרם אין זרעם כלה שיש להם שרש. ל"א קנבוס ולוף אסרה תורה דכתיב (דברים כב) כרמך כלאים זרעים הדומין לכרם ובהנך תולין אשכולות כעין ענבים".
הר"ש מסכת כלאים פרק ה משנה ח אזיל בשיטת ר"ת שכל מה שאינו מחמשת המינים וקנבוס ולוף הוא דרבנן, אך לא נקט כוותיה במה שאמר שכל שאינו מאכל אינו כלאים. והוא מבאר את המשנה האומרת שהארוס ודעמיה אינם כלאים, כך שרק מדאורייתא אינם כלאים, כנראה מפני שפשט לשון הגמרא במנחות שבכל סוג זרע יש איסור דרבנן. וכך כתב:
"הארוס. עליו רחבין כדקתני באהלות (פ"ח משנה א) גבי מביאים וחוצצין^[36], ופירש בערוך ארוס סיסימברו והן מיני מרקחת שמשימין בתבשיל, ויש אומרים עשב הוא וכשמזריע מקיש הזרע כמין זוג:
וכל מין זרעים אינן כלאים בכרם דאמרינן במנחות בהקומץ זוטא (דף טו ב) קנבוס ולוף אסרה תורה שאר זרעים דרבנן, ואתיא כרבנן, דאי רבי טרפון אין קנבוס כלאים בכרם:
קנבוס קנב"א בלע"ז ומתקיים בקרקע ג' שנים ואינו מתליע כדפרשי' בפ' ב'".
מבואר בדבריו שקנבוס של המשנה הוא הקנבוס של הגמרא במנחות, והוא הקנב"א שעושים ממנו חבלים. ומה שכתוב על הארוס שאינו כלאים היינו מה שנאמר במנחות שאינו כלאים מדאורייתא, אבל הוא כלאים מדרבנן.
גם ברימב"ץ ובפירוש הרא"ש למשנה כתבו כדברי הר"ש.
ובספר יראים סימן שפט כתב: "וטעמא דאמרינן דלא הזהירה תורה אלא על חמשה מינין בלבד, וקנבוס ולוף איכא למימר הלכה למשה מסיני, ושמעתי דמשתמע לן קרא הכי לא תזרע כרמך כלאים. לא תזרע זרעים הדומים לכרמך, והיינו ה' מינין, וקנבוס ולוף שהפרי בראש השבולת והענף בראש אשכול".
ונראה מדבריו שהקנבוס הוא הקנב"א, שכן זו צורתו כאשכול. וגם הוא סובר שמדאורייתא נאסרו רק חמשת המינים, ומדרבנן אסרו גם מה שאינו אוכל. וקנבוס אינו אוכל, ומכל מקום אסור מדאורייתא כי הוא דומה לענבים, וכך קבלו חכמינו.
בתוספות (שם ד"ה ואסרו) משמע שרק חטה ושעורה אוסרים מדאורייתא. ומשמע ממה שהם לא התייחסו לשאר זרעים לחלק ביניהם, שהם סוברים שכל שאר זרעים הם מדרבנן חוץ מקנבוס ולוף, ומה שאמרו בתוספתא דברים שאינם כלאים היינו שאינם כלאים מדאורייתא. וכן מבואר בתוספות חולין ס ע"ב דירק בירק הוי כלאי זרעים מדבריהם, ולכן שאלו שם אם יש איסור דאוריתא רק בהרכבתם.
גם בדברי הראב"ד בהשגותיו על הרמב"ם מבואר שהכל תלוי בשאלה אם מקיימים את העשב, ורק כשאין מקיימים כמותו נאמר ההיתר של האירוס, הקיסום ושושנת המלך, כפי שנביא להלן את דבריו. וראה עוד להלן מה שכתב בשמו הרמב"ן.
וכן מבואר בחינוך במצוה תקמ"ח: "אין איסור משום כלאי הכרם מן התורה אלא מיני תבואה וקנבוס ולוף בלבד, אבל לזרוע ירקות ושאר מינין וחרצן אסור מדרבנן".
נמצא שכל הראשונים שהובאו כאן סברי שרק מיני תבואה נאסור מדאורייתא, ושאר זרעים חוץ מקנבוס ולוף אסורים מדרבנן.
לכאורה צ"ע עליהם מהירושלמי בריש כלאים, שמשמע כר"ת שדבר שאינו אוכל אין בו אף איסור מדרבנן. וצ"ל שכל הראשונים האלו סוברים שכיון שמסתימת הבבלי משמע שכל שאר מינים דרבנן, כוותיה נקטינן דלא כירושלמי. ועל כן כל זרעים בעולם חוץ מתבואה קנבוס ולוף הוי איסור דרבנן.
ועוד י"ל שהראשונים האלו יבארו את שאלת הירושלמי שזונין אינו אוכל שהכוונה היא שאינו אוכל שמקיימים אותו, אבל הוא דוחק, שהיה צריך לשאול בנוסח זה: דבר שלא מקיימים הוי כלאים?
בשיטת מקובצת למנחות טו הביא ביאור של רבי חיים כהן. לדעתו יש לקרוא את הגמרא "שאר זרעים דרבנן" בתמיה, ולפי שיטה זו כל הזרעים אסורים מדאורייתא.
והחזו"א (כלאים א, יא) כתב שנראה כהבנת הראשונים שבכל המשנה מה שאמרו שאינו כלאים היינו מדאורייתא, כי לא מסתבר שרבי טרפון יאמר שקנבוס מותר לגברי וחכמים יאסרוהו מדאורייתא כפי שאמרו במנחות. עכ"ד. אך כל זה רק סברה שאין לה הכרח, ומאידך גיסר פשט לשון המשנה שבאירוס וכו' אין איסור כלל. וכן משמע בירושלמי כענין הזונין שיש היתר למה שאינו כלאים כי אינו אוכל.
♦

יא. דעת הראב"ן בענין גדר שדה

הראב"ן (שו"ת בתחילת הספר סימן נג) הקשה דבההוא דמנחות דזרע לא קנסו את ההוא דלא עביד איסורא והתירו את הגפנים, ומאי שנא מהמסכך גפנו על תבואת חבירו דאסרו את התבואה, הא גם לא עבד איהו בעל התבואה איסורא. והסיק בתשובת הדבר שכל מין שזורעין ממנו שדה או מקיימין ממנו שדה הוי כלאי הכרם דאורייתא, וירק זורעין ממנו שדה והוי כלאים בכרם, דתנן במשנת כלאים [פ"ה מ"ה] הנוטע ירק בכרם הרי זה מקדש, ובשילהי [ערלה סוף פ"ג] תנן ומייתי לה בשילהי פ"ק דקידושין [ל"ח ב] כרם הנטוע ירק. אבל מיני זרעים תנן במשנת כלאים [סוף פ"ה] דאינן כלאים בכרם, ובמיני זרעים דאין זורעין [ו]מקיימין מהן שדות, דתנן [שם] המקיים קוצים בכרם ר' אליעזר אומר קידש וחכמים אומרים לא קידש אלא בדבר שכמוהו מקיימין, ואמרינן בבבא בתרא בפרק מי שמת [קנ"ו ב] דטעמא דר' אליעזר שכן בערבייא מקיימין קוצים שדות לגמליהם, ורבנן דערביא רובא דעלמא בתמיה מקום שמקיימין אותן אסורין מקום שאין מקיימין אותו מותרין, אלמא בקיום תליא מילתא, הילכך כל מין שזורעין ומקיימין שדה ממנו הוי כלאים וכל מין שאין זורעין ומקיימין ממנו שדה לא הוי כלאים דאורייתא אלא דרבנן. וקנבוס אף על פי שהוא מין זרע תנן התם דהוי כלאים, דתנן [שם] הקנבוס ר' טרפון אומר אינו כלאים וחכמים אומרים כלאים. ונראה לי הטעם דלרבי טרפון אין מקיימין ממנו שדות, ולחכמים מקיימין, וראייה לדבריי מדתנן במשנת כלאים [פ"ב מ"ג] היתה שדהו זרועה חיטין וביקש לזורעה שעורין, ותנן בהדה היתה שדהו נטועה וביקש לזורעה, ותנן גבייהו היתה שדהו זרועה קנבוס ולוף לא יביא זרע אחר לשם, שמע מינה דדרך קנבוס ולוף ליזרע מהן שדות אף על פי שהן מיני זרעים. הנה חקרנו ומצאנו שכל דבר שמקיימין ממנו שדה אם נזרע בכרם הוי כלאים דאורייתא ואפילו קנבוס ולוף, ונראה לי הטעם דיליף כלאים כלאים משדך לא תזרע כלאים דדבר הנזרע [בשדה] הוי כלאים בכרם.
ואחרי שביארתי את העיקר ממילא נתרווחא הקושיא והשמועה, מעשה באחד שזרע כרמו של חבירו סמדר, אחד ממיני זרעים שאינן כלאים בכרם דאורייתא זרעה, כגון בקוצים או אירוס או קיסום או שושנת המלך וזולתם דמפרש התם שאינן כלאים מדאורייתא, וקא סלקא דעתיה דהאי מקשה דזרעים שהן כלאים דאורייתא הוו, ואסרו את הזרעים בהנאה כדין כלאים דאורייתא שהתבואה נאסרת מהשדה והיא נשרשת בכרם, והתירו את הגפנים בהנאה כדינא דאורייתא שהגפנים אין מתקדשים אלא בוסר וזה סמדר היה, וכיון שהגפנים אינן מתקדשין לימא קל וחומר הוא ומה הגפנים שאוסרים את התבואה בהנאה אינם נאסרים בהנאה, התבואה שבאת לאסור את הגפן ולא אסרה אינו דין שלא תאסר היא עצמה? ומדאסורה ש"מ דלא אמרינן קל וחומר כי האי גוונא ומשני, התם קנבוס ולוף אסרה תורה כלומר התם במיני זרעים זרעה שלא אסרה מהם תורה אלא קנבוס ולוף בכרם ושאר מיני זרעים אינן אסורין אלא מדרבנן, ואי זרעה בקנבוס ולוף אמרינן קל וחומר, אבל בזרעים דאינן כלאים אלא מדרבנן לא אמרינן קל וחומר דאין כאן לא אוסר ולא נאסר דתרווייהו מותרין מדאורייתא אלא קנסא דרבנן דקנסו ואסרו שלא לזרוע את אילו זרעים בכרם משום גדר לכלאים דאורייתא, ואת שעבר על דבריהם קנסו ואסרו את התבואה שלו ואת שלא עבר על דבריהם דהוא בעל הכרם דלא עבד כלום למה יקנסו, וכיון דאין כאן אלא קנסא ליכא למימר קל וחומר, אבל אם זרעה קנבוס ולוף או בתבואה או בירק שהן כלאים דאורייתא ואוסרין זה את זה מדאורייתא אימא לך דאמרינן קל וחומר".
הראב"ן סובר כראשונים, שאין מין שהותר לגמרי ונאסרו כל מיני הזרעים אם מקיימים אותם, אלא שהוא הוסיף תנאי כדי שיהיה איסור דאורייתא, והוא שמקיימים ממנו שדות שלמים. לדעתו ירק ותבואה הם כלאים דאורייתא כמו קנבוס ולוף, כי הם זרעים שזורעים בהם שדות, אבל בעלמא זרעים לא נזרעים שדות. והסתמך על נוסח הגמרא בבבא בתרא שהביא ש-"בערביא מקימים קוצים שדות". משמע שהקוצים נזרעים כשדה.
מה שדקדק מהנוסח בבבא בתרא לא כתוב בנוסחאות שלנו, ששם כתוב "קוצים בשדות", ועכ"פ קשה להבין דבריו במציאות, מדוע קנבוס ולוף נקראים זרע, אם גדר זרע הוא מה שאינו נזרע שדות? ושמא גדר זרע לשיטתו הוא מה שאינו נאכל לאדם. ולגוף הסתירה שהקשה מהגמרא למשנה במסכך גפנו בפשטות י"ל שההבדל הוא בכך שבגמרא במנחות מדברת כשזרע בזמן שהגפנים הם סמדר, ובמשנה מדובר כשברכם יש פרי.
בתשובה של הרב יעקב אריאל (אהלה של תורה ח"ד) על השארת עשבים בכרם הביא סברה זו של הראב"ן כדבר מוסכם מבלי להזכיר את הראב"ן, וקבע שאיסור כלאים מן התורה שייך רק בדבר שדרך לזרוע ממנו שדות שלמים, וכתב שלכאורה זה מהווה נימוק להקל בהשארת עשבים כיון שאין דרך לזרוע עשבים שדות שלמים. אך כתב שיש לדחות, שגדר זה של שדה הוא רק בדבר שדרך לגדלו, ואילו אנו עוסקים בדבר שדרך לקיימו, ואפשר שקיום אינו דומה בזה לזריעה. אלא שמכל מקום יש כאן נימוק נוסף שאין דרך לזרוע או לקיים את העשבים בגדר שדות לעצמם אלא רק בתור הגנה לכרם, וא"כ אין להם שם שדה בפני עצמו, ועל כן יש לצדד שזהו איסור דרבנן.
אלא שכפי שביארתי, כל ההגדרה שכדי שיהיה כלאים דאורייתא צריך גדר שהדבר נזרע יקרא שדה היא חידוש של הראב"ן, והוא לא חילק בין מקיים קוצים לזורע, ובכל אופן קשה להבינו ואין לו כל הכרח.
והישועות מלכו (כלאים א, ד) הבין שכך היא דעת הלבוש, דבעינן דבר הזרע בשדה שלם והשיג על סברה זו שיש דין מיוחד בנזרע בשדה שלם דבירושלמי דפאה פ"ג ה"ו איפלגי תנאי בשיעור שדה המחויב בפאה, דר' אליעזר ס"ל בית רובע, ואנן קיי"ל כר' עקיבא דשדה כל שהו חייב בפאה, וקאמר בירושלמי דר"א יליף מכלאים דבחיטים שיעור הרחקה בית רובע, ואנן קיי"ל כרע"ק, אלמא דאפי' שדה כל שהו מקרי שדה.
אמנם לכאורה מצינו חילוק בין נזרע בשדה שלם, בדברי הרמב"ם בפ"ה ה"ו "ששאר מיני זרעים מותרים", ובפ"א ה"ט כתב שהנזרעים שדות שלמים הם הנקראים מיני זרעים. אך שם הענין הפוך, שאם כוונתו להגדרה שבפ"א ה"ט יוצא לכאורה שבפ"ה ה"ו הוא אומר שבזרע הנזרע שדה שלם מותר, ובהלכה ג שם כתב ששאר זרעים אסורים מדרבנן, ועל כן צריך לבאר את דבריו באופן אחר כפי שיבואר לקמן.
♦

יב. דעת הרמב"ן, רשב"א והר"ן בענין שאין כלאים בדשאים

בבבלי מסכת חולין דף פב ע"ב איתא ברייתא ממנה משמע שאם זורע חרצן וחיטה ביד אחת וחרצן ושעורה ביד שניה חייב שתים, ואומרת הגמרא שהוא "לאפוקי מדרבי יאשיה, דאמר רבי יאשיה: עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד, קמ"ל דכי זרע חטה וחרצן, ושעורה וחרצן, נמי מחייב".
ובחדושי הרמב"ן מסכת חולין דף פב ע"ב הקשה מהא דבמנחות טו ע"ב איתא שרק קנבוס ולוף אסרה תורה, וכתב שמשמע שהגמרא שם אינה כר' יאשיה ותירץ בכמה אופנים:
א. הגמרא במנחות היא במביא זרע לכרם שנאסר בתוספת ולא בהשרשה (ולכן גורסים שם "דאסרי" ולא אסירי), ובזה רק קנבוס ולוף אסורים מדאורייתא "דדמו לגפנים ואיכא ערבוב", אבל הגמרא בחולין פב היא בזרוע מעיקרא, כלומר שהושרשו חיטה וחרצן ביחד דמערבבי בקטנם, ובזה חייב לרבנן גם במין אחד. וכל זה לפי רבנן, אבל לר' יאשיה כיון דאיכא כלאים חוץ מן הכרם כולהו כי הדדי נינהו.
ב. "יש מתרצים שאר מיני זרעים דקאמר כגון מיני זרעים שאינם נאכלים דומיא דקנבוס אבל תבואה דהיינו חמשת המינים ודאי דבר תורה הן, וגם זה אפשר ונכון הוא שהתבואה גדלה הרבה וגבוהה ונעשית ערבוב עם הגפנים, אבל זרעוני גינה קטנים בין הגפנים לא עבדי כלאים כלל, כנ"ל".
ג. הרמב"ן מביא שלפי הראב"ד הגמרא במנחות לענין איסור הפירות קאמר ובזה לא בעינן מפולת יד, ושמא מדכתיב פן תקדש המלאה הזרע ותבואת הכרם והם זרע דומיא דתבואה שאינן עושין פירות אלא לשלש שנים כדאיתא במסכת כלאים בפרק שני, אבל הגמרא בחולין לענין מלקות ובזה כל תרי זרעים נמי עם חרצן במפולת יד חייב, ודוקא במפולת יד כר' יאשיה. ודחה הרמב"ן "ואינו נכון דזרוע מעיקרו למלקות וזרוע ובא בתוספת לענין איסור הפירות שוין הן בין לרבנן בין לרבי יאשיה, לרבנן במין אחד ולרבי יאשיה בשני מינים".
והרשב"א בחידושיו הביא את דברי הרמב"ן, והדגיש בתירוץ הראשון שהדמיון היתר של קנבוס ולוף לגפן הוא מצד הגודל, וז"ל: "דהתם לענין זרוע ובא שהוא נאסר בתוספת קאמר דאינו אוסר מדאורייתא בתוספת אלא קנבוס ולוף לפי שהם גדולים ועושין ערבוביא אבל שאר מינין שאינן גדולים ואינן עושין ערבוביא אינן אוסרין בזרוע ובא בתוספת מדאורייתא אלא מדרבנן".
וכן הביא את דברי הרמב"ן בשו"ת הרשב"א א סי' תמח, ושם סיים בתירוץ השני "מה שאין כן בזרעוני גנה דבין הגפנים אינן עושין ערבוביא וכלאים כלל".
נראה מהנוסח של הרשב"א (מה שאין כן, ולא אבל) שהרמב"ן לא בא לומר לחדש דין שלא נאמר בסוגיה, שזרעונים שאינם נאכלים אינם אסורים מדאורייתא, אלא עיקר החילוק שכתב בתחילה בין קנבוס ללוף לזרעים האחרים נעוץ במה שכתב בסוף, שהזרעונים קטנים ולא מתערבבים כ"כ. ומה שכתב שמדובר בזרעים שאינם נאכלים דומיא דקנבוס, הוא רק כדי לבאר למה לא הוזכרה שם תבואה של חמשת המינים, שהיא ודאי אסורה מדאורייתא^[37].
אבל משמע שכל זה לררבנן, ולר' יאשיה כיון שאיכא כלאי זרעים כל זרע אסור.
ובחולין ס ע"א איתא: "דרש רבי חנינא בר פפא: יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו, פסוק זה, שר העולם אמרו; בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא למינהו באילנות, נשאו דשאים קל וחומר בעצמן: אם רצונו של הקדוש ברוך הוא בערבוביא, למה אמר למינהו באילנות? ועוד ק"ו: ומה אילנות שאין דרכן לצאת בערבוביא, אמר הקדוש ברוך הוא למינהו, אנו עאכ"ו, מיד כל אחד ואחד יצא למינו. פתח שר העולם ואמר: יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו. בעי רבינא: הרכיב שני דשאים זה על גב זה לר' חנינא בר פפא, מהו? כיון דלא כתב בהו למינהו - לא מיחייב, או דילמא: כיון דהסכים אידיהו - כמאן דכתיב בהו למינהו דמיא? תיקו".
מכיון שהשאלה היא רק בהרכבה של דשאים, משמע שבזריעה סמוך זה לזה אין כלאים בדשאים, וכ"כ הרמב"ן: "איכא דקשיא ליה והא כלאי זרעים נינהו ובארץ מדאורייתא כדכתיבי קראי וכדמפורש בפ"ק דקידושין (ל"ט א'), ואין זו קושיא שאינו אסור משום כלאים לרבנן אלא מיני תבואה וקטנית וזרעוני גינה אבל דשאים לא, ומיהו לר' חנינא בר פפא בעי אם הרכיבן כאילנות מהו מאחר שמאילנות נשאו ק"ו, אבל זרע פשיטא דפטור כשם שאין כלאים באילנות אלא בהרכבה דתניא בתוספתא דכלאים (פ"א ה"ט) זורעין זרעוני אילן כאחת, ומיהו לענין כלאי הכרם תני בתוספתא (פ"ג הי"ג) ר' דוסתאי בר' יהודה אומר מין דשאים הרי הן כלאים בכרם, ומשמע הוא הדין בעצמן שהן כלאי זרעים. וא"ת הרכבה מיבעיא ליה הא זריעה אסורה, הא ליתא דכל שאסור בזריעה כ"ש בהרכבה דומיא דירק דאסור נמי בהרכבה כדתנן בפ"ק דכלאים, אלא ר' דוסתאי בר' יהודה יחידאה הוא ופליגי רבנן עליה, והכי נמי משמע בהדיא בירושלמי^[38], הילכך לרבנן דשאים אין בהם משום כלאי הכרם ולא משום כלאי זרעים אבל בהרכבה לר' חנינא תיבעי".
מדבריו עולה שתבואה, קטנית וזרעוני גינה הם כלאים גמורים וחייבים עליהם, וכאן לא הזכיר כלל את ענין הגובה, ומדבר גם בכלאי זרעים שבהם אין משמעות לגובה. וציין את דברי התוספתא שמדברת על הגדלים באפר, על כן משמע שהחילוק בין דשאים לשאר דברים נעוץ בכך שהם גדלים בר, וזה חילוק אחר שנאמר גם בכלאי זרעים, שבהם אין משמעות לענין הגובה.
ולכאורה יש להקשות עליו מדין קוצים ששייך בהם כלאים, ומאי שנא מעשבים שאין בהם כלאים.
והנה לפי הראב"ד בהשגות על הרמב"ם, שתולה את הכל בשאלה אם מקיימים כמוהו או לא, יש מקום לומר שרבי דוסתאי והתנא המובא אחריו אינם חולקים. ר' דוסתאי דיבר באופן שמקיימים, והתנא שאמר שאינו כלאים מדבר כשאין מקיימים, אך הרמב"ן כותב שיש מחלוקת אם שייך בדשאים כלאים, ועל כן משמע שלדעת הפוטרים הוא גם אם כמוהו מקיימים.
ואין לומר שלדעת הרמב"ן אין כלל דין קוצים בכרם, דהא בירושלמי מבואר שעל פי חכמים בערביא הקוצים אסורים, ויש שייכות לקוצים בדין כלאים.
על כן נלענ"ד שלפי הרמב"ן הפוטרים אמרו כך רק כשאין כמוהו מקיימים, ואילו המחייבים סברי שהם כלאים אפילו אין כמוהו מקיימים^[39].
והנה, כדברי הרמב"ן שמהגמרא בחולין עולה שאין כלאים בדשאים, כך עולה מדברי ספר הישר לר"ת (החידושים סי' תקכ), שפירש את שאלת הגמרא "מיני זרעים פשיטא ליה דהואיל ונאסרו בזריעתן (ו)נאסרו בהרכבתן שהיא בכלל (זרעים) [זריעה]. אבל דשאים שאינן בני זריעה מאי". ובפשטות גם לדבריו בדשאים אין כלאים בזריעה, והוא מפרש שההבדל בין דשא לשאר מינים הוא משום שאין דרך לזורעו כי הוא גדל בר, וכוונת ספר הישר שכתב שאינם בני זריעה, כלשון הגמרא ערכין דף כה ע"א על מקום שאינו ראוי לזרוע בו "דלאו בני זריעה נינהו". והוא הדין כאן, אינו ראוי לזריעה כי אין דרך לזרוע. ולא יקשה עליו מדין קוצים, די"ל שלדעתו כל הפטור הוא כשאין כמוהו מקיימים.
והמאירי בית הבחירה מסכת חולין דף ס ע"א כתב: "כבר ידעת שהזורע שני מיני זרעים ביחד בארץ ישראל לוקה ושהמרכיב אילן באילן בכל מקום לוקה וכן ירק באילן או אילן בירק כשהזרעים נזרעים וצומחים כל זמן שלא ניכר הזרע בהם נקראים דשא וירק, ומאחר שבזריעת שני מינין לוקה אין צריך לומר בהרכבת שני דשאים ומה שנשאל כאן הרכיב שני דשאים מהו לבני נח נשאלה שלא נאסרו בכלאי זריעה אלא בהרכבה כמו שביארנו במקומו במה שאמרו את חקותי תשמורו חקים שחקקתי לך כבר ר"ל במעשה בראשית שכתוב בהם למינהו אבל ישראל מאחר שנאסרו בזריעה אין מקום לשאול בהם בהרכבת דשאים. ויש מפרשים אותה בישראל ובדשאים שאינם בני זריעה אלא שעולות מאליהן עד שלענין פסק חוככין להקל אף בישראל, הואיל ואין דרכן בכך".
נמצא שלפי הדעה הראשונה דשא הוא כל מה שעדיין לא גדל, ובודאי יש איסור בדשאים, ונדחק לפי שיטה זו להעמיד את הסוגיה בכלאים לגוי. ובפשטות נראה ליישב באופן אחר, דדשא הוא מה שאינו בר זריעה אלא גדל בדרך כלל בר, ומכל מקום אם כמוהו מקיימים אסור, אלא שכאן קאי על בריאת העולם, כשעדיין לא היו בני אדם ולא שייך בזה כמוהו מקיימים. לפיכך אמר שבאופן כזה סתם מיני דשאים שעלו מאליהם אינם כלאים, אך אם יקיימו כמותם הוי כלאים, ועל זה קאי התוספתא לפי הגרסה שהם כלאים.
והר"ן בחולין (על הגמרא קלו ע"ב. בדפי הרי"ף דף מז ע"א) כתב: "י"ל דכי אמרינן התם קנבוס ולוף אסרה תורה, [לאו] לאפוקי חטה ושעורה דכל חמשת המינין ודאי כלאים הן מה"ת, אלא לאפוקי שאר זרעוני גנה שאין נאכלין דומיא דקנבוס ולוף, שאינו כלאים בכרם כדתניא בתוספתא הארוס והקסום ושושנת המלך מין זרעים ואינן כלאים בכרם, אלא דקנבוס ולוף לפי שגדלים הרבה ואיכא ערבוביא ועושין אשכולות כגפנים אסורין משום כלאי הכרם".
ובענין דשאים כתב הר"ן על הרי"ף בחולין (כ ע"ב) כלשון הרמב"ן "שאין איסור משום כלאי זרעים אלא מיני תבואה וקטנית וזרעוני גנה, אבל דשאים לא".
ונראה שדבריו בשני המקומות הם שיטת הרמב"ן, אלא שהוא הוסיף להגדרה כדי שיהיה דאורייתא בכלאי הכרם את מה שכתב רש"י שהם עושים אשכולות כגפנים, אבל עיקר טעם האיסור דאורייתא גם לדעתו הוא כרמב"ן. ואם כן מה שאמר שאר זרעוני גינה שאינם נאכלין אינו מפני שיש חילוק בין נאכל ללא נאכל בכלאי הכרם, אלא כדברי הרמב"ן רק כדי לבאר למה לא הוזכר במנחות חמשת המינים. ומה שהותר לדידיה הוא רק שאינו בר זריעה ולא מקיימים אותו, ומה שנאסר רק מדרבנן הוא באופן שאינו ערבוביה בכרם כמו בתבואה.
ועתה נבוא לברר את דעת הרמב"ם, שכמותו נפסק בשו"ע.
♦

יג. דעת הרמב"ם

זיהוי הצמחים במשנה לפי הרמב"ם מבואר בפיהמ"ש כלאים ה, ח: "ואירוס - "אלסיסנבר" והיא הדנדנה שעליה רחבים. וקיסוס, "אללבלאב"^[40]. ושושנת המלך, "שקאיק אלנעמאן"^[41]. הקינבס, "אלקנאב"^[42]. הקינרס, "אלקנאריה"^[43].
לא ברור מהו אלסיסנבר, אלא שכתב שהוא הדנדנה שעליה רחבים, ולכן יש אחרונים זיהו אותה עם הדנדנה במשנה מסכת שביעית פרק ז משנה א שם איתא: "כלל גדול אמרו בשביעית כל שהוא מאכל אדם ומאכל בהמה וממין הצובעים ואינו מתקיים בארץ יש לו שביעית ולדמיו שביעית יש לו ביעור ולדמיו ביעור. ואיזה זה (מאכל אדם, הוא אפילו) עלה הלוף השוטה ועלה הדנדנה, העולשין והכרישין והרגילה ונץ החלב, ומאכל בהמה: החוחים והדרדרים. וממין הצובעים: ספיחי איסטיס". וכתב שם הרמב"ם שדנדנה הוא אלנענע. ובפירוש הרמב"ם למשנה מסכת עוקצין פרק א משנה ב שכתוב "ומינתא" כתב הרמב"ם "ממיני ה"נענע".
אך כאן לפי תרגום הרב קאפח כתב "הדנדנה שעליה רחבים", ודבר זה לא כתב במקומות אחרים, ולנענע המצויה בארץ אין עלים רחבים אלא עלים מאורכים^[44], ועל כן נראה לענ"ד שצריך לתרגם דבריו "שעליה מתרחבים", וזו דנדנה אחרת שידועה בשם זה גם היום, והיא שרך עשב שהעלים שלו נפרשים לרוחב כשושנה^[45]. ולענ"ד לפי זה מסתבר שכוונת הרמב"ם לצמח בר זה המיועד לרפואה, וזה המקור לענין צמח לרפואה שכותב הרמב"ם בהלכה בפ"א. לעומת זאת, הקיסוס ושושנת המלך מיועדים לנוי, ובודא יזורעים אותם לשם זה, כפי שביארנו לעיל בהבנה הפשוטה, ונראה שכיון שהם אינם נאכלים בסתמא בשימוש רגיל, אין בהם כלל כלאים. ומה שלרפואה נחשב פחות מאשר לבהמה הוא משום שאינו שימוש רגיל. וכן מצינו הבדל כזה לגריעותא אפילו ביחס לצמח לצבע, שמצינו בשביעית (ח, א) דאין עושין ממאכל אדם מלוגמא, ובירושלמי שם אמרו שעכ"פ עושים ממנו צבע, ומאכילין מפירות שביעית לחיה ולבהמה.
אבל קינבס שייך בכלאים, כיון שעכ"פ עושים ממנו חבלים (נראה שרבי טרפון סבר לפוטרו כיון שאינו למאכל), ולוף שייך בכלאים, והכוונה לכל לוף אף זה שמיועד רק לבהמה, כיון שעכ"פ הוא נאכל לבעלי חיים. וכתב שהם אסורים מדאורייתא אף שבעלמא מה שלא עומד לאכילת אדם אינו מדאורייתא, וקנבוס ולוף לא עומדים לאכילת אדם, מפני שהם נגמרים עם הענבים ועל כן הם יותר דומים לענבים.
ובהלכה כתב הרמב"ם בפרק א:
הלכה ד
אין אסור משום כלאי זרעים אלא הזרעים הראויין למאכל אדם, אבל עשבים המרים וכיוצא בהן מן העיקרין שאינן ראויין אלא לרפואה וכיוצא בהן, אין בהן משום כלאי זרעים.
מנין למד הרמב"ם להקל בראוי לרפואה? כנראה מהארוס שהוזכר בדיני כלאי הכרם, שהוא לדעתו הדנדנה הרפואית. ומה שכתב כיוצא בהן משום שכ"ה גם בצמחי נוי שהוזכרו בדין כלאי הכרם שאינם ראויים כלל לאכילה.
הלכה ח
הזרעונין נחלקין לשלשה חלקים, האחד מהם הוא הנקרא תבואה והיא חמשה מינין החטים והכוסמין והשעורין ושבולת שועל והשיפון, והשני מהן הוא הנקרא קטנית, והן כל זרעים הנאכל לאדם חוץ מן התבואה, כגון הפול והאפונים והעדשים והדוחן והאורז והשומשמין והפרגין והספיר וכיוצא בהן, והשלישי מהן הוא הנקרא זרעוני גינה, והן שאר זרעונין שאינן ראויין למאכל אדם, והפרי של אותו הזרע מאכל אדם, כגון זרע הבצלים והשומין וזרע החציר והקצח וזרע לפת וכיוצא בהן, וזרע פשתן הרי הוא בכלל זרעוני גינה, כשיזרעו כל מיני זרעונים אלו ויצמחו נקרא הצמח כולו כל זמן שלא ניכר הזרע דשא^[46] ונקרא ירק.
הלכה ט
ויש מזרעוני גינה זרעונים שדרכן לזרוע מהן שדות כגון הפשתן והחרדל^[47] ואלו הן הנקראים מיני זרעים, ויש מזרעוני גינה זרעונים שאין דרך בני אדם לזרוע מהם אלא ערוגות ערוגות קטנות כגון הלפת והצנון והתרדים והבצלים והכסבר והכרפס והמרור וכיוצא בהן ואלו הן הנקראים מיני ירקות.
נראה שמה שכתב ואלו הם הנקראים מיני זרעים, אין כוונתו לאפוקי קטניות ותבואה, שהרי כתב בתחילה שגם הם נקראים זרעונים, וזורעים מהם שדות אלא כוונתו לומר שלאלו אין שם מיוחד, ועל כן הם נקראים בשם הכללי מיני זרעים, שכולל גם קטניות ותבואה. גם דשאים שהזכיר בהלכה ח הם למעשה שם כללי שנאמר בבריאה על כל המינים, והרמב"ם מפרש שנקראו דשא בהיותם צעירים, ובלשון חז"ל ירק.
ועוד כתב בפרק ה בענין כלאי הכרם:
הלכה ב
וכן אם זרע שני מיני ירק וחרצן, או זרע אחד ירק וזרע אחד מין תבואה וחרצן במפולת יד, הרי זה לוקה.
הלכה ג
ואינו חייב מן התורה אלא על קנבוס, ולוף וכיוצא בהן מזרעים שנגמרים עם תבואת הכרם, אבל שאר הזרעים אסורים מדבריהם.
הלכה ו
אין אסור משום כלאי הכרם אלא מיני תבואה ומיני ירקות בלבד, אבל שאר מיני זרעים מותר לזרעם בכרם^[48] ואין צריך לומר שאר אילנות.
השגת הראב"ד: אין אסור משום כלאי הכרם וכו'. א"א דבר זה מן הטעות שטעה במקום אחד לפנים מפני שנפלה לו טעות במשנתו והרי הוא מוגה לפנים.
הלכה יח
הרואה בכרם עשב שאין דרך בני אדם לזורעו אף על פי שהוא רוצה בקיומו לבהמה או לרפואה^[49], הרי זה לא קדש, עד שיקיים דבר שכמוהו מקיימין רוב העם באותו מקום, כיצד המקיים קוצים בכרם בערב שרוצים בקוצים לגמליהם הרי זה קדש.
ובהלכה יט
הארוס והקיסוס ושושנת המלך ושאר מיני זרעים אינן כלאים בכרם, הקנבוס והקנרס וצמר גפן^[50] הרי הן כשאר מיני ירקותנ ומקדשים בכרם, וכן כל מיני דשאים שעולין מאיליהן בשדה הרי הן מקדשין בכרם, ופול המצרי מין זרעים הוא ואינו מקדש, הקנים והוורד והאטדין מיני אילן הן ואינן כלאים בכרם.^[51]
השגת הראב"ד: הארוס והקיסוס ושושנת המלך ושאר כל מיני זרעים אינן כלאים בכרם. א"א נראה לי טעות הוא זה והעיקר כך הוא האירוס והקיסוס ושושנת המלך מין זרעים ואינן כלאים בכרם והטעם לפי שאין מקיימין מהן, ויש כמו כן במיני דשאים שאינן כלאים בכרם לפי שאין מקיימין מהן, וכן הוא בתוספתא.
וראה הערות בשולים להבהיר דבריו בקיצור, ועתה נבאר יותר בהרחבה.
לגבי מה שכתב בפרק א הלכה ד שהאיסור הוא בראויים למאכל אדם וההיתר בעשבים מרים צמח רפואי וכיוצא בהן, צ"ע שהוא לא הבהיר מה הדין בצמח לאכילת בהמה. ונראה לבאר את דבריו שהם מקבילים למה שכתב בהלכות זרעים בפ"ה שאמנם יש זרעים שאסורים רק מדרבנן, והם כמו הקנבוס והלוף שאינם אוכל אדם, ואין הבדל בין כלאי הכרם לכלאי זרעים, אלא שכיון שבסופו של דבר דין זה נאמר במשנה להדיא בכלאי הכרם במחלוקת ר"א וחכמים, ובסוגיה דמנחות לגבי כלאי הכרם, לא הביאו כאן^[52], אבל צמח שעומד לרפואה וכיוצא בזה בכל אופן אינו כלאים כפי שאמרו בירושלמי על המשנה בפ"א שעוסקת בכלאי זרעים שמה שאינו אוכל אינו כלאים. ונראה שנתן את הדוגמא של רפואה מחמת דין האירוס, ומה שאמר "וכיוצא בהן" מוסב על דין הקיסוס ושושנת המלך וכיוצא בהם שעשויים לנוי שבכל אלו אין נפק"מ שכמוהו זורעים ומקיימים, כפי שביארנו לעיל שכך משמע מהמשנה שהביאה את דין האירוס ודעמיה אחרי דין הקוצים.
והגדרת ירקות בפרק א היא כשאין אוכלים את הזרע עצמו. ומה שאמר שהוא נקרא גם דשא, הוא אמירת אגב למיסבר קראי שכך הוא הנקרא בתורה "תדשא הארץ דשא", כשיצאו, שהרי אין דין מיוחד במה שיוצא בתחילה בעודו צעיר. היסוד הוא שנאמר בבראשית פרק א פסוק יא וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים תַּֽדְשֵׁ֤א הָאָ֙רֶץ֙ דֶּ֗שֶׁא עֵ֚שֶׂב מַזְרִ֣יעַ זֶ֔רַע. ומבואר שהפסוק מבחין בין דשא לעשב מזריע זרע, כי דשא היינו העלה שמתחיל לצאת, ואינו כמו עשב מזריע זרע שתכליתו לאכול את הזרע. והעלה הוא הקרוי ירק בלשון המשנה (מעשרות ד, ה) והירושלמי (כלאים ג, ב), באומרה שיש דין חלוק אם זרעו לזרע או זרעו "לירק".
ממה שכתב הרמב"ם בפרק ה הלכה ב על שני מיני ירק וחרצן והשוה אותם לשעורה וחיטה, מוכח שגם ירקות הם מדאורייתא. ונראה שמה שכתב בהלכה יט שהקנבוס והקנרס וצמר גפן הם כשאר מיני ירקות ומקדשים, היינו שמינים אלו הם כלאים, אע"פ שהם אינם אוכל כירק בעלמא. והקנבוס אסור דאורייתא כפי שכתב בהלכה ג, בעוד שקנרס וצמר גפן הם כירקות מגזירת חכמים. וכתב "כירקות" מאחר שהקדים בהלכה ב שכל הירקות אסורים, ואע"פ שבגמרא מנחות אמרו על מה שמשווה לקנבוס ולוף "זרעים", זה הוא שם כולל גם לירקות.
ובהלכה ג הביא הרמב"ם את הגמרא במנחות טו ע"ב כלשונה, וכדרכו להשתמש בלשון הגמרא (ראה מגיד משנה ולחם משנה הלכות מכירה פרק ג הלכה יח "אף על פי שלא פירש יפה דבריו תפס לשון הגמרא"). כוונתו על זרעים כשם הכללי לכל המינים שדרך לזרוע ודומים לקנבוס ולוף בכך שאינם לאכילת אדם אלא לשימושו הרגיל. קנבוס ולוף אלו אינם עומדים לאכילת אדם, אבל יש בהם שימוש קבוע לאדם, או לחוטים או לבהמה. ובכגון זה נאמרו דברי הגמרא במנחות שיש איסור דאורייתא רק בקנבוס ולוף, שהרמב"ם מפרש שהזרע שמדובר שם היה למאכל בהמה, ונימק את היחוד בקנבוס ולוף בכך שהם נגמרים עם הכרם, והשאר דרבנן, כי כשהוא רק למאכל בהמה הוי דרבנן.
הלכה ו' מקבילה להלכה בהל' זרעים בפרק א, ד שכמו שכתב שם על כלאי זרעים, כך הוא נוקט בכלאי הכרם. מה שהוא אומר שם "מאכל אדם" זה מה שהוא קורא כאן תבואה וירקות, ולא בא לאפוקי קטניות שאין מקור לחלק בזה וגם הם כלולים כאן בכינוי תבואה, שכן כולם מאכל אדם וכלאים דאורייתא. ואת הדברים שאסורים מדרבנן, שבהם נכלל מה שעומד לאכילת בהמה, כבר הזכיר בהלכה ג. וכאן הוא אומר שאר מיני זרעים שאינם כלולים בהלכה ג כי אינם דומים לקנבוס ולוף, שכן בהם אין שימוש רגיל כלל, ומה שהרמב"ם מגדיר את הדברים שהותרו כזרעים, הוא מיוסד על לשון המשנה שמתירה "כל מיני זרעים" כיוצא בארוס וקיסוס, ובתוספתא קוראים זרעים לכל מה שנזרע וממילא מובן שהכוונה של המשנה במילה זרעים היא שגם אם הם נזרעים וכמוהו מקיימים הותרו, כיון שאינם תבואה וירק אלא נזרעים בשביל נוי או רפואה. והוא מה שכתב שם עשבים המרים שאף אם הם נזרעים הם עומדים רק לרפואה, ומסתבר שהוא הדין למה שזורעים לנוי, וזהו הדין שיבאר אחר כך בהלכה יט על האירוס והקיסוס והשושנה.
בהלכה יח הרמב"ם מדבר על הגדרה אחרת שמוציאה מדין כלאים, והיינו כשאין מקיימים כמותו, והוא מגדיר זאת "עשב שאין דרך לזורעו בכרם". ונראה שהלכה זו נאמרה בהווה על עשב שבו מתעוררת השאלה הזו, דהיינו במינים שאינם עומדים לאכילת אדם, ולכן כתב הרמב"ם מקיימו לבהמה או לרפואה. ולא הזכיר שמקיימו לאכילתו, משום שסתם עשבים אינם עומדים וראויים לאכילת אדם.
אך אין ללמוד מזה שהרמב"ם כתב "לבהמה או לרפואה", שאם רוב אנשי המקום מקיימים אותו לרפואה הוא נחשב כלאים כי מסתימת הרמב"ם בפ"א מוכח שרפואה לא חשיב צורך לענין כלאים, אלא שהרמב"ם דבר בהווה לאיזה צורך שבו אדם ירצה צמח שאין דרך לזורעו^[53].
ועכ"פ גם צמח הראוי לאכילת אדם תלוי בדין כמוהו מקיימים, שהרי דין זה לפי הרמב"ם נלמד ממה שנאמר "הזרע אשר תזרע", ופסוק זה נאמר גם על זרע של אוכל גמור. וצריך לומר זאת משום שלפעמים יש מינים שראויים לאכילה אך בפועל רוב העולם אינו זורעים אותם ולא רוצה בצימוחם בשדות, ולכן הם אינם כלאים^[54]. והוא כפי שהראינו מהמקור בספרי מהפסוק "הזרע אשר תזרע" שהובא ברמב"ם בפירוש המשנה שרוצה להצמיחו ולא רק רוצה שיהיה. הרמב"ם מגדיר את האיסור בתחילת דבריו באופן ש"דרך לזורעו", מפני שרק כשעושים פעולה כדי שיתקיים זה מה שנאסר. וכך נראה מסברה, שכשהזרע אינו כ"כ חשוב ובעלמא אין דרך לזורעו בעינן שיתן חשיבות לזרע, וזה יקרא אשר תזרע כמו בזרע רגיל.
גם הרב המבי"ט בקרית ספר מדגיש בענין זה המקור בתורה ואת ענין הזריעה "אשר תזרע - משמע מה שנהגו רוב בני האדם לזרוע ורוצים בקיומו". וכנראה הוא מבסס את דבריו על פירוש המשנה.
וכעין זה ראיתי שהרב שלמה זלמן רווח בחלקת השדה ג סי' ג הביא בשם הגרי"ש אלישיב להתיר עשבים בכרם כל היכא "שהגידול אינו מגודל בדרך כלל לצורך מאכל בהמה". ולענ"ד משמע מדבריו כדברינו, שהקובע אינו מה שמאכילים אותו לבהמה אלא שמגדלים אותו לבהמה. כלומר, שהרמב"ם כתב שהעיקר הוא אם דרך הצמח להיזרע, ואם משקיעים כדי לגדל את העשב זה נחשב כמו זריעה, וזו הלשון "כמוהו מקיימים". ובדרך כלל כל העשבים האלו שמשאירים בכרם, למרות שהם ראויים למאכל בהמה אינם מגודלים לצורך בהמות, וגם לא לצורך חיפוי ומניעת סחף בכרם, אלא לכל היותר מגדרים שטח למרעה שיש בו את המינים האלו, או בכרם מאפשרים להם לגדול. וגם זה לא נחשב כגידול לצורך בהמה, אלא רק בדעביד בהו פעולות של צימוח.
בהלכה יט יש כמה הרבה חלקים ופרטים, ונראה שהגדרת זרעים היא שהם דברים שידוע שדרכם לזרוע, כפי שכתוב בתוספתא שכל מיני הירקות הם זרעים והם כלאים. ותחילה הביא את דיני המשנה ואח"כ את דיני התוספתא, ובזה יובן סדר הדברים שמתחיל במה שאינו כלאים, ואח"כ במה שהוא כלאים, ואח"כ במה שגם הוא כלאים, ואח"כ שוב מה שאינו כלאים:
א. בתחילה הביא את דין המשנה שמוציא את האירוס והקיסוס ושושנת המלך ושאר מיני זרעים מדין כלאים. ונראה שזה מפני שאינם ראויים אלא לרפואה או לנוי כפי שכתב בפרק א, והלכה זו היא המשך להלכה יח שבה הצריך כמוהו זורעים, ועל כן אמר שאלו ידוע שכמוהו זורעים, אבל הם אינם כלאיםאף על פי שזורעים ומקיימים אותם, ולכן הודגש שהם מין זרעים, וכן שאר זרעים כמותם אינם כלאים.
ב. קנבוס וקינרס וצמר גפן שייכים בכלאים. ונראה ששנה כאן ביחד את אלו שיש בהם מחלוקת במשנה, שאמנם הם מינים שאינם לאכילת אדם, אך הם מיועדים לצורך רגיל של האדם. והוא מה שכתב בהלכה ג שגם אלו הם כירקות הנאכלים, קנבוס דאורייתא כי הוא נגמר עם הכרם, וצמר גפן מדרבנן מיועדים לבגדים, וקינרס שהוא הארטישוק נשנה עמהם כי גם בו יש מחלוקת, כיון שרובו קוץ שאינו ראוי לאכילה, ואוכלים רק חלק קטן ממנו שנראה כטפל.
ג. אחר כך כתב "וכן דשאים הם כלאים". והוא הדין שכתוב בתוספתא, שסתם דשאים ראויים לאכילת בהמה, ויש מהם הראויים לאכילת אדם, וכוונת הרמב"ם כאן הוא שם כללי לאלו ולאלו שכולם עולים מאליהם וגדלים באפר כפי שאמרו בתוספתא. מה שכתב בפרק א שדשא הוא כינוי לזרעים כשהם צעירים, הוא רק למיסבר קראי^[55]. אמנם גם מה שאמרו בתוספתא שהם "גדלים באפר", גם הוא מבוסס על המקרא שמכנה את מה שהוציאה הארץ בלי זריעה דשא. וס"ד שכיון שהם גדלים בר אין להם שייכות בכלאים, וקמ"ל שהם כן שייכים.
הרמב"ם נוקט כגרסת התוספתא שהם כלאים, וכדעת רבי דוסא, ונראה שלדידיה אין בזה מחלוקת. ועל פי נוסח התוספתא לא נאמר בהם זרעים גם הוא לא כתב עליהם שהם זרעים, שאינם נחשבים מין זרעים היות ובדרך כלל הם גדלים בר. ואולי כתב בהם "וכן" כדי לקשרו להלכה יח, שגם הם יכולים להיות כלאים כמו שכתב בהלכה יח. ואכן הרמב"ם כותב בהלכה יח, על העשבים שמצא בכרם, ובפשטות משמעות לשון זו היא גם על העולים מאליהם. ומה שהגמרא בחולין שואלת על ההרכבה, ומשמע שאין בהם איסור בזריעה כי שם מדובר באופן שהיו בבריאת העולם שלא היה כמוהו מקיימים. הרמב"ם לשיטתו שיש זרעים שאינם כלאים אפילו אם מקיימים אותם, הוצרך לומר שעשבים אלו אינם כן אלא הם שייכים באיסור כלאים, אבל איסור הכלאים הוא רק כשמקיימים אותם.
ונראה שדשאים נשנו בבבא בפני עצמה, ולא היה די בהלכה יח לגבי הקוצים, כי קוצים אינם ראויים לאכילת אדם, ובאותם עשבים יש גם נאכלים לאדם. והשמיענו בהכללת כל הדשאים שהם עשבי בר כאחד בלא לקרוא להם זרעים, כמו במינים שכתב בתחילה שגם אם הוא ראוי לאכילת אדם הם אינם זרעים, ולכן הם תלויים בדין של הלכה יח.
ד. דין פול המצרי ומיני אילנות הוזכרו בתוספתא. אלא שבנוסח שלפנינו פול המצרי נמנה עם כל הזרעים שנאסרים. פול המצרי מוזכר בכמה מקומות כדבר שיש בו חיוב מעשרות, ומשמע שהוא ראוי למאכל אדם. כיון שהרמב"ם כותב שפול המצרי מין זרעים ואינו מקדש בכרם, נראה שהוא גרס בתוספתא שפול המצרי אינו כלאים או אינו מקדש. אך לכאורה זה תמוה מאוד, כפי שהעיר החזו"א (א, י) שבמשנה א, ב איתא שפול המצרי וחרובים אינו כלאים, משמע שעם מינים אחרים הוי כלאים, וכן הבאתי לעיל את הירושלמי על המשנה בפרק ג, ב שפול המצרי שזרעו לזרע יש בו כלאים. וכן מצינו בכל מקום שפול המצרי נחשב אוכל ואינו לנוי או רפואה, ומדוע אינו מקדש. ונראה לי לבארו על יסוד בירור זיהוי הפול המצרי.
הרמב"ם כתב בפירוש המשנה מסכת נדרים פרק ז משנה ב: "ופול המצרי, מין ממיני הזרעונים שאינו נמצא אלא בארץ מצרים, וכך קורין אותו הרופאים אלבקאלי אל מצרי (הזרעון המצרי) ואינו הפול הידוע אצל ההמון"^[56]
פרופ' זהר עמר באנציקלופדיה הנ"ל מציין עשבונאי ספרדי שחי בימי הרמב"ם ומציין שאלבקאלי אלמצרי זהו צמח שגדל במצרים בביצות הנילוס, ואותו עשבונאי מביא יווני שחי בימי המשנה ומכנה אותו NEIUMBO NUCIFERA - נלומבו נאה, והוא צמח הידוע גם בשם לוטוס קדוש, והם כותבים שזרעוניו נאכלים, וזה עולה בקנה אחד עם דברי המשנה שהוא מתעשר זרע. ואף שבמשנה בשבת ט, ז מנו אותו בין הזרעונים שאינם נאכלים, כתב פרופ' עמר שצ"ל שזרעיו בדרך כלל היו פחות נאכלים, אך הם אכילים^[57].
ומעתה י"ל ששורש הענין שאינו מקדש הוא שצמח זה גדל דוקא בביצות ולא בשדות רגילים, ועל כן צמח כזה אינו בכלל "הזרע אשר תזרע" שמשמעותו באופן רגיל, והוא דין מיוחד דוקא בכרם שנאמרה בו לשון זו, ולא בכלאי זרעים.
♦

יד. דברי הכסף משנה

כתב הכסף משנה. על דברי הרמב"ם בפרק א הלכה ד שרק מאכל אדם הוא בכלאים: "אין אסור משום כלאי זרעים וכו'. יש לתמוה על זה דהא תנן בספ"ה (משנה ח') המקיים קוצים ר' אליעזר אומר קידש וחכ"א לא קידש אלא דבר שכמוהו מקיימין. ובירושלמי פ"ק אמרו שהזונין אף על פי שאינו כלאים בחטים הוא כלאים בשאר מינים אף על פי שאינו אוכל אדם מפני שרוצים בקיומו להאכילו ליונים. ורבינו בעצמו כתב בפ"ה הרואה בכרם עשב שאין דרך בני אדם לזרעו וכו' הרי זה לא קידש עד שיקיים דבר שכמוהו מקיימים רוב העם באותו מקום. לכן נ"ל דלאו דוקא נקט רבינו מאכל אדם אלא כל דבר שרוצה בקיומו אסור זה בזה ואפי' אם רוצה בקיומו למאכל בהמה ולא נתכוון רבינו לשלול אלא העשבים המרים בלבד וכדדייק סיפא דלישניה ודין זה נ"ל שלמד רבינו ממה שאמרו בירושלמי בריש כלאים גבי זונין".
ובפרק ה הלכה ג כתב: "ואינו חייב מן התורה, כלומר אינו חייב משום כלאי הכרם אלא על קנבוס ולוף וכו' אבל שאר הזרעים אסורים מדבריהם. בפרק ב' דמנחות (דף ט"ו:) ומפרש רבינו דדוקא קנבוס ולוף וכיוצא בהם ממיני זרעים שאינם נאכלים הוא שאסרה תורה שהם נגמרים עם תבואת הכרם דמדכתיב כרמך כלאים משמע דבזרעים הדומים לכרם דוקא הוא דאסור, אבל שאר מיני זרעים אינם אסורים בכרם מן התורה אלא מדבריהם מיהו ה"מ בנאכלים^[58] אבל זרעים שאינם נאכלים מותרים אפילו מדבריהם כמו שיתבאר בסמוך^[59]. ומ"ש רבינו שהם נגמרים עם תבואת הכרם נ"ל דהיינו שאינם עושים אלא לשלש שנים כמו קנבוס ולוף שאינה נעשית אלא לשלש שנים כדתנן בפרק ב' דכלאים כמו שתבואת הכרם אינו ניתר עד שלש שנים^[60]. ומשמע לי דהיינו דוקא במיני זרעים שאינם נאכלים, אבל תבואה וקטנית וירקות אסורים מן התורה שהרי כתב בסמוך דעל תבואה וירק לוקה, ומשמע דלוקה מן התורה וכ"כ התוספות בפ"ב דמנחות דתבואה של ה' מינים הוו דאורייתא, וכ"כ הר"ן בפרק ראשית הגז דכי אמרו קנבוס ולוף אסרה תורה לאו לאפוקי חטה ושעורה דכל ה' מינים ודאי כלאים מן התורה, אלא לאפוקי שאר זרעוני גנה שאינם נאכלים דומיא דקנבוס ולוף שאינם כלאים בכרם כדתניא בתוספתא האירוס והקיסוס ושושנת המלך וכל מין זרעים אינם כלאים בכרם אלא דקנבוס ולוף לפי שגדלים הרבה ואיכא ערבוביא ועושים אשכלות בגפנים אסורים משום כלאי הכרם" עכ"ל. ומ"מ נראה שהתוס' והר"ן חולקים על רבינו בירק^[61]. ומ"ש הראב"ד שהוא טעות שטעה במקום אחר לפנים מפני שנפלה לו טעות במשנתו והטעתו והרי הוא מוגה לפנים, יתבאר בפרק זה"^[62].
ובהלכה ו: "ואין אסור משום כלאי הכרם וכו'. היינו מדתנן בפ"ה דכלאים האירוס והקיסוס ושושנת המלך וכל מיני זרעים אינם כלאים בכרם ומשמע לרבינו דאפי' מדרבנן שרו^[63] דלא גזרו בהו והיינו במיני זרעים שאינם נאכלים דומיא דאירוס וקיסוס ושושנת המלך דאילו בשאר מיני זרעים כבר כתב בסמוך שהם אסורים מדבריהם".
ובהלכה יט: "האירוס והקיסוס וכו'. משנה פרק ה'. והראב"ד כתב אמר אברהם נ"ל טעות הוא זה והעיקר כך הוא וכו'. כוונתו להשיג על רבינו ורצה להגיה המשנה מהתוספתא ורבינו תופס לשון המשנה עיקר ועוד דלשון התוספתא יכול להתפרש כלשון המשנה^[64]. ומה שכתב רבינו שהקינרס מקדש בכרם משנה ספ"ה. ובספרי הדפוס כתוב הקנבוס וט"ס הוא דהא עיקר כלאים דאורייתא הוי קנבוס ולוף ודומיהם וכן מפורש בראש הפרק ומאי קמ"ל ועוד דשבקיה ללוף בר זוגיה הלכך ל"ג אלא הקינדס וכן מצאתי בספר מוגה^[65]. ופירש קינרס קארד"ו בלעז. ומ"ש שצמר גפן מקדש בכרם היינו דלא כר"מ בפ"ז. ומ"ש וכן כל מיני דשאים וכו'. ירושלמי בספ"ה^[66]: ופול המצרי מין זרעים הוא ואינו מקדש. בתוספתא פ"ג".
וכל דבריו מתבארים במה שכתבתי לעיל. והשו"ע יו"ד רצו, יד הביא את דברי הרמב"ם בהלכה יח – יט , והתעלם מהראב"ד.
ומה שכתב שההיתר הוא רק לזרעים שאינם נאכלים פירוש הלבוש סימן רצו סעיף ב: "שאר מיני זרעים שאינן נאכלין כלל אפילו לבהמה, מותר לכתחלה לזורעם בכרם".
ולפי מה שביארתי הכוונה היא שהזרעים המותרים הם כאשר אינם עומדים לאכילת בהמה כלל אלא לנוי או רפואה^[67].
ועל כן בנידון השאלה, כיון שמדובר בזרע שראוי לאכילה לבהמות, ואף לאדם בשעת הדחק אין כל קולא מצד זה שאינו מאכל אדם באופן רגיל, אך יש קולא מצד שאין דרך לזורעם ולעשות פעולה לקיומם.
♦

טו. פירושים אחרים

מהרי"ק כתב שהאירוס שהותר הוא נענע, והיתר האירוס ושכמותו הוא משום שאינו לא תבואה ולא ירק, ומה שאסר הרמב"ם בה"ג מדרבנן הוא רק בתבואה וירק שאינם נגמרים עם הענבים.
לכאורה דבריו אינם מובנים, שאם אסרו ירק מדוע הנענע הותרה. האם היא אינה ירק?. וגם מדברי הרמב"ם שסתם שירק ותבואה אסורים מדאורייתא דוחק לומר שהדבר תלוי בהיותם נגמרים עם הכרם. ואולי כוונתו כהרדב"ז, כפי שנבאר דבריו לקמן.
הרדב"ז בפ"ב הלכה ח כתב על היתר השארת הצמחים שמזיקים: "ואיכא למידק והלא ספיחי אסטיס אינם כלאים שאין כלאים נוהג אלא בדברים שזורעין אותם לאכילה ותלתן שעלו בו עשבים נמי לא משמע דאיירי בעשבים שהם ראויים למאכל אדם, וצריך לומר דספיחי אסטיס הירק שלו ראוי למאכל אדם וכן העשבים שעלו עם התלתן".
משמע מדבריו שבכלאי זרעים לפי הרמב"ם רק מה שעומד לאכילת אדם נאסר. וכ"כ להדיא בתשובה בשו"ת רדב"ז (חלק ו סימן ב אלפים רנג): "לאו דוקא מרים אלא אף על גב שאינם מרים מותר כיון שאינם ראויים למאכל אדם ומה לי אם זרען לרפואה ומה לי אם זרען ליהנות בראייתן, ואפשר דכ"ש הוא דאם זרען לרפואה דסוף סוף למאכל אדם זרע להו מותר, כ"ש אם זרען ליהנות מראייתן וזה ברור אצלי".
ובפ"א ה"ד לגבי הדין שבעינן מאכל אדם הפנה הרדב"ז למשנה והתוספתא לגבי האירוס, הקיסוס ושושנת המלך, משמע לכאורה שהיתרם הוא משום שאינם מאכל אדם.
אך בפ"ה ה"ג כתב "שלשה חלוקים בכלאי הכרם כל מיני תבואה עם הכרם אסורים מן התורה. מיני ירקות קצתם מן התורה וקצתם מדברי סופרים. שאר זרעים מותרים לכתחלה", ופי' שהלכה ג היא בזרעי ירקות, והלכה ו בזרעים. ובה"ו כתב בתחילה שטעם היתרם של האירוס והקיסוס "משום דאין נגמרין עם תבואת הכרם". אך נראה שלא זה בלבד הטעם, כי אחר כך כתב "פי' האירוס הוא נענע ובערוך פירש וכן ר"ש סיסמר"ו והם מיני מרקחת שמשימין בתבשיל והקיסוס הוא הנקרא הדר"א בלעז כדתנן הדלה עליה את הגפן ואת הדלעת ואת הקיסוס, וכיון שהם זרעים חשובים ומועילים ודאי מקיימין אותם וכן שושנת המלך חשובה היא לכל הפירושים, וטעם היתרם שזרעים לא הוו כלאים. ומין קטניות מסתברא שדינן כירק אם יש מהם שנגמרים עם התבואה הרי הם כלאים מן התורה כמו קונבוס ולוף והשאר הרי הם כלאים מדרבנן, ופול המצרי מין זרעים הוא ואינו מקדש משמע דשאר הפולים הוו כירקות וכל הקטניות דינם כפול שכולם נקראו קטניות וגם עלי הקטניות כשהם רכים ראויים לאכילה כירקות".
ובהלכה יט כתב שר' טרפון וחכמים נחלקו האם קנבוס הוא ירקות או זרעים, ולא הוצרך רבינו להזכיר הקנבוס בהדי הקינרס וצמר גפן אף על פי שזה מן התורה ואלו מדרבנן אלא לאפוקי מדר"ט. ואפשר שעלי הצמר גפן הנקרא קוטו"ן בעודם רכים ראויים לאכילה ולפיכך הוו מכלל הירקות אבל עלי הקנבוס הנקרא קנב אוכלין אותו במצרים ומשכר ואומרים שהוא משמח ואוכלין אותו חי כמות שהוא ויש מקומות שעושין ממנו בגדים כמו שעושים מן הפשתן:
ולגבי מיני דשאים כתב שאע"פ שבירושלמי משמע שאינם כלאים, רבינו סמך על התוספתא דפ"ג דכלאים דתניא רבי דוסתאי בן יהודה אומר מיני דשאים הרי הם מיני כלאים, השיפה והאיטן והגמי וכל הגדלים באפר מיני דשאים הרי הן כלאים בכרם:
ופול המצרי אע"ג דתניא בתוספתא הקישואין והדלועין והאבטיחים והמלפפונות ופול המצרי מיני זרעים הרי הם כלאים בכרם. י"ל דהאי תנא ס"ל מיני זרעים הם וכלאים בכרם ולא קי"ל הכי שאין מקדש בכרם אלא מיני תבואה ומיני ירקות. תדע דהא לא קי"ל כוותיה במאי דקתני הדלועין והאבטיחין והמלפפונות מיני זרעים הם דפשיטא דמיני ירקות הן הילכך במאי דקתני פול המצרי מין זרעים פסקינן כוותיה ובמאי דקתני הרי הם כלאים בכרם לא פסקינן כוותיה דאין הזרעים כלאים לפי שיטת רבינו".
ומוכח מדבריו שהגדרת זרעים וירק אינה מיוסדת על מה שכתוב ברמב"ם בפ"א שירקות הם הנזרעים בערוגה, והזרעים כשדה, שאלו חילוקים שנאמרו לגבי דיני הרחקה בלבד, אלא לדעתו ירקות הם אלו שנאכלים עליהם כשהם רכים, ובהם יש איסור דאורייתא רק כשהם נגמרים עם הכרם, ובלא זה אסור מדרבנן. והזרעים הם אלו שאין עליהם נאכלים. וצ"ל שהאירוס שהוא הנענע נחשב זרע כי לא היו אוכלים את העלים כפי שהם. ולפי זה נראה שמה שכתב בפ"א בכלאי זרעים דבעינן מאכל אדם כדי לאסור, היינו שעליהם יהיו נאכלים לאדם. וכל זה אינו נוגע למה שגדל בר, שאלו הם הדשאים והקוצים ובזה הגדר הוא אם כמוהו מקיימים בלבד. ואפשר שהיסוד לזה הוא שכיון שבטבע אין להם כל יעוד וחשיבות, זה שרוב אנשי המקום מחליטים לשנות את הטבע ולקיימם פועל עליהם חשיבות יותר מזרעים בעלמא שאינם נאכלים לאדם, ועל כן אפילו אם אינם ראויים לאכילה הם כלאים^[68].
הרב יעקב אריאל (באהלה של תורה ד, ל) צידד להתיר את השארת העשבים בכרם, ובין הטעמים הסתמך על הרדב"ז שלדבריו ממנו עולה שיש כלאים רק אם העשב ראוי למאכל אדם בדוחק. וכן צידד הרב עמאר בתנובות שדה 68 שהרמב"ם שאסר מיני דשאים מתכוון דוקא בראויים למאכל אדם, כדמצינו בברכות שלרבי יהודה מברך בורא מיני דשאים על ירקות הנאכלים. ומה שהזכיר שם צמר גפן הוא כדברי הרדב"ז שצמר גפן נאכל בעודים רכים, וקנבס הוא הקנביס שמשכר ומשמח, ונחשב כעומד לאכילה. והוכיח זאת ממה שרבי יהודה אומר לברך כשאכל ירקות "מיני דשאים", משמע שדשאים הם מאכל אדם.
אך לענ"ד אין זו דעת הרדב"ז, ועכ"פ קשה לסמוך על דבריו, כי החילוק שכתב בין ירק לזרע לא משתמע מסתימת הרמב"ם. וגם לשיטתו נראה שלא נכתב תנאי של ראוי לאכילת אדם על העשבים, שכן בקוצים הוזכר אך ורק שהם מאכל בהמה, ובזונין הוזכר אך ורק שהם ראויים ליונים. וכן הוכיח הגרח"ק מדברי הרמב"ם פ"ב הלכה ט שיש כלאים באיסטיס, ובתלתן שנזרע למאכל בהמה. וכתב עוד שכן מוכח מדברי חז"ל שיש כלאים בחצב שהוא מאכל לצביים (תוספתא סוף פ"ג), וכן בפואה שהוא מין צובעים (ירושלמי א, ח). וכ"כ רשב"ם בב"ב קנ"ו ב' דבמאכל בהמה נוהג כלאים. גם נראה שדשאים המוזכרים בפ"ה הל' יט הוא מה שגדל באפר, כמבואר בתוספתא הנ"ל, ורובו אינו מאכל אדם כלל. ואם שיפה וגמי הם כלאים, משמע שכל מאכל בהמה הוא כלאים. וגם למי שגרס שאינם כלאים הוא משום שהם עשבי בר^[69]. ומכל מקום זה איסור דרבנן כפי שהסיק במרכבת המשנה (חעלמא) הלכות כלאים פרק א הלכה ד: "ומחוורא דלאו ליכא אלא במאכל אדם, ומשום מראית העין אסור אפי' בעשבים מאכל בהמה"^[70].
וכ"כ הלבוש יורה דעה סימן רצו סעיף ב: "אין אסור מן התורה משום כלאי הכרם אלא מיני תבואה וירקות וקטניות שהם מאכל אדם, דומיא דכרמך שהוא מאכל אדם, אבל שאר זרעים שאינם מאכל אדם אלא מאכל בהמה אינם אסורים בכרם מן התורה אלא מדברי סופרים. ונראה לי דדייקי זה מדכתיב לא תזרע כרמך כלאים, ולא כתיב כרמך לא תזרע כלאים, כדכתיב גבי שדה שדך לא תזרע כלאים, אלא סמך כלאים לכרמך, לומר לך שיהא הכלאים דומיא דכרם כלומר מאכל אדם כמוהו. והוא הדין נמי במינים שאינן מאכל אדם אלא שהן דומין לכרם בענין אחר כגון קנבוס ולוף, גם כן אסורים מן התורה בכלאי הכרם, לפי שהם גדלים הרבה ועושין אשכולות כגפנים ואיכא ערבוביא שהם גם כן דומין בזה לכרמך והוו כלאים בכרם מן התורה, אבל שאר מיני זרעים שאינן נאכלין כלל אפילו לבהמה, מותר לכתחלה לזורעם בכרם, ואין צריך לומר שאר מיני אילנות שמותרים לנוטעם לכתחלה בכרם מפני שאינם בכלל לא תזרע שאינם נקראים זריעה אלא נטיעה".
סעיף ג: "אין אסור משום כלאי זרעים אלא הזרעים הראוים למאכל בין לבהמה בין לאדם, אבל עשבים המרים וכיוצא בהם מן העיקרים שאינן ראויין למאכל כלל אלא לרפואה וכיוצא בהם אין בה משום כלאי זרעים, דסתם שדך לזרעים הראויה לאכילה עומד".
משמע שכלאי זרעים חמורים מכלאי הכרם, שבכלאי זרעים מאכל בהמה אסור מדאורייתא, ובכלאי הכרם מדרבנן.
הפני משה (במראה הפנים כלאים א, א ד"ה טעמא) כתב לחלק באופן הפוך, דכלאי זרעים אסור רק בשל אדם, וכלאי הכרם דאסירי בהנאה אסור גם לבהמה או לרפואה^[71]. אך כבר העיר על דבריו הישועת מלכו (כלאים א, ד) שדבריו רחוקים מאוד בירושלמי, כי פשטות הירושלמי להשוותם. ומה שדייק זאת מהרמב"ם שבפ"ה הי"ח משמע שהוא משוה בהמה לרפואה בכלאי הכרם לאיסור ובפ"א בכלאי זרעים כתב שלרפואה מותר, אינו כן, שהרמב"ם לא השוה בפ"ה לענין זה שתרוייהו אסורים אלא לענין זה שאדם שרוצה בזרע לצורך מסויים אינו אוסר כשאין דרך לזרוע.
והישועות מלכו (כלאים פרק א הלכה ד) הקשה מדוע זרע המיועד לרפואה אינו כלאים וזרע המיוחד לצבע כן כלאים, וגם קשה לומר שבהמה חייב, כי פשט דברי הרמב"ם דאינו נוהג אלא בדבר הראוי למאכל אדם משמע אבל לא למאכל בהמה. וציין שבתשובות רדב"ז כתב דהזורע דבר הראוי לריח אין בו משום כלאים לפי שאין ראוי למאכל אדם^[72]. וזה ודאי קשה, דמה לי דבר שעומד לריח או דבר שעומד לצביעה. והנה בין רפואה למאכל בהמה היה אפשר לחלק, דמצינו כן בשביעית דאין עושין מלוגמא מפירות שביעית ומאכילין לחיה ולבהמה, אבל לחלק בין צביעה לריח קשה מאד.
לכן חילק בין שני מינים למין אחד. ולדעתו כל היכא שהוא מין אחד אסור גם בזרע לרפואה, אבל בכלאי זרעים מדובר בכלאים של שני מינים בפני עצמם שאינם למאכל אדם אין איסור, אע"פ שהם ראויים לבהמה. וכעין זה כתב בצפנת פענח שם, דכוונת הרמב"ם דשני מיני עשבים שאינם ראויים לאכילה מותר לזורעם יחד, והוה כשני מיני אילן סרק דמותר להרכיבם, אבל עשבים עם תבואה אסור לזורעם כמו אילן מאכל באילן סרק. וגבי קוצים בכרם דלקמן פ"ה הי"ח, רק לקיימן שרי אבל לזורען אסור דהזריעה מחשבה ליה. גם החזו"א (א, טו) חילק בין שני מינים זה עם זה למין אחד, אלא שלדעתו חילוק זה הוא דוקא במאכל בהמה, אבל מינים שאינם ראויים לא לאדם ולא לבהמה, אף על פי שמקיימים אותם לרפואה או לריח, אין בהם משום כלאים אף עם מין שהוא מאכל אדם.
ולענ"ד כל זה דוחק, שכן הרמב"ם לא כתב שלרפואה אינו כלאים רק כשמדובר בשני מינים של רפואה. וכן כתב הגר"מ אוריבעך (אמרי בינה ח"א שו"ת סי' י), שדבריהם מיוסדים על חילוק שנאמר בכלאי אילנות, אך בכלאי זרעים לא כתוב פרי, ולכן אין חילוק בזה. אלא נראה שיש חילוק בין זרע המיועד לרפואה לשאר צרכי אדם, כפי שהראה הישועות מלכו שמצינו חילוק כזה בשביעית^[73].
והרב קלירס (תורת הארץ ח"א כלאים פרק י אות יד) כתב שמה שהתיר הרמב"ם בפ"א ה"ד עשבים לרפואה הוא רק בעשבים מרים, ולכן אינו סתירה למה שמשמע בפ"ה הי"ח שיש כלאים במה שעומד לרפואה, דהתם אינו מדבר בעשבים מרים. ואינו נראה לענ"ד כי הרמב"ם כתב וכיוצא בהן, ומה שהקשה מפ"ה הי"ח לא קשה כי שם הרמב"ם נוקט רק דוגמא למה שאדם מקיים דבר שרובם לא מקימים, אבל לעולם אין איסור במקיימו לרפואה אף כשרוב העם עושים כן.
והראי"ה קוק (שו"ת משפט כהן סימן כח) דן על חשש כלאים כשזרעו טבאק בכרם ובתחילה כתב שיש מקום להתיר כי יש לפרש שהרמב"ם בהיתר שאר מיני זרעים, כל היכא שדרך לזרוע בהם שדות שלמים. ועוד, שלפי הכסף המשנה כשהם לא עומדים לאכילה מותר. ושני טעמים אלו שייכים להיתר הטבאק אפילו כשמקיימים וזורעים אותו. אך כתב שאפשר שאין לסמוך על זה לכתחילה, כיון שלא ברור שכוונת הרמב"ם במילה "זרעים" להגדרה שבפ"א. ונלענ"ד לפרש כוונתו שאולי הכוונה רק לזרעים מסוימים שעומדים לנוי, וכפי שפירשתי.
ובערוך השולחן (יורה דעה סימן רצו סעיף יז כתב דלפי הרמב"ם כל מיני זרעים הנאכלים כמו קטניות וכיוצא בהם אסורים מדרבנן. אך לענ"ד קשה להעמיד את האיסור דרבנן של הגמרא והרמב"ם בהלכה ג בקטניות, כיון שהם נאכלים ואינם דומים לקנבוס ולוף, יותר מסתבר להעמיד את האיסור דרבנן על מה שעומד להאכלת בהמה.
ובסעיף יח – יט כתב שלפי הרמב"ם שזרעים שאין נאכלים ואילנות מותרים לגמרי, וקנבוס ולוף אסרה תורה ומה שלבהמה ולרפואה אם רוב בני המדינה מקיימין אסורין ומקדשין. ובדשאים הרמב"ם הכריע כרבי דוסתאי לפי לשון הש"ס במנחות שאר זרעים מדרבנן אסירי ולא קאמר ירקות, ש"מ דירקות אסירי מן התורה, ומפני שראה שבמשנה ספ"ה מתיר הקיסוס וכו' לגמרי, לכן חילק שאם הזרעים אינם ראויים לאכילה שרי. ולענ"ד אי אפשר לומר כך לפי תרגום השמות בירושלמי ובפירוש המשנה שהרי כלנית ולבלב הם מינים שראויים לאכילת בהמה, ומסתמא נזרעים לנוי, אלא שאינם עומדים לאכילה, ולכן גם אם מקיימים אותם לית בהו איסור כלל, ומה שקראם זרעים הוא משום שהם מותרים גם אם הם נזרעים^[74].

טז. גדר רוב אנשי המקום מקיימים

הרב יעקב אריאל (בתשובתו הנ"ל) צדד להתיר את גידול העשבים מפני שאין רוב העם מקיימים ומעוניינים בעשבים האלו אלא רק הכורמים, על כן לא חשיב דבר שכמוהו מקיימים רוב אנשי המקום. וכעין זה כתב גם הראשל"צ הרב יצחק יוסף במאמרו על גידול העשבים. ומהרב נתן חי שמעתי סברה באופן אחר, שגם אם נימא שהאיסור הוא לפי רוב בעלי השדות ולא סתם לפי רוב העם שאין להם שדות אלא גינות, י"ל שעשבים לא נחשבים מין שדרך לקיימו, כי בעלי שדות בעלמא שאינם כורמים אינם מעוניינים בעשבים בשדותיהם.
אך כשמדובר בשדות של מטעים דבר זה עשוי להשתנות, ואולי כבר השתנה כי בעצם העדיפות להשארת העשבים בחורף היא גם במטעי עצים אחרים. וכן הביא הרב רייכנברג במאמרו (עמ' 39) מאמר מעלון הנוטע שנכתב בשנת תשע"ו "בעשור האחרון התפתח בארץ בעיקר במטעים צעירים של נשירים, ובטרופיים ומעט פרדסים, שימוש בכיסוי צמחי בין השורות". ועוד נראה שמסתבר יותר שדי ביחס של מגדלי הכרמים כדי לאסור כי כל הענין הוא שנותנים חשיבות לזרע זה, וכשהוא בכרם עצמו חמור טפי. והוא כל שכן מהירושלמי ריש כלאים שהיכא שמעבירים זרע שעומד לאכילת יונים ממקום למקום הוא נחשב כלאים גם במקום שבו לא רגילים לגדלו, ואילו כאן בעלי הכרמים בכל המקומות מעדיפים שיהיה להם עשבים. ונראה שאין לחלק בין זה, ששם כל העולם משתמש בזונין, ואילו כאן כל העולם משתמש בענבים, או רק בבהמות שאוכלות את העשבים, כי כל הדיון בזה הוא מצד שאם לא מקיימים אותו בטלה חשיבותו, וזו הסברה שהעברת הזונין לכל המקומות גורמת שלא תתבטל דעת אנשי המקום שמקיימים אותו, אבל קיום העשבים בערביא אינו נפקא מינה לשאר העולם שאצלם אין מקיימים קוצים בכרם. על כן אין נפק"מ בכך שהעשבים בנידון דידן לא מועברים, שעכ"פ כל העולם נהנים ממעשיהם של הכורמים, וממילא רצון הכורמים בעשבים הוא רצון כל העולם שנהנים ממעשי הכורמים. וכפי שכתב סברה זו הרב רייכנברג (הליכות השדה 202 עמ' 46). ומה שכתב הראשל"צ בענין זה שרק מיעוט מהכורמים עושה זאת, כבר ביארנו בתחילה שמה שרק מיעוט משאיר עד הבציר אינו משנה כלל, והרי גם הראשל"צ מסכים שרוב הכורמים משאירים את העשבים בחורף במכוון. ועוד, שנראה שרוב בעלי השדות לא היו זורעים או מקיימים זונין, ובכל זאת הם נאסרו כי אנשים שמגדלים יונים רוצים בהם, והכא נמי די בכך שבעלי הכרמים רוצים בהם. אלא שמכל מקום נוכל לומר כסניף שאולי שאני זונין שמשתמשים בגוף הצמח ליוני,ם ובשאר דברים הולכים לפי רוב בעלי השדות של כלל הדברים הנזרעים, ובזה עדיין אין רוב, כי יש גם שדות תבואה ועצים גדולים וחזקים שבהם תמיד לא מעונינים בעשבים.
♦

יז. האם יש צד להקל בכך שלא משתמש בגוף העשבים

איתא במשנה מסכת כלאים פרק ב משנה ז:"מותר לסמוך לו תלם של פשתן ולא תלם של מין אחר... רבי יוסי אומר אף באמצע שדהו מותר לבדוק בתלם של פשתן".
ובירושלמי מסכת כלאים פרק ב הלכה ה: "מה נן קיימין אם במתכוין לבדוק אפי' באמצע שדהו מותר. אם בשאינו מתכוין לבדוק למה לי זרע פשתן אפילו שאר כל המינין. במתכוין לבדוק אנן קיימין. רבי יוסי לא חשש למראית העין. ורבנין חששו למראית העין".
משמע שמה שמתיר את הענין הוא הכוונה, שכל איסור כלאים הוא במתכוון שהצמח יצמח וישמש אותו, וכאן אינו מתכוון להשתמש בו, ובאופן כזה מדינא אין איסור.
וכך פירש הרמב"ם בפרק ב משנה ז: "תלם של פשתן בלבד, מפני שכל הרואה אותו ידע שלא זרעו שם אלא כדי לבדוק בו אותה השדה אם ראויה היא לזריעת פשתן או לא, מפני שאין דרך לזרוע תלם אחד של פשתן, לפי שהוא מועט מאד ואינו מוציא כדי ליהנות בו. וענין לבדוק, לנסות את השדה אם ראויה היא לצמח הפשתן או אינה ראויה, ולא חש ר' יוסי למראית העין אלא מתיר אף על פי שנראה כלאים. וחכמים חוששין למראית העין, לפיכך לא התירו לבדוק השדה בתלם של פשתן אלא בסוף השדה. ואין הלכה כר' יוסי".
וכן כתב הרמב"ם בהלכה (פרק ג הלכה יז): "מותר לו לזרוע תלם אחד של פשתן בצד חטים שלו סמוך לשדה חבירו, שהרואה יודע שאין דרך העם לזרוע תלם אחד של פשתן ולא נתכוון זה אלא לבדוק שדהו אם ראויה היא לזרוע פשתן אם לא ונמצא כזורע להשחתה".
גם הר"ש כתב: "מותר לבדוק בתלם של פשתן. כלומר שאין מתכוין לקיים הפשתן שאינו חושש בו אלא לבדוק אם שדה זו יפה לפשתן כדי לזרוע בה פשתן בשנה אחרת".
בפשטות כוונת הר"ש היא שההיתר הוא דוקא בזורע לבדוק, שאין כוונתו לגדל פשתן, וכל כוונתו לבדוק בו אם האדמה מתאימה לפשתן.
והרא"ש כתב: "פשתן שרי דדרך לבדוק בפשתן דאין אדם זורע פשתן אצל תבואה לקיימו לפי שהוא מזיק לתבואה, אבל מין אחר אסור אפילו לבדוק דחיישינן למראית העין דהרואהו סבור לקיים זרע הוא עושה. ודוקא בסוף שדהו אבל באמצע חיישינן למראית העין, ור' שמעון מתיר אף בשאר המינים בסוף שדהו. ור' יוסי מתיר דוקא בפשתן ואף באמצע שדהו שהכל יודעין שלבדוק הוא עושה כיון שמזיק לתבואה".
הרא"ש כותב שמין אחר אסור כי הרואה סבור שעושה כן לקיים זרע. מה שאין כן פשתן, ברור שאינו עושה לקיים זרע, כיון שאנשים לא זורעים פשתן ליד תבואה כיון שהוא מזיק לתבואה. הוא לא כותב שיש לעוקרו לפני שיגדל. אך מכל מקום מסתבר שאם בסופו של דבר האדם ישתמש בפשתן כפי שמשתמשים בעלמא בפשתן, זה יעקור את ההיתר, דממילא מי שיעשה כך, בפעם הבאה יתכוון גם ליהנות מהפשתן.
ובביאור הגר"א על הירושלמי כתב על ההיתר במתכוין לבדוק "פירוש דהוי כמו זורע לקנים". נראה כוונתו שהוא כזורע ללא מטרת שימוש אלא רק שיהיו הצמחים כמו קנים, כלומר שהתועלת של הבדיקה אינה מגוף הצמח, והוא כדברי הרמב"ם דהוי כזורע להשחתה.
ובספר הניר כתב בביאור כוונתו דפשתן דרכו להיבדק "משום שהפשתן אינו ממתין על הוצאת הזרע שגם הקיסמין דהיינו הגבעול יש בו תועלת". משמע כוונתו שפשתן הוא מין שנזרע יותר רק לבדיקה, כי אפשר לראות את תועלתו כבר בעודו קנים. ולענ"ד לא משמע שזו כוונת הגר"א, כי לא נראה שהוא בא לבאר עתה למה דוקא פשתן. אך עכ"פ גם ספר הניר לא כותב שיש חובה לעוקרו בשלב מסויים, ומשמע שגם לשיטתו מצד עיקר הדין מה שמתיר את הזריעה הוא עצם כוונתו לבדיקה.
אך החזו"א (ה, טו) כותב בשם הגר"א שההיתר "שלא יקימן עד שיעשו פשתן אלא יעקרם בהיותן קנים", וכתב בתחילה שלכאורה ההיתר הוא רק לפשתן משום שאין חשיבות לקנים שלו (בניגוד למה שהבין ספר הניר), אך דחה, שלא משמע כן ממה שמצינו צדדים להיתר כזה גם בשאר מינים. לכן הסיק החזו"א שי"ל שכשזורע לבדקן עוקר אותם בעודם צעירים ואין הצמח של תחלת הצמיחה נוח לבני אדם ואין רוב בני אדם זורעים לזה. ולפי זה ההיתר הוא דוקא כשעוקרם בעודם צעירים, וכתב שכן משמע מלשון הרא"ש שכתב שאין מקיימו, ואולי זו כוונת הרמב"ם שכתב שהוא כזורע להשחתה, דהיינו שדעתו להשחיתו לפני שיתבשלו. ושוב תמה החזו"א מה מועיל שיעקרו לפני זמן הקידוש, הרי האיסור הוא בזריעה, וכשם שאם זרע באיסור ועקר לפני שצמח לא תקן את עצם איסור הזריעה, לא יועיל זה שדעתו לעקרם קודם שיתבשלו. וכתב שצ"ל שמחשבה מראש לעקרם קודם שבכרו עושה אותם כמין שאין כמוהו מקיימים. אך אחר כך כתב שלפי זה אפשר גם לומר שאם זורע שלא על מנת להשתמש, בכל אופן הוא כמין שאין כמוהו מקיימים, דהעיקר שאין כוונתו להשתמש בהם, ואתי דברי הרמב"ם כפשוטם דלהשחתה הייינו כל שלא ישתמש בהם. ולפי זה כתב שאפשר שבזורע לסייג אין מעיקר הדין איסור. ומכל מקום הוא בא רק לומר שאין בו איסור דאורייתא, דהא חיישינן למראית עין.
אך במכתב של החזו"א (הובא במאמר של הרב ריכנברג הלכות שדה 202 עמ' 45) כתב שאין לעשות פלוגתא בין הראשונים, ולכן יש לפרש גם את כוונת הרמב"ם שלא ישאיר אותו עד סוף הגידול, וכך כתב במכתב המובא בדרך אמונה ח"ה מכתב ה אותו ג וכן עולה מדברי החזו"א שביעית כ ס"ק ה.
נמצא שלפי מסקנת החזו"א, ההיתר לזרוע כשהמטרה אינה להשתמש בגוף התבואה הוא רק כשדעתו לעקרה לפני זמן הקידוש. ובנידון דידן לא עוקרים את העשבים לפני זמן הקידוש. אך החזו"א בעצמו לא קבע בזה מסמרות. ולענ"ד מאותו טעם שלא לעשות מחלוקת בין הראשונים יש לנקוט שאין צריך לעוקרם, כי הר"ש והרא"ש לא הזכירו שצריך לעקרם, ובפשטות כוונתם באומרם שאינו לקיימו שאינו עושה כדי להשתמש בו. והטעם שדברו בפשתן מפורש ברא"ש שהוא משום שהפשתן מזיק לתבואה, והרמב"ם פירש שהוא מפני שבפשתן אין כ"כ תועלת בתלם אחד. וגם כוונת הגר"א לכאורה אינה כפי שפירש החזו"א, דכל מה שכתב הוא על הכוונה, שכיון שבסופו של דבר לא ישתמש בפשתן הוי כזורע לקנים, דהיינו לא אסרינן כלאים אלא במתכוון שהתבואה תשמש למה שהיא ראויה לאחר גמר צימוחה, ולא כשכוונתו שהיא תשמש כקנים בעלמא ללא כל שימוש בגוף הצמח. וכן נראה ממה שבשנות אליהו ובביאור הגר"א לשו"ע לא כתב שצריך לעקרם קודם שיתבשלו.
על כן נראה שכדי לא לעשות מחלוקת בין הראשונים צ"ל להיפך ממסקנתו, שלפי הראשונים דבר שנזרע רק בשביל בדיקה ולא ישתמש בצמח עצמו כשיתלש, אע"פ שיש בו תועלת וניחותא, אין בו איסור כלאים אלא משום מראית עין. וטעם הדבר הוא מפני שנאמר "הזרע אשר יזרע", שהוא שורש הענין של כמוהו מקיימים. ולפי זה לכאורה גם בנידון דידן של העשבים הגדלים בכרם יש מקום לומר שאין מטרה ליהנות מגוף הצמחים, ואין בו איסור אלא מצד מראית עין.
אך אכתי יש לחלק, דבבדיקה הצמח שגדל אינו משמש אלא לדבר חיצוני, מה שאין כן בנידון דידן יש תועלת לכרם מעצם היניקה שלו מהאדמה. וכעין זה דן הגר"ש ישראלי בארץ חמדה ח"ב בעמ' נו, שאפילו כוונתו שיהיה רק לזבל, כגון התורמוס המר, אסור, ובנידון דידן הוא כמעוניין בעשבים שיהיו כזבל ירוק בעודם מחוברים לקרקע.
וכן נראה ממה שאסר הרדב"ז (ח"ו ב' אלפים קנג) כלאים הנזרעים לנוי "כיון שהדבר תלוי בזריעה מה לי שיזרע לאכילה או למראית העין". על כן גם בסברה זו אפשר להשתמש רק כסניף. ומה שכתב הרדב"ז שהאיסור הוא כבר בזריעה, הוא פשוט. ומטעם זה נראה שלא די במה שכתבו הראשל"צ הרב יצחק יוסף והרב יעקב אריאל להתיר בתנאי שיכסחו באביב, שאם לא מקבלים את הסברה שכתבתי להקל יש איסור בגידול הצמחים בחורף שניחא לבעל השדה. ואם אנו באים להקל מצד שהוא כמו צמח לבדיקה, אין צורך לעקירה וכסוח.
ומכל מקום כסניף אפשר לצרף סברה זו, ואין לפורכה על יסוד ההבנה שמה שרוב בני אדם מחליטים לקיים לרפואה נחשב כלאים והוא הדין כאן כיון שרוב בני אדם עושים לצורך זה יחשב כלאים, כי כתבתי לעיל שמהרמב"ם משמע שגם אם רוב בני האדם יקימוהו לרפואה לא הוי כלאים, ולכן אם נאמר שלצורך מניעת נזק לכרם הוא כמו צורך לרפואה ובדיקה, אפשר להקל, אלא שמכל מקום יהיה בזה חשש מצד מראית עין, ובלאו הכי סברת הדמיון בין הדברים אינה ברורה.
♦

יח. הדיון הוא באופן שיש שני מינים כלאים בלא מרחק מתאים

דעת הר"י (מובא ברא"ש הלכות קטנות כלאים סי' ד) שלפי מאי דקיי"ל כר יאשיה אף בשני מינים אין איסור אפילו מדרבנן כשאינו במפולת יד. דעת התוספות (קידושין לט ע"א ד"ה לא), הרמב"ן והריטב"א (קידושין שם), ועוד ראשונים (מובאים בחוקות הארץ ה, ז אות ב הערה 7) שאמנם במין אחד אין איסור, אך עכ"פ בשני מינים יש איסור גם בלא מפולת יד, והחזו"א (יג, ח) כתב שדין קידוש בלא מפולת יד לדעת רוב הפוסקים הוא מדרבנן ובשני מינים, אך מהרמב"ם והשו"ע משמע שהם אוסרים אפילו במין אחד, והחזו"א (כלאים א, יג) נקט שכיון שהעיקר כסוברים שהאיסור רק בשני מינים, מכל מקום, בזרעים יש מקום להקל, דלדעת הרמב"ם אין בהם איסור כלל, ולדעת ר"י מותר במין אחד, ולכן מותר לזרוע קטניות וסיים בצ"ע. אך לעיל ביארתי שלענ"ד אין מקום להקל בקטניות, כי לא על זה מוסב היתר הרמב"ם לזרעים^[75].
ויש להוסיף דבר שלא הודגש בדיוני האחרונים, שגם לפי האוסרים שני מינים בלא מפולת יד, האיסור אינו כל היכא שיש בכרם שני מינים, אלא האיסור הוא רק אם גדלים בתוך הכרם שני המינים ביחד בלא מרחק מתאים. על כן, גם אם נאמר שלכתחילה יש לעקור, בדיעבד יש להתיר כל היכא שלא התברר שהיו שני מיני נזרעים בסמיכות זה לזה שגדלו בתוך הכרם בזמן שהכרם פרח. ולפי הסברה שכתבתי בתחילה להקל בכל עשבי בר, בכל אופן יש להקל.
♦

יט. המאמרים שדנו בענין זה

הרב יעקב אריאל (אהלה של תורה חלק ד סי' ל. יצא לאור בשנת תשס"ג) מצדד להתיר השארת עשבים בכרם, מכמה טעמים:
א. י"א שהאיסור הוא רק בעשב שראוי בדוחק למאכל אדם.
ב. דעת הרמב"ן והר"ן שיש דשאים שבכל אופן אין בהם איסור כלאים.
ג. אין מגדלים את העשבים לשם שימוש בגופן אלא רק למניעת נזקים.
ד. אינו בגדר עשב שדרכו להיזרע כשדה, כי מקיימים אותם בכרם רק למניעת נזק.
ה. מכסחים את העשבים באביב.
אך לענ"ד יש להשיב על הטעמים שכתב להקל:
א. יש בין העשבים גם כאלו הראויים לאכילת אדם בדחק, ומעיקר הדין די בכך שהוא ראוי לאכילת בהמה.
ב. דעת הרמב"ם והשו"ע שיש כלאים בדשאים. גם נראה שבכלל אין מחלוקת, כי הרמב"ן התכוון להתיר רק כשאין כמוהו מקיימים, כדי שלא יקשה עליו מדין קוצים בכרם.
ג. משתמשים בגוף העשבים ולא דמי לדבר הנזרע לבדיקה, וגם בזה אסור משום מראית עין.
ד. אין מקור ברור להצריך עשב שדרכו להיזרע כשדה.
ה. כיסוח לא מועיל לאיסור קיום העשבים בחורף.
הרב רייכנברג (הלכות שדה 202 עמ' 47 שנת תשע"ח) כתב שלכאורה היינו יכולים לסמוך על ההכרעה כרמב"ן שאין כלאים בדשאים, אך החזו"א (כלאים א, יב) כתב שטעם ההיתר לפי הרמב"ן לדשאים הוא או משום שלדשאים "אין זרע ידוע, או שאין דרך לזורעם", והרב רייכנברג מצדד שההיתר תלוי בטעם הראשון, שאין להם זרעים ידועים, כי חזינן שקוצים בכרם אסורים, ומשמע ליה שלא היה דרך לזורעם ובכל זאת הם אסורים. ולכן כתב שהפסיקה כרמב"ן יכולה להתיר רק את השארת העשבים שאין לו זרעים ידועים, אך אכתי יש איסור מצד זה שיש בין העשבים דגני בר, חיטה שעורה ושבולת שועל בר, וכן חרדל בר, כיון שאלו מינים שנחשבים שיש להם זרע ידוע.
ולענ"ד אי משום הא יש להשיב על דבריו, שמלשון רבינו תם והמאירי משמע שההיתר בדשאים מבוסס על כך שאין דרך לזרוע בלבד, ולא צריך את התנאי שאין לו זרע ידוע. אך לענ"ד אין לסמוך על ההיתר מצד זה, כיון שנראה שהרמב"ן התיר רק כשאינו ראוי לאכילה כלל. ועוד, שהשו"ע לא פסק כהיתר זה.
ועוד כתב הרב רייכנברג שיש לאסור אף כאשר לא מעוניינים בצימוח החדש בקיץ, כיון שעכ"פ בעל הכרם משאיר במכוון את החלק התחתון של העשבים הרב שנתיים. ועוד, שאם יורד גשם חזק באביב, הרי הוא מעונין בעשבים גם באביב כדי למנוע סחף. ולפי דבריו יש לפקפק בהוראת הרבנות הראשית משנת תשע"ח שאם הוציאו את העשבים וחזר וצמח לא צריך לחוש לזה. דאם מחייבים לעקור כי היום ניחא להו בזה, למה יש היתר למה שצמח שוב לאחר שעקר, הרי לפעמים מעוניין בהם?
ולענ"ד נראה שמהאביב גידול צמחים חיים הוא נזק לכרם. גם אם יורד גשם באביב לא מעוניינים בעשבים חיים, כי הנזק שהם לוקחים מהמים שהגפן זקוקה להם רב על התועלת.
ובכל אופן אין בדבריו הסבר למה הותר להשאיר את העשבים בחורף, וגם לא ברור שלא יאסר מחמת שעכ"פ נוח לבעל השדה בעשבים בזמן החורף.
הרב יואל פרידמן (אמונת עיתך גליון 120 עמ' 50 בהערה) מצדד להתיר גם בדגני בר כיון שאין דרך לזרוע עשבים אלו בשדות שלמים. ויש להעיר על דבריו מה שהערתי על הרב אריאל, שאין מקור ברור להצריך תנאי לאיסור שדרך לזרוע שדה שלם. ומכל מקום לפי הרב פרידמן חיטת בר אינה נחשבת כחיטה רגילה, ונמצא שלמסקנה הוא סובר כפי שהעלינו.
אלא שהרב עמיחי במאמרו שם דחה את דברי הרב פרידמן, בטענה שעכ"פ דרך לזרוע חיטה, וכיון שבעיקרון זה אותו מין אין להתיר. והוא שואל - האם נאמר שבימינו מותר לקיים את "אם החיטה" בכרם כיון שאין דרך לזורעה? כמו כן כתב שעכ"פ דרך לזורעם בשעת הדחק.
ועוד כתב הרב עמיחי על פי דברי המנחת שלמה (כלאים ה, ח עמ' קסד) לגבי האיסור כשנרצה מחיצה שכל ניחותא אוסרת בכלאים "אם רק מתעצל מלעוקרם היינו ניחא ליה, וכל שכן אם רוצה בפירצת הגדר בשביל שום דבר אחר ודאי שהיינו ממש ניחא ליה אע"פ שרצונו היה מחמת דבר אחר". וכן הביא ראיה מהגמרא בעבודה זרה סד ע"א שאפילו הנאה צדדית ממונית של פועל שרוצה בקיום כלאים אצל גוי כדי שיקבל שכר על עקירתם נחשב קיום, והותר רק כי הוא עושה זאת למעט את התפלה. וכן ממה שאסר הרדב"ז (ח"ו ב' אלפים קנג) כלאים הנזרעים לנוי. ונקט כפי שהסביר הגר"א, שמותר לבדוק את הפשתן והחיטה משום שהאדם לא יקיים את הזרעים עד שיבשילו. ולכן רק רצון שלילי, שרצונו שלא יהיו זרעים אלו, פוטר מקידוש הכרם, אבל אם לא אכפת ליה הרי זה ניחותא האוסרת. וביאר שבעלמא לפני שהתחילו בשיטת הגידול החדשה לא חששו לכלאים בזרעים שגדלו מאליהם והושארו בכרם עד האביב, כי הם עומדים לעקירה. וכפי שהתירו להשהות חמץ על מנת לבער, על כן מקיים על מנת לעקור אין בו חשש. כמו כן לדעת הראי"ה קוק (חוקות הארץ פ"א ה"ג בחידושים) אליבא דהרמב"ם איסור קיום שייך רק אם יש איסור זריעה, ובמקום שעלו מאליהם נראה שאין איסור זריעה [נראה כוונת הרב עמיחי למה שכתב המשל"מ (א, ג) שאין איסור כלל בקיום כלאים מכח דברי הגמרא בעבודה זרה סד. והרב קוק שם מבאר שהכוונה כאשר זרע גוי (ומסתבר שה"ה בעלו מאליהם), ולא כשזרע ישראל. אך המל"מ כתב כן רק כשאלה על הרמב"ם, והרב קוק לא כתב שהלכה כמל"מ, וציין שלדעות האמורות לעיל בתחילת דבריו יש איסור. ואף סיים שם שגם לפי סברת המשל"מ בשדהו של ישראל, אפילו כשזרע בה נכרי, יש איסור לכו"ע משום מראית עין^[76]].
ועכ"פ כתב הרב עמיחי שלפי שיטת הגידול החדשה יש בכך קיום, ואם יגיע לפול הלבן יהיה קידוש הכרם. על כן נראה שהרצון לקיים את העשביה מחייב לעוקרם, מיד, ואין להסתפק בכיסוח שהרמב"ם (א, ג) כתב "עוקר אותן". ואף שלהלן הרמב"ם כותב (ה יב) "יקצור הזרע", י"ל שזו קולא רק לחול המועד. אמנם אם נסביר שבירק ותבואה שעומדים לעקירה אין איסור קיום, שפיר דמי, אבל נראה שאם הוא מכסח כי הוא רוצה לשמור את החומרים בקרקע ויחזור ויגדל, וכן יחזור ויגדל בשנה הבאה או כשיבואו הגשמים, ייתכן שנחשב רוצה בקיומו. ויש בכך איסור קיום, דכיון שמעיקרא הרצון הוא להשאיר אותם אפילו כשיגדלו ענבים כפול, על כן הוא מחוייב לעוקרם מיד. אך אחרי כל הדיון חומרה זו שיש לעקרם מיד לא כתבו בסיכום דבריו.
ולענ"ד אם לא אומרים את הסברה שכתבתי להקל, לא מובן מה מועילות הפעולות שעושים באביב. הרי אם מחשיבים זאת לכמוהו מקיימים יש איסור גם בחורף. ומה שכתב בטעם שהתירו בכל השנים עד עתה הוא לפי שיטת רש"י, שכל ההיתרים בעשב מזיק הוא כשדעתו לעוקרם, יש לשאול שכבר תמהו על זה בתוספות, והסיקו שדי בזה שידוע לכולם שהעשבים מזיקים. ולכן בעבר לא היה צורך בפלפול מתוך הסתמכות על סברת המל"מ שכשעלו מאליהם יש קולא. ובאמת ההיתר מחמת שהעשבים מזיקים לכרם הוא פשוט אך הוא לא שייך היום, אלא אלי במה שגדל אחרי האביב, שאז גדלית העשבים קשה לבעל הכרם. ומה שאסר כיסוח מצד זה שכוונת המכסח לשמור שיחזור ויגדל, לכאורה אינו נכון במציאות, כי מי שמכסח מעונין לשמור את החומרים בקרקע כשהם יבשים ולא חיים. אלא שמכל מקום הכיסוח לא מועיל, כי האיסור הוא עוד בחורף. אלא שאחרי כל זה יש לכך היתר, בגלל הסברה שהעלינו והוא לא דן בה כלל שיש היתר כיון שאין כמוהו מקיימים במעשה, והרמב"ם כתב שהאיסור רק בעשב שדך לזורעו.
ולעיל הראיתי שבזורע בשביל בדיקה האיסור הוא רק מצד מראית עין ואינו דומה לכל הדוגמאות שהביא הרב עמיחי מהגמרא, שבסופו של דבר הצמח עשוי להשתמש בו כתכליתו הרגילה ולכן אינו מועיל מה שלאדם מסויים הניחותא בצמח היא למטרה אחרת. גם ברדב"ז הנ"ל על צמח שהוא מתכוון בו לנוי לא ברור לו אם האיסור הוא מדינא או מצד מראית העין. מה שאין כן שורת פשתן סמוך לתבואה, שאינה עומדת לשימוש הרגיל, בזה ברור שמעיקר הדין מותר אם לא מצד מראית עין. וכיון שמדובר בעשבי בר, שהאיסור בהם הוא רק כשכמוהו מקיימים, ולפי הרמב"ם נראה שהכוונה היא כמוהו מקיימים במעשה, אין לחוש גם למראית עין, ולכן מותר גם בלי קשר לכיסוח^[77].
ועל סברת הרב עמיחי להחמיר כל היכא שיש מין קרוב לו שזורעים נאסר כדין אוכל, יש להשיב, שנראה שזה החידוש בהיתר עשבי בר היכא שאין כמוהו מקיימים, שזה נאמר גם במינים הראויים לאכילה אם הם גדלים בר. ומאז ומעולם היו גדלים בר בתערובת, גם מיני דגן. וגם דברים הראויים לאכילה נדרשים לתנאי של כמוהו מקימים כדי לאסור, שהרי הענין נלמד מ-"הזרע אשר תזרע", שבו מדובר גם על מינים שראויים לאכילת אדם.
אם לא נאמר כדברי, לפי שיטתו של הרב עמיחי צריך לאסור את כל הכרמים ואת כל היין מאחר שהיום ניחא לחקלאים בעשבים שגדלים בכרם, ובמציאות בודאי לא עוקרים מיד כל עשב שצומח בכרם, ולעמים גדלים עשבים באביב עם הכרם ולפי שיטתו יש בזה חשש חמור לאיסור דאורייתא.
ועוד, אם לא נאמר כדברי, גם מגדלי בהמות שגודרים לפעמים שטחי בר למרעה, יהיו צריכים לדקדק שלא יהיו בין העשבים דגני בר שהם כלאים זה בזה, שהרי הרמב"ם (הלכות כלאים פרק א הלכה ג) פסק "ואסור לאדם לקיים כלאי זרעים בשדהו", והוא בכל שטח שבבעלות יהודי.
ולענין זה אין הבדל בין מה שהיה בעבר למה שכיום, כי לגודרי השטחים היה נוח בכל מה שגדל בתוך השטח. לכן נראה פשוט שגם בעבר לא חששו לזה, מצד זה שאלו מינים שאין דרך לזורעם ולא עושים להם קיום במעשה. ואם כן המנהג הוא להיתר, ובהוראה להקל רק ממשיכים את המנהג הקדום.
והראשל"צ הרב יצחק יוסף בשנת תשע"ט כתב כמה סברות כדי להקל ולסמוך על הכיסוח בלבד:
א. דעת הרא"ש ודעמיה שאין איסור בלא מפולת יד. ודעת המשנה למלך שמותר לקיים.
ב. י"א שבלא מפולת יד האיסור דרבנן. י"א שבזמן הזה שחרב הבית כל כלאים דרבנן. ואף לשו"ע, כשאין ענבים הקיום אסור רק מדרבנן. מאכל בהמה הוא רק מדרבנן.
ג. לדעת החזו"א כשאינו ראוי לאדם גם על ידי תיקון, מעיקר הדין אין בו איסור.
ד. המשאיר את העשבים הוא כזורע להשחתה, כי לא משתמשים בהם כבתבואה, ודעתו לכסחם. גם בפשתן לבדיקה עיקר הטעם להקל הוא שכוונתו לעוקרו, כפי שביאר החזו"א, ועל ידי זה הוי כדבר שאין כמוהו מקימיים.
ה. גם בראויים למאכל אדם שייך התנאי של כמוהו מקיימים, כפי שכתב הגר"ח קנייבסקי. רוב העם לא מקיימים בשדותיהם, וגם מגדלי בקר אינם נשענים רק על העשביה הזו, וגם לא דומה לזונין, שמשתמשים בהם גופא בכל המקומות. הרמב"ם בפירוש המשנה כתב מקיימים אותם בשדותיהם, והיום לא מקיימים לאכילת הבהמות את העשבים שבתוך השדות הרגילים אלא רק בשדות מרעה.
ו. יש אומרים שדשאים שאין להם זרע ידוע אינם כלאים. ואולי מינים אלו הם בכלל האירוס והקיסוס.
ז. מסקנת הוראתו שדי במה שמכסחים באביב וגם למקיימים עד שעת הבציר יש על מה לסמוך דהוי ליה תרי או תלתא ספקות בדרבנן.
ויש להשיב על דבריו:
א. הרא"ש לא נקט כך אלא הביא את הר"י שסובר כך, ומנגד הביא גם את החולקים עליו. ובאמת הוא דוחק גדול לומר שכל המקורות בחז"ל שמשמע שיש איסור גם בלי מפולת יד הם לא להלכה. והמשנה למלך לא ברור אם כוונתו להסיק מסקנה, אלא הוא כותב רק קושיה. ועכ"פ דעות אלו לא התקבלו בהלכה.
ב. גם אם האיסור הוא מדרבנן עדיין יש איסור, ובמיני דגן יש חשש דאורייתא, וכאן לפעמים הם קיימים גם כשיש ענבים כפול.
ג. נראה שהאיסור במאכל בהמה הוא גם אם אינו ראוי כלל לאדם. וגם יש בעשבים כאלו שראויים לאדם.
ד. כיון שפעולת הצימוח מועילה לקרקע לא דמי לפשתן לבדיקה, ונראה שגם בזה איכא חשש מראית עין.
ה. נראה יותר שכיון שרוב מגדלי כרמים רוצים בכך בתוך הכרם הוי בגדר כמוהו מקיימים.
ו. לא דמי לאירוס וקיסוס שהם לנוי או רפואה. קשה לסמוך על המקילים בדשאים, כי נראה שעכ"פ אין להקל בכמוהו מקיימים, שאל"כ יקשה עליהם מדין קוצים ומדין עשבים שעולים בתלתן.
ז. הכיסוח לא מועיל להתיר לכתחילה לקיים בחורף, ונראה שאין בו כלל נפקא מינה.
וראה מה שהבאתי לעיל מהרב קוק שאף שהביא סברות להקל בטבק, הסיק שמכל מקום כיון שבכל סברה אין הדבר מוסכם אינו רוצה להתיר לכתחילה.
מכל מקום, כאן הדבר נוגע לכל הגפנים, וכיון שגם מבחינה כלכלית וגם מבחינה בריאותית וממילא הלכתית חשוב מאוד למעט בריסוסים, וגם בפועל נראה שההוראה שלהם לא מקויימת, נראה לענ"ד שיש לפעול אצל הרבנות והבדצי"ם לשנות את ההוראה, ולהתיר לחקלאים להשאיר עשבי בר שאין דרך לזורעם, כפי שממילא הם עושים. ולא להשאיר את הכורמים המדקדקים במבוכה. ואין צורך כלל להזהיר על הכיסוח, רק להזהירם לא לעשות פעולות קיום בזמן שיש עשבים שהם רוצים בהיותן לחים. וכן לא לזרוע עשבים, כפי שאבאר להלן.
♦

כ. זריעת עשבים לכתחילה

בתשובה הראשל"צ הנ"ל הסיק להתיר לזרוע עשבים שאינם עומדים כלל לאכילת אדם. אך יש לדעת שלחולקים על הרמב"ם שאסרו כל מיני זרעים יש בהיתר כזה בעיה.
הרב רווח בחלקת השדה (ח"ג סי' ד, וסי' ו) הביא שגם הרב רייכנברג פסק בהוראה אחרת שלו להקל לכתחילה לזרוע עשבי בר בכרם כשאין רגילות לזרעם כלל, על סמך דברי החזו"א שיש להקל בדשאים (בטעם הראשון), למרות שהעשבים משמשים למרעה בהמות. אלא שהרב רווח (שם ובעוד מקומות) חולק על זה ואומר שלספרדים אין להקל מפני שהרמב"ם והשו"ע אסרו דשאים, ורק בצירוף סברה נוספת יש מקום להקל.
ולענ"ד צריך להדגיש שהיתרים כאלו הם רק באופן חד פעמי, כי אם נתיר לזרוע עשבי בר בקביעות, כי אז יהיו כל העשב הנזרע בגדר צמח שדרכו לזרוע, והוא כלאים.
והנה שמענו שהיה מעשה שהמליצו לכורם לזרוע בתוך הכרם בקיה שנזרעת כמאכל לבהמות, אך כיון שלא רצה לזרוע בתוך הכרם אמרו שיזרע במכוון ליד הכרם, ובאופן טבעי יתפשט לתוך כרמו.
ולענ"ד אין לזה היתר, כיון שבאופן זה אמנם הבקיה תגדל בתוך השדה מאליה, אך היא ניכרת בפני עצמה כאותו סוג בקיה שרגילים לזרוע ולקיים, ולכן הוי בגדר עשב שכמוהו מקיימים שאותו צריך לעקור. ולא אמרנו להתיר אלא באופן שהעשבים עולים מאליהם בכרם, שבזה לא חייבו אותו לראות אם יש בתוך העשבים סוג בקיה שדומה לבקיה שזורעים, כיון שבאופן כללי מתייחסים לזה כעשבי בר שאין דרך לזורעם או להשקותם.
♦

כא. דין דשא נוי

לעיל ביארנו שכוונת הרמב"ם בפ"א ה"ח בענין דשא לכל צמח שהוא בצעירותו קרוי דשא, ואין בזה נפקא מינה להלכה. לדשא המוזכר בתוספתא ובגמרא בחולין מתייחס הרמב"ם בפ"ה הלכה י"ט והוא מה שגדל בר, ואין מחלוקת למעשה בין הרמב"ם לראב"ד על זה שהכל תלוי בדרך לקיימו.
והנה הגר"ש וואזנר (שבט הלוי ח"ח קצד) כתב להקל בדשא נוי, כיון שלדעתו הוא תלוי במחלוקת הרמב"ם והרמב"ן על הדשאים, ונראה לו העיקר כרמב"ן כיון שהב"י לא הרגיש בגמרא בחולין, ומה שכתבו עליה הרמב"ן והר"ן ועל כן יש לפסוק כרמב"ן^[78]. גם הרב אשר סנג'רו (פעמי יעקב גליון אב תשס"ח עמ' קו) תולה את דין דשא נוי במחלקת זו, אך כתב שלפחות לנוהגים כשו"ע יש להחמיר.
אלא שלענ"ד הרמב"ן התיר רק בשאין מקימים אותם, ולא יועל מה שכתבנו להקל בעשבי בר, כי עכ"פ והרמב"ם אוסר מדרבנן אם מקיימים אותם, ולדינא היינו כשעושים פעולות מיוחדות כדי לקיימם, שבזה הוא מחשיב אותם כמו זריעה, ובדשא הרגיל עושים את כל זה.
הגר"י אפרתי (הליכות שדה גליון 150 עמ' 17) כתב להקל על פי הרדב"ז שהתיר לשתול צמח לנוי בעירוב ככלאים, כשאינו ראוי לאכילת אדם. אך כבר הערנו לעיל שדברי הרדב"ז דדי בכך שאינו ראוי לאדם, אינם מוסכמים. והגר"מ אליהו פסק לאסור, כמובא בספר התורה והארץ ח"ה עמ' 52 ובפסקי הלכות זרעים כלאים סי' טו. וכתוב שם בנימוקים שהוא ראוי לאכילת בהמה והדרך לקיימו^[79].
אך לכאורה נראה שבסופו של דבר לפי הרמב"ם אין איסור בכך שהוא ראוי לאכילת בהמה כשעומד לנוי, שהרי גם כלנית ולבלב ודאי ראויים לאכילת עיזים, וכך כתבו הרב דוד טהרני (דבר דוד ד מד) והגר"ש עמאר (תנובות השדה 68) להקל כיון שהם אינם עומדים ומיועדים לאכילת בהמה.
ולענ"ד נראה שזהו דין שושנת המלך והקיסום, וכנראה בגלל זה התיר הגרי"ש אלישיב את הדבר, כפי שהביא הגר"י אפרתי בתשובתו שם. אלא שמכל מקום לדינא נראה שלכתחילה יש להחמיר מצד מה שכתבו החזו"א (כלאים א, יג) והגרח"ק בדרך אמונה (כלאים ה, ו), שיש לחוש לשיטת הראשונים שיש איסור כלאים בכל מיני הזרעים אם עכ"פ מקיימים אותם, ועל כן רק בדיעבד במין אחד אולי אפשר להקל. גם הגר"ש ישראלי (ארץ חמדה ח"ב פ"ה) הביא את דעות הראשונים האוסרים, ונראה שדעתו להחמיר שיש איסור כלאים בכל זרע, והכל תלוי בשאלה אם מקיימים או לא. אך בדיעבד, מלבד הנימוק שכתב הגרח"ק להקל במין אחד, יש עוד צדדים להקל בדיעבד כשהגפן התפשטה רק בגובה של מעל ו' טפחים, והיא התפשטה מאליה כמבואר בתשובת הגר"ש ואזנר הנ"ל^[80].
לסיכום:
א. כל זמן שאינו עושה פעולות שהן כזריעה, איסור קיום כלאים הוא רק מדרבנן, שכן כתוב רק "לא תזרע", וחכמים לא קבלו את דרשת רבי עקיבא שיש ריבוי לאסור גם קיום. אך עכ"פ אם העשבים גדלים עם פריחת הגפן ויש בהם מיני דגן שדרך לזורעם יש איסור דאורייתא ליהנות מהם.
ב. צמח שנאכל רק לבהמה, אסור רק מדרבנן, אך עכ"פ עשב שזורעים בשדות לאכילת בהמה לכאורה שייך באיסור כלאים מדרבנן, וא"כ לכאורה יש איסור בהשארת העשבים שיש בהם מיני דגן ומינים שמשמרים אותם למרעה, ועוד שהיום גם מעונינים בהם בחורף כיון שזה מיטיב עם הכרמים, ואם כן לכאורה חל איסור להשאיר את העשבים מהזמן שהעשבים מתחילים לנבוט, כיון שהכורם רוצה בכך לתועלת הכרם, וחייבים לעוקרם.
ג. אך למעשה נראה שמותר להשאיר את העשבים, ומסתבר שמותר אפילו לעשות פעולות לקיומם כמו זיבול כי בעשבי בר יש תנאי לחלות האיסור שיהיה בגדר שרוב אנשי המקום "כמוהו מקימים", ונראה ש"כמוהו מקיימים" הוא דוקא כשעושים בעשבים פעולות לקיימם ולהצמיחם בדומה למה שנאמר בפסוק "הזרע אשר תזרע", כלומר זרע שדרך לזרוע, וזריעה היא פעולת הצמחה. כך עולה מדברי הרמב"ם בפיהמ"ש ובהלכה ולא מצאנו מי שחולק עליו.
ד. כסניף להיתר יש לצרף עוד שתי סברות. האחת, שאולי איסור כלאים הוא רק כשמשתמשים בגוף הצמח לתכלית מסויימת בתלוש, וכאן משתמש בעשבים כמו שמשתמשים בזבל בלא להאכילם לבהמה. והשניה, שרוב בעלי השדות שבעולם אינם מעוניינים בעשבים, ואולי הולכים על פיהם למרות שרוב הכורמים מעונינים.
ה. מותר להשאיר גם דגני בר, כיון שהם עולים מאליהם ולא זורעים אותם, ולכן הם נאסרים רק אם רוב הכורמים היו עושים פעולות להצמיחם במכוון. האיסור הוא רק אם רואה שעולה בכרמו ממש אותו דבר שרגילים לזורעו או להשקותו.
ו. לדעת הרמב"ם, צמחי נוי וצמחי מרפא שלא רגילים להאכילם לבהמה, אינם באיסור כלאים, ומותר לזורעם בכרם, ובשעת הצורך אפשר לסמוך על שיטתו. אך אין להתיר לזרוע בכרם במכוון קטניות. גם צמחי ריח לא ברור היתר לזורעם.
ז. דשא נוי אינו מיועד למאכל בהמה ולכן יש לצדד להקל בו. אמנם לכתחילה יש למנוע את התפשטות הגפן מעל הדשא, כי יש ראשונים שסוברים שכל מיני זרעים אוסרים מדרבנן, והוא מין שדרך לזורעו, אך בדיעבד יש להקל שהגפן לא נאסרה, כי יש לסמוך על שיטת הרמב"ם.
♦ ♦ ♦