הרב יעקב טריביץ

בירור שתי שמועות בשם הגר"א בענייני חג הסוכות

באשר חג שמחתינו ממשמש ובא, רציתי לנצל את ההזדמנות ולפרסם בשער-בת-רבים על שתי מימרות דמיתאמרא משמיה דרבינו הגר"א, אשר מקורן הראשוני הוא כעבור יותר מ-150 שנה(!) מאז פטירת הגר"א. אין להן אישוש מתוך בית מדרשו של הגר"א ותלמידיו ההולכים בדרכו, וטמונה בהן גישה עקרונית המנוגדת, לענ"ד, להשקפתו הכללית של הגר"א. בחרתי בדוגמאות דלהלן שנעשו נכסי צאן ברזל ונחלת דרשנים רבים, וראוי לשרש אחריהן. כמה גדולים דברי חכמים, שתיכף לפטירת רבינו, בכ"א כסלו שנת תקנ"ח, עבר הכרוז בבתי הכנסת השונים מטעם הבית דין דווילנא שאין לפרסם חידושי תורה או הנהגות מהגר"א ללא אישור מיוחד מהבית דין.
♦
א.
מצות שמחת יום טוב
בספר דברי שלום (ירושלים תשט"ו, עמ' לו), ליקוטי אמרים בשם רבי אברהם שלום מסטראפקוב (נפטר בשנת ת"ש):
אמר בשלחן הטהור, דפעם אחת שאלו להגאון החסיד ר' אלי' מווילנא זצ"ל, הגר"א, שיאמר איזהו הוא המצוה שיותר קשה לקיימה מכל מצות שבתורה. והשיב שחקר ודרש היטב הדק עד שבירר שמצות שמחת הרגל הוא המצוה היותר קשה בקיומה מכל מצוות התוה"ק, לאשר החיוב מוטל אקרקפתא דגברא דכל בר ישראל בכל שמונת ימי החג להיות שמח וטוב לב בכל הימים ובכל הלילות שלהם בלי שום הפסק רגע, ואסור להניח בכל אותו הזמן להעלות על לבנו שום מחשבת והרהור של דאגה בשום ענין שבעולם, ושום צער ויגון לא יתערב בשמחתינו כדי שלא יבטלנו משמחה, וזה הוא דבר המסור ללב וצריך ונחוץ לזה הרגל לחזק השמחה בלב בעבודה גדולה, וא"כ זה הוא המצוה היותר קשה בקיומה מכל מצות התוה"ק, וכן נזכה להתחזק בשמחה.
דבריו של האדמו"ר חזרו ונשנו באין ספור ספרים ודרשות[1]. אולם אין למימרא זו שום מקור, ואִמְרה זו לא נזכרה בשום מקום עד אז. רגלים לדבר שיש כאן עירוב ממימרא דומה שהביא הגר"מ שטרנבוך בספרו (תשובות והנהגות ה, סי' קנ"ב) בשם הגרי"ז מבריסק על עצמו: "יפה אמר הגאון דבריסק הגריז"ס זצ"ל בסוכות "המ"ע הכי קשה בשבילי בסוכות היא מצות שמחה בכל רגע".[2]
מלבד חוסר האמת שיש בתופעה זו של תליית דברים בשם הגר"א, רציתי לעורר לגופם של דברים: וכי יתכן שמצות השמחה מחייבת התרכזות ועבודה עצומה של אי-הסחת דעת שלא יעלה על לבנו שום הרהור צער? האם לא נמצאנו פוטרים בכך כל אדם מישראל בכל ימי החג מכל המצות האמורות בתורה, שכן האם תיגרע עבודה עצומה זו מטירדת החתן מבעילת מצוה?[3]
בשביל לצאת ידי חובת "ושמחת בחגך" הגדירו חז"ל מעתיקי המסורה דברים ברורים (פסחים ק"ט א'): כזית בשר קרבן שלמי שמחה, ובזמן הזה שתיית יין. ומשמח אשתו על ידי בגדים נאים וקליות לתינוקות. ותו לא. זאת, על אף שאין ספק כי המבוקש תכלית המעשים שיהיה "שמח וטוב לב" (רמב"ם יו"ט ו, יז), וחז"ל אף הורו גדרים מיוחדים על איסור הספד ותענית או פעולות הגורמות והמעוררות צער[4]. יתר על כן, בגמ' (סוכה כ"ה ב') מבואר שאָבֵל מחוייב ליישב דעתו בכדי להתחייב בישיבת הסוכה על אף צערו, אבל עבור שמחת הרגל לא מצאנו שום חיוב על האבל לייתובי דעתיה מצערו.
ולא מיבעיא לשיטת התוס' (מו"ק י"ד ב') שכתבו על אבילות ברגל דאינו אלא מדרבנן ד"ושמחת היינו בשלמי שמחה כדאיתא בחגיגה", אלא אף לדעת הגאון שאגת אריה (סי' ס"ה) דאף בזמן הזה איכא מצות שמחה בשאר מיני שמחות, וכמ"ש בס' יראים (סי' תכז), מ"מ אין לבלבל בין המבוקש לחובת המצוה, שאינה אלא פעולה אחת המביאה לידי שמחה. וכבר האריך רבינו חיים מוואלאז'ין בפרקים שבין שערים ג' וד' כי אף במצות תפלה שהיא עבודה שבלב אין טהרת המחשבה עיקר כי אם המעשה, ק"ו בשאר מצות מעשיות.
בהחמרת חיובה של שמחת החג דוגמת זו כביכול כל אחד מישראל מחוייב להיות "שמח וטוב לב בכל הימים ובכל הלילות שלהם בלי שום הפסק רגע, ואסור להניח בכל אותו הזמן להעלות על לבנו שום מחשבת והרהור של דאגה בשום ענין שבעולם, ושום צער ויגון לא יתערב בשמחתינו כדי שלא יבטלנו משמחה, וזה הוא דבר המסור ללב וצריך ונחוץ לזה הרגל..." אני מוצא פגם משהו במסורת חז"ל להגדרת חיובה, בחינת אשר הקלת החמרתי, חומרא המביאה לידי קולא.[5]
האם הנצי"ב מוואלאז'ין הכותב (העמק שאלה שאילתא סז)[6]: "שאין מצות שמחת החג תמידית בלי הפסק, אלא הוי כמו כל מצוה זמנית אכילת מצה ותקיעת שופו שאינו אלא פעם אחת, הכא נמי מצוה לשמוח שעה אחת ברגל" לא היה מודע לשיטתו זו של הגר"א? אלא כנראה שזו נתחדשה מאוחר לזמנו, כאמור.
מדוע שמועה זו זלגה מבית מדרשה הטבעי, ומצאה לה שביתה אצל אדמו"ר חסידי?
לע"ד מקור שמועה זו על הגר"א נעוצה בכך שעדת החסידים הואשמה בזמנו בעשיית "כל ימיהם כחגים" על ידי מסיבות של שמחה שהיו נפוצים במחוזותם[7]. לעומת תלונה זו, אפשר לשער, שהיו מן החסידים במהלך הדורות שהפיצו האשמת-נגד (וייתכן שבבדיחות הדעת) כביכול היה הגר"א, הליטאי השכלתן מווילנא, מתקשה לשמוח בחג, והיה רואה במצוה זו את הקשה שבכל המצוות התורה (יותר מביטול תורה החמורה או מכיבוד אב דאשרי מי שלא חמאן, וכהנה רבות).
והאמת הוא כי אדרבה! רבינו הגאון החסיד ז"ל היה ידוע בהפלגת השמחה בימים טובים, וכפי שהעיד תלמידו המובהק רבי חיים מוואלאז'ין: "היו יודעים זה דרכו בקודש מעולם הפלגת שמחתו וחדות ה' מעוזו אשר היה שש ושמח ביום טוב כמצווה עלינו בתורתו ית"ש אשר היה להפליא." ותלמידיו מספרים כי כאשר היו מקבלים פניו ברגל היתה נכנסת שמחה בלבם[8].
ב.
ויהי בשלם סוכו ומעונתו בציון
נדמה שהרעיון דלהלן הוא אחד מהפירושים הנפוצים ביותר שנקראו על שֵם הגר"א, מחברים ודרשנים רבים עדיין משתמשים ברעיון, נושאים ונותנים בו, ומְפַתחים אותו לכל עבר. ועדיין, מקורו הראשוני על ידי הנהו אינשי דלאו דווקני נינהו, בשנת תש"ח, כלומר: בדיוק לרגל 150 שנה לפטירת הגר"א, ולא היה לה זכר עד אז.
רבים לא יודעים כי הפירוש עצמו לא היה ולא נברא, אלא משל היה עבור כיסוי לנרטיב שלם העומד מאחוריו. נרטיב שמגלם בתוכו השקפה שהיא זרה לגמרי מהשקפתו העקרונית של הגר"א ובית מדרשו. הפירוש נשאר, והרעיון מאחוריו אבד.
כך הופיע הפירוש במקורו הראשוני:
"הגר"א עצמו דרש את הפסוק 'ויהי בשלם סכו ומעונתו בציון' (תהלים עו, ג) מתי הוא שלם? כשהוא בסוכה ובציון. וכשם שבסוכה המצוה להכנס אליה בכל גופו כך ארץ ישראל. ויעקב נקרא שלם כשבא לאר"י. מה סוכה מצותה תעשה ולא מן העשוי, וסוכה שלא נעשתה בידי אדם פסולה. אף ציון כך."[9]
"ונודע למשגב דבר רבנו [הגר"א]: שתי המצוות שהאדם נכנס בהן שלם בכל גופו הן סוכה וארץ ישראל. ורמז נתן לזה בפסוק 'ויהי בשלם סכו ומעונתו בציון'. והוסיף: סוכה מצוותה תעשה ולא מן העשוי, אף ציון כך. ובזה ראה רבנו את יעודו ורמז לשמו 'בשלם סוכו ומעונתו בציון' עולה בחשבון ג' דורותיו של רבנו כזה 'אליהו בן שלמה זלמן בן ישכר דוב'."[10]
כאמור, הפירוש עצמו זכה לתפוצה רחבת־היקף, על פני כל הארץ נפוץ; פעמים עם הנרטיב שעמו, ולַרוב בלעדיו (הכל תלוי בדרשן, כמובן). הוא זכה לקושיות ופלפולים, הוספות ודיוקים, תילי תילים וחידושי חידושים[11]. לא ראיתי מי שיתפלא על מוזרותו של ה"פירוש" בפשט הכתוב המדבר על הקב"ה, 'ויהי בשלם סוכו', כלומר בירושלים נמצא בית מקדשו, היא דירתו של הקב"ה, 'ומעונתו' של שכינת עוזו 'בציון'. לא מדובר כאן על מצות סוכה, ישיבת ארץ ישראל, או כל מצוה אחרת. זהו לכל היותר בגדר "פשט'ל חסידי", ברוח שאינה מצויה אצל בית מדרשו של הגר"א[12].
הרעיון לקשור בין סוכה לארץ ישראל, ולטמון בו נרטיב של חובה לעשות מעשה פיזי לבניית הארץ ("תעשה ולא מן העשוי"), חוזר על עצמו בספרים רבים מבני משפחת ריבלין, ללא מקור בתורת הגר"א עצמו[13].
אנו יכולים ללמוד עד היכן מגעת חביבות הפירוש בעיניהם מן האגדות שתפרו סביבו: "לפי המסורת על־פי תלמידיו, דבריו האחרונים בצאת נשמתו הקדושה היו 'ויהי בשלם סוכו ומעונתו בציון', ובקש את תלמידיו לקיים את דבר זה בפועל"[14], ולא היו אלה דבריו האחרונים בלבד, אלא ש"על־פי תלמידיו, הגר"א היה חוזר על הפסוקים האלה בכל יום: ויהי בשלם סוכו ומעונתו בציון, והוסיף על זה: סוכה מצוותה תעשה ולא מן העשוי אף ציון כך"[15]. ולא שקטו ולא נחו עד שלדעתם – כפי ש"קיבלו מפה לאוזן" (כמובן) - "הופעת נשמתו של אדוננו הגאון בעולמנו" היה בשביל "לדעת כי ארץ ישראל היא כסוכה שמצוותה תעשה ולא מן העשוי, כדי לקיים "ויהי בשלם סוכו ומעונתו בציון" בקבוץ גלויות על דרך קץ המגולה אשר זאת היתה מגמתם של רבנו הגר"א ותלמידיו בעבודת יסוד הישוב..."[16]. כך, לא פחות!
מה כל-כך חשוב בפרפרת זו שכביכול הגר"א היה משנן מידי יום עד נשימתו האחרונה (ולא נודעה אלא ליחידי סגולה מפה לאוזן עד לשנת תש"ח)?
ובכן, הרעיון של השוואת מצות ארץ ישראל לסוכה לא הסתכם ברמז ופרפרת נאה ללפת בה את היקש הפסוק. מי שהפיץ אותו הוביל אתוס שלם עם עיצוב מחדש של דמות הגר"א. מתיאורו המסורתי-אותנטי כתלמיד־חכם המסוגר בחדרו ואינו יוצא מד' אמותיו של ההלכה, למיסטיקן העוסק בדחיקת הקץ ובעל תודעה עצמית גבוהה ("משיחא דאתחלתא" "משיח בן יוסף" וכל חניכא דאית ליה).
לדברי המשפחה: "הרמז הזה של הגר"א היה בזמנו אחד היסודות הגדולים בעבודת יסוד הישוב בארצנו..."[17]. מה לעשות שהאמת ההיסטורית אינה נושאת פני איש, וגופא דעובדא הכי הוה: לפי המקורות, השקפה זו הנותנת להתיישבות בפועַל גורם לדחיקת הקץ, הינה חידוש שנתחדש כחצי יובל אחר עליית הפרושים בהם מתלמידי הגר"א. רעיונות אֵלו של "גאולה בדרך הטבע" נמצאים לראשונה בכתביהם של הגרי"א אלקלעי ואחריו אצל הגרצ"ה קלישר (דרישת ציון, תרכ"ו), והשפיעו השפעה מכרעת על הציונות הדתית. הללו -וכל אנשי אמת הבאים בעקבותם (כולל הגראי"ה קוק)- לא הזכירו איכשהו את דמותו של הגר"א או אֵי מי מתלמידיו בהקשר זה. ההשקפה עצמה נתפסה בזמנה כמהפכנית, ומודרנית ביחס לתפיסה המסורתית על פסיביות פיזית בכל הנוגע לגאולת ישראל. הצגת הגר"א כעומד בראש השיטה הזו - חוטאת באנכרוניזם קיצוני.
וחזרה לגוף הפשט. לא נראה שהגר"א, הבקי היטב בלשונם של העשרים וארבעה, יאמר פירוש זה: השֵם ציון במקרא בכללותה נכתב לעולם כמילה נרדפת או כינוי לירושלים, או לבית המקדש שכל ירושלים נקראת על שמו מחמת חשיבותו[18]. כמו "ציון שדה תחרש, וירושלים עיים תהיה", וכן בנוסח התפלה "מנחם ציון ובונה ירושלים" או "והביאנו לציון עירך ברנה ולירושלים בית מקדשך בשמחת עולם" או "השב שכינתך לציון וסדר העבודה לירושלים", כך גם בברכת העבודה "המחזיר שכינתו לציון", ובברכת המזון "בנחמת ציון עירך ובבנין ירושלים עיר קדשך".
נכון הדבר כפליים כשלאורך ספר תהלים המילה "ציון" כתובה במוצהר אך ורק ככינוי לירושלים, דוגמת "סבו ציון והקיפוה, ספרו מגדליה" או "שערי ציון... עיר האלקים". ונכון שבעתיים כשהגר"א עצמו בפירושיו השונים רואה את "ציון" ו"ירושלים" כשמות מקבילים.[19]
הנוהַג לכנות את ארץ ישראל בכללותה בשם "ציון" – הוא חידוש שנתחדש בדורות האחרונים, ומקורו לא טהור[20]. ייתכן שהדבר נבע מהרצון לעקור את רוחניותה של הארץ ואת קשרה ההדוק עם ירושלים והמקדש. כך הכינוי ציון החליף את לבושו לכלל הארץ, ומְיַישביה בשם "ציונים"[21].
נמצאנו למדים: כמו האתוס עצמו, גם הפירוש חוטא באנכרוניזם משמעותי. ראוי לשרש את שניהם, ובא לציון גואל.
♦ ♦ ♦