סיכום הדיונים וההיתרים בנושא גילוח בחול המועד לאורך הדורות

הרב יהושע לוונטל

סיכום הדיונים וההיתרים בנושא גילוח בחול המועד לאורך הדורות

פרק א - מקור דיני גילוח בחול המועד * פרק ב - ההיתר לאדם שהתגלח בערב החג * פרק ג - ההיתר להתגלח בשל צער או חולי * פרק ד - הבדל אפשרי בין שער הראש לשער הגוף * פרק ה - גילוח על ידי גוי * פרק ו - ההיתר לגלח על ידי פועל שאין לו מה יאכל * פרק ז - ההיתר לגלח לכבוד יום טוב אחרון * פרק ח - ההיתר להתגלח במקום שבו רוב הציבור מגולחים
מבוא^[1]
חול המועד, הוא הזמן שבין יום טוב ראשון ליום טוב שני, בחגים פסח וסוכות. על תספורת וגילוח בחול המועד נאמר בתלמוד (מועד קטן יג.) שהם אסורים מכל תקנת חכמים, שנועדה לגרום לאנשים להסתפר לפני יום טוב ראשון ולמנוע מצב שאנשים ידחו את התספורת לימי חול המועד. מימי חז"ל ועד לתקופת הראשונים, יושמה הלכה זו כצורתה, בשל העובדה שרוב הציבור היה מגדל את זקנו, אולם מאז המאה ה-12 למניינם החלו להתעורר שאלות בנושא. זאת כנראה, בעקבות התרבות התופעה של יהודים שמגלחים את זקנם והגילוח בערב החג לא מספיק להם לשבעה ימים.
שאלה זו, נידונה בשלוש הזדמנויות עיקריות, כנראה בהתאמה לשינויים בכמות היהודים המתגלחים, וכתוצאה מכך היא ייצרה שלושה היתרים הלכתיים – שכל אחד נאמר בתקופה אחרת – וכל אחד מהם גרר פולמוס הלכתי ומחלוקות בין גדולי הפוסקים באותו הדור. התקופה הראשונה בה נעשה ניסיון להתיר גילוח בחול המועד, הייתה לאחר גזירות תתנ"ו, כאשר יהודים החלו להתגלח במטרה שלא יזוהו כיהודים ויבולע להם (תיאור זה מופיע בשו"ת חתם סופר ח"א סי' קנד, וראה גם בשו"ת יוסף אומץ לרחיד"א, סי' ז, שהוכיח בין היתר כי כבר בתקופת הראשונים היו כאלו שגילחו את זקנם). התקופה השנייה שבה התעורר הדיון, היא במאה ה-18 למניינם, כנראה בשל התפתחויות ביחסי היהודים עם הממשל, שגרמו לכך שחלק מיהודי פראג היו מגלחים את זקנם בעקבות קשריהם עם המלכות (עיין במאמרו של הר"א פצ'יניק "בירורים לשאלת גילוח הזקן בחול המועד", נועם יב). התקופה השלישית היא אחרי מלחמת העולם השנייה, כאשר היהודים נעשו שווי זכויות והם חשו בושה להגיע לעבודה לא מגולחים. כתוצאה מכך, אנשים ראו את הזקן כניוול ואת גילוחו ככבוד המועד (ראה בשו"ת החיים והשלום סימן קסג). כמו כן, בקהילות מסוימות רוב הקהילה התגלחה ולא היה חשש למראית העין (אגרות משה או"ח ח"א סי' קסג). ויתרה מזו, אנשים ראו בניוול זלזול במועד (והשיב משה או"ח סי' לב. ראה גם: נעם, כא, עמ' רנב, בשם הגרי"ד סולוביצ'יק).
במאמר הנוכחי יוסבר על מקור האיסור להתגלח בחול המועד והגדרותיו, ויובאו שישה דיונים שנערכו בנושא זה, לפי סדר הדורות בהם הם נאמרו. חלוקת הפרקים במאמר, היא כדלהלן: בפרק הראשון יוסבר על מקור האיסור להסתפר ולהתגלח בחול המועד. בפרק השני ידובר על ההיתר המיוחס לרבינו תם, שאדם שהתגלח בערב החג רשאי להתגלח בחול המועד. בפרק השלישי ידובר על גילוח במקום צער וחולי, ויובאו הדיונים שהתקיימו בנושא זה לאורך הדורות. בפרק הרביעי תוצגנה עמדות המתירות לגלח את הזקן, על סמך חילוק בגזירת תספורת, בין הראש לשאר הגוף, ויובא דיון בדבריהן. בפרק החמישי יוצג היתר שהובא על ידי רבי יהונתן אייבשיץ, להתגלח על ידי גוי. הפרק השישי יעסוק המאמר בהיתר שביסס הנודע ביהודה, להתגלח על ידי פועל שאין לו מה יאכל. הפרק השביעי עוסק בהיתר להתגלח בערב החג השני. בפרק השמיני ידובר על היתר אפשרי, להתגלח במקום בו רוב הציבור מגלח את זקנו. ביחס לכל אחד מההיתרים, יוסבר המקור להיתר, הדעות השונות ביחס אליו וכן הדיונים לגביו. לאחר מכן תובא דעת פוסקי ההלכה האחרונים ותתווה דרך להכרעה למעשה.
לאור הצגת וניתוח הדברים, יקל לדון ולחלק בין המקרים וההיתרים לפי הצורך ואף להכריע בהם להלכה.
♦
פרק א - מקור דיני גילוח בחול המועד
פרק זה עוסק בשורש הדין של איסור תספורת בחול המועד, על פי מקורות חז"ל ולאור דיונים ופרשנויות בנושא זה, שהתקיימו לאורך הדורות. בפרק זה יופיעו מקור וטעם האיסור, הגדרת האיסור, אופן האיסור ומקרים חריגים שבהם הותר להסתפר בחול המועד.
♦
א. מקור וטעם האיסור
החידוש לפיו אדם שהתגלח בערב הרגל רשאי לגלח ברגל, נאמר על ידי רבינו תם, לאור קריאה והבנה מסוימת של תקנת חז"ל על גילוח בחול המועד.
מקור האיסור לגלח בחול המועד הוא מדברי המשנה (מועד קטן פ"ג מ"א) על אלו שרשאים להתגלח: "ואלו מגלחין במועד: הבא ממדינת הים, ומבית השביה, והיוצא מבית האסורין, והמנודה שהתירו לו חכמים, וכן מי שנשאל לחכם והותר, והנזיר והמצורע מטומאתו לטהרתו". על דברי המשנה מבססת הגמרא (מו"ק יד.) את סיבת האיסור לגלח במועד לכל אדם, וכפועל יוצא – את ההיתר לאותם המנויים במשנה:
ושאר כל אדם מאי טעמא אסורין? – כדתנן: "אנשי משמר ואנשי מעמד אסורין לספר ולכבס, ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת". ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי אלעזר: מאי טעמא - כדי שלא יכנסו למשמרתן כשהן מנוולין. הכא נמי: כדי שלא יכנסו לרגל כשהן מנוולין.
כלומר, הסיבה שנאסר להתגלח בחול המועד, היא במטרה שאנשים ייכנסו לרגל כשהם מסופרים, ולא יגיע מצב בו אנשים ידחו את התספורת לחול המועד. לפיכך, נאסר על כל אדם להסתפר בחול המועד, מלבד אנשים שהיו אנוסים בערב החג ולא יכלו להסתפר, כמו אדם שהגיע ממסע ארוך בעיצומו של החג, או מי שיצא מבית האסורים לאחר כניסת החג ולא היה יכול להסתפר קודם לכן. את הלכה זו מבאר הרמב"ם (הל' יום טוב פ"ז הלכות יז-יט) כך: "אין מגלחין ואין מכבסין במועד, גזירה שמא ישהה אדם עצמו לתוך המועד ויבוא יום טוב הראשון והוא מנוול".
אם כן, עולה שמטרת הגזרה שלא יסתפרו בחול המועד, היא בכדי לעודד אנשים להתגלח בערב הרגל לכבוד החג.
♦
ב. הגדרת האיסור
מדברי הגמרא עולה שהאיסור מוצג בתור תקנת חכמים, שנועדה לגזור על הציבור גזירה, במטרה למנוע מצב של ביזוי לחג. אולם קיימות שתי גישות ביחס להגדרת האיסור, האם הוא מבוסס על תקנת חכמים בלבד, או שתקנת החכמים נתנה תוקף לאיסור קדום יותר.
התוספות (מו"ק שם ד"ה ושאר) מסבירים את שאלת הגמרא "ושאר כל אדם מאי טעמא אסורין" – כלומר, למה אסור להסתפר במועד – בשלושה אופנים:
ושמא לא קאי טעמא בגמרא אלא אשארא (=על תספורת שער הגוף, ולא שער הראש), אבל גילוח של ראשו אסור משום מלאכה; אפילו במקום אונס. ושאר גילוח דבעי בגמרא "מאי טעמא אסורין", והיינו גילוח של יפוי, דהוה לך למישרי לצורך המועד, אף על פי שהיא מלאכה, אבל גילוח כל הראש אסור משום מלאכה... ולפי זה אסור לגלח ראשו במועד (=אפילו לאותם שמנויים במשנה, שהתירו להם חז"ל).
ועוד יש לפרש, שנראה שמותר לגלח ראשו במועד...
כלומר, שהדעות חלוקות כיצד להסביר את שאלת הגמרא. ובבסיס ההבדל עומדת השאלה האם האיסור להסתפר נעוץ בכך שתספורת היא מלאכה האסורה בחול המועד. ולפי זה, השאלה היא האם למרות היותה מלאכה היה מקום להתיר אותה בשל ההשפעה שלה על כבוד המועד. או שמא, התספורת כשלעצמה לא הייתה אסורה בחול המועד, אלמלא גזרו עליה חז"ל. ההבדל בין הפרשנויות בתוספות, הוא לגבי תספורת הראש באותם מצבים שבהם מותר להסתפר. אם תספורת הראש אסורה משום מלאכה, היא אסורה גם למי שהותר לו להסתפר. אולם בהנחה שדברי המשנה והגמרא עוסקים גם בשער הראש וגם בשער הגוף, הרי שגם כשהותר להסתפר במצבים מסוימים, ההיתר תקף גם לשער הראש.
בביאור אותה דעה המחלקת בין שיער הראש לשער הגוף כותב הרב שריאל רוזנברג ("בעניין גילוח בחול המועד", היכלא, כרך ט עמ' קו), שהדבר נובע מהבדל עקרוני שנאמר בהלכות חול המועד, בין "מלאכת אומן" ל"מלאכת הדיוט". לדבריו, יתכן שתספורת הראש היא מלאכת אומן ולכן היא אסורה מעיקר הדין, ואילו תספורת הגוף אינה דורשת מיומנות ודיוק ולכן היא יכולה להיעשות באופן מרושל, כמלאכת הדיוט.
על בסיס ההגדרה של האיסור, הועלתה שאלה הלכתית לגבי אלו שהותר להם להסתפר במועד. לפי הדעות שמה שהותר להסתפר בחול המועד הוא רק מה שאין בו איסור מלאכה, ברור הדבר שכל אדם יכול לספר את מי שהותר לו; כי המספר לא עובר על איסור מלאכה, ואילו למסתפר מותר להסתפר. אולם לפי האפשרויות שהתספורת היא מלאכה ובכל זאת היא הותרה, הועלתה השאלה אם מותר לכל אדם לספר את זה שהותר לו. למעשה, דעת הדבר משה (ח"א או"ח סי' מד) "דהיינו דווקא לגלח אדם עצמו, או על ידי גוי; אבל ישראל אחר אסור לספר לישראל חברו". אמנם דעת גן המלך (סי' סב) היא "שמותר לספר על ידי ישראל". מדבריו הבין בשו"ת פעולת צדיק (ח"א סי' רעא), שרק לגוי או לפועל שאין לו מה יאכל, מותר לספר את מי שמותר לספר, אבל ליהודי אחר אסור. פסיקה זו מוסכמת גם על הצפנת פענח (הלכות יום טוב פ"ז הי"ח). לעומת זאת, פוסקים רבים הבינו מדברי הגן המלך, שכל אדם רשאי לספר את האדם שמותר לו להסתפר (יעוין בשולחן ערוך או"ח סי' תקלא סעיף ד בבאר היטב ובביאור הלכה שם, וכן בשושנת המלך הלכות חול המועד אות א וברביד הזהב סימן יד). עם זאת, אין ספק שבמקרה שאין גוי ולא פועל שאין לו מה יאכל, מותר להסתפר על ידי כל אדם (יעוין בדבר משה שם, ובנוה צדיק על שושנת המלך שם סי' קכד).
מן הדברים עולה שהטעם שהובא בגמרא, לפיו מקור האיסור להסתפר בחול המועד הוא גזרת חכמים, אינו בהכרח הבסיס היחידי לאיסור, וכי יתכן שטעם זה רק עורר את האיסור להסתפר בחול המועד משום איסור מלאכה. אלא שאיסור זה היה ראוי להתירו מכיוון שהתספורת היא לצורך המועד, אולם היא נאסרה למרות זאת, בשל חשש שייכנסו אנשים לרגל כשהם מנוולים. בהתאם להגדרת האיסור, התקיים דיון בשאלה למי מותר לספר את אלו שהותר להם להסתפר, ויש בזה מספר דעות.
♦
ג. אופן האיסור
בהתייחס לאופן האיסור, יש לבחון את שאלת התספורת ביחס למצבים שונים ולאופני תספורת שמשתנים בין בני אדם.
תספורת הראש לעומת שער הגוף
תספורת הראש היא התספורת הבסיסית, המקובלת בדרך כלל ביחס להסרת שער, הן בקרב גברים והן אצל נשים. בהתייחס לתספורת שער הראש, קיימות שלוש אפשרויות להכרעה.
האפשרות הראשונה, היא דעה אחת מתוך שתיים שהובאו בתוספות, ולפיה תספורת הראש אסורה בכל מצב. הסיבה לכך היא שתספורת הראש היא מלאכה הדורשת התמקצעות וטרחה. לכן, גם כשהותר להסתפר במצבים מסוימים, כפי שמופיע במשנה, אין הכוונה לתספורת שער הראש (תוספות מועד קטן יד.).
האפשרות השנייה היא שתספורת הראש שווה לשאר תספורת הגוף והיא דומה לה מבחינה הלכתית. דעה כזו הובאה בתוספות (שם), ונראה שזו דעתם של רוב הפוסקים, שלא ציינו הבדל בין שער הראש לשער הגוף.
אפשרות נוספת להבנת דברי המשנה מחלקת בין שער הראש לשער הגוף באופן אחר. לפי אפשרות זו, כל הדיון בתספורת עסק רק בשער הראש, ואילו תספורת שער הגוף מותרת לחלוטין. הדיון בנושא זה התבסס על היתרים שניתנו בגמרא לגילוח השפם, וכן להסרת שערות הגוף הנהוגה בקרב נשים. לפי תפיסה זו, ממקורות אלו עולה ששער הגוף אינו בכלל הגזרה.
אפשרות רביעית מקורה בפרשנות של הרש"ש (מו"ק יד. על התוד"ה ומנודה, על פי התוספות ביבמות מג ד"ה במקום). לפי פרשנות זו, גילוח מוחלט של כל הראש מותר בחול המועד, וזאת משום שהדבר אינו נוי כי אם ניוול. על בסיס הסבר זה, מציג האגרות משה (או"ח א, קסג) אפשרות נוספת, שיתכן שתספורת הראש כלל לא נאסרה, ואילו האיסור נאמר דווקא על שער הגוף. הסיבה לכך, היא מפני שאנשים רבים אינם מספרים את ראשם והם רואים נוי בריבוי שער הראש, לכן לא ניתן לאסור תספורת גם על מי שאצלו השארת השער מהווה ניוול.
מכאן עולה ששאלת חלות איסור תספורת על שער הראש לעומת שער הגוף, שנויה במספר מחלוקות. יש אומרים ששער הראש אסור בתספורת לכל, לרבות אותם שהוחרגו בתקנת חז"ל. יש אומרים ששער הראש והגוף שווים, שהם אסורים לכל מי שלא הוחרג בתקנה. יש אומרים שלמרות שהתקנה חלה על כל שערות הגוף, גילוח מוחלט של שער הראש לא נאסר. יש אומרים שהתקנה נאמרה רק ביחס לשער הראש, ויש אומרים שהתקנה חלה על שער הגוף ואילו שער הראש מותר.
הסרת שער מועט
העיסוק בתספורת בחול המועד נקשר לתספורת משמעותית באזורים של התרבות שער, אולם ביחס להסרה של שערות ספורות לכאורה הדין שונה.
ראיה לנושא הסרת שער מועט במקום שאין בו קיבוץ שער, ניתן להביא מדין גילוח סביב נתק בחול המועד. במשנה הובאו החרגות של האיסור להסתפר בחול המועד, וביניהן מופיע ההיתר לספר מצורע. משנה זו עוררה מחלוקת בין הראשונים לגבי גילוח סביב נתק בשבוע הראשון להסגרו, שדרישת התורה לגביו, היא: "והתגלח ואת הנתק לא יגלח, והסגיר הכהן את הנתק שבעת ימים שנית" (ויקרא יג, לג). לדעת השיטת ריב"ב על הרי"ף (מו"ק ז. מדפה"ר), תגלחת הנתק אסורה בחול המועד. לעומת זאת, לדעת ראשונים רבים היא מותרת. הנימוק העיקרי להיתר, הוא "לפי שאינו לנוי אלא לראות אם יפשה הנגע לחוץ" (רש"י, מובא בחי' הר"ן מו"ק יג: ויעוין עוד בפירוש רבינו יהונתן מלוניל ובבית הבחירה להמאירי שם). אולם הריטב"א (מו"ק יג:), שגם הוא מתיר גילוח של נתק, מסביר שהכוונה היא לתספורת של מצורע בזמן טהרתו ולא לחיוב לגלח את השערות שסביב נגע הצרעת כחלק מתהליך הבירור של הטהרה. את קביעה זו הוא מנמק, ש"פשיטא דגילוח שמגלח סביבות הנתק לא חשיב תספורת, ולא שייך בה גזירה שגזרו חכמים בגילוח". לפי פרשנותו של הריטב"א, ניתן ללמוד שבכל מקרה של הסרת מעט שערות, יהיה הדבר מותר. לעומת זאת, לפי דעת שיטת הריב"ב או הפרשנויות האחרות, לא ניתן לקבוע אם הדבר מותר או אסור, כיוון שיתכן שדווקא בנתק יש מקום להחמיר כי מדובר על אזור שער הראש, בניגוד לאזורים בגוף שהשער בהם מועט ואופן התספורת שלהם שונה ממקום קיבוץ השער.
ראיה נוספת לעניין מחלוקת הפוסקים והריטב"א בנושא הסרת שיער מועט – אף מהראש – בחול המועד, ניתן להביא מההיתר להסתרק ולסדר את השיער בחול המועד. כמה מבעלי התוספות (תוס' מו"ק יט:, ויעוין גם במחזור ויטרי הלכות יו"ט סי' יג ובמרדכי מו"ק סימנים תתלט תתקיז) התירו להסתרק ולחפוף את הראש בחול המועד, והוכיחו זאת ממנהג העולם, ש"כל העם חופפין וסורקין ולא היה אדם שעירער כלום" (לשון המרדכי סימן תתקיז). בעקבות דבריהם, פסיקה זו הובאה להלכה (יעוי' במרדכי שם). להיתר זה ניתנו מספר הסברים. ההסבר הראשון, משום "דהשתא, גילוח שרי לבא מבית השביה, ועל כל אדם לא נאסר אלא כדי שלא יכנס לרגל כשהם מנוולים; לחוף ולסרוק מיבעיא?" (יעוי' מחזור ויטרי שם). כלומר, האיסור על גילוח נאמר בכדי שלא יכנסו אנשים לרגל כשהם מנוולים, וגם הוא הוחרג במקרים מסוים, כך שברור שסירוק השיער – שאין לו השפעה על חשש זה – יהיה מותר. ההסבר השני הוא משום שאין כוונת המסתרק להסיר שיער אלא להתייפות, ולכן אין מקום לאסור זאת (מרדכי, שם). נימוקים אלו דומים לנימוקם של רוב המפרשים לגבי גילוח הנתק, ולכאורה הם מלמדים כי הסרת שיער מועט שלא למטרת תספורת, מותרת בחול המועד. אולם אין בכך ראיה מוחלטת, מכיוון שהיתר זה לא עוסק בתספורת וודאית אלא בפעולה שעלולה לגרום לנשירה של חלק מהשיער.
בקרב האחרונים, שכנראה לא ידעו על קיומה של מחלוקת זו, מוכרת פרשנות התואמת לדברי הריטב"א בלבד. רבי עובדיה מברטנורא מסביר שגילוח הנתק מותר, משום "שאינו אלא דבר מועט שמגלח סביב הנתק" (מועד קטן פ"ג מ"א). הסבר זה מביא המלאכת שלמה (שם), וכותב עליו: "נראה שהם דברי עצמו של הר"ב ז"ל".כמו כן, הסבר זה מובא על ידי הפרי מגדים (או"ח תקלא, אשל אברהם ס"ק יב), כראיה לכך שיש להתיר הסרת שער מועטה בחול המועד.
מכאן עולה, שהריטב"א חידש שאיסור תספורת בחול המועד לא נאמר על הסרת שער מועט. חידוש זה אינו מוסכם בקרב הראשונים, אולם הוא הובא להלכה.
♦
ד. מקרים חריגים
המשנה מציינת מספר מקרים, שבהם אין תוקף לגזרת חז"ל ולכן מותר לאותם אנשים להסתפר בחול המועד.
הרמב"ם (הל' יום טוב פרק ז הלכות יז יט) מסביר שסיבת ההיתר היא שמקרים אלו לא קיים החשש שמא ייכנס לרגל כשהוא מנוול במזיד:
לפיכך, כל מי שאי אפשר לו לגלח ולכבס בערב יום טוב, הרי זה מותר לכבס ולגלח במועד. כיצד? אבל שחל שביעי שלו להיות ביום טוב, או שחל להיות בערב יום טוב והרי הוא שבת – שאי אפשר לגלח; והבא ממדינת הים, והוא שלא יצא להטייל – אלא לסחורה וכיוצא בה; והיוצא מבית השבייה ומבית האסורים; ומי שהיה מנודה ולא התירוהו אלא במועד, ומי שנשבע שלא לגלח ושלא לכבס ולא נשאל לחכם להתיר נדרו אלא במועד – הרי אלו מגלחין ומכבסין במועד. וכולן שהיה להן פנאי לגלח קודם הרגל ולא גלחו אסורין.
מדברי הרמב"ם משתמע שבכל המקרים שמנו במשנה – ואלו המקרים היחידים שמוחרגים להתיר תספורת – הטעם הוא משום שאין מקום לחששם של חז"ל שמושא התספורת ייכנס לרגל כשהוא מנוול. אולם לצד הקביעה הכללית של הרמב"ם, בכל אחד מהמקרים הוגדר מצב שבו אסור או מותר. להלן רשימת החריגים בנושא תספורת, והסבר על כל אחד מהם:
הבא ממדינת הים
דוגמה להיתר של על "הבא ממדינת הים", מופיעה במשנה. עם זאת, הגדרת המקרה שנויה במחלוקת והדבר נידון בתלמוד ובקרב המפרשים.
מוסכם בגמרא (מו"ק יד. וכן בתלמוד ירושלמי מו"ק פ"ג ה"א), שבמקרה שאדם יצא למדינת הים בכדי להתפרנס וחזר בחול המועד, הרי שמותר לו להסתפר. כמו כן, אין ספק שאם מטרת היציאה הייתה טיול, הרי שהדבר אסור. לעומת זאת, אם מטרת היציאה הייתה לשם הכנסה כלכלית, אבל אותו אדם אינו זקוק לה למחייתו הבסיסית, במקרה זה דעת רבי יהודה שאסור לו להסתפר ואילו דעת חכמים שמותר לו להסתפר. ההלכה בנושא זה נפסקה כדעת חכמים (רמב"ם הלכות יום טוב פ"ז הי"ח, ובשו"ע או"ח תקלא ס"ד).
בנוסף, הועלה לדיון מקרה של יציאה שלא ברצון חכמים, כאשר המקרה הוא יציאה מארץ ישראל לחוץ לארץ. בתלמוד ירושלמי (שם) נאמר שאם יצא אדם מארץ ישראל לחוץ לארץ וחזר בחול המועד, אסור לו להסתפר, כיוון שיציאה לחוץ לארץ מנוגדת לרצון חכמים. קביעה זו הובאה להלכה בשולחן ערוך (שם), אולם הפוסקים דנו באיזה מקרה מדובר. לפי הראב"ד (הובא ברא"ש, מו"ק פ"ג סי' א) מדובר ביציאה לטיול, שאין לה כל היתר הלכתי. דעה זו הובאה בשו"ת יחוה דעת (חלק ה סימן נז). בהתאם לגישה זו, כותב המראה הפנים על הירושלמי (מו"ק פ"ג ה"א), שגם אדם שיצא מארץ ישראל לצורך מצוה ואין דעתו לחזור – אינו רשאי להסתפר בחול המועד, ואם דעתו לחזור – הרי שהדבר שנוי במחלוקת בין שאילתות דרב אחאי גאון לבעלי התוספות (תוס' ע"ז יג. ד"ה ללמוד), ולהלכה גם במקרה כזה אסור לצאת מארץ ישראל (רמב"ם הל' מלכים ומלחמות פ"ה ה"ט) ויהיה אסור לו להסתפר (מראה הפנים שם). וכן נראה מדברי כמה מהמפרשים, שכוונת המשנה לרמוז על איסור יציאה מארץ ישראל לחוץ לארץ, וההיתר להסתפר תלוי במידה שבה מותר לצאת מארץ ישראל, ללא סייגים נוספים (יעוין ריטב"א מו"ק יד. ובשושנים לדוד על המשנה). אולם פוסקי ההלכה אינם מקשרים בין האיסור לצאת לחוץ לארץ – שתקף גם על אדם שאינו זקוק לכסף ומטרת יציאתו היא רק להוסיף רווחים – לאיסור גילוח בחול המועד. לדבריהם, בכדי לאסור גילוח על הבא ממדינת הים, לא די בזה שיצא מארץ ישראל שלא ברשות, אלא צריך "תרתי לריעותא: שלא הלך אלא לטייל, וגם מארץ ישראל לחוץ לארץ" (לבוש סי' תקלה סעיף ה). לפי המלאכת שלמה (מו"ק פ"ג מ"א), זו גם דעת השלחן ערוך (סי' תקלא ס"ד) וכך יש לנהוג למעשה
לסיכום, יציאה בספינה מתירה תספורת בחול המועד, אולם הדבר שנוי במחלוקת, לגבי טיב הנסיעה ולגבי ההיתר לצאת מארץ ישראל לחוץ לארץ. להלכה, כל נסיעה שמטרתה כלכלית מותרת, במידה שאין בנסיעה בעיה של עברה על רצון חכמים.
היוצא מבית האסורים
המקרים של "מבית השביה והיוצא מבית האסורין" מופיעים במשנה. במקרים אלו מותר להסתפר בחול המועד.
בתלמוד ירושלמי (מו"ק פ"ג ה"א) מוסבר שהיתר זה נאמר גם על אדם שהיה כלוא במקום שבו ניתן להסתפר בתוככי הכלא. הסיבה לכך, היא ש"אינו ערב לאדם לגלח בבית האסורין". קביעה זו נפסקה להלכה (שו"ע תקלא ס"ד).
מנודה שהתירו לו חכמים
במשנה מופיע היתר ל"המנודה שהתירו לו חכמים וכן מי שנשאל לחכם והותר". מקרים אלו עוסקים באדם שהיה מנודה, וכן באדם שהמניעה שלו להסתפר הייתה נדר שלא הותר לו.
אדם שהיה מנודה ולכן לא היה יכול להסתפר, ובזמן המועד התאפשר לחכמים להתיר לו את הנידוי, וכמו כן אדם שנדר שלא להסתפר ולא נמצא לו היתר עד ימי חול המועד, הרי שהם היו אנוסים ולא יכלו להסתפר לפני החג, ולכן יש להתיר להם להסתפר בחול המועד. מדברי התוספות יו"ט (מו"ק פ"ג מ"א) ניתן ללמוד שאין הבדל בנושא זה, בנסיבות שבגינן התעכבה התרת הנידוי או הנדר, ובכל מצב מתירים למנודה ולנודר להסתפר.
הנזיר והמצורע
במשנה מופיעים נזיר ומצורע כאנשים שראוי להתיר להם להסתפר בחול המועד. נזיר ומצורע, שניהם מגלחים את שערם בתום תקופת הנזירות והצרעת, ובמסגרת זו הם עוברים תהליך טהרה שכולל הקרבת קורבנות.
כדי להבין את מהות היתר המצורע להתגלח, יש להכיר את תהליך היטהרותו. התהליך מפורט בתורה כך:
זאת תהיה תורת המצרע ביום טהרתו, והובא אל הכהן. ויצא הכהן אל מחוץ למחנה, וראה הכהן והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע... וכבס המטהר את בגדיו וגלח את כל שערו ורחץ במים וטהר, ואחר יבוא אל המחנה; וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים. והיה ביום השביעי, יגלח את כל שערו את ראשו ואת זקנו ואת גבת עיניו ואת כל שערו יגלח, וכבס את בגדיו ורחץ את בשרו במים וטהר. וביום השמיני יקח שני כבשים תמימים וכבשה אחת בת שנתה תמימה ושלשה עשרנים סלת מנחה בלולה בשמן ולג אחד שמן... ושחט את הכבש במקום אשר ישחט את החטאת ואת העלה במקום הקדש כי כחטאת האשם הוא לכהן קדש קדשים הוא (ויקרא יד, ב-יג).
כלומר, תהליך ההיטהרות כולל פגישה עם הכוהן, שבה נקבע שנרפא נגע הצרעת. אם קבע הכוהן כי נרפא הנגע, מגלח המצורע את כל שערותיו באותו יום, אך הוא נשאר מחוץ למחנה לשבעה ימים נוספים. ביום השביעי הוא מגלח שוב את שערותיו, וביום השמיני הוא מביא את קורבנותיו.
הגמרא מסבירה, שכוונת המשנה היא לנזיר ומצורע שמתגלחים בסוף תקופת הטומאה או הנזירות שלהם, בעת שהם מביאים את הקורבנות. כלומר, ביחס למצורע, מדובר בגילוח השני שלו, שמתקיים ביום השביעי לטהרתו. מדברי הגמרא עולה, שבמקרים אלו תמיד מותר להסתפר, גם אם הם יכלו להסתפר בערב הרגל וגם במקרים שהתספורת אינה מצווה. הסיבה לכך, היא שיש חשש שהנזיר והמצורע יתמהמהו מלהקריב את קורבנותיהם עקב העיכוב בתספורת (מועד קטן יז:), וזאת משום שרגילים המצורעים לבצע את כל הליך ההיטהרות באותו המעמד – מהתספורת ועד הקרבת הקורבנות (תוספות שם). פסיקה זו הובאה להלכה (רמב"ם הל' יום טוב פרק ז הלכה יט).
ביחס לגילוחו הראשון של המצורע, שאינו כרוך בהקרבת קורבנות ולא תקף לגביו הנימוק להתיר מחשש שמא ישהו את קורבנותיהם, כותב בהגהות האהבת איתן על המשניות (מועד קטן פ"ג מ"א), שגם גילוח זה מותר בחול המועד. לדבריו, המשנה לא דיברה על גילוח זה, כי הוא דין פשוט ואין בו חידוש. וגם מפני שלפי פרשנויות מסוימות אין היתכנות שלו בחול המועד, וזאת משום שהכוהן לא אמור לראות את הנגע בשל האיסור לראות נגעים במועד. כמו כן, וכהמשך לדברי האהבת איתן, מסיק הפרי מגדים שאמנם שתי התספורות של מצורע מותרות בחול המועד, אולם לגבי הראשונה, אם היה למצורע פנאי לגלח לפני המועד – אין להתיר לו לגלח במועד, כי הדבר לא משפיע על הקרבת הקורבנות שלו. אולם ביחס לשנייה, מותר לו לגלח גם אם היה לו פנאי לפני המועד ואינו אנוס (פרי מגדים, משבצות זהב סימן תקלא ס"ק ז).
לאור האמור, ניתן ללמוד על ההיתר לגלח אדם שהמיר את דתו וחזר לאמונה היהודית. בנושא זה, כתב בשו"ת תרומת הדשן (סימן פו) שיש להתיר את הדבר, כפי שמתירים לנזיר ומצורע להתגלח כדי שלא ישהו את קורבנותיהם. בדבריו הוא מציין שהמנהג האשכנזי לגלח מומרים נובע מהדמיון שלהם למצורעים שנטהרים. עוד הוא מסביר את הדמיון, כי "בעלי תשובה נמי נראה להתיר, כדי שלא ישהו כמה מצות; שהרי אין מצרפין אותו לכל דבר שבקדושה עד שיגלח ויטבול". אם כן, מכיוון שגילוח של בעלי תשובה מבוסס על דמיון למצורע, ובשל העובדה שלולא גילוח, בעל התשובה לא מצטרף לדברי קדושה, הרי שיש להתיר לו להתגלח במועד. פסיקה זו הובאה על ידי הבית יוסף (סי' תקלא), המלאכת שלמה (מועד קטן פ"ג מ"א) והרמ"א (סי' תקלא סעיף ז). ניכר שכולם מסכימים עמה להלכה, מלבד ההסתייגות של הבית יוסף, ש"אנן דלא נהגינן להצריך לבעלי תשובה גילוח כלל^[2], פשיטא דאין מגלחין במועד".
עם זאת, ולאור ההבדל בין גילוחו הראשון של מצורע לגילוחו השני, פוסק הפרי מגדים (שם) שאם היה למומר פנאי לפני החג, הרי שאסור לו לגלח בחול המועד. לעומת זאת, הטהרת השולחן בהגהותיו לשו"ע (תקלא סעיף ז) כתב, שהדבר מותר גם אם היה לו פנאי קודם המועד.
לסיכום, נזיר ומצורע מותרים להסתפר בחול המועד. לגבי נזיר וגילוח שני של מצורע, הדבר מותר גם היה להם פנאי לפני הרגל, ואילו ביחס לגילוחו הראשון של מצורע, הדבר מותר רק אם לא היה לו פנאי לפני החג. לגבי גילוח של בעל תשובה, הדבר ברור שאם נהגו לגלח הרי שמותר לגלח, אולם נחלקו הפוסקים אם הדבר מותר רק אם לא היה לו פנאי, או שגם אם היה לו פנאי מותר לגלח.
העולה מטומאתו לטהרתו
במשנה נאמר היתר לגילוח, אודות "הנזיר והמצורע והעולה מטומאתו לטהרתו". השימוש בו"ו החיבור לפני המילה "העולה" שנויה במחלוקת, ומכאן לדיון אודות אדם שעולה מטומאה לטהרה בחול המועד.
הרמב"ם (פירוש המשניות מו"ק פ"ג מ"א) גורס ש"העולה מטומאתו לטהרתו" הוא הלכה נפרדת, והכוונה היא לאדם שהיה טמא ונטהר במשך הרגל – "כמו שהיה טמא מת או בועל נדה וכיוצא בהן". לפי הבנה זו, ההיתר נובע מהתפיסה ש"הטמא אין לו להתקשט קודם הרגל". לכן, לדעת הרמב"ם, אם נטהר אדם במשך ימי החג, מותר לו להסתפר. אולם לעומת דעה זו של הרמב"ם, פוסקים רבים לא גרסו את הו"ו במשנה, ולדבריהם אין להתיר לטמא להסתפר בחג. (יעוין במגיד משנה על הרמב"ם הל' יום טוב פרק ז הלכה יט, ובפרי מגדים על שולחן ערוך סימן תקלא משבצות זהב ס"ק ז) אפשרות נוספת קובעת כי כל הטמאים צריכים לגלח לפני שיטבלו, "ואף על פי שגילחו ערב הרגל, צריכים לחזור ולגלח ברגל, בעת שיטבלו" (בית יעקב לר"י בירב על הרמב"ם שם). מקור החיוב להתגלח לפני הטבילה לפי דעה זו, אינו ברור, ויתכן שמדובר באנשים שהשיער מהווה חציצה בטבילה שלהם, כגון אנשים שרגילים לגלח את השיער באופן מוחלט (יעוין שו"ת חתם סופר יו"ד סימן קצה), או אנשים שיש קשרים או לכלוך ברוב שערות ראשיהם באופן שלא מאפשר טבילה (יעוי' במסכת סוכה ו, א).
נדון זה לא הובא להלכה, ויתכן שהסיבה לכך היא חוסר המשמעות שלו להלכה למעשה בעידן שבו כולם טמאי מתים ואין משמעות אופרטיבית לגילוח לפני ההיטהרות.
אומן שאבדה לו אבדה ומקרי אונס נוספים
בגמרא (מועד קטן יד.) הועלתה שאלה אם אומן שאבדה לו אבדה בערב הרגל, וכל הציבור ראה שחנותו סגורה והבינו שהוא טרוד, האם מותר לו להסתפר בחול המועד, כדין אנשים שהיו עסוקים בערב החג, או לא. שאלת הגמרא נשארה ללא הכרעה.
פסיקת ההלכה בנושא זה שנויה במחלוקת. הבית יוסף (סי' תקלא) מסכם את נושא זה כך:
כתוב בנמוקי יוסף, דכיון דסלקא בתיקו אזלינן בה לחומרא; וכן נראה שהוא דעת הרי"ף והרא"ש והרמב"ם, שהשמיטוה. אבל הגהות אשיר"י בשם אור זרוע פסקוה לקולא. ויש לתמוה על הרמב"ם והרא"ש, שכתבו מלאכת חול המועד דרבנן, למה לא פסקוה לקולא.
כלומר, הבית יוסף מעריך שדעת רוב הפוסקים שיש להחמיר במקרה של אומן שאבדה לו אבדה והיה אנוס, ולכן לא הסתפר בערב החג, שאסור לו להסתפר בחול המועד. על דעה זו הוא תמה, מדוע הם מחמירים בסוגייה הקשורה לחול המועד, שאיסורה מדרבנן. אולם למעשה, גם הוא מכריע בשולחן ערוך (סימן תקלא סעיף ג) שיש להחמיר.
הדיון בשאלת ההכרעה לגבי אומן שאבדה לו אבדה, הושפע והשפיע על התפיסה בקרב הפוסקים, אם ניתן להתיר גילוח בחול המועד לאנשים שהיו אנוסים בערב החג מסיבות שונות, או שמא מה שלא הופיע במשנה באופן מפורש, אין מקום להתיר אותו. נושא זה הועלה על ידי התוספות (מועד קטן יד.), לגבי אדם שהיה חולה ולא יכל להסתפר: "יש להסתפק אם חלה ונתרפא אם מותר לגלח אם מוכחא מילתא כי הני". את ספק זה, מכריע תלמיד הר"י מפאריס (שם), שדעת רבי יחיאל מפאריס הייתה שהדבר מותר. לעומת זאת, דעת הרשב"א (שו"ת ח"ג סי' ער"ה) שהדבר אסור, וז"ל:
ולענין חולה שנתרפא במועד, שאמרת: אם מותר לגלח במועד מפני שלא היה יכול לגלח קודם המועד לפי שאמרו שהגלוח קשה לחולה ומחזירו לחליו. מסתברא לי שאסור לגלח, שאם כן ליתנייה בהדי הנך דמתניתין מאלו מגלחין, ובהדיא אמרו בגמרא: הא שאר כל אדם אסורין. ועוד נראה לי ראיה, שלא כל מי שלא היה יכול לגלח קודם המועד מותר כאותן השנוין במשנתינו; מדאמרינן התם: "קטן שנולד במועד, מותר לגלח; שאין לך יוצא מן האסורין גדול מזה". למימר משום דהא דיוצא מבית האסורין, דוקא הוא שבאין להתיר – ומשום דבכלל השנויין במשנתינו הוא זה. הא משום שלא היה יכול לגלח קודם המועד, לא.
כלומר, הרשב"א מוכיח מדברי הגמרא עצמם, שההיתר להסתפר בחול המועד מוכרח להיות מבוסס על דמיון בין המקרה לאחד מאלו שהוחרגו במשנה. לפיכך, הוא פוסק שחולה שנרפא בחול המועד אסור בתספורת. מדברים אלו, ניתן להבין שההכרעה בדין אומן שאבדה לו אבדה, מהווה קביעה התקפה לכל סוגי האונס שאינם כתובים במשנה, שלדעת רוב הפוסקים הם אסורים, ואילו לדעת רבי יחיאל מפאריס הם לכאורה מותרים. להלכה בנושא זה, נפסק כדעת הרשב"א (שו"ע או"ח סי' תקלא ס"ג).
לסיכום, בגמרא הובא ספק לגבי אומן שאבדה לו אבדה בערב הרגל, שכל הציבור יודע שהוא היה אנוס. בתלמוד לא הוכרעה השאלה, וכתוצאה מכך התגלעה מחלוקת בנושא בין הפוסקים. ממחלוקת זו, הועלתה השאלה אודות מקרי אונס נוספים שלא צוינו במשנה, וגם בנושא זה נמצאה מחלוקת. להלכה, בכל מקרים אלו יש להחמיר.
♦
לסיכום, מקור האיסור להסתפר בחול המועד, הוא מן הגמרא. סיבת האיסור היא כדי שאנשים יקדימו להסתפר לפני הרגל ולא ייכנסו לרגל כשהם מנוולים. הראשונים דנו אם האיסור עוסק דווקא בשער הראש או דווקא בשער הגוף, או בשניהם כאחד. כמו כן, יש דעות המתירות להסיר שער מועט בחול המועד והן נפסקו להלכה. לצד האיסור, במשנה הובאו מספר מקרים שבהם הותר להסתפר בחול המועד, ולכל אחד מהם היתר מסיבה אחרת. להלכה, החריגים הם: הבא ממדינת הים, אם לא יצא מארץ ישראל לחוץ לארץ לטייל. היוצא מבית האסורים, גם אם התאפשר לו להסתפר לפני החג בתוך בית האסורים. מנודה שהיתרו לו חכמים ולא היה יכול להסתפר לפני המועד. נזיר ומצורע בגילוח שני, גם אם יכלו להסתפר לפני המועד. מצורע בגילוח שני, רק אם לא יכול היה להסתפר לפני המועד. דין מומר שחזר בתשובה שנוי במחלוקת, יש אומרים שהוא כגילוח ראשון של מצורע ויש אומרים שהוא כגילוח שני. אונסים אחרים, גם אם אין בהם חשש למראית העין, הרי שהם שנויים במחלוקת ולהלכה הם אסורים. במקרים בהם הותר להסתפר, נחלקו הפוסקים למי מותר לספר. יש אומרים שהתספורת תיעשה על ידי גוי, יש אומרים שגם על ידי פועל שאין לו מה יאכל ויש אומרים שלכל אדם מותר לספר. אם זאת, במקרה שלא נמצא גוי ולא פועל שאין לו מה יאכל, לכל הדעות מותר להסתפר על ידי כל אדם.
♦
פרק ב - ההיתר לאדם שהתגלח בערב החג
בפרק הקודם, נלמדו יסודות האיסור לגלח בחול המועד, והמצבים שבהם התירו חז"ל את הגילוח. פרק זה עוסק בהיתר הראשון שניתן לגילוח בחול המועד. ההיתר מיוחס לרבינו תם, והוא עוסק באדם שכבר התגלח בערב הרגל ולכן מותר לו להתגלח במשך החג, בימי חול המועד. דברי רבינו תם עוררו דיונים, בהם הועלו שאלות וניתנו תשובות המבארות את דבריו, ומהם ניתן ללמוד על פסיקת ההלכה ביחס לחידוש ההלכתי.
♦
א. דברי רבינו תם
בפרק הקודם ראינו כי סיבת האיסור להסתפר בחול המועד, היא בכדי שאנשים לא ייכנסו לחג לא מסופרים, מתוך רצון לנצל את תקופת חול המועד לתספורת. לאור פרשנות זו, חידש רבינו תם שמי שהתגלח בערב הרגל יכול להתגלח בימי חול המועד. דבריו של רבינו תם מופיעים בכמה מספרי הראשונים, אולם בכל המובאות, המחבר חולק על חידושו של רבינו תם.
הטור (סי' תקלא) הוא הפוסק הראשון שמאריך ומבאר את דברי רבינו תם, והוא היחיד שמביא אותם בשמו:
אין מגלחין במועד, והטעם שלא יכנס למועד כשהוא מנוול. פירוש, שאם היה יכול לגלח במועד – לא היה חושש לגלח ערב המועד, ונמצא נכנס למועד מנוול; ומצוה על כל אדם לגלח קודם המועד לכבוד המועד, וכיון שהוא אסור לגלח במועד – יהא זהיר לגלח קודם המועד. ורבינו תם פירש, כיון שזהו הטעם, אם כבר גלח קודם המועד – מותר לגלח במועד.
כלומר, רבינו תם סבור שמכיוון שהטעם לאיסור גילוח במועד הוא שמא לא יתגלח בערב הרגל וייכנס לרגל כשהוא מנוול, לפיכך אם כן גילח בערב החג – ולכן לא שייך לגביו החשש שייכנס לרגל כשהוא מנוול – הרי שאין טעם לאסור עליו לגלח בחול המועד.
דברי רבינו תם מופיעים בספרים נוספים, בשם "יש שרוצים לומר" (מהר"ם מרוטנבורג הלכות שמחות סי' ט), "יש אומרים" (הגהות אושרי מו"ק פ"ג סי' א בשם האור זרוע), "יש שהיו רוצים להתיר" (שיטה על מועד קטן לתלמידו של רבינו יחיאל מפריש, מו"ק יד.), או "יש שרצה לומר" (הגהות מיימוניות הלכות יום טוב פרק ז אות מ בשם מהר"ם מרוטנבורג). אולם כל הפוסקים הראשונים שהביאו את דבריו, דחו אותם, ואם כן דעה זו מיוחסת לרבינו תם בלבד. העובדה שהשם "רבינו תם" הופיע רק בטור, השפיעה על היחס של הפוסקים כלפי עמדה זו. הנודע ביהודה (מהדורה תנינא אורח חיים סימן קא), שסבר שזו דעת רבינו תם, ניסה ליישב ולהסביר אותה, באמרו: "הנה מי לא ידע מגדולת מוהר"ם [שחלק על רבינו תם], וחלילה לי להרהר בלבי לחלוק עליו מטעמא דנפשי. אבל אם מהר"ם הוא רבן של ישראל, רבינו תם הוא רב רבנן; ואני על ר"ת נשענתי ודבריו קיימתי". אולם העובדה ששמו של רבינו תם הופיע רק בטור, גרמה לכמה אחרונים (ספר מאורי אור, עוד למועד קלג. ויעוין גם ביביע אומר חי"א או"ח סימן נב אות א), לפקפק בייחוס של היתר זה לרבינו תם, בטענה, ש"כיוון שדברי הטור נעלמים בלא הודע, מסתברא [ד]בספר הטור היה כתוב "י"א" [=יש אומרים], כמו בהגהת אביו, ובאותיות הדפוס נתחלף ר' במקום י' גדולה ו-ת' במקום א'. והנך י"א, מתלמידי תרביצאי, ובא הגהות אשרי והטור לאפוקי מדעתם".
לסיכום, רבינו תם חידש, שאם אדם התגלח בערב הרגל, הרי שלא חלה עליו הגזרה שמא ייכנס לרגל כשהוא מנוול, ולכן אין לגזור עליו שלא יתגלח בחול המועד. דברי רבינו תם מופיעים בספרות הראשונים, אולם כבר בתקופת הראשונים היא נתפסת כדעה יחידאית וחדשנית.
♦
ב. הסבר שיטת רבינו תם
בכדי להבין את הבסיס לשיטת רבינו ולהגדיר את המחלוקת בין רבינו תם לטור, ביקשו האחרונים לבאר מהי הגדרת האיסור שהחילו חז"ל על גילוח בחול המועד.
בכדי להסביר את נושא זה, חקר בספר הר"א בן אביגדור (זכור לאברהם מו"ק יד.) בגדר איסור גילוח בחול המועד, אם הוא נובע מחיוב אקטיבי – שהאדם היה חייב להתגלח בערב החג, ואילולא התגלח האדם יש להעניש אותו ולאסור עליו להתגלח; או שהוא נובע מבעיה במצב הפאסיבי – שאם אדם לא היה מתגלח בערב החג, כתוצאה מכך היו אנשים רבים נכנסים לרגל כשהם מנוולים, מתוך רצון להתגלח בחול המועד, שיש בו זמן פנוי לתספורת. את היסוד לחקירה זו, מסביר הרב בן אביגדור בהגדרת סוגי המצבים שיש לבני אדם בתחום התספורת והתגלחת בימי חז"ל: המצב הראשון, הוא יופי, כמלך, שהסתפר היום או אתמול. המצב השני, אינו יופי אך אין בו ניוול, והוא המצב של רוב בני האדם, שמסתפרים אחת לשבוע. המצב השלישי, הוא ניוול, לאחר יותר משבוע ללא תספורת.
לאור הסבר זה, מבאר הזכור לאברהם את מחלוקת רבינו תם והטור. לפי רבינו תם, גזרת חז"ל נועדה לגרום לאנשים להסתפר בערב החג. כלומר, לולא גזרת חז"ל, היו אנשים מסתמכים על כך שהם הסתפרו בערב שבת הסמוכה לחג והם אינם מנוולים. אולם חששו חז"ל, שאם ינהגו כך האנשים, הם עלולים לא להסתפר בערב שבת הסמוכה לרגל ולדחות גם את תספורת זו למועד. לכן, החמירו חז"ל שלא יסתפרו בחול המועד, כדי שיסתפרו בערב הרגל וברגל יהיו יפים ומסופרים. מסיבה זו, לא התירו חז"ל להסתפר לקראת יום טוב האחרון. כי אדם שהסתפר בערב יום טוב ראשון עדיין אינו בגדר מנוול לאחר שבוע בדיוק. לכן, אם הסתפר אדם בערב החג, הרי שהוא קיים את רצון חז"ל והוא כבר מסופר. על כן יש להתיר לו להסתפר בחול המועד. לעומת זאת, לפי הטור והחולקים על רבינו תם, הסיבה לאסור תגלחת בחול המועד אינה כדי שיסתפרו בערב החג, אלא במטרה שלא יסתפרו בחול המועד. לפיכך, גם אם הסתפר אדם בערב החג, אין כאן כל יישום של מטרת חז"ל ועדיין יש חשש שאנשים ידחו את תספורתם לחול המועד. לכן אין מקום להתיר לו תגלחת בחול המועד.
דעה נוספת נועצת את יסוד המחלוקת בנושא חשש מראית העין בגילוח בחול המועד. כך כתב בשו"ת גידולי טהרה (סימן מ אות ה), במענה לשאלה אודות גילוח הזקן בחול המועד על ידי אבן:
דאם נתפוס כדברי רבינו תם, דלא חייש למראית עין, אם כן אפילו במספריים מותר. ולדעת החולקים, כל ענין אסור; דמאן ידע אי דרכו להעביר שערו על ידי אבן או במספריים, ואיכא משום מראית העין, כיון דאין הדבר מפורסם ככל הנך דשנו במשנתינו, וכמו שכתב בהגהות אשרי.
הסבר נוסף למחלוקת הראשונים, מציע הר"א תאומים (חסד לאברהם מהדו"ק סי' נד). לדבריו, בבסיס המחלוקת עומדת השאלה, מדוע רק לאנשי משמר ואנשי מעמד הותר להסתפר מפני כבוד השבת, ואילו בחול המועד לא הותרה תספורת לכבוד שבת או לכבוד יום טוב אחרון. לפי רבינו תם, התשובה לשאלה זו היא שהאיסור להסתפר בחול המועד הוא גזרה שמא ייכנסו לרגל כשהם מנוולים. אולם האיסור שחל על אנשי משמר ומעמד אינו משום גזרה, אלא מתוך מטרה שיהיו נאים במשמרתם. לכן, כשהתמודדו חז"ל עם הבעיה שגם לכבוד שבת יש צורך להיראות נאים, קבעו חז"ל שבמקרה של גזרה – אין מקום לחלק בתקנה, ובכל מקרה יש לאסור, ואילו ביחס לאנשי משמר, שאין מדובר בגזרה אלא בתקנה, יש מקום לחלק ולבטל את התקנה לקראת השבת. לכן – מפני שההגדרה של איסור תספורת בחול המועד היא רק גזרה – כאשר אדם הסתפר בערב החג, לא שייכת לגביו הגזרה ומותר לו להסתפר בחול המועד. לעומת זאת, לפי החולקים על רבינו תם, הסיבה להבדל בין אנשי משמר לחול המועד היא משום שלאחר שגזרו שמא ייכנס אדם לרגל כשהוא מנוול, הרי שהאיסור שחל על גילוח בחול המועד הוא משום מלאכת חול המועד – כפי שנאסרו מלאכות רבות, במקרה שמכוון את מלאכתו במועד. אולם לאנשי משמר ומעמד, אין כל איסור להסתפר, מלבד התקנה שחלה עליהם. לכן הם קלים יותר וניתן לשנות ולהתאים את התקנה שחלה עליהם, לפי צרכי כבוד שבת. כך שאין מהמענה על שאלה זו כל ראיה להיתרו של רבינו תם.
לסיכום, האחרונים הסבירו את שיטת רבינו תם בכמה אופנים, ובהתאם הם הסבירו את שיטת החולקים עליו. כך שמבחינת הסברא, יש מקום לשתי השיטות.
♦
ג. הדיון בדברי רבינו תם
כאמור, הפוסקים שהביאו את דברי רבינו תם, חלקו עליהם. ההשגות על דברי רבינו תם מופיעות כבר בטור, ובמשך הדורות הועלו עוד ועוד דיונים בדבריו.
כדוגמה להשגותיהם של הפוסקים הראשונים, יש להביא את דברי הטור (סי' תקלא), המקיף את רוב הדברים באופן זה:
וקשה מאד להתיר, וגם אינו נראה כן מתוך הגמרא. דאם איתא, הוה ליה לפורטה בהדי הנך דתנן "ואלו מגלחין", כי היכי דקאמר גבי כיבוס: "כל מי שאין לו אלא חלוק אחד, מותר לכבסו במועד; משום דאפילו אם כבסו קודם המועד, הוא חוזר ומתלכלך". הכי נמי, הוה ליה לפרושי היתר דאם גלח קודם המועד. ועוד, מי יודע אם גלח קודם המועד; דכהאי גוונא קאמר בגמרא על הא דבעי: "מי שאבדה לו אבידה בערב המועד, אם מותר לגלח במועד מפני שהיה אנוס, שלא היה לו פנאי לגלח קודם המועד?". וקאמר, מי יודע שהיה אנוס. הלכך נראה שאין להתיר, אלא לאותם שמפרש בהדיא.
כלומר, הטור מעורר מספר שאלות על דברי רבינו תם. שאלתו הראשונה היא שהמשנה (מו"ק פ"ג מ"א) ציינה באופן מדויק מי הם שהותר להם לגלח בחול המועד, ואם כדברי רבינו תם, מדוע לא צוין ההיתר של אדם שגילח בערב הרגל. שאלתו השנייה היא שיש לחוש מפני מראית העין, שאנשים לא יידעו אם האדם מגלח בחול המועד מפני שהוא גילח בערב הרגל והם עלולים להסיק שמותר להתגלח בחול המועד.
תמיהות נוספות על חידושו של רבינו תם, העלה רבי צבי הירש ברלין (הובא בספר בנין אריאל חלק ב, עמ' קכג במהדורת בני ברק תשנ"ז):
ולעניות דעתי כל זה דחוק. הגע עצמך, מי שגילח עצמו ונכנס לבית האסורין שני ימים לפני הרגל ויצא ברגל, מותר לגלח במועד אפילו ביום ראשון, שהרי לא נחנו חכמים כמה ישהה לפני הרגל. ומי שגילח ערב הרגל, ואפילו ערב שבת, לא התירו לו לגלח, אפילו ערב יום טוב אחרון... ואי משום שרצו להשוות מידותיהם, כל שכן שהיה להם להתיר מכל וכל למאן דעבד כתקנת חז"ל; ועל כל פנים ביום טוב אחרון, אי נמי לכבוד שבת היה להם להתיר.
כלומר, שאלותיו של הרב ברלין עוסקות במצבים שונים של גילוח, שלכאורה אם כדעת רבינו תם – שהולכים רק לפי הטעם, שמי שיש לגביו חשש שייכנס מנוול, אסור לו לגלח – אם כן, היה מן הראוי לאסור גילוח לאדם שנכנס לבית האסורים בסמיכות לרגל. כמו כן, היה מן הראוי להתיר גילוח לצורך שבת או לצורך יום טוב אחרון. לאחר מכן, שואל הרב ברלין שאלה נוספת (עמ' קכה), לאור דברי הגמרא, שכהן שמשמרתו מסתיימת בחול המועד אסור להתגלח. שאלתו, אם כן, שאם הכהן נכנס למשמרתו מסופר וסיים אותה מנוול, למה הוא לא התגלח בעיצומה של המשמרת. מכאן הוא מוכיח, שאפילו כהן שהסתפר לפני כניסתו למשמרת, אסור לו לגלח במשמרתו.
משיג נוסף על דברי רבינו תם, הוא הפחד יצחק (מערכת חול המועד, עמ' קנח במהדורת ונציה), שכתב כך:
ומכל מקום שיטתו ז"ל תמוהה, דאיך אפשר דרבה בר בר חנה יהיב טעמא למתניתין דסדר תענית - דסתמא קתני אנשי משמר ואנשי מעמד אסורים לספר ולכבס, בין שגילחו קודם או שלא גילחו - דאינו מספיק טעם זה אלא כשלא גילהו לשיטת רבינו תם ז"ל. ואם תאמר דלרבה בר בר חנה מתניתין דתענית דוקא בהכי מיירי, דלא גילחו קודם למשמרתם; הוה ליה לאשמועינן, ולומר: "במה דברים אמורים, שלא גילחו עצמם קודם שנכנסו למשמרתם; אבל אם גילחו עצמם, מותרים". דמתניתין משמע ודאי בהיפוך, דקתני אסורים לספר ולכבס בכולהו גווני. דבשלמא בההיא דאלו מגלחין דמיירי שלא נתנלחו קודם, שפיר מצינן למימר דדוקא, דמתניתין עלייהו דוקא קאי, ד"אלו הם" דקתני לחוד, מגלחין, דנודע אונסייהו, אבל אחריני, שלא גילחו - בין שהיה להם אונס, בין שלא היה להם אונס - אסירי. אבל מתניתין דתעניות, דאיסורא קתני: "ואסורים לספר ולכבס", איך יעבור עלינו רוח קדישין לחצות האיסור דקתני לחלוטין סתמא בכל ענין, דתהוי דוקא כשלא גילחו קודם ליכנס למשמרתם, דלית בה במתניתין לא רמז ולא דיוקא כלל לחלק בהכי. ואם כן, הא הוה ליה לרבה בר בר חנה לאשמועינן, והכי הוה ליה לאשמועינן, מאי טעמא - כדי שלא יכנסו למשמרתם כשהם מנוולים, ומתניתין דוקא כשנכנסו למשמרתם מנוולים, דאם גילחו מותרים.
כלומר, לפי דברי רבינו תם לא ניתן להבין את דברי רבה בר בר חנה, שביקש להסביר את סיבת האיסור לגלח במועד לאור האיסור שנאמר על כוהנים, לבל יתגלחו בימי משמרתם. שכן, המשנה שאסרה על כוהנים להתגלח, לא חילקה בין כוהנים שהסתפרו קודם משמרתם לאלו שלא הסתפרו. ולכן נראה שלגבי כוהנים אין חלוקה כזו, ואם כן אין סיבה הגיונית שתתקיים חלוקה כזו ביחס לגילוח בחול המועד. בנוסף לכך, מעיר הפחד יצחק (שם, עמ' קסג) על דברי רבינו תם מהניסוח של תשובת רבה בר בר חנה:
דלכך קאמר רבה בר בר חנה טעמא כדי שלא יכנסו, ולא קאמר מילתא יותר פשיטותא, מפני שנכנסו לרגל כשהן מנוולין - ולכך קנסום רבנן שלא יגלחו במשמרתם ובחול המועד, וכקשיין הנ"ל. ועל כורחך דלא נקט האי טעמא, אלא כדי לאסור באונס גרידא דלא מוכח אונסיה, כדי שלא יכנס במשמרתו או לרגל כשהוא מנוול ויאמר אנוס הייתי.
כלומר, שכאשר הסביר רבה בר בר חנה שאסור לגלח בכדי שלא ייכנסו לרגל מנוולים, ולא אמר שאסורים מלספר ומלכבס "מפני שנכנסו לרגל שהם מנוולים". ומכאן יש ללמוד שכוונת רבה בר בר חנה לאסור גילוח בכל מקרה שלא נאמר במשנה, ולא רק מחמת קנס למי שלא הסתפר בזמן שהותר לו.
בנוסף לשאלות אלו, דנו הפוסקים בדרכים רבות ליישב ולסתור את דברי רבינו תם.^[3] אולם המשפטי עוזיאל (ח"ג סי' סט) עומד על עיקרי השאלות דלעיל ומבאר שאין להן מקום, וזאת לאור שתי הנחות:
ובעיקר דברי רבינו תם נראה דהכי קאמר, הואיל והטעם הוא כדי שלא יכנס מנוול לרגל, מזה יוצא שאם גלח בערב מועד לא אסרו חכמים מעיקרא, שהרי לא נכנס מנוול, ובהכי מתורצות כל ההשגות שהשיגו על רבינו תם: א) מתניתין לא תני אלא אלו שאף על פי שלא גלחו ונכנסו לרגל מנוולין, בכל זאת מותרים לגלח בחוה"מ מטעם אונס גלוי וידוע לכל. ב) וכן מה שהתירו לכבס חלוק בחול המועד הוא אפילו אם פשע ולא כבסו בערב הרגל, משום דאזורו מוכיח עליו שהוא אנוס לכבס בחול המועד.
כלומר, לדעת רבינו תם אין מדובר בהיתר לאדם שהתגלח בערב הרגל, אלא שמעולם לא היה איסור כזה ולכן כלל לא נאמרה לגביו הגזירה. לפיכך, אין מקום לשאול מדוע לא נאמר שמקרה כזה התמעט מהגזירה – כי מלכתחילה הגזירה לא נאמרה עליו.
דברים דומים, אולם בהנמקה שונה, אמר הרב יוסף דוב סולובייצ'יק, וכך מנסח אותם תלמידו, הרב שפרבר ("גילוח הזקן בחוה"מ", נעם כא עמ' רנב-רנג):
שמי שגילח זקנו למשעי בערב הרגל, אנוס הוא לגבי השיער שגידל אחר כך בחג ובמועד; שהרי אין בידו לגלחו ערב הרגל. אונס זה ידוע לכל ומוכחא מילתא. פשוט הוא שבתנאים האמורים של ימינו מי שרואה את חברו מתגלח או מגולח במועד, אין לו יסוד לחשוד שהוא פשע ולא התגלח ערב הרגל, אלא יש להניח שהתגלח ערב הרגל ככל המתגלחים העושים זאת יום יום, ועתה במועד הוא מגלח את השיער שגדל בינתיים.
כלומר, לפי דבריו, אדם שהתגלח בערב הרגל נחשב לאנוס ביחס לשיער שיגדל במשך החג ואין מקום לאסור עליו להתגלח, וגם הטעם של מראית העין לא שייך כיום, כיוון שאנשים רגילים להתגלח בכל יום וברור שמדובר בשיער שגדל במשך החג.
דחייה נוספת לשאלת הפוסקים, מדוע לא צוין במשנה ובתלמוד ההיתר לאדם שהתגלח בערב הרגל – כפי שדנו ביחס לאדם שכיבס את בגדיו בערב החג, ניתנה על ידי האגרות משה (או"ח ח"א סי' קסג):
בכלל לא היה שייך להוכיח מהיתר זה, שאולי לא היה בזמנם מקום שכל בני המדינה מסתפרין בכל יום ואף לא בשנים ושלשה ימים. ולהשמיענו עצם הדין, דאם יארע מקום כזה יהיו מותרין, הוא דבר שפשיטא כיון שהסברא מכריח זה.
דברי האגרות משה מבוססים על העובדה שבימי חז"ל לא היה נהוג לגלח את הזקן, ולכן לא הייתה כמעט מציאות של אדם שהתגלח בערב הרגל ובכל זאת הוא נדרש להתגלח שוב בחול המועד. לפיכך, לא ראו חז"ל צורך לחדש הלכה המסתברת, שאם אדם קיים את ההלכה – אין טעם לגזור עליו שלא יתגלח בחול המועד. אולם בשנים המאוחרות החלו הגויים להתגלח ומאז התפתחה השאלה, ולכן אין מקום להשיב עליה מדברי הגמרא.
דברים בסגנון זה, כתב החתם סופר (שו"ת, ח"א סי' קנד) שתופעת גילוח הזקן רווחה בין היהודים בעיקר מאז גזירות תתנ"ו: "אבותינו הנהיגו עצמם כן [=לגלח את הזקן] על צד ההכרח הגדול ולא מקור משחת חס ושלום, אלא בקדושה יתירה, והוא בימי גזירת תתנ"ו, והרועים וכדומה התירו גדוליהם להמכתתים רגליהם לשנות מלבוש ולגלח זקנם שלא יכירום האויבים". לאור דבריהם, יש להניח שאלת גילוח בחול המועד התעוררה בתקופת רבינו תם, והוא שהתייחס אליה לראשונה. לכן אין לה התייחסות בגמרא, וגם דעות הפוסקים לגביה אינן ברורות כדבעי.
לסיכום, דברי רבינו תם עוררו דיונים בקרב הפוסקים וכתוצאה מכך הם נדחו מההלכה על ידי פוסקים רבים. אולם רוב השאלות על רבינו תם קיבלו מענה על ידי פוסקי הדורות.
♦
ד. הכרעת ההלכה
מן האמור עד כה, ניתן ללמוד שדברי רבינו תם שנויים במחלוקת, אולם אין הכרע ברור להצדיק את רבינו תם או להפריך את דבריו. לכן יש לבחון מהי הדרך שבה בחרו הפוסקים.
כאמור, פוסקים רבים דחו את דברי רבינו תם מההלכה, ומגמה זו החלה כבר בקרב הראשונים שהביאו את דבריו. השלחן ערוך (או"ח סי' תקלא ס"ב) מתעלם מדעת רבינו תם ומכריע שלא כדבריו, מבלי לציין שיש מחלוקת בדבר. כך גם נהגו הפוסקים המאוחרים ממנו, וכך לדוגמה מתנסח הלבוש (שם):
וכיון שאסרו לגלח בתוך הרגל, אסרו לכל. ואפילו למי שגילח בערב הרגל, לא יגלח בתוך הרגל, משום הרואה. שמי שיראה אותו שיגלח, לא ידע שגילח גם כן בערב הרגל, ויאמר שמותר לגלח בתוך הרגל.
כהמשך למגמה זו, פוסקים רבים דחו את דברי רבינו תם מההלכה וכפי שנלמד מכמה תשובות שהובאו על ידי רבי משה חאגיז (לקט הקמח יורה דעה דפים כט עמוד ד-לב עמוד ג). דברים דומים כותב הנודע ביהודה (מהדו"ק או"ח סי' יג): "נשאלתי היום אם מותר לגלח על ידי משיחה בחול המועד... והנה אסרתי לחלוטין, כיון שכל הפוסקים נחלקו על רבינו תם שרצה לומר שמי שגילח בערב הרגל מותר לו לגלח ברגל". דברים דומים כתבו רבי שאול לווינשטאם ואחיו רבי צבי הירש ברלין (בספר בנין אריאל ח"ב, עמ' קכ וקכו) וכך כתב גם רבי צבי הירש ברלין בהגהותיו על השלחן ערוך: "ואיסור גילוח הזקן בחול המועד, וכמה החמירו בו וגזרו נידויים ואפילו מי שגילח ערב המועד, הרוצה לעמוד עליהם יעיין בספר לקט הקמח, יורה דעה, מדף ל עד דף לב עמוד ב בסופו". מדבריו עולה, שגילוח הזקן אסור בחול המועד, גם למי שגילח בערב החג הראשון. פסיקה זו המשיכה למפרשי השלחן ערוך, וכך מכריעים גם המשנה ברורה (סי' תקלא ס"ק ג-ד) והכף החיים (שם, ס"ק ז).
הכרעה זו מוסכמת גם בקרב רבני עדות המזרח. כך מכריע הרחיד"א (יוסף אומץ סי' ז) במכתב לרבי ישמעאל הכהן . בעקבותיו גם רבי ישמעאל הכהן מכריע כך להלכה: "ואפילו גילח ערב המועד, אסור" (ספר הזכרון, עמ' קלא), והוא גונז תשובה ארוכה ומנומקת שכתב להתיר (ראה: תגלחת בחולו של מועד, עמ' קעה-ריא). רבי יוסף ידיד הלוי גם הוא מכריע שאין לסמוך על שיטת רבינו תם להלכה, כיוון שרוב הראשונים חלקו עליו (ימי יוסף, שארית יוסף ח"א עמ' תכד). גם רבי שלום משאש ("גילוח בחוה"מ", תחומין ג, עמ' 517-538, ובשמש ומגן ח"א או"ח סי' יח, ובתבואות שמש ח"א סי' נה) האריך לדחות את דברי רבינו תם מההלכה. אולם קרובו, רבי יוסף משאש (אוצר המכתבים ח"ב, א'רפז עמ' רמ), סבר שלגיטימי לסמוך על שיטת רבינו תם: "הירא את דבר ה' לא יזוז מפסק מרן בשלחן ערוך ולא יגלח בחול המועד אף אם כבר גלח קודם המועד... והמקיל יש לו רבינו תם על מי לסמוך...". יתרה מזו, במכתב שכתב הרב יוסף משאש לרב משה מלכה, הוא הוסיף:
ברור הדבר שאין מי שמתיר, רק רבינו תם לחוד, ועליו סומכים כל העולם, בזה הזמן שהותר הדבר בכל מקום היתר גמור ואין מוחה, ולית דחש להאי איסורא רק איזה יחידי סגולה ונער יכתבם... וכדאי הוא רבינו תם לסמוך עליו במלתא כדנא, שאבד טעמא (מקוה המים ח"א או"ח סי' יח).
מכאן עולה, שלא ניתן לדחות את דברי רבינו תם מההלכה על פי הראיות שהובאו נגד שיטתו, אולם אין ספק שהדבר שנוי במחלוקת בין הראשונים, ולמעשה רוב האחרונים נוטים לדחות את דברי רבינו תם מההלכה וחלקם אף לא ציינו את שיטתו.
♦
לסיכום פרק זה, טעם האיסור שלא להתגלח בחול המועד, הוא בכדי שלא ייכנסו לחג כשהם מנוולים. לפי טעם זה, מחדש רבינו תם שבמקרה שאדם לא נכנס מנוול לחג – אלא התגלח לפני החג – אין מקום לאסור עליו להתגלח בחול המועד. דברי רבינו תם עוררו שאלות אך על כולן ניתן להשיב, ומכל מקום מדובר במחלוקת הפוסקים. להלכה, הפוסקים כולם נטו שלא לפסוק כדעת רבינו תם.
♦
פרק ג - ההיתר להתגלח בשל צער או חולי
בפרק הקודם נלמד, כי רבינו תם התיר לאדם שהתגלח בערב החג, להתגלח בחול המועד. בפרק זה יובא דיון שנמשך לאורך הדורות, לגבי אדם שגידול זקן גורם לו סבל וחולי, ומאז היא נידונה על ידי מספר פוסקים לאורך הדורות. לאחר הצגת הדעות, תובאנה הכרעות הפוסקים בנושא זה.
♦
א. דיני חולה בחול המועד
עשיית מלאכה בחול המועד, נעשית קלה יותר כשמדובר באדם או בהמה חולים. חז"ל התייחסו לדיני אדם ובהמה חולים, וכן לשאלת גילוח בחול המועד, כאשר הגילוח עשוי לסייע ולרפא אדם החווה סבל.
היתר לעשות מלאכה בחול המועד במקום חולי
ההיתר לעשות מלאכה בחול המועד בשל חולי ומתוך מטרה למנוע סבל, מקורו בתוספתא. אולם לפי הטעמים שנאמרו לפסיקת התוספתא, יש ללמוד על מהות ההיתר וגדריו.
התוספתא (מו"ק פ"ב הלכות ו-ז) מתייחסת להתמודדות עם מחלות של אדם ושל בהמה, וקובעת כך:
שותין מי זבלין ומי דקלין וכוס עיקרין במועד; שבראשונה היו אומרין: אין שותין מי זבלין ומי דקלים וכוס עקרין במועד, עד שבא רבי עקיבא ולימד ששותין מי זבלין ומי דקלין וכוס עיקרין במועד. מקיזין דם לבהמה לחיה ולעופות ואין מונעין רפואה מן הבהמה במועד.
מדברי התוספתא, נלמד שלמרות שחז"ל אסרו לשתות תרופות בשבתות וחגים – מחשש שמא ישחק סממנים, בחול המועד הדבר מותר. לאור פסיקה זו, נקבע בשולחן ערוך (או"ח סי' תקלב, סעיף ב) ש"כל רפואה מותר בחול המועד". הלכה נוספת בתוספתא קובעת כי מותר לרפא בהמות בחול המועד, וגם היא נפסקה בשולחן ערוך (תקלו ס"ג): "אין מרביעין בהמה במועד, אבל מקיזין לה דם ואין מונעין ממנה כל רפואה, אפילו אם יש בה מלאכה".
בהתייחס להלכה הראשונה, שמתירה ליטול תרופות בחול המועד, נאמרו שני נימוקים: הטעם הראשון, משום שבמקרה של חולי יש להתיר מלאכה בחול המועד (מגן אברהם תקלב ס"ק ב ומשנה ברורה שם ס"ק ה). הטעם השני, הוא שהדבר ברור שכל המלאכות הותרו בחול המועד במקרה של חולי, אולם בנטילת תרופות התחדש, שאפילו אם בעקבות התרופה תימנע שמחת יום טוב – כגון שהחולה יחוש חוסר תיאבון, בכל זאת הדבר מותר (ערוך השולחן סי' תקלב סעיף ב).
לפי שני הטעמים, ברור שאין כל איסור לעבור על גזירות חז"ל בחול המועד, במקרה של מחלה ומניעת סבל מאדם.
היתר להתגלח בחול המועד במקום חולי
ההיתר להסתפר ולהתגלח בחול המועד במקרה של חולי, גם הוא מופיע בתוספתא, אולם בגדרי היתר זה נחלקו הפוסקים.
התוספתא (פסחים פ"ג הי"ד), שעוסקת בהיתר לפתוח חנויות בערב פסח, מפרטת על חנויות שמותר לפתוח בערב פסח ומסבירה מה דינן ביחס לחול המועד: "שלש אומניות עושין [=בערב פסח]: החייטין והספרין והכובסין ... הספרין – שכן נזיר ומצורע ומי שעלתה לו מכה בראשו, מספרין במועד". מדברי התוספתא, נלמד כי במקרה של מכה וחולי, מותר להסתפר בחול המועד.
מדברי התוספתא, למד החיי אדם (נשמת אדם כלל קט אות א) כי מותר לאדם שיש לו פצעים בראשו או בזקנו, להסתפר בחול המועד. אולם את ראייתו דחה המשנה ברורה (ביאור הלכה סי' תקלא, ס"ח), כי יתכן שדברי התוספתא נאמרו רק לגבי אדם שהתפתחו אצלו פצעים בחול המועד, אבל אדם שכבר היה חולה לפני המועד – אסור לו להתגלח במועד. יש לציין, שמסתבר שלכל הדעות, אדם שנדרש לגלח את זקנו כמה פעמים בשבוע בשל חולי, אם גילח בערב הרגל, הרי הוא מותר לגלח בחול המועד.
אם כן, גילוח בחול המועד במקרה של חולי, מותר לכל הדעות אם החולי התפתח בחול המועד, וכן מסתבר שיהיה מותר אם החולה התגלח בערב החג אך אם לא יתגלח בחול המועד הוא ישוב לחוות כאב וסבל.
♦
ב. דעות הפוסקים לגבי גילוח בחול המועד במקום חולי
שאלת גילוח הזקן לאדם שחווה חולי, הופנתה לפוסקים במספר הזדמנויות. התשובות על שאלה זו היו קיצוניות, מאיסור גמור ועד להיתר גמור, וביניהן תשובות מפשרות, שמתירות בתנאים מסוימים:
דעת המתירים
הדעה המתירה גילוח במקום חולי, היא דעת המגן אברהם (סי' תקלא ס"ק יב). לדבריו, אמנם ניתן למצוא דעות שיאסרו להתגלח למרות חולי, אולם הן דחויות מההלכה.
המגן אברהם מצטט תשובה של רבינו נתן שהופיעה בספרות הראשונים (שיבולי הלקט סימן רל; פרדס הגדול סימן קנ). מתשובה זו, עולה שרק במקרה של פיקוח נפש יש להתיר להתגלח בחול המועד:
ושיער שבמקום הקזת דם כריבדא דכוסילתא, מותר להעבירו בתער בחולו של מועד. אף על פי שאסור בתגלח במועד, לפי שהקזת דם עיקר פיקוח נפש הוא – דבר שהנשמה תלוייה בו; דכתיב: "כי הדם הוא הנפש", וסכנת נפשות הוא ואפי' בשבת – שהוא איסור סקילה – דוחה סכנת נפשות ... וכל שכן כאן בחולו של מועד שהלכה רווחת היא להעביר שיער מפני הקזת דם.
אולם את תשובה זו דוחה המגן אברהם (סי' תקלא סקי"ב), כי היא מבוססת על דעה האוסרת לגלח את השפם מלבד במקום הצורך. אולם לפי ההלכה, מותר לגלח את צדדי השפם גם אם אינם מעכבים את האכילה, יש לומר קל וחומר, שכך יהיה הדין בכל מקרה של צער וחולי. דברים דומים כתב האליה רבה (תקלא ס"ק יא), שאין כוונת הראשונים שדווקא במקרה של פיקוח נפש מותר להתגלח, אלא "הוא הדין מי שיש לו מכה שאינו פקוח נפש מותר". גם רבי ישמעאל הכהן (זרע אמת ח"א, או"ח סו"ס עד), מביא את דברי המגן אברהם להלכה, ובדעה זו מחזיק גם החיי אדם (נשמת אדם כלל קט ס"א), שלדעתו לא יתכן שתשובת רבינו נתן תסתור את דברי התוספתא שמתירה למי שעלתה לו מכה בראשו להתגלח בחול המועד. "ולפי זה, מה שכתב בליקוטי פרדס "לפי שהקזת דם הוא פיקוח נפש", ודאי דאין רצונו לומר פיקוח נפש ממש – דאם כן אפילו בשבת שרי – אלא כתב רק לסניף בעלמא; אבל גם רש"י מודה דבכל מכה מותר".
עם זאת, יש לציין שהנחל אשכול (על ספר האשכול, הלכות מועד קטן ואבלות אות יז), מביא את התשובה שהביא המגן אברהם ללא דחייתו, ומסיק ממנה: "חזינן, אי לאו סכנה לא התיר, אף על גב שאינו בראש ואף על גב דלא פשע ולא שייך חשש ניוול". דבריו אלו, עוררו דיון בין הרב משה מלכה לרב שלום אדלמן, אם אכן מקום ההקזה שעליו דיברו הראשונים, הוא בשערות הראש או בכתפיים, במקום שאין קיבוץ שער (יעוי' בשו"ת מקוה המים ח"א או"ח סי' י אות ג; סי' יא אות ה הראשונה והשניה, ובאות ג סוף התשובה; חלק ב או"ח סי' יט אות ז). אולם נראה, שלפי דברי המגן אברהם אין מקום לראיית הנחל אשכול ולא לדיון זה, כי תשובת הראשונים נדחתה מטעם שאין לאסור גילוח מלבד בשערות הראש, או משום שמקום חולי לא אסרו לגלח, ואם כן אין הבדל בין שיער הראש לשיער שאר הגוף. כך שהדין בגילוח שער הראש במקום חולי, משתנה לפי שני הפירושים בדברי המגן אברהם: לפי הטעם שבמקום צער לא גזרו, הרי שאין הבדל בין שיער הראש לשיער הגוף, ואילו לפי ההבנה שמחלקת בין שיער הראש לגוף, הרי ששיער הגוף מותר בגילוח במקום צער, ושיער הראש אסור, וכך מבוארת שיטתו במשנה ברורה (ביאור הלכה סי' תקלא סעיף ח).
מקור נוסף שעוסק בגילוח בחול המועד בהקשר של צער, הוא היתר שכתב הרב יוסף משה שטרית (זכרון לשמ"י פרק ו) לגלח בחול המועד, בטענה שהגילוח בחול המועד הוא מדרבנן, ובמקום צער לא גזרו חכמים. דיון מעמיק שהתקיים בין הרב שטרית לרב מלכה, מעלה שהביסוס העיקרי להיתר זה, הוא מדברי הגמרא (כתובות ס.): "תניא, רבי מרינוס אומר: גונח [מיילל מכאב ליבו], יונק חלב בשבת [משום רפואה, ורפואתו חלב עז]. מאי טעמא, יונק מפרק כלאחר יד [שאין דרך בני אדם לינוק, אלא לחלוב ביד], ובמקום צערא לא גזרו רבנן. אמר רב יוסף: הלכה כרבי מרינוס". כלומר, שמכיוון שמדובר באיסור דרבנן, איסור זה אינו תקף במקרה של צער. הלכה זו, נפסקה על ידי השולחן ערוך (או"ח סי' שכח סעיף לג), כך: "גונח, מותר לינק חלב מהבהמה, דבמקום צערא לא גזרו רבנן. ויש אומרים שאם אין לו אלא צער של רעב, אסור לינק מהבהמה בשבת". לפי הכלל, שההלכה שנאמרה ב"סתם" היא הקובעת, ניתן ללמוד שגם אם הצער נובע מרעב ולא מחולי, גם כן יש להתיר. לכן יש להתיר גם גילוח בחול המועד במקרה של צער.
יש לציין, שראיות אלו אינן מספקות להלכה, כי עשיית מלאכה מדרבנן לצורך חולה, אינה מותרת לחלוטין, כפי שכבר כתב הר"ן (שבת סא. מדפי הרי"ף):
ואי קשיא, היכי שרינן הכא למעבד איהו גופיה אף על גב דליכא סכנה. אמאי לא אמרינן שיעשה על ידי נכרי; דקיימא לן בכל דבר שאין בו סכנה: אומר לנכרי ועושה. יש לומר, הכא אי אפשר על ידי נכרי; כדקייימא לן דרפואת החלב היא כשהוא רותח.
כלומר, לדבריו, הלכה זו נאמרה רק במקרה של "גונח", אולם בכל מקרה אחר של צער, יש להתיר רק על ידי גוי. דבריו של הר"ן הובאו להלכה על ידי המגן אברהם (שכח, ס"ק מ) והמשנה ברורה (שם, ס"ק קז), ולדבריהם יש למצוא דרכים להתיר איסור דרבנן, רק על ידי גוי או באמצעות פעולות נוספות שמפחיתות את חומרת האיסור. לכן גם במקרה של גילוח, ראיה זו אינה מספקת להתיר גילוח על ידי יהודי.
אם כן, נמצאו מספר שיטות מבוססות, שלדבריהן במקום צער מותר להתגלח בחול המועד, ללא כל פקפוק וסייג וללא צורך בנסיבות של פיקוח נפש.
דעת האוסרים
האוסרים להתגלח במקרה של חולי שאין בו סכנה, הם חכמי הקהילה הפורטוגזית באמשטרדם, רבי שלמה די אליוירה ורבי שלמה אאיליון (הובאו בלקט הקמח לרבי משה חאגיז דף כט עמוד ד ואילך).
שאלה שהופנתה לרבני הקהילות, עסקה באדם שתואר כך:
ראובן איש אדמוני, בשרו רך ושערו צהוב עב ותקיף ומזגו חם ביותר. ולכן, בכל ימות השנה מוכרח להתגלח ג' פעמים בשבוע; שאם לא יסתפר, פניו מתחממים וכל גופו מתחמם ופורחות בכל זקנו אבעבועות הנראות לעיניים. ועינינו הרואות שעל ידי שלא נתגלח בחולו של מועד, כשמתגלח במוצאי החג הדם שותת ומקלח מזקנו ואנושה מכתו. והרופאים מחמת הבקיאות שיש להם ממנו ומחוליו שעברו ושעוברים עליו תדיר, מעידים שאם ישאר ח' ימים בלי תגלחת, בנקל יבא לידי קדחת וממנה לחלאים המתרגשים...
מן התיאור, עולה דמותו של אדם בעל חולי ייחודי שגורם לו לסבול ואף להסתכן אם לא יתגלח בחול המועד. לאור תיאור זה, מוצגת השאלה האם מותר לאדם זה להתגלח בחול המועד, לאור כמה נימוקים:
לכן נא לשון בקשה ילמדונו רבותינו, אם גברא דנא דוקא יכול לסמוך על דעת רבינו תם, שהתיר במי שגלח בערב יום טוב לגלח בחול המועד, הובא בטור סימן תקל"א... עוד ילמדונו, אם אף החולקים על רבינו תם, אפשר דבנידון דידן שרו ליה, כיון דבהאי גברא מוכח מלתא שגילח בערב יום טוב. דהא מהאי טעמא -דלא מוכח - חלקו עליו. ועוד, דשאני הכא שהוא משום רפואה, ותו דעביד ליה בצנעה ולא בפרהסיא, במקום שאין רגל אדם מצויה שם.
שאלה זו, נשאלה בתקופה בה רבים מתושבי איטליה ניסו למצוא דרכים לחמוק מאיסור גילוח בחול המועד, והיא הגיע לכמה רבני קהילות. חכמים בקהילות שונות השיבו תשובות כלליות, שמכולן עולה חומרת האיסור להתגלח בחול המועד, אולם רק דבריהם של חכמי אמשטרדם מגדירים את תחומי השאלה ומשיבים עליה באופן ממוקד.
בתשובתם הארוכה של חכמי אמשטרדם, הם מעוררים שכנראה אותו אדם מעולם לא הסתכן בקדחת בעקבות אי גילוח בחול המועד, ולכן השאלה אינה עוסקת בפיקוח נפש אלא בגילוח בחול המועד במקום צער. לאור טיעון זה, הם קובעים, כי "לכן, אין להתיר אפילו בהאי גוונא לגלח בחול המועד" (שם דף ל עמוד א – דף לא עמוד ג). אולם בשלהי דבריהם הם מציעים פסק הלכה למקרה של פיקוח נפש:
ברם, אם ראובן עלול שקופצים עליו תדיר קדחות וחולאים רעים מחמת שאינו מגלח בזמנו - דהיינו קודם שיעברו עליו שמונה ימים - והרופאים הבקיאים ויראי שמים חוששים שיכול לבא לידי סכנה, בר מינן... אז ילך ראובן אצל חכם העיר או החכמים המפורסמים שבעירו, ויודיע צערו להם. ואחר שהרופאים יתנו עדיהן ויצדקו יתנו לו החכמים רשות לגלח – דבכי האי גוונא דאיכא סכנתא, סמכינן ועבדינן עובדא בשבת ויום הכיפורים – על פי הרופאים הבקיאים ויראי השם. אבל בלא רשות החכם או החכמים שבעירו על פי האופן האמור, לא.
ואף כשיתנו לו הרשות, בעינן לאודעי לו שישמר ויזהר שלא יגלח בפרהסיא, כי אם בהצנע. וישאר בביתו מוצנע עד אחר המועד, כדי שלא יכשלו האחרים ויבואו להתיר חס ושלום שלא במקום סכנה. ופורץ גדר מגדרן של חכמים זכרם לברכה, נשיכתו נשיכת נח"ש, והויא דלית ליה אסותא; והשומע להם ישכון בטח (שם דף לא עמודים ג-ד).
מדבריהם של רבנים אלה, עולה שגם במקרה של צער גדול אין להתיר גילוח בחול המועד, ואפילו לאדם שהתגלח בערב הרגל. אולם במקרה של חשש פיקוח נפש, מותר להתגלח בהתאם להוראת רופא ירא שמים ולפי הוראת רב, אך לעשות זאת בצנעה ולא להתראות עם אנשים במהלך חול המועד.
דעות מפשרות
לצד הדעות האוסרות והמתירות, מספר פוסקים נטו להתיר אך התנו את ההיתר באופנים מסוימים. יש לציין שהפשרות אינן אחידות, וכל פוסק הציע היתר אחר.
בספר פרי האדמה על הרמב"ם (הל' יום טוב פ"ז הי"ט), דן לגבי תספורת לילד קטן בחול המועד. אחד מצדדי ההיתר שלו, הוא "כשהתינוק מצטער דאיירי שהוא גדול או השער מצערו". למסקנה, הוא מתיר לספר את הקטן, על ידי פועל עני שאין לו מה יאכל.
פוסק מפשר נוסף, הוא התשובה מאהבה, בהגהותיו על השלחן ערוך. לאחר מביא את ההיתר לספר את השפם מפני שהוא מעכב את האכילה, הוא כותב כך:
אם כן, מי שרגיל להסתפר זקנו כל שבוע פעם או פעמים, ואם לא יסתפר במועד, אך בשרו עליו יכאב כמחט בבשר החי וימנע משמח יום טוב. אפשר שיש לו להקל בערב יום טוב אחרון על כל פנים על ידי פועל עני, כפסק מ"ו הגאון [=הנודע ביהודה] נ"ע, בלי פקפוק.
מדבריו עולה, שבמקרה של כאב וצער, יש להתיר להתגלח אם האדם הסובל התגלח בערב החג הראשון, ובתנאי שיתגלח בערב יום טוב אחרון ועל ידי פועל עני שאין לו מה יאכל. מדברי הרב פלקלס עצמו, לא ברור כוונתו לכאב שגרתי שחווה כל אדם שנמנע מלהתגלח, או לכאב ייחודי. ביחס לכאב השגרתי של אנשים שרגילים להתגלח, חיפש העולת שמואל (סי' עב) – שהיה תלמיד הנודע ביהודה והתשובה מאהבה – היתרים, בטענה שהוא מודע "כמה המה מצטערים ביום טוב". לפיכך, הוא הסיק שיש להתיר להתגלח בערב יום טוב האחרון, ללא סייגים נוספים. בהקשר זה, הכרם שלמה (סי' תקלא סעיף ח) הביא את דברי שניהם, והסיק כי "מדבריהם למדנו, שמי שצריך לגלח במועד, יגלח בערב יום טוב האחרון".
מלבד הפשרות שהוצגו, המשנה ברורה (ביאור הלכה סי' תקלא ס"ח) מתנה את ההיתר בכך שלא הייתה אפשרות להתגלח מערב יום טוב:
ועל כל פנים, היכי שהיה יכול להעביר השער קודם יום טוב, אפשר שאין להקל בשחין שבראשו... ולבד כל זה, היכי שהוא צריך לזה כדי שלא יכבד עליו החולי, כבר מבואר בסימן תקל"ב דכל רפואה מותר בחול המועד, ואפילו לחולה שאין בו סכנה.
מדבריו עולה, שהגזירה שמא ייכנס לרגל כשהוא מנוול, תקפה גם במקרה של חולי שאין בו סכנה. לכן, ההיתר להתגלח במקום חולי הוא רק אם התגלח קודם המועד, או שהמכה התפתחה אחרי החג הראשון. בהקשר זה, מציין השמירת שבת כהלכתה (פרק כו הערה קכד), ש"יש לומר דהוא הדין אם קיבל את המכה לפני החג, ונתרשל ולא גזז לפני חול המועד, דגם כן מותר לגוזזן בחול המועד, כיוון דהוי צורך הגוף והוא מצטער". כמו כן, מציין המקווה המים (ח"א סי' יא), "דודאי חולה שאין בו סכנה, כלומר שיכול להמתין עד אחרי החג ולהקיז, לא התירו לו לגלח במועד אף מקום הקזה".
הסתייגות נוספת מופיעה על ידי רבי חיים פלאג'י (רוח חיים סימן תקלא אות ב): "מכך מקום יעשנו בצנעה, דלא יהא מחטיא את אחרים – דילפי מקלקלתא, וחושדין אותו כי לא ידעי ליה". ההסתייגות הובאה להלכה על ידי הכף החיים (שם ס"ק מב) והשמירת שבת כהלכתה (שם), ולפיה גם כאשר הותר להתגלח – יש לעשות זאת בצנעה. באופן שאיש לא יראה וילמד ממעשה זה להתיר גילוח ללא חולי.
אם כן, מספר פוסקים אינם אוסרים גילוח במקום חולי, אולם הם מתירים רק בתנאים מסוימים. בין התנאים, מדובר על גילוח על ידי פועל שאין לו מה יאכל, על גילוח לכבוד יום טוב שני ועל מקרה שלא הייתה אפשרות לגלח בערב החג באופן שיפתור את החולי.
♦
לסיכום פרק זה, שאלת עשיית מלאכה וגילוח בחול המועד במקום צער, מקורה בתוספתא. בשני הנושאים ההכרעה להתיר, אולם להלכה בנושא גילוח נמצאו דעות שונות בפוסקים. בראשונים נמצאה דעה מחמירה, שמתירה רק במקרה של פיקוח נפש. אולם באחרונים הדבר שנוי במחלוקת: דעת המגן אברהם – ובעקבותיו רוב הפוסקים – שלהלכה הדבר מותר. לעומת זאת, דעת רבי שלמה אאיליון שהדבר אסור, מלבד במקרה של פיקוח נפש ודאי. בקרב פוסקים מאוחרים יותר, ניתן למצוא פשרות המתירות להתגלח בתנאים מסוימים, כגון בערב יום טוב האחרון, על ידי פועל שאין לו מה יאכל או שההיתר מסויג למקרה שלא הייתה אפשרות להתגלח לפני החג. על פשרות אלו, נוספה הדרישה שדבר הגילוח ייעשה בצנעה ולא ייוודע לאנשים, משום מראית העין.
♦
פרק ד - הבדל אפשרי בין שער הראש לשער הגוף
בפרק הקודם, הובא הדיון בהיתר להתגלח בשל צער או חולי. בפרק זה תוצגנה עמדות בפוסקים, הסבורות שהאיסור להתגלח כולל את הראש בלבד, וכי גילוח הזקן או שאר שערות הגוף, מותר.
♦
א. מקורות לחילוק בין שער הראש לשער גוף
הדיון בשאלת ההבדל בין שער הראש לשערות הגוף נובע משני מקורות תלמודיים, שמשתמע מהם שהגזירה שמא ייכנסו לרגל כשהם מנוולים לא אסרה את גילוח הזקן ושאר שערות הגוף. אחד המקורות הוא דיון בגילוח השפה, והשני בהיתר לנשים להסיר שער במועד.
הדיון בתספורת השפה
לגבי תספורת השפה נאמר בגמרא כי הדבר מותר, ולהלכה נראה שתספורת כל השפם מותרת, ללא הבדל בין מה שמעכב את האכילה לאזורים שאינם מעכבים את האכילה.
בגמרא (מועד קטן יח:) נאמר:
זוג בא מחמתן לפני רבי, ובקשו ממנו צפרנים - והתיר להם, ואם בקשו ממנו שפה - התיר להם. ושמואל אמר: אף בקשו ממנו שפה והתיר להם. אמר אביטול ספרא משמיה דרב (פפא): שפה מזוית לזוית. אמר רבי אמי: ובשפה המעכבת. אמר רב נחמן בר יצחק: לדידי כשפה המעכבת דמי לי.
מדברי הגמרא עולה, שאין מקום לאסור את גילוח השפם, במקום שהוא מעכב את האכילה, ואילו לגבי האזור שאינו מעכב את האכילה קיימת מחלוקת בין הפוסקים. להלכה, דעת הרבה הראשונים שמותר לגלח גם את המקום שאינו מעכב את האכילה, וכך פסקו להלכה כל הפוסקים האחרונים (יעוי' טוש"ע ונו"כ, סי' תקלא ס"ח).
לאור פסיקה זו, כותב המגן אברהם (שם, ס"ק יב), כי לא יתכן לאסור לגלח את השערות במקום הקזת דם,^[4] שכן "לדידן, דקיימא לן דהכל שרי [=כל השפם], אם כן מכל שכן לצורך מכה". את הקל וחומר של המגן אברהם ניתן להבין בשתי אפשרויות. אפשרות ראשונה, כפי שמבאר המחצית השקל (שם), שלהבנתו, ההלכה היא "דגילוח שפה אינו בכלל גילוח הראש, ולא נאסר כלל... וכיון דגילוח שפה מותר לכולי עלמא, משום דלא נאסר רק גילוח הראש, אם כן הוא הדין במקום המכה יהיה מותר מצד הדין". אפשרות נוספת, שמגילוח השפם יש ללמוד שמותר להסיר מעט שערות במקום הצורך, והאיסור הוא רק על מקום קיבוץ השערות (יעוי' בפרי מגדים שם).
כלומר, המגן אברהם מתיר לגלח את מקום הקזת הדם על פי ההיתר לגלח את השפם. על פי ההבנה הראשונה בדבריו, לכאורה יש מקום להתיר לגלח את הזקן או את שאר שערות הגוף, כי הגזירה שלא לגלח לא נאמרה עליהם. אולם לפי הדעה השנייה, נראה שיש להתיר רק שערות מועטות במקום שאין קיבוץ שער, או בגילוח מועט כמו סידור השפם שלא יעכב את האכילה. בהתייחס לשני פירושים אלה, כותב המשנה ברורה (בשער הציון סימן תקלא ס"ק טו), כי "ממגן אברהם בסעיף קטן י"ב משמע, דלא אסרו כי אם בגלוח הראש, אבל בשאר אברים מותר לספר, וצריך עיון קצת". כלומר, הוא מציין את ההבנה הראשונה, אך נראה שהוא לא מסכים עמה להלכה.
את ההבנה הראשונה בדברי המגן אברהם, מסביר המקוה המים (ח"א או"ח סי' יב, עמ' נה אות א) בפירוט:
דמאן דסבירא ליה שלא הותר בשפם אלא מה שמעכב את האכילה, ודאי סבירא ליה דכל שער נאסר, ואפילו הזקן. אבל מאן דסבירא ליה דאף מה שאינו מעכב את האכילה מותר על כורחך הטעם הוא משום דסבירא ליה דלא נאסר כי אם שער הראש לבד. ואם כן, משמע דשער הזקן אינו בכלל הגזירה, ומה שלא נחלקו בזקן עצמו הוא משום שלא היו נוהגים לגלחו. ואחר שהרי"ף, הטור והרמב"ם ומרן עמהם, פסקו דאף מה שאינו מעכב את האכילה מותר, מוכרח לומר לדעתם, דלא נאסר כי אם שער הראש בלבד.
כלומר, שלפי הבנה זו, עיקר המחלוקת לגבי גילוח השפה שאינה מעכבת את האכילה, עוסקת בשאלת המקומות שאסרו חז"ל לגלח בחול המועד.
לסיכום, ניתן למצוא היתר לגלח את שערות הגוף על פי ההיתר לגלח את השפם. היתר זה מופיע באחרונים, אולם הוא שנוי במחלוקת והנטייה היא שלא לסמוך עליו להלכה.
דיני הסרת שיער לנשים
בהתייחס לגילוח שער הגוף – כפי שהיה נהוג בקרב נשים – נמצא היתר במשנה. היתר זה הוביל לדיון מהי סיבת ההיתר, ומהי המשמעות שלו ביחס לגילוח הזקן בחול המועד.
במשנה (מועד קטן פרק א משנה ז), קיימת התייחסות לטיפוח הגוף בקרב נשים בחול המועד: "ועושה אשה תכשיטיה במועד". הגמרא (מועד קטן ט:) מסבירה שהתכשיטים שעליהם דיברה המשנה, הם אופנים של ייפוי וטיפוח, אשר חלקם כוללים הסרת שער מהגוף:
תנו רבנן: אלו הן תכשיטי נשים: כוחלת, ופוקסת, ומעבירה שרק על פניה, ואיכא דאמרי: מעברת סרק על פניה של מטה [=סכין על פניה של מטה, כדי להעביר שער של מטה. רש"י, ויעוי' בהגהות הגר"א על אתר]. דביתהו דרב חסדא מקשטא באנפי כלתה. יתיב רב הונא בר חיננא קמיה דרב חסדא, ויתיב וקאמר: לא שנו אלא ילדה, אבל זקנה - לא. אמר ליה: האלהים! אפילו אמך, ואפילו אימא דאימך, ואפילו עומדת על קברה. דאמרי אינשי: בת שיתין כבת שית, לקל טבלא רהטא.
מדברי הגמרא עולה שמותר לכל אישה בכל גיל לטפח את גופה בחול המועד, לרבות הסרת שיער. כמו כן, מצוין כי ההיתר קיים בכל גיל, ולכאורה בכל סטטוס משפחתי של האשה.
על פי סוגיה זו, פוסק הרמב"ם (הלכות יום טוב פרק ז הלכה כ): "ומעברת האשה השיער מבית השחי ומבית הערוה בין ביד בין בכלי". ובעקבותיו, הובאה לשון זו להלכה בספרי הפוסקים (יעוי' בשולחן ערוך סימן תקמו סעיף ה ובלבוש שם). את הסיבה להיתר זה נימקו הפוסקים בכך שהדבר משתווה לאוכל נפש, כי הוא צורך הגוף (הרמב"ן בפסקי דיני יום טוב וחולו של מועד, המאירי במועד קטן יט. והריטב"א שם ט:). ביאור זה הובא גם בפוסקים: "שזה צורך הגוף הוא וכעין אוכל נפש, ולפיכך עושה כדרכה בלא שינוי ובטרחא רבה" (ביאור הלכה שם, כף החיים שם אות כא). לפי זה, טוענים האגרות משה (אורח חיים חלק א סימן קסג) והרב יצחק פחה ("גילוח בחול המועד", תחומין ב עמ' 129), שגם גילוח הזקן הוא בבחינת התייפות, ויש להתירו בחול המועד. כחיזוק לטיעון זה, מסביר האגרות משה כי בתוספות יש ארבע דרכים לפרש את חלוקת האיסורים של תספורת הראש והזקן בחול המועד, ולפי השיטה האחרונה הסרת שיער הגוף "מותר ממש, ולא גזרו כלל. ואולי מדמין זה למעברת סכין על פניה של מטה דמותרת בכל אופן... ורק אגילוח הראש גזרו" (אגרות משה שם).
לסיכום, לאור ההיתר שניתן לנשים להסיר שער לשם טיפוח, ניתן לומר שגם הזקן מותר בגילוח, מפני שגילוח הזקן גם הוא בא לשם טיפוח.
♦
ב. חילוק בין תספורת הראש לזקן מסברה
מלבד החילוקים מתוך המקורות, נמצא גם חילוק מסברה, שדין גילוח הזקן שונה מתספורת הראש ולא נאמרה עליו הגזירה שלא ייכנסו לרגל כשהם מנוולים.
על סברה זו עומד המקוה המים (ח"א אורח חיים סי' י אות ב), על בסיס שיטת המחצית השקל:
כי דברי הגאון [=המחצית השקל, שהתיר לגלח שער הגוף] נכונים בטעמם, ונמוקם עמם, שבזמן הש"ס לא היו רגילים לגלח זקנם כלל ולא דברו אלא בתגלחת הראש, ומי שגלח בערב יום טוב לא יצטרך לגלח ברגל. ולכן לא נטפלו לברר במי שגלח בערב יום טוב, אם יהיה מותר לגלח ברגל, משום דמסתמא לא היה צריך לגלח... ואם כן, על כורחך דלא איירי כלל בתגלחת הזקן. ומה שלא התירוה להדיא, היינו משום שלא היתה נהוגה בימיהם, וכמו שכתבתי. ועכשיו שנהגו לגלח, יש לומר בפשיטות דדמי למי שאין לו אלא חלוק אחד, שמותר לכבסו במועד. וכגון דברים שנתחדשו לרוח הזמן, שלא דברו בהם הראשונים והאחרונים ז"ל מצאו להם ראיה מש"ס וכו', להתיר או לאיסור והרי זה כאחד מהם.
דברים דומים לאלו העלה הרב עובדיה יוסף (חזון עובדיה, יום טוב עמ' קצב). גם הרב עובדיה, מסביר מחד, שלכאורה יש מקום לומר שחז"ל לא גזרו על גילוח הזקן, אך למעשה יש להחמיר בזה:
אף על פי שבאמת קשה למחות במקילים, ובפרט שבזמן רבותינו חכמי התלמוד לא היו נוהגים לגלח הזקן בכלל... וכל דבריהם באיסור גילוח במועד אינם אלא על תספורת שער הראש, ואין בדבריהם איסור מפורש על גילוי [=צריך לומר: גילוח] הזקן. מכל מקום, ירא שמים יחוש לדברי האחרונים וישא ברכה מאת ה'.
גם מדבריו עולה, כי מבחינת הסברה יש מקום לחלק בין איסור תספורת הראש לגילוח הזקן, ויתכן שחז"ל לא אסרו לגלח את הזקן, אולם להלכה יש להחמיר ולהימנע מגילוח הזקן בחול המועד.
לסיכום, המקווה המים והחזון עובדיה נטו לומר שמצד הסברה מותר לגלח את הזקן בחול המועד, כי לכאורה חז"ל עסקו רק בתספורת הראש ולא בגילוח הזקן. אולם למעשה, הרב עובדיה יוסף נטה להחמיר, ולא להשתמש בסברה זו למעשה; ואילו הרב משה מלכה סמך על היתר זה (מקוה המים שם, עמ' נה-ס), אלא שהוא נמנע מלפסוק למעשה בנושא הגילוח בחול המועד (ויעוין עוד בדבריו בחלק ו אורח חיים סימן כח, ובתבואות שמש חלק א סימן נו).
♦
ג. דיון בראיות לחילוק בין הראש לזקן
עיון בהיתר לגלח את הזקן על פי החילוק בין הראש לזקן, מעלה מספר שאלות שקשורות לכל אחת מהשיטות. חלק מהשאלות הובאו בפוסקים בפירוש וחלקן עולות מדברי חז"ל והפוסקים הראשונים.
הבסיס לדיון בנושא זה הוא שבימי חז"ל לא היה נהוג לגלח את הזקן, ולכן דברי חז"ל לא עסקו בסוג זה של גילוח. תיאוריה זו אמנם מופיעה בפשטות אצל הרב עובדיה יוסף (שו"ת יביע אומר חלק יא, סימן נב אות א), אך אינה מוסכמת, והתקיים לגביה דיון בין הרב משה מלכה לרב שלום משאש והרב שלום אדלמן. לדעת הרב אדלמן, תופעת גילוח הזקן הייתה קיימת באותה העת, ובהתייחס לדבריו טוען הרב מלכה שמדובר בתופעה זניחה במיוחד (מקוה המים חלק ב אורח חיים סימן יט אותיות א-ו). לעומת זאת, הרב משאש (תבואות שמש חלק א סימן נו) טוען שמדובר בתופעה רחבה, שרווחה גם בקהילות ישראל. יש לציין, שבמחקר מקיף שערך הרב פרופ' יהושע שוורץ על תופעת גידול הזקן בקרב יהודים בימי בית שני, נמצא כי מימי אלכסנדר מוקדון קיימת תופעה של גילוח זקן, אולם היא פשתה בעיקר אצל הרומאים, ואילו אצל היוונים היא הייתה נפוצה אצל חלק מהעם, בעוד שבקרב הפילוסופים, רוב הציבור נהג לגדל זקן ארוך. בקרב היהודים, הזקן נחשב כסמל חיובי והוא היה נפוץ בכל שכבות האוכלוסייה, אולם הייתה קבוצה בארץ ישראל, שכונתה "משחיתים" (ראה: ברכות יא.), כאשר לטענתו, מדובר באנשים שקיצצו את זקנם באופן שלא היה ניתן להחזיק אותו ביד.^[5]
נוסף על כך, הרב משה הכהן (והשיב משה אורח חיים לג אות ט) עומד על הטיעון, לפיו כשגזרו חז"ל על תספורת, הם לא עסקו אלא במה שהיה נהוג לספר בזמנם, ודוחה אותו. לדבריו, הדבר סותר ברייתא מפורשת (מסכת שמחות פרק ז הלכה יב, לפי גרסת הראשונים המובאים במנחת יעקב שם) לגבי תספורת בתקופת אבל, שקובעת: "אסור בנטילת שער אחד ראשו ואחד שפמו ואחד זקנו ואחד כל שער שבו". מכאן ברור, שכאשר אסרו חז"ל להתגלח ולא חילקו בין הראש לזקן, כוונתם הייתה לאסור גם את הזקן, למרות שגילוח הזקן לא היה נהוג בזמנם. יש לציין, שהרב משה מלכה (מקוה המים א אורח חיים סימן י) התחשב בהשוואה מהלכות אבל, וטען שדווקא העובדה שרק בהלכות אבל הדגיש הרמב"ם את המיקומים של השער שאסור לספר: "כשם שאסור לספר כל שער גופו או לגלח שפמו או לקוץ ציפורניו בכלי כל שבעה כך אסור כל שלשים יום" (הל' אבל פרק ו הלכה ג). יש ללמוד מכאן, שהחלת איסור התספורת על כל שערות הגוף נכונה רק לגבי הלכות אבל, ולא לגבי תשעה באב:
שכן משמע מדברי הרמב"ם והשולחן ערוך ז"ל, שבדיני אכילות ותשעה באב האריכו לומר: "אחד שער ראשה אחד שער זקנו ואחד כל שער שבו"... ואילו בדיני חול המועד סתמו וכתבו: "אין מגלחים"... ועל כורחך צריך לומר שהטעם הוא דדווקא גבי אבילות שהוא מן התורה... וכן בתשעה באב שהטעם הוא משום אבלות, הוצרכו לפרש שכל שער הוא בכלל איסור – בין של ראש ובין של זקן – שהכול בכלל תענוג ושמחה. אבל בחול המועד, שאינו אלא משום תקנה שמא ייכנס ליום טוב כשהוא מנוול, לא אמרו אלא על הראש, שהייתה נהוגה בימיהם, וכאשר יגלח [ב]ערב יום טוב, תו אין לחוש שיתנוול בתוך יום טוב... אבל תגלחת הזקן לא הייתה נהוגה בימיהם ולא נהגו לגלחה, ולכן לא נכללה בכלל האיסור.
כלומר, מכיוון שהפוסקים ציינו את האיסור לגלח את שער הזקן ושאר הגוף רק בדיני אבל, יש ללמוד מדבריהם שקביעה זו נכונה רק לגבי הלכות אבל ותשעה באב ולא לגבי חול המועד. אולם ראיה זו של הרב מלכה אינה מסתברת, כי אין חילוק עקרוני בין הלכות אבל להלכות חול המועד, וגם אין סיבה שחז"ל יבחרו לחלק בין תספורת הראש לגילוח הזקן, מאחר שהם לא הכירו את תופעת גילוח הזקן ולא פסקו הלכות לגביה. לעומת זאת, סביר יותר להניח שדווקא בהלכות אבל הדגישו הפוסקים שאיסור תספורת תקף לכל הגוף, לא בשל הבדל הלכתי, אלא משום שהם נמשכו אחרי לשון חז"ל, שלגבי חול המועד לא פירטו את מקומות השער בגוף ואילו בהלכות אבל כן פירטו, כפי שניכר מדבריהם דלעיל.
עם זאת, ניתן להסביר את ראייתו של הרב מלכה, לפי השיטות שאסור לאבל לגלח את השפם אפילו במקום שמעכב את האכילה (יעוין בטור יורה דעה סימן שצ). כך שהלכות אבל חמורות מהלכות חול המועד. אולם ראיה זו עשויה להוות הפרכה לראיית הרב מלכה, כי אם הבסיס לחילוק בין הראש לזקן הוא חלוקה עקרונית בין הלכות אבל להלכות חול המועד, כיצד תיתכן דעה המתירה גילוח שפם בחול המועד במקום שמעכב את האכילה, הרי אם יש להתיר בחול המועד יותר מאבלות – מן הראוי להתיר לחלוטין. דברים דומים כותב הרב שלום משאש (תבואות שמש חלק א סימן נו) בנושא זה: "דלשון "אין מגלחין" סתם, היינו הכל, וילמד סתום [חול המועד] מן המפורש [אבלות]". כלומר, שחז"ל לא ראו צורך לפרט את המקומות האסורים בגילוח בחול המועד, מחמת שהם מפורטים בהלכות אבל.
על הראיות מדברי חז"ל מעורר המשפטי עוזיאל (ח"ג סי' סט), שבאופן כללי, אם חז"ל הוצרכו להתיר לגלח את השפה, או להתיר לאשה לגלח את שערות גופה, "מכאן אתה למד שלא התירו אלא בשפה שיש בה משום אנינות הדעת, אבל הזקן הרי הוא בכלל אסור חכמים שלא יגלח בחול המועד מאותם הטעמים שאסרו גלוח הראש; דכשאסרו חכמים הוא כל גלוח, ואין לנו להתיר אלא מה שמצאנו מפורש בתלמודין, וכל שלא התפרש מסתמא באיסורו עומד". דברים דומים כותב הרב שלום משאש (תבואות שמש חלק א סימן נה):
עוד זאת, לפי דבריי, נראה לי ראיה גדולה ומפורשת בש"ס דגם הזקן אסור לגלח בחול המועד, והוא בכלל הגזירה. והוא ממה שהתירו בגמרא דף יח לגלח שפה בחול המועד מזוית לזוית, ונסתפקו בשיעורא, אם גם הצדדין בכלל, ויש מחלוקת אי בעינן מעכב האכילה או לא... מוכח מכל זה, דבזקן ליכא מאן דפליג דצריך להניחו במועד, והוא בכלל "אין מגלחין" דמתניתין. דאי גם זקן אינו בכלל האיסור והגזירה, אלא הריהו כשפה, למה איפליגו בשיעור שפה ולראות אם מעכב אכילה או לא, והלא הזקן אין בו שום גזירה ואפילו יפגע בו אין דבר. אלא ודאי, מזה ראיה גמורה דגם איסור זקן הוא בכלל הגזירה, וטעם שלא יכנס מנוול שייך בשניהם למי שרגיל לגלח.
כלומר, שעצם קיומו של הדיון בתגלחת השפה, מצביע על כך שעיקר האיסור של גילוח בחול המועד, כולל את כל שערות הגוף ולאו דווקא את שערות הראש.
זאת ועוד, שברור שכל הפוסקים שדנו בדברי רבינו תם – לרבות את רבינו תם עצמו – סברו שאין חילוק בין הראש לזקן. שכן אם היה חילוק, כל חידושו של רבינו תם היה מיותר, כי בתספורת הראש לא יתכן שיגדל פרע שער ראשו תוך פחות משבוע, וברור שההיתר עסק בגילוח הזקן. לכן, מבואר שדעת רוב הפוסקים, הראשונים והאחרונים, שאין חילוק בין הראש לזקן. אולם את ראיה זו דחה הרב משה מלכה (מקוה המים חלק א, אורח חיים סימן יב עמ' נו), באומרו שכאשר ביקשו הפוסקים להתיר את הגילוח, הם רצו להתיר תספורת בכל מקום בגוף ללא חלוקה בין הראש לזקן, ולכן הם נמנעו מלעסוק בחלוקה זו.
על הסברו של האגרות משה (אורח חיים חלק א סימן קסג), שיש שיטה בתוספות שהתירה להסיר את שער כל הגוף בחול המועד, יש להעיר. ראשית, בהבנת דברי התוספות כבר נחלקו רבי עקיבא איגר (תוספות רבי עקיבא איגר מועד קטן פ"ג מ"ט) והרש"ש ( הגהות הרש"ש מועד קטן יד.), ולפי רבי עקיבא איגר אין שיטה כזו בתוספות (ראה: מענה לאגרות, סימן מה אותיות ד-ה). שנית, גם לשיטת רבי עקיבא איגר, עדיין הדבר שנוי במחלוקת בין בעלי התוספות ולפי עוד שלוש שיטות אחרות, אין מקום להיתר זה.
על הטיעון שהזקן הוא חלק משער השפה, יש להעיר מגוף דברי הגמרא, שגילוח השפה הוא "מזווית לזווית", כלומר "מסוף הפה לסוף האחר מותר לגלח, שהרי מעכבת אכילה ושתיה, ומאיס" (גמרא רש"י מועד קטן יח.). אם כן, ברור שהזקן אינו בגבולות שהתירו חז"ל לגלח בשפה.
לאחר קושיות אלו, כבר התבטלה ממילא הסברה להתיר גילוח הזקן מדין ייפוי. וזאת, מפני שהזקן כלול באיסור להסתפר ונאמרה עליו הגזירה שלא להסתפר, הרי שהוא אסור למרות שיש בו ייפוי, כשם שהתספורת אסורה למרות שיש בה ייפוי.
לסיכום, מדברי חז"ל והפוסקים ניתן להעיר על רוב הסברות שנאמרו לגבי החילוק בין הראש לזקן, ועל חלק מההערות כבר עמדו פוסקים.
♦
ד. הכרעה להלכה
לאור האמור, ניתן ללמוד שהדבר שנוי במחלוקת הפוסקים. המשנה ברורה מסתפק אם יש מקום לחלוקה בין הראש לזקן, ונראה שהוא נוטה לבטל חלוקה זו. המשפטי עוזיאל מבטל את החלוקה לחלוטין ואוסר את תספורת הזקן, ואילו האגרות משה ועוד מקיימים את החלוקה ומתירים להלכה לספר את הזקן.
לסיכום הפרק, חילוק בגזירת חז"ל, בין תספורת הראש לדינה ביחס לזקן, אפשרי על סמך סוגיה העוסקת בהיתר גילוח השפם וסוגיה העוסקת בהיתר שניתן לנשים, להסיר שערות מגופן. כמו כן, הועלתה סברה להתיר, כי בזמן חז"ל לא היה נהוג לגלח את הזקן ולא הייתה סיבה לגזור על כך. בהתייחס לראיה מתספורת השפם, יש שהבינו שהמגן אברהם למד ממנה שיש לחלק בין הראש לזקן, אולם המשנה ברורה משאיר את הדבר בספק. את הראיה מדין הסרת שער לנשים, הביא האגרות משה. הראיה מסברה, הובאה על ידי הרב יהודה לייב גומפרץ (מערכי לב עמ' 91 ואילך). ביחס לשתי הראיות מהגמרא, המשפטי עוזיאל לומד מסוגיות אלו דווקא ראיה לכך שאין חילוק, ויש לאסור את הגילוח. כמו כן, הוצגו עוד דחיות לשתי הראיות ולטיעון שנלמד מסברה.
♦
פרק ה - גילוח על ידי גוי
בפרק הקודם הובא דיון אם האיסור להתגלח נאמר דווקא על שער הראש, או על כל שערות הגוף. בפרק זה יובא פירוש של רבי יהונתן אייבשיץ, שעולה ממנו שמותר להתגלח בחול המועד על ידי גוי. בדיון על פירוש זה, יובא משא ומתן רלוונטי לשאלת גילוח על ידי גוי, ותובא הכרעה להלכה.
♦
א. עשיית מלאכה בחול המועד על ידי גוי
עשיית מלאכה על ידי גוי אסורה בחול המועד, מדרבנן. מקור האיסור הוא האיסור להשתמש וליהנות ממלאכה שעשה גוי בשבת. קביעה זו מופיעה בברייתא שהובאה בתלמוד (מועד קטן יב.), והיא נפסקה להלכה (שולחן ערוך סי' תקמג ס"א).
לכאורה, הטעם לקביעה זו הוא שחול המועד דומה לשבת ויום טוב, שאסרו בהם חז"ל "אמירה לנוכרי". ואכן, כך כתב הכף החיים (שם, אות א): "דעשו חז"ל בענין זה מועד כשבת ויום טוב". אולם הערוך השולחן (שם) ביאר את העניין באופן שנקשר במיוחד לאיסורי חול המועד:
והטעם פשוט, דכיון דעיקר טעם האיסור של מסחור ומלאכה הוא כדי שיתענגו בשמחת יום טוב ויעסקו בתורה – כמו שכתבתי בסימן תקלט בשם הירושלמי – אם כן, אם נתיר לו על ידי אינו יהודי, יטרוד במועד כבימי החול; דמה לי אם הוא עצמו עושה או שלוחו עושה, סוף סוף הטרדא עליו.
כלומר, שהטעם לכך שאסור לעשות מלאכה בחול המועד על ידי גוי, נקשר לסיבה העקרונית לאיסור מלאכה בחול המועד – כדי שיהיו בני האדם פנויים מעסקיהם ללימוד תורה. לפיכך, כשם שנאסר לעשות מלאכה בכדי שיהיו פנויים, כך נאסר לעשות מלאכה על ידי גוי בכדי למנוע את היסח הדעת.
למעשה, נמצאו מספר הקלות באמירה לגוי בחול המועד, כגון הנאה ממלאכה שעשה גוי לצורך מצוה (מגן אברהם על השולחן ערוך שם, ס"ק א). אולם לא ניתן לקבוע כי יש הבדל מהותי בין אמירה לגוי בשבת לאמירה לגוי בחול המועד.
♦
ב. דברי רבי יהונתן אייבשיץ
מדבריו של רבי יהונתן אייבשיץ ניתן למצוא היתר, לכאורה, להסתפר ולהתגלח על ידי גוי, בחול המועד ואף ביום טוב.
סוגיית אגדה במסכת מגילה, שעסקה בפגישתם של מרדכי והמן – כשזה נדרש להרכיב את מרדכי ברחוב העיר – מספרת שהדבר התרחש ביום ט"ז ניסן, שהוא יום הקרבת העומר, וכך היה המעשה (מגילה טז.):
אמר ליה [המן למרדכי]: קום לבוש הני מאני, ורכוב האי סוסיא, דבעי לך מלכא. אמר ליה: לא יכילנא עד דעיילנא לבי בני ואשקול למזייא, דלאו אורח ארעא לאשתמושי במאני דמלכא הכי [איני יכול לבוא אל המלך לפני שאתרחץ ואסתפר, כי אין זה דרך ארץ להשתמש בכלי המלך במצב כזה]. שדרה אסתר ואסרתינהו לכולהו בי בני, ולכולהו אומני. עייליה איהו לבי בני, ואסחיה, ואזיל ואייתי זוזא מביתיה, וקא שקיל ביה מזייה [אסתר סגרה את כל המספרות ובתי המרחץ, וכתוצאה מכך הוצרך המן בעצמו לרחוץ ולספר את מרדכי].
כלומר, שביום ט"ז ניסן, שהוא יום טוב שני של גלויות ואחד מימי חול המועד, מאיץ מרדכי בהמן שיספר אותו, ואסתר דואגת שהמן הוא זה שירחץ ויספר את מרדכי. על אגדה זו כותב רבי יהונתן (יערות דבש, חלק א דרוש יז), כך:
וכבר כתב היפה עינים:^[6] הא בגולה עשו שני ימים טובים של גלויות,^[7] ואם כן היה ט"ז בניסן שהיה עובדא דמרדכי ביום טוב שני של פסח, ואם כן איך יסתפר שהוא מלאכה דאורייתא... וכבר נודע מה שכתבו האחרונים כי מותר ליהודים להניח לחתוך הצפרנים על ידי נכרי בשבת, כי מסייע אין בו ממש; וכיון שהוא אינו עושה דבר, מותר, רק שמניח לעשותו בגופו. ולכך אסתר לא רצתה שיעברו היהודים יום טוב שני, ואם ימאנו לספר לו למרדכי, ילשין המן למלך... ולכך צותה להטמין כולם שלא ימצאם המן ובעל כרחו יצטרך הוא לספר, והיה מרדכי יוצא ולא נעשה איסור על ידי ישראל ח"ו.
כלומר, שרבי יהונתן מעיר, כיצד יתכן שמרדכי הסתפר על ידי המן ביום שהוא יום טוב שני של גלויות (ויש לציין שבלאו הכי, תאריך זה הוא בכלל חול המועד), והוא מיישב שמכיוון שמרדכי לא עשה כל פעולה, והמן – הגוי – הוא שפעל כשסיפר אותו, לכן הותר הדבר, ומשום כך התאמצה אסתר למנוע מיהודים לספר את מרדכי, כי להם הדבר אסור.
לסיכום, מדבריו עולה שיש מקום להתיר תספורת על ידי גוי בחול המועד, כיוון שהיהודי אינו עושה דבר והספר הגוי הוא שמבצע את הפעולות.
♦
ג. דיון בדברי רבי יהונתן אייבשיץ
דבריו של רבי יהונתן לא עוררו הדים בהלכה. יתכן שהסיבה לכך נעוצה בעובדה שמדובר בפירוש לדברי אגדה ולא בפסק הלכה, אולם בעיון בפוסקים ניתן למצוא מקום לדון בדברים.
פוסק יחידאי שדן בראיה מסיפור מרדכי והמן, הוא רבי שמואל לייב קוידר, שבספר השו"ת שלו (עולת שמואל סימן עב) הוא מוכיח מסיפור מרדכי שמותר להסתפר על ידי גוי, אך מסייג זאת למקרה שהמסתפר נדרש להיפגש עם מלך, שאין לבוא בשעריו בלבוש שק. אולם בספרו על אגדות הש"ס (זיכרון בספר, מגילה טז.) הוא מביא שאחד מחבריו דחה אפילו ראיה זו:
וידידי הרב המופלא מו"ה אברם הירש שטאמפ', אמר כי יש לדחות - שמא משום שהיה בצער [ב]ערב יום טוב, היה כמו יוצא מבית אסורים. והודיתי לו. וראיה לדבריו, מהא דכתב הריטב"א – ריש פרק אלו מגלחין – היוצא מבית האסורין, אפילו אם היה יכול לגלח מערב יום טוב, אפילו הכי, כיון שהיה בצער ולא היתה לו הרוחה, כשיוצא בחול המועד מבית האסורים מותר לגלח. עיין שם ודו"ק.
כלומר, רבי שמואל קוידר מביא ראיה זו ומביא דחייה של חברו, כי אולי למרדכי הותר להסתפר בחול המועד כדין היוצא מבית האסורים. את הדחייה הוא מוכיח מדברי הריטב"א, ומכאן נראה שגם הוא חוזר בו מהראיה שהביא.
מקור המושג "מסייע אין בו ממש", שמשמעו שאם אדם רק מסייע לגוי או לחוטא לעשות מעשה אסור – הדבר מותר, אינו מוסכם. כתוצאה מכך, הוא עורר דיון בפוסקים. השאלה בה התחבטו הפוסקים עוסקת בסתירה הבאה - בסוגיה העוסקת בהנאה ממעשיו של גוי ביום טוב אמרה הגמרא (ביצה כב.) שאם היהודי אינו מבצע פעולה אלא רק מסייע, לדוגמה, אם הגוי מטפטף נוזלים לעין של היהודי והיהודי רק מאמץ את עיניו להיפתח, הרי הוא כ"מסייע אין בו ממש". מאידך, בהתייחס לאיסור הקפת הראש, לומדת הגמרא (מכות כ.) מניסוח המצווה "לא תקיפו פאת ראשכם" – בלשון רבים, שהאיסור הוא גם על המקיף וגם על הניקף - אדם שהשחית את פאתי ראשו של חברו, שניהם חייבים, למרות שזה שהושחתו פאותיו לא עשה דבר מלבד סיוע.^[8]
הפוסקים נתנו מספר תשובות לשאלה, ועולה מהן משמעות הלכתית. הט"ז (יורה דעה סימן קצח ס"ק כא) הסביר שיש הבדל באופן ואיכות הסיוע של היהודי. בסוגיה בה מדובר על גוי שכוחל את עינו של היהודי, סיועו של היהודי זניח; אולם בהקפת הראש – וכך גם בתספורת ובגזיזת ציפורניים, נדרש סיוע משמעותי יותר והדבר אסור. לפי זה, במקרה שאשה לא גזזה את ציפורניה בערב החג והיא נדרשת לטבול לנידתה במוצאי החג, מוטב שתטבול ללא גזיזת ציפורניים מאשר שתעבור על איסור שבות. הש"ך (נקודות הכסף, שם), לעומתו, סבור שבכל התורה מסייע אין בו ממש מלבד בדין הקפת הראש. לפי זה, אישה שנצרכת לגזוז ציפורניים בחג, רשאית היא לגזוז על ידי גוי.
את דברי הש"ך הביא הנודע ביהודה (מהדורא קמא אורח חיים סימן יג), כראיה שמותר להסתייע בפועל עני שאין לו מה יאכל:
ואף שגם המתגלח מסייע והוא אינו עני, מכל מקום מסייע כזה אין בו ממש... והרי הנקודות הכסף התיר לאשה לומר בשבת לנכרי ליטול צפרנים, וכתב בהדיא דדוקא לענין איסור הקפת הראש ריבתה התורה מסייע מדכתיב לא תקיפו לשון רבים; אבל לענין שאר איסורים מסייע כזה אין בו ממש.
על טענה זו העירו לנודע ביהודה, שהט"ז חלק על הש"ך, והדבר אינו מוסכם להלכה. על כך הוא השיב (מהדורא תניינא סימן צט):
ומה שכתבתי: "מסייע כזה אין בו ממש, והרי הנקודות הכסף התיר לומר לאשה וכו'". ועל זה השיב מעלתו: "למה תפסת להקל כדעת הש"ך ולא תפסת להחמיר כדעת הט"ז, שהסכים עמו הגאון חכם צבי בסימן פ"ב", עכ"ל מעלתו. ואני תמה, מי שבא להשיג איך לא יעיין מתחלה בדברי עצמו; וממקום שבא, מדברי הט"ז עצמו, והרי הט"ז עצמו ביורה דעה סימן קצ"ח שם מתיר בחול המועד לומר לנכרית שתחתכם, והם דברי מהר"ם, אלא שהט"ז כתב שבשבת ויום טוב אסור והנקודות הכסף מתיר גם בשבת. ואם כן אני דנתי מדברי הנקודות הכסף קל וחומר, שאפילו באיסור סקילה מתיר מסייע, קל וחומר באיסור גילוח בחול המועד...
כלומר, שכל המחלוקת נקשרת רק לאיסורי שבת וחגים, אבל בחול המועד לכל הדעות מותר להיעזר בגוי או בפועל שאין לו מה יאכל. לפי הסבר זה, מובנת גם שיטתו של רבי יהונתן, שמותר להיעזר בגוי לתספורת ביום טוב שני של גלויות, שכן יום טוב שני הוא מתקנת חכמים.
אולם נראה, שדברי הגמרא אודות מרדכי היהודי והמחלוקת לגבי קציצת ציפורניים על ידי גוי, אינם מהווים ראיה שמותר לסייע לגוי במלאכת חול המועד. כי מפורש בגמרא (מועד קטן יב.) שאין מסייעים גויים שהגיעו להרעות בהמות בשדה, וכך נפסק להלכה (שולחן ערוך אורח חיים סי' תקלז סי"ד). אם כן, נראה שאסור לסייע לגוי במלאכה בחול המועד, ומה שהותר זה רק לצורך מצווה (מגן אברהם סימן תקמז, ס"ק א; בית יעקב (מצויזמיר) סימן מ). אם כן, יש לומר שהמקרה של אישה בליל טבילתה – ואולי גם סיפורו של מרדכי עם המן – הוא לצורך מצווה, ולכן הותרה אמירה לגוי בחול המועד. אולם מכח היתר זה אין כל צידוק להתיר לאדם להתגלח בחול המועד לכתחילה על ידי גוי.
דחייה נוספת כותב רבי יוסף ידיד הלוי (ימי יוסף, שארית יוסף חלק א עמ' תכח-תכט). לדעתו, דעת השולחן ערוך כדעת הט"ז, שהכלל "מסייע אין בו ממש", משתנה לפי איכות הסיוע של האדם. לפי זה, ניתן ללמוד מהאיסור שחל על הניקף, שסיוע בתספורת מהווה סיוע משמעותי ואין בו היתר של "מסייע אין בו ממש". לכן, יש להכיל את איסור זה גם על גילוח בחול המועד. ודחייתו של הנודע ביהודה, שגם הט"ז התיר סיוע לגזיזת ציפורניים בחול המועד, אינה נכונה, כי הסיבה העיקרית להיתר היא משום שגזיזת ציפורניים אינה אסורה מעיקר הדין, ולכן אין צורך להחמיר בה במקרה של גזיזה על ידי גוי. אולם תספורת, שאסורה מעיקר הדין, אין להתירה על ידי גוי.
לסיכום, דבריו של רבי יהונתן אייבשיץ נוגעים לכאורה במחלוקת הפוסקים, אימתי נאמר ש"מסייע – אין בו ממש", ומתי המסייע חייב. עם זאת, נראה שביום טוב שני או בחול המועד, לכל הדעות מסייע אין בו ממש. אולם עדיין יש לאסור שימוש בגוי בחול המועד, אם אין כל תועלת בדבר, כי אמירה לגוי אסורה גם בחול המועד.
♦
ד. הכרעה להלכה
כאמור, דבריו של רבי יהונתן אייבשיץ עצמם כמעט לא נידונו בספרות ההלכה, אולם תשובתו של הנודע ביהודה היא מעין התייחסות לדבריו. עם זאת, כפי שהתבאר, אין מקום להתיר לכתחילה על סמך היתר זה.
למעשה, רוב הפוסקים שהעלו את נושא התספורת על ידי גוי, אסרו אותה (ביאור הלכה סימן תקלא סעיף ב; שמירת שבת כהלכתה פרק סו סעיף כג). קביעה זו נימק הערוך השולחן (סימן תקלד סעיף ו) בהתייחס לאיסור כיבוס בחול המועד: "כיון דעיקר הטעם הוא שלא יכנסו לרגל כשהן מטונפין, ואם נתיר על ידי אינו יהודי – יחזור החשש למקומו". כלומר, שכיוון שמטרת האיסור הייתה שבני אדם יגיעו נקיים ומסופרים לחג, הרי שהיתר להסתפר ולכבס על ידי גוי, מעקר את מטרת הגזירה ומחזיר את החשש למקומו.
לסיכום הפרק, רבי יהונתן אייבשיץ ביאר סוגיית אגדה באופן שמותר להסתפר בחול המועד על ידי גוי, כי הסיוע שמגיש היהודי הוא זניח. בדיון בדבריו, צוין שביחס לחול המועד הדבר מוסכם, שמסייע אין בו ממש. אולם בכל זאת הדבר נאסר משום אמירה לגוי.
♦
פרק ו - ההיתר לגלח על ידי פועל שאין לו מה יאכל
בפרק הקודם ראינו שרבי יהונתן אייבשיץ ביקש להתיר להתגלח בחול המועד על ידי גוי. פרק זה עוסק בהיתר השני שניתן בנושא זה, לגלח על ידי פועל שאין לו מה יאכל. היתר זה ניתן על ידי הנודע ביהודה, והוא מסויג לאדם שהתגלח בערב הרגל.
♦
א. עשיית מלאכה על ידי פועל שאין לו מה יאכל
ההיתר לעשות מלאכה על ידי פועל שאין לו מה יאכל, מופיע במשנה ומוכרע להלכה, אולם פרטיו לא ברורים כדבעי.
במשנה (מועד קטן פ"ב מ"ד) נאמר כי מותר לעשות סחורה בחול המועד "לצורך המוכר, שאין לו מה יאכל". מכאן מסיקה הגמרא (מועד קטן יג.), כי יש להתיר "שכר פעולה שאין לו מה יאכל". כלומר, מותר להעסיק פועל בכדי לפרנס אותו, אם אין לפועל מה לאכול. הכרעה זו מופיעה בהלכה ללא כל סייג, אצל הרמב"ם (הלכות יום פרק ז הלכה כד; פרק ח הלכה טז) ובשלחן ערוך (סי' תקמב ס"ב וסי' תקמה ס"ו). בגמרא לא מבואר מיהו פועל שאין לו מה יאכל ואלו מלאכות מותרות לו.
יישום הלכה זו, של גילוח על ידי פועל שאין לו מה יאכל, דורש בירור בשני נושאים: מהי ההגדרה של "פועל שאין לו מה יאכל", והאם ההיתר לעשות מלאכה על ידי פועל שאין לו מה יאכל, תקף רק לגבי מלאכות האסורות מדין חול המועד, או גם לגבי תספורת וגילוח – שאסורים מחמת גזרה.
הגדרת פועל שאין מה יאכל
ביחס להגדרת פועל שאין לו מה יאכל, נחלקו הפוסקים. דעת המגן אברהם (סימן תקמב ס"ק א), שהכוונה לאדם שאין לו אפילו לחם ומים, ואילו דעת האליה רבה (שם, ס"ק ג), שהכוונה לאדם שאין לו צרכי יום טוב כראוי. שתי הדעות הובאו במשנה ברורה (שם, ס"ק ז; סימן תקמה ס"ק לח) ללא הכרעה. לעומת זאת, דעת הפעולת צדיק (חלק א סימן מט) והמהרי"ל דיסקין (שו"ת, קונטרס אחרון סימן ה אות סא), שההלכה אינה כדעת המגן אברהם, ואילו רבי חיים פלאג'י (לב חיים חלק ב סימן קה) נקט את דעת המגן אברהם, המחמירה. בהתייחס לאופי המלאכה, הכריע המגן אברהם (סימן תקלד ס"ק ז), שלכתחילה יש להתיר רק מלאכות שנעשות בצנעה, אולם בדיעבד מותר לתת לפועל עני לעשות אפילו מלאכה המתבצעת בפרהסיא. אולם לדעת הערוך השולחן (סימן תקמב סעיף ב), אין מקום להתיר מלאכה הנעשית בפרהסיא על ידי פועל שאין לו מה יאכל, "דאף דכל המלאכות הותרו על ידי פועל שאין לו מה יאכל, מכל מקום במלאכה שיש בה פרסום, אסור". לדבריו, יש להכריע להלכה, שכל ההיתר לעשות מלאכה על ידי פועל שאין לו מה יאכל, לא נאמר במקרה שהמלאכה נעשית בפרהסיא. כך מכריע גם רבי יוסף ידיד (ימי יוסף, שארית יוסף חלק א עמ' תכה-תכו), שפועל שאין לו מה יאכל, משמעו אדם שאין לו לחם ומים, וגם לו נאסר לעשות מלאכה בפרהסיא.
להלכה, דן הבאר משה (ח"ז סי' ל) בהגדרת "פועל שאין לו מה יאכל" ודיניו:
ונסתפקתי לפי דעת המגן אברהם, מהו הדין בזמן הזה, דרגילים לאכול אף בימי החול יותר מפת ומים: האם מותר לעבוד במועד למי שאין ידו משגת לקנות מזון כפי שרוב בני אדם רגילים לאכול בשאר ימות השנה; האם זה חשוב כפת ומים שבזמן הש"ס או לא.
מסקנתו של הבאר משה, ש"יש להקל לפי ראות עיני המורה הוראה", אולם הוא מציין גם כן לדברי המגן אברהם, שלכתחילה אסור לעשות מלאכה על ידי פועל שאין לו מה יאכל, אם היא מתבצעת בפרהסיא.
לסיכום, מותר לעשות מלאכה בחול המועד על ידי פועל שאין לו מה יאכל. הגדרת פועל שאין לו מה יאכל, שנויה במחלוקת. להלכה, ניתן להקל במצבים מסוימים, שכל אדם שאין לו את צרכי המועד יוכל לעשות מלאכה. מלאכה שמותר לעשות על ידי פועל שאין לו מה יאכל, היא דווקא בצנעה, אבל בפרהסיא הדבר אסור לכתחילה, ובדיעבד רוב הפוסקים מתירים.
בימינו, בשל שינויים בשיטת החישוב הכלכלי והתקצוב המשפחתי, דנו הפוסקים בהגדרת "פועל שאין לו מה יאכל" מכמה כיוונים. מחד, ההוצאות המשפחתיות אינן מסתכמות בהוצאות על מאכלים באופן ישיר, כי יש הוצאות של תשלומי מים, חשמל ומיסים – אשר לא ברור אם הם מוגדרים כצרכי המועד [טענה זו הובאה בשו"ת חבל נחלתו (חי"ג סי' יח)]. בנוסף, כיום נהוג שההורים מממנים את הוצאות הילדים, לרבות שכר לימוד וסיוע כלכלי בשנות הנישואין הראשונות. כך שכל אדם נושא נטל כלכלי משמעותי שאינו קשור למועד [טענה זו הובאה בשו"ת מהרש"ג (ח"ב סי' צד אות ב)]. מאידך, כיום גם אדם שלא עובד עשוי לקבל קצבאות שונות מהמדינה. בנוסף, גם אדם שאין בידו כסף, יכול להכניס את חשבון הבנק לגירעון ובכך לממן את הוצאות החג. על כן, יתכן שהעניים הם לאו דווקא אלו שאין להם כסף להוצאות החג, ומאידך גם מי שזקוק לכסף, לא תמיד נדרש לעבוד כדי להשיג את הוצאות החג.
בעקבות שינויים אלו, נמצאו כמה דעות בקרב הפוסקים.
הרב עובדיה יוסף כתב (חזון עובדיה יום טוב, עמ' קעט):
והנה בזמנינו, ברבים מן המדינות יש קצבאות אבטלה למי שאינו עובד ומתפרנס מיגיע כפו, וכן השלמת הכנסה וביטוח לאומי וכדו'. וגדר פועל שאין לו מה יאכל, הצטמצם בעקבות סיועים אלו. ומכל מקום, מאידך גיסא, יש עול מסים וארנוניות, תשלומי מים וחשמל ושכירות דירה וכיוצא בזה; ולפעמים רוב ההכנסות מן ההקצבות הנ"ל, הולך לתשלומים אלו, ובכך יחסר בחג להתפרנס כראוי עם בני ביתו, ובפרט כשיש לו בנים גדולים שלומדים בישיבות ועול הפרנסה מוטל עליו... לכן יש להתחשב בכל זה, ולהתיר לו להשתכר כראוי לפרנסת כל בני ביתו. ומה טוב, שלא יעשה דבר מבלי הוראת חכם בקי בהוראה, אשר עמו עוז ותושיה.
מדבריו עולה, שיש צד להקל ולהתיר לכל אדם לעבוד, אם עול פרנסת כל בני ביתו מוטל עליו, אולם הוא מסייג שיש לשאול מורה הוראה בכל מקרה לגופו. אך לעומת זאת, הר"מ הררי (מקראי קודש, קיצור הלכות המועדים, חלק ב עמ' 288) הסיק מהשוני בחישוב הכלכלי, ש"ספק אם שייך היום הדין של פועל עני שאין לו מה לאכול במועד... ומי שיודע שהינו דחוק מבחינה כלכלית, ישאל רב פוסק האם מותר לו לעבוד במועד". מדבריו, נראה שכיום יש להחמיר יותר בהגדרת המושג "אין לו מה יאכל", אולם גם הוא מסיק שיש להיוועץ במורה הוראה, בכל מקרה לגופו.
לסיכום, ההגדרה של פועל שאין לו מה יאכל שנויה במחלוקת. יש אומרים שהכוונה לאדם שאין לו לחם ומים, ויש מרחיבים את המושג לכל אדם שאין לו אמצעים לקנות את צרכי החג. בימינו, הדבר שנוי במחלוקת, אם ההתנהלות הכלכלית הרחיבה את הגדרה של "אין לו מה יאכל", או צמצמה אותה. ולהלכה יש לבחון כל מקרה לגופו.
תספורת וגילוח על ידי פועל שאין לו מה יאכל
באשר לגילוח על ידי פועל שאין לו יאכל, יש לדון מכוח הסברה. לכאורה, ההיתר לעשות מלאכה על ידי פועל שאין לו מה יאכל, נאמר רק לגבי מלאכות שאסורות מצד עצמן בחול המועד, ואילו תספורת אסורה מחמת גזירה – שמא ייכנס לרגל כשהוא מנוול. אם כן, גם כאשר התספורת מתבצעת על ידי פועל שאין לו מה יאכל, עדיין יש מקום לחשוש שמא ייכנס לרגל כשהוא מנוול. עם זאת, נראה שכמה פוסקים לא התייחסו לטיעון זה, ולמעשה ניתן להבחין בחילוקי דעות בין הפוסקים, שיש המתירים, יש אוסרים ויש דעת מפשרת.
רבי רפאל מיוחס (מזבח אדמה אורח חיים סימן תקלו סעיף ו), מדווח על מנהג ירושלים שלא לדחות את מנהג התספורת לילדים בגיל שלוש, גם אם יום ההולדת חל בחול המועד, "והספר – ישראל עני". הוא הסביר מנהג זה בספרו פרי האדמה (הלכות יום טוב פרק ז הלכה יט) בכך ששאלת התספורת של יום הולדת שלוש שנויה במחלוקת הפוסקים, "ואם כן, כשהוא על ידי ישראל דאין לו מה יאכל... וכשהתינוק מצטער – דאיירי שהוא גדול או השער מצערו – על ידי ישראל דאין לו מה יאכל, נראה דשרי; ומטעם שמחה". בפסיקה זו דן השער המפקד (הלכות יום טוב וחול המועד אות ה), ובעקבות כך היא הובאה להלכה על ידי הנתיבי עם (מנהגי ירושלים לחלק אורח חיים, סימן תקא סעיף ו). ממנהג זה והנמקתו עולה כי גם בהקשר של תספורת וגילוח נאמר ההיתר לבצע את הגילוח על ידי פועל שאין לו מה יאכל.
לעומת הכרעה זו, דעת רבי אהרן ווירמש (מאורי אור, ק"ן טהור דף קפח.), ש"אם אין לפועל לאכול, שרי מסברא; חוץ מגילוח... כיוון שאינו משום מלאכה, רק שלא ייכנס מנוול". סברא זו כותב גם הערוך השולחן (אורח חיים סימן תקמב סעיף ב), שלגבי תספורת וגילוח לא נאמר ההיתר להשתמש בפועל שאין לו מה יאכל:
ונראה לעניות דעתי, דאף דכל המלאכות הותרו על ידי פועל שאין לו מה יאכל, מכל מקום במלאכה שיש בה פירסום – אסור. וכן לגלח ולספר – אסור, דכיון דטעם האיסור הוא כדי שלא יכנוסו לרגל כשהם מנוולין, אם כן כשתתיר על ידי פועל שאין לו מה יאכל – הדר החשש למקומו. ואין לומר דזה לא שכיח ולא יסמוך על זה, דוודאי עניות שכיחא.
מדבריהם עולה, שההיתר להשתמש בפועל שאין לו מה יאכל, לא נאמר לגבי תספורת וגילוח. הטעם לכך, הוא מפני שבכל מצב של תספורת וגילוח – אפילו על ידי פועל שאין לו מה יאכל – מתעורר החשש שאנשים ייכנסו לרגל כשהם מנוולים.
דעה נוספת מתייחסת לטיעון האוסר אך מוצאת מקום להתיר, והיא דעתו של הנודע ביהודה. לפי דבריו, אמנם יש לומר ש"הפרש גדול יש בין אם האיסור [=להסתפר, הוא] מצד מלאכה – שאז מותר על ידי פועל שאין לו מה יאכל, ואם האיסור מצד שלא יכנס כשהוא מנוול – לא מהני על ידי פועל עני". אולם יש מקרה שבו אין מקום לאסור תספורת מחמת הגזרה, אלא רק בגלל האיסור להסתפר בחול המועד, והוא "אם גילח ערב הרגל, ואז ליכא גזירה שלא יכנס, מכל מקום אסור משום מלאכה". כלומר, במקרה כזה אין סיבה לאסור מחשש שהאדם ייכנס לרגל כשהוא מנוול – כי אותו אדם דאג להסתפר לפני הרגל ולא נכנס אליו כשהוא מנוול, ולכן האיסור הוא רק מפני שיש איסור להתגלח. לכן, מכיוון שמדובר באיסור מחמת דיני חול המועד – יש להתיר אותו על ידי פועל שאין לו מה יאכל.
לסיכום, הפוסקים הביעו דעות שונות ביחס לתספורת על ידי פועל שאין לו מה יאכל. דעת רבי רפאל מיוחס שהדבר מותר, דעת רבי אהרן ווירמש והערוך השולחן שהדבר אסור, ואילו לדעת הנודע ביהודה הדבר מותר רק במקרה שהמסתפר הסתפר בערב הרגל.
♦
ב. היתרו של רבי יחזקאל לנדא
על בסיס היתר זה, של עשיית מלאכה באמצעות פועל שאין לו מה יאכל, התיר הנודע ביהודה (מהדורא קמא, אורח חיים סימן יג) להתגלח בחול המועד על ידי פועל שאין לו מה יאכל.
בתשובה ארוכה ומנומקת הסביר הנודע ביהודה שבגילוח על ידי פועל שאין לו מה יאכל אין כל חשש מפני איסורי חול המועד, ולכן יש להתיר לאדם שהתגלח בערב הרגל, להתגלח על ידי פועל שאין לו מה יאכל. לדבריו, האיסור להתגלח הוא אמנם מדרבנן, אבל לאחר שאסרו להתגלח שב האיסור להיות ככל איסורי חול המועד, ובהתאם לכך יש להתיר אותו על ידי פועל שאין לו מה יאכל. כמו כן, החשש שמא יכוון אדם את תגלחתו לחול המועד על ידי פועל שאין לו מה יאכל, אינה סבירה, כי קשה לשער שתמיד יימצא פועל שאין לו מה יאכל. לאור סברות אלו, טוען רבי יחזקאל כי אין מחלוקת בין רבינו תם לחולקים עליו, אלא רבינו תם גם הוא לא כיוון אלא להתיר על ידי פועל שאין לו מה יאכל, ובזה לא נחלקו עליו שאר הפוסקים. מסקנתו, אם כן, היא:
ולכן נראה לפי עניות דעתי, שעל כל פנים אם גילח בערב הרגל, שכבר יש לנו עמוד של ברזל לסמוך על רבינו תם – ואף שחלקו עליו הפוסקים כולם – מכל מקום על ידי פועל שאין לו מה יאכל, נראה לעניות דעתי להתיר. ובפרט למי שהולך ובא אצל השרים ודוכסים, ורגיל לספר בכל עת, שצער גדול הוא לו בגופו לגדל שער וגם ללעג ולקלס בעיני השרים; שמותר לאיש כזה לסמוך על היתר הנ"ל.
היתר זה, היכה גלים בקרב הפוסקים, ורבנים רבים שגרו מכתבים לנודע ביהודה והפצירו בו שיחזור בו מדבריו. הנודע ביהודה השיב להערותיהם, ולפי המכתבים – שפורסמו לאחר פטירתו^[9] – נראה שהוא עמד בדעתו. אחת הטענות עסקה בשאלה למה לו לפרסם היתר אשר נראה כחולק על השולחן ערוך. על תמיהה זו הוא השיב:
אבל אהובי, הואיל ודפק על פתחי אגיד לו האמת בזה וזמן רב הייתי פוסח על שתי השעיפים אם לפרסם דברים אלו בספר או לא. ואגיד ליה גופא דעובדא: זה שנים רבות, כמו י"ב או ט"ו שנים, נשאלתי דין זה הלכה למעשה לאחד שהיה נחוץ לו הגילוח בחוה"מ, ובררתי אז דין זה ורשמתי לעצמי ולהנשאל הסתרתי הטעם ותליתי לו כאילו הוא הוראת שעה. ואמרתי לו: "מה שהתרתי לך, היה לי טעם שהיה שייך רק בפעם ההיא ולא לעתיד", והעלמתי ההיתר ממנו. ואמנם טעמי היה לא בשביל חשש של מעלתו שיקילו גם בענינים אחרים אבל היה טעמי הואיל במקומות אחרים נכשלים בהשחתת זקן בתער שהוא חמשה לאוין ולמה אפתח להם שערי ההיתר בחול המועד ומי יתן למצוא מקום להחמיר בכמה זמנים.
וכמו שנה קודם שהתחלתי להדפיס ספרי והתחלתי לסדר ולחפש באמתחות הכתבים שלי את כל התשובות גמרתי בלבי להעלים תשובה זו ושלא להדפיסה מטעם הנ"ל. אבל כאשר עיינתי בזה, ראיתי בלבי אדרבה, לאידך גיסא, בשביל שהדור פרוץ בדבר הנ"ל טוב יותר לפרסם היתר הנ"ל, והטעם כמוס בלבי ולא אוכל לגלותו אם יפציר לא אשיב; ואני שוקל הדבר בדעתי כמאמר רבי יוחנן בן זכאי: "אוי לי אם אומר, אוי לי אם לא אומר", ושום אחד מהקדמונים לא עלה בלבו דבר זה וצריך אני גם כן להעלים מה שהעלימו הם. אבל על כל פנים הכרעתי שפרסום היתר בחול המועד יש בו מצוה רבה וגדר ומשמרת לתורה לפריצי הדור.
כלומר, במכתביו מחזיק הנודע ביהודה בדעתו, שמותר לאדם שהתגלח בערב החג, להתגלח בחול המועד על ידי פועל שאין לו מה יאכל. את השאלות ההלכתיות הוא מיישב, וביחס לסיבת פרסום ההיתר הוא טוען שהדבר נובע מטעם הכמוס עמו, אך נמנע מלגלות מהו הטעם.
לסיכום, הנודע ביהודה חידש הלכה, שגילוח הזקן אינו שונה משאר איסורי חול המועד ולכן יש להתיר אותו על ידי פועל שאין לו מה יאכל. עם זאת, במקרה שהאדם לא גילח בערב הרגל, אין מקום להתיר, כי עדיין קיים חשש שייכנס לרגל כשהוא מנוול. לכן, במקרה של גילוח על ידי פועל שאין לו מה יאכל, מודים כולם שאדם שהתגלח בערב החג יוכל להתגלח אצלו. חידוש זה עורר דיון בקרב הפוסקים ורבי יחזקאל גונן עליו, וציין שפרסום ההיתר נחוץ לדורו, אך לא פירט מדוע.
♦
ג. העמדות ביחס לדעת הנודע ביהודה
לאור חידושו של הנודע ביהודה ותשובתו למשיגים, התעורר דיון ביחס למניעיו האמתיים לפרסום ההיתר, וכן לגבי שיטתו של הנודע ביהודה עצמו.
בנושא זה ניתן להגדיר שלוש גישות עיקריות: הגישה הראשונה סוברת שהנודע ביהודה האמין בהיתר וסמך עליו. הגישה השנייה טוענת שהנודע ביהודה ראה בפסיקה זו היתר דחוק, והיו מניעים אחרים שבעקבותיהם הוא בחר לפרסם את ההיתר הדחוק. הגישה השלישית טוענת כי בהמשך חייו הוא חזר בו מפסיקה זו וביטל את דבריו.
הנודע ביהודה סבר שההיתר נכון
רוב העמדות טוענות שהנודע ביהודה האמין בחידושו להלכה, אלא שהוא לא היה מפרסם אותו לולא הטעם הכמוס עמו.
כדברים הללו, כתב הנודע ביהודה עצמו, כמענה לשאלת רבי לעמיל סגל (נודע ביהודה מהדורא תנינא אורח חיים סימן ק):
ומה שתמה מעלתו איך אחקוק בספר דבר שהטעם כמוס בלבי. אני תמה עליו וכי אני כתבתי למעלתו שטעם ההיתר הוא כמוס. הלא כל טעמי ונימוקי מבואר בחיבורי, ויותר ממה שמבואר שם כתבתי למעלתו באר היטב ומפורש. אבל כתבתי לו שהיה בדעתי להעלים הוראה זו ושלא לפרסמה אבל מטעם הכמוס פירסמתי ההוראה והשומע ישמע והחדל יחדל.
כלומר, הנודע ביהודה מסביר שלדעתו ההיתר נכון, ורק ביחס לפרסום הוא נמנע מלגלות את מניעיו.
בגישה זו, תומך הרב אהרן פצ'יניק ("בירורים לשאלת גילוח הזקן בחול המועד", נעם יב, עמ' פה-פו), בדבריו אודות סיבת הפרסום. הוא מצטט מספר מקורות המצביעים על כך שפרסום ההיתר נבע מהמצב בו הספרים יהודים לא היו עובדים בחול המועד, ולכן היהודים הלכו להסתפר אצל הספרים הגויים, שלא נמנעו מלגלח את הזקן בתער. לפיכך, הוא טוען שהנודע ביהודה לא הכיר בתחילה את תופעת היהודים מגולחי הזקן, ולכן נמנע מלפרסם את ההיתר. אולם, לאחר שנוכח לראות שיהודים מגלחים את זקנם, הוא בחר לפרסם את ההיתר, כדי למנוע עבירה של גילוח בתער.
יש לציין, שהרב פצ'יניק טוען שמצא "בספר אחד", מעשה הקשור להתמודדות הנודע ביהודה עם תופעת גילוח הזקן. על התרבות מגלחי הזקן בקרב היהודים, ניתן ללמוד מסיפורים העוסקים בנושא זה, שהופיעו גם על הנודע ביהודה (רי"א קלמר, מופת הדור, מהדורת פיוטרקוב תרצ"ד עמ' מה) וגם על בנו, רבי שמואל לנדא, שמילא את מקומו (שם עמ' צז). אם כן, יש לומר כי הנודע ביהודה אכן התמודד עם תופעת גילוח הזקן וכחלק מזה בחר לפרסם את ההיתר שהיה ברור לו, בעניין גילוח על ידי פועל שאין לו מה יאכל.
לסיכום, לפי גישה זו, הנודע ביהודה האמין שההיתר נכון וצודק, ואילו הטעם שמנע ממנו לפרסם היה קשור לדרכי ההתמודדות שלו עם תופעת גילוח הזקן.
הנודע ביהודה התיר בדוחק
דרך נוספת בהבנת ההיתר היא שהנודע ביהודה הסתמך על היתר דחוק אחר, ולכן הוא נמנע מפרסום ההיתר. אולם הוא פרסם אותו בכדי למנוע מבני עירו עברה חמורה עוד יותר.
בכדי להסביר את עמדה זו, יש להקדים במחלוקת אחרת – בין רבי וואלף מבאסקוויץ' לנודע ביהודה – לגבי אדם שקצץ את שערות זקנו עד שאין בהן שיעור "כדי לכוף ראשן לעיקרן". לדעת רבי וואלף, שער שאין בו כדי לכוף ראשו לעיקרו אינו מוגדר כ"שיער" לעניין ההלכה, ולכן אדם כזה רשאי לגלח את שערותיו בתער. הנודע ביהודה, לעומתו, סבור שהגדרת השיער אינה מתבטלת ועדיין אסור לגלח את הזקן בתער (מהדורא תנינא יורה דעה סימן פ).
לאור דיון זה, נטען כי הנודע ביהודה הסכים בליבו עם העיקרון ההלכתי, שאם אורך השערות לא מאפשר לכופף את ראשן לעיקרן, הרי שמותר להשחית אותן בתער. לפיכך, סבר הנודע ביהודה, שאם יתגלחו יהודים על ידי פועל שאין לו מה יאכל, הרי שיעברו על איסור גילוח בחול המועד – שהוא מדרבנן; אבל אם לא יתגלחו בכל יום ורק ישובו להתגלח לאחר המועד – הרי שאם הם משחיתים את זקנם בתער, הם יעברו על איסור השחתת הזקן, שהוא מן התורה. תיאוריה זו מביא רבי משה אויש בהגהותיו על ספר נודע ביהודה, בשמו של רבי שמואל לנדא – בנו של הנודע ביהודה (מופיע בנודע ביהודה אורח חיים עמ' תמב). טענה זו כותב גם החתם סופר (שו"ת, אורח חיים סימן קנד).
נמצא, אם כן, שהנודע ביהודה לא היה שלם עם ההיתר שפרסם, אלא שהוא רצה לפטור בכך את ציבור המתגלחים מעברה חמורה יותר, של גילוח בתער. כדברים האלה נמסר בשם רבי שניאור זלמן מלאדי (מופת הדור עמ' עד): "ובענין גילוח בחול המועד קיים בנפשו כדקיימא לן: "ניחא לי' לחבר למיעבר איסורא זוטא, ולא ליעביד עם הארץ איסורא רבה"; וכדאמרינן בסנהדרין [דף] ז' עמוד א: "מוטב דליעברו לעגלא" וכו'".
לסיכום, לפי גישה זו היתרו של הנודע ביהודה היה דחוק, ומטרת פרסומו הייתה להציל את היהודים שהיו משחיתים את זקנם בתער, מפני עברה גדולה יותר.
הנודע ביהודה חזר בו
דעה נוספת בנושא זה טוענת שלאחר דין ודברים שהיו בין הנודע ביהודה לחכמי דורו, חזר בו הנודע ביהודה מההיתר ושב לאסור את הדבר.
כך כותב הפחד יצחק (חלק ב עמ' קסג במהדורת ונציה), מחכמי איטליה:
מודעת זאת בכל האר"ש, שהרב יחזקאל הנ"ל זצוק"ל, שמענו מפי מגידי אמת שחזר בו מכל מה שכתב בצד היתירא, וחזר לאסו"ר אס"ר בכל תוקף ככל מאי דאמור רבנן, גם בגזירת נח"ש לכל מי שעובר על תקנת חכמים ז"ל. ושומר נפשו ירחק לבל יכוה חס ושלום בגחלתן.
כלומר, שבמקומו של הפחד יצחק – שחי באיטליה בדורו של הנודע ביהודה – פורסם כי הנודע ביהודה חזר בו וגזר נידוי על מי שיגלח את זקנו בחול המועד על ידי פועל שאין לו מה יאכל. תיאור דומה מביא רבי אהרן ווירמש (מאורי אור, קן טהור דף קפח.), שחי בצרפת בתקופת הנודע ביהודה. מקורות אלו הובאו לאחר זמן, על ידי רבי שלמה אבן דנן (שו"ת בקש שלמה סוף סימן כד) והרב שלום משאש (תבואות שמש חלק א סוף סימן נו).
עדות זו נדחתה על ידי רוב הרבנים. הבעייתיות העיקרית בעדות, היא העובדה שאין לה כל זכר מלבד אצל רבנים שגרו באזורים רחוקים מפראג, ואשר ההיכרות שלהם עם הנודע ביהודה הייתה מועטה. אך יתרה מזו, השדי חמד (אסיפת דינים מערכת חול המועד סמן א), טוען שמהספר נודע ביהודה עצמו, ניכר שאין קיום לעדות זו:
ולפי הנראה הוא קול ששוברו עמו, כמתבאר מתוך דברי קדשו שבמהדורא תנינא. ואין דעתי נוחה לומר דהא והא איתנהו, שאחר שכתב התשובות שבמהדורה בתרא חברו עליו רבי גאונו דורו ורבו בעלי תריסין החולקים עליו, ולכן ביטל דעתו וחזר בו. שזה היה אפשר לומר אם היה נדפס הספר בחיי דמר, אך ידוע שנדפס אחר סילוקו של צדיק, על ידי בנו – הגאון מוהרש"ל [=מורינו הרב שמואל לנדא] – ואם איתא לשמועה זו, היה מודיע מר בריה דבר זה כשהדפיס המהדורא תניינא. לכן נראה שאין שמועה זו נכונה.
כלומר, לא ניתן להניח שהנודע ביהודה חזר בו, כי בנו הדפיס את הספר מהדורא תנינא של הנודע ביהודה לאחר פטירתו, ובו הוא שילב את התשובות בהן החזיק אביו בהיתר, ולא ציין דבר על כך שהמחבר חזר בו. עמדה זו מוסכמת בקרב רוב הפוסקים והחוקרים כיום.^[10]
יתרה מזו יש לציין, שרבי שמואל לנדא, בנו וממלא מקומו של רבי יחזקאל, דן בדבריו עם רבי יחזקאל פורית, והוא מיישב את שיטת אביו ("גילוח בחול המועד על ידי פועל עני וגדר פועל עני", בית אהרן ישראל, מה, עמ' יג-טו). סביר להניח שדיון זה התקיים לאחר פטירת הנודע ביהודה, ולכן הוא התנהל מול בנו. כמו כן, רבי אליעזר פלקלס, תלמידו המובהק של הנודע ביהודה שהתגורר בפראג במשך כל השנים שיכול היה הנודע ביהודה לחזור בו מפסיקתו, מציין את ההיתר שכתב ומצדד בו בשעת הדחק, כאשר הוא מתאר אותו בכינוי "נ"ע" (תשובה מאהבה חלק ב דף לו עמוד ג). ברור אם כן, שגם אחרי פטירתו של הנודע ביהודה, תלמידיו לא מציינים שחזר בו. כמו כן, תלמיד צעיר של הנודע ביהודה – רבי שמואל קוידר – טוען בתשובה שהתפרסמה לאחר פטירת הנודע ביהודה,^[11] שבעיר פראג "רובן מגלחין כל ימות המועד וסומכין על דעת הגאון הנודע ביהודה, בנידון אשר לא ציווה ולא עלתה על לבבו הטהור" (עולת שמואל סימן עו). מדבריו משתמע שהשתרש המנהג בפראג באופן שמקל עוד יותר מההיתר של הנודע ביהודה, במצב בו הנודע ביהודה אינו מסוגל למחות במנהג. זאת ועוד, שבעקבות תשובותיו של רבי שמואל קוידר, שלח רבי נפתלי הירש גונדלפינגר מכתב לרבי שמואל לנדא, ולא ציין שהנודע ביהודה שינה את דעתו או שמנהג פראג שונה מהמתואר על ידי הרב קוידר (ראה: "בעניין גילוח ביום טוב האחרון", בית אהרן וישראל, מה, עמ' טז-כ). תיאורים אלו, שמקורם בעיר פראג ובקרב תלמידיו המובהקים של הנודע ביהודה, אינם עולים בקנה אחד עם העדויות שהנודע ביהודה חזר בו וגזר על כך גזירת נח"ש.
לסיכום, יש עדויות מרבני איטליה וצרפת, שהנודע ביהודה חזר בו מההיתר לגלח על ידי פועל שאין לו מה יאכל. עדות זו אינה סבירה כלל, והיא נדחתה על ידי הפוסקים.
♦
ד. דיון בדברי הנודע ביהודה
כאמור, דברי הנודע ביהודה היכו גלים, והם נידונו בהרחבה על ידי הפוסקים בדורו ולאחריו. עיקרי הדיונים עסקו בשאלות הבאות: שימוש בפועל שאין לו מה יאכל כשיש חשש ל"מראית העין"; בהבנת דברי התלמוד הירושלמי לגבי חשש מראית העין בשמיטה ובחול המועד; בחינת השווה והשונה בין גילוח לאנשי משמר ואנשי מעמד, לגילוח בחול המועד.
שימוש בפועל שאין לו מה יאכל במקרה של מראית העין
הנושא היסודי שעליו נתמך היתרו של הנודע ביהודה הוא התפיסה שלאדם שהתגלח בערב הרגל, גילוח בחול המועד אסור משום מלאכה, ולכן הוא מותר על ידי פועל שאין לו מה יאכל.
טענה זו עמדה בבסיס רוב המחלוקות על חידושו ההלכתי, וכפי שכותב החתם סופר לאחר סיכום עמדות החולקים על רבי יחזקאל (אורח חיים סימן קנד):
וטעמא נראה לי, דחיישינן למראית עין וחשדא... הלא כל בני העיר יתגלחו על ידי זה העני שאין לו מה יאכל והאורחים יחשדו כל בני העיר שפורצים גדר חכמים. מה תאמר, גם כל האורחים יהיו מגלחים על ידי העני שאין לו מה יאכל, כי לא יחדל אביון; אם כן בטלת איסור גילוח חול המועד מכל וכל, ומזה הטעם לבד יש לאסור, שלא תשתכח תקון חכמים בזה.
כלומר, גם לאחר שהחתם סופר מסכים על טענותיו ההלכתיות של הנודע ביהודה, הוא טוען שיש לאסור את הדבר משום מראית העין.
את הסבר זה כותב גם הרב שלום משאש, כדרך לחלוק על היתרו של הנודע ביהודה (תבואות שמש חלק א סימן נה):
דאפילו על ידי פועל עני שאין לו מה יאכל, אסור [להתגלח בחול המועד], מטעם שלא יכנסו [לרגל כשהם מנוולים]. ואף שהוא לא נכנס מנוול, חיישינן בשביל אחרים שיראו אותו מגולח ולא ראוהו בתחילת המועד, יחשבו שאין איסור בתגלחת, ויכוונו מלאכתן במועד ויכנסו כשהם מנוולין. או אפילו בשביל עצמו, כשיראה שהתירו לו לגלח, לא יבדיל בין גלח ללא גלח ויבא פעם אחרת לכוין מלאכתו במועד.
כלומר, שאם יתירו להתגלח על ידי פועל שאין לו מה יאכל, ייווצרו מצבים של מראית עין, שיגרמו לזלזול בגילוח בחול המועד, וכתוצאה מכך יתעורר החשש שאנשים ייכנסו לרגל כשהם מנוולים.
אם כן, כמה מהחולקים על הנודע ביהודה, טענו שגם אם הדבר מותר, קיים חשש למראית העין ולביטול איסור גילוח בחול המועד למעשה. בהקשר זה, יש לציין שכבר רבי צבי הירש ברלין עורר (בנין אריאל חלק ב עמ' קכז), שבמידה שיותר להתגלח למי שכבר התגלח, או על ידי פועל שאין לו מה יאכל, תתעוררנה בעיות הדומות לבעיית מראית העין: עלול להיווצר מצב שתשתכח הגזירה שלא להתגלח במועד, וכן אנשים חוטאים עשויים לרמות את הציבור ולספר שהתגלחו בערב הרגל וכעת יתגלחו על ידי פועל שאין לו מה יאכל.
לסיכום, החולקים על הנודע ביהודה טענו שהיתרו יוצר חששות של מראית העין, שיגרמו לאנשים לא לציית לאיסור גילוח בחול המועד, או לחשוד בחבריהם כי הם אינם מצייתים להלכה זו.
היחס ההלכתי בין שמיטה לחול המועד
דיון נוסף, התעורר בעקבות דברי התלמוד הירושלמי, לגבי חשש מראית העין של אורחים, שאינם מתגוררים במקום ואינם מודעים לנסיבות שבהן מעשים הנראים כאיסור, אינם אסורים. נושא זה נקשר לשאלת היחס ההלכתי בין הלכות שמיטה להלכות חול המועד.
בשדות הבעל, שהן שדות שעיקר הגידול שלהם מושתת על הגשמים, עבודת האדמה מתחלקת לפי עונות השנה. זאת לעומת שדות בית השלחין, שבהם מתקיימת עבודה לאורך כל השנה, ללא קשר לגשמים ולעונות. במשנה (שביעית פ"ג מ"א) נאמר כי בתקופה שבה רוב בני האדם מזבלים את שדות הבעל, אסור להוציא זבלים ולמלא את האשפתות, שמא יחשבו שאותו אדם מעביר את הזבלים בכדי לזבל את שדהו. בתלמוד הירושלמי על אתר (פ"ג ה"א) נשאלה השאלה מדוע לאחר התקופה שמזבלים את שדות הבעל, לא חוששים שמא הרואה יחשוד שהוא מוציא זבלים מפני שיש לו שדה בית השלחין והוא עובד בה בשביעית. על כך השיבו, שיודעין בני עירו שאין לו בית השלחין, ולכן הם לא יחשדו. על פי תשובה זו, קובעת הגמרא: "אמר רבי יוסי: הדא אמרה לא חשו לעוברין ושבין מפני מראית עין".
לאור דברי התלמוד הירושלמי, אחד מתימוכיו של הנודע ביהודה היה על פי דברי המגן אברהם (סימן רמד ס"ק ו), שהביא את דברי התלמוד הירושלמי, והסיק שבשמיטה אין צורך לחשוש למראית העין של אנשים זרים שאינם מבני העיר. לפי זה, טען הנודע ביהודה, גם אדם שהתגלח בערב החג, שאינו צריך לחשוש מפני בני עירו – כי הם יודעים שהוא התגלח בערב החג – אין לו ממי לחשוש. על מנת להסביר את הדמיון בין שמיטה לחול המועד, טען הנודע ביהודה (מהדורא קמא סימנים יב-יג) כי איסורי חול המועד קלים יותר מהלכות שמיטה.
ראיה זו עוררה דיון רחב בנושא חשש מראית העין של אורחים וההיקש מהלכות שמיטה להלכות אחרות. לכן יש לבחון את היחס בין הלכות שמיטה להלכות שבת וחול המועד. בנושא זה, נמצאו שלוש שיטות:
שיטה אחת סבורה שאין הבדל בין הלכות שמיטה להלכות שבת, ולכאורה הדבר קל וחומר להלכות חול המועד. דעה זו, היא דעת רבי שלמה דוראן, שנשאל אודות מקום שבו אנשים היו משתתפים עם הגויים בתבואה שהייתה בביתם, ועל סמך שותפות זו הם היו מתירים לעצמם שהגויים יוציאו ויכניסו תבואה לבית היהודים. על תופעה זו פוסק התשב"ץ (ח"ב סי' קסז):
ואם הדבר הוא כל כך מורגל ביניהם וכל העם יודעין שלא עשה בו הישראל איסור בשבת, אם כן מותר הוא, ודומה זה למשכיר שדהו לגוי, שהגוי עושה בו מלאכה בשבת; משום דאמרינן אריסותיה קא עביד, וליכא חשדא, כדאי' בפרק קמא דעבודה זרה. הכא נמי, אי אסתלק חשדא, שרי. ומצינו לרז"ל, בדברים שהם אסורים מפני מראית העין, מתירין אותם בכיוצא בזה; כמו שאמרו בירושלמי פרק ג ממסכת שביעית: "יודעין הן בני עירו אם יש לו בית השלחין אם לאו. אמר רבי יוסי: הדה אמרה, לא חשו עוברים ושבים". עד כאן בירושלמי.
מדבריו עולה שבנושא מראית העין ניתן ללמוד מהלכות שמיטה להלכות שבת, ונראה שהוא הדין להלכות חול המועד.
שיטה נוספת קובעת כי אמנם יש הבדל בין הלכות שמיטה להלכות אחרות, אולם לפי שיטה זו, הלכות שמיטה קלות יותר מהלכות שבת, אך הן חמורות מהלכות חול המועד. בדעה זו החזיק בשו"ת בית יעקב (סי' מ), וראייתו היא מניסוח שאלה בתלמוד הבבלי, על המשנה "משקין בית השלחין במועד ובשביעית": "בשלמא מועד, משום טירחא הוא ובמקום פסידא שרו רבנן. אלא שביעית... זריעה וחרישה בשביעית מי שרי?". משאלה זו משתמע שהנחת היסוד של בעלי התלמוד, היא "דיש להחמיר באיסור מלאכה בשביעית, יותר מן חול המועד". על פי שיטה זו, סביר להניח שאם אין חוששים למראית העין של האורחים בהלכות שמיטה, קל וחומר שאין חוששים בחול המועד.
השיטה השלישית סוברת שיש יותר מקום להקל בשמיטה מאשר בחול המועד ושבת. ההנחה שיש הבדל בין שמיטה לשבת בנושא מראית העין, מבוססת על פסיקתו של המהר"ם מרוטנבורג (שו"ת, סימן תכז):
ויהודי הדר בישוב לבדו, אסור לתן לגוי מעות להשכיר לו פועלים בשבת וביום טוב, אף על גב דליכא מתא דמקרבא להתם וחוץ לתחום... הרי עירו מקרבא להתם, ואם כן בני ביתו חשדי ליה ואורחים דמקלעי לגביה חשדי ליה.
את דברי המהר"ם מרוטנבורג הביאו הבית יוסף (סימן רמד) והרמ"א (שם סעיף א) להלכה. רבי אהרן דוד דייטש (גורן דוד חלק א סימן יג), סבר שדברי המהר"ם מרוטנבורג אינם מוסכמים להלכה, והם נתונים לפרשנות. אולם רוב הפוסקים סברו שדבריו מוסכמים להלכה, ושאלו כיצד יתכן שחוששים לאורחים, אם נאמר בתלמוד ירושלמי שלא חוששים לאורחים. כמענה לשאלה זו, הועלו אפשרויות שונות.
חלק מהפוסקים ביקשו לחלק בין המקרים. רבי חיים צאנזר [מבראד] (בהגהותיו לשולחן ערוך, מגן אברהם שם), הסביר שבמקרה של שדה יש היתכנות שהאורח כלל לא יידע שיש לאותו אדם שדה. חילוק זה אינו מובן, משתי סיבות. ראשית, שהרואה אינו רואה או יודע על השדה ואף לא מתקיים בשדה כל איסור, והחשש הוא שהרואה שיראה את אותו אדם מעביר זבלים יחשוד לגבי מטרת ההעברה. יתרה מזו, כל הדיון מתקיים מפני שאין לאותו אדם שדה, והחשש הוא שמא בעקבות העברת הזבלים יסבור הרואה שיש לו שדה. שנית, לא יתכן לומר שחז"ל הקילו בשביעית מפני שלא ידוע על השדה של אדם. שאם כן, היו חז"ל מקילים גם בתקופת זיבול שדות הבעל ולא רק בתקופת זיבול שדות בית השלחין.
חילוק אחר הציע החתם סופר (בהגהותיו לשולחן ערוך, מגן אברהם שם, ובשו"ת אורח חיים סימן ס), המסביר כי המקרה שמופיע בתלמוד הירושלמי עוסק באדם שמלאכתו נעשית בפרהסיה, ולכן גם האורחים שיראו את התופעה, ישערו שאותו אדם לא יחטא בפרהסיה, ויניחו שאין לאותו אדם שדה בית השלחין, והוא אוסף לאשפתות ולא לזיבול מידי. לעומת זאת, המקרה בהלכות שבת, מתרחש בביתו של אדם, ומסתבר שהאורח יחשוד בו ולא יוכל לברר אם הוא עשה הסכם עם הגוי. גם הסבר זה העלה קושיות, ודרש הסברים דחוקים [ראה: רי"ד גולדשטיין, ליקוטי הערות על שו"ת חתם סופר, שם אותיות יב-יד].
חילוק נוסף הציע התפארת ישראל (שביעית פ"ג מ"א, בועז אות א), שבמקרה של הוצאת זבלים, יודעים בני העיר שאין לאותו אדם שדה בית השלחין, והם יכולים להסביר לאורח התמה. לעומת זאת, לגבי סיכום של אדם עם גוי, גם בני העיר אינם יודעים, ובוודאי לא יוכלו להסביר לאורח. על פרשנות זו יש להעיר. ראשית, לפי הסבר זה, החשש של המהר"ם מרוטנבורג אינו מפני האורחים, אלא גם מבני העיר, ואם כן דברי התלמוד הירושלמי שאין חוששים לאורחים, אינם מדויקים. שנית, שהנודע ביהודה העיר (מהדורא תנינא אורח חיים סימן לח), שמן התלמוד הירושלמי משתמע שיש מקום לחשש מפני אורחים, אלא שלהלכה אין חוששים. כך, שלא יתכן שחז"ל הסתמכו על כך שהאורחים כלל לא יחשדו.^[12]
לפי שלושת חילוקים אלו, נראה שאין הבדל בין שמיטה לשבת, ויתכן שהמהר"ם מרוטנבורג והתשב"ץ אינם חולקים זה על זה. אולם רוב המפרשים והפוסקים,^[13] נטו להסביר את ההבדל כדברי המגן אברהם (שם, ס"ק ו), "דבשביעית הקילו". כלומר, ששבת חמורה משמיטה, ולכן לגביה החמירו לחשוש למראית העין של האורחים. ואילו את הבסיס להבדל בין חול המועד לשמיטה, יש ללמוד מדברי התלמוד ירושלמי לגבי נושא אחר, שאינו קשור לשאלת חשש מראית העין. בנושא זה נאמר כך (שביעית פרק ב הלכה ז):
מה בין שביעית מה בין מועד? שביעית, על ידי שהיא מותרת במלאכה [=אין בה איסור מלאכה, אלא רק איסור עבודת אדמה], התירו בין דבר שהוא טריח [=יש בו טורח] בין דבר שאינו טריח; מועד, על ידי שהוא אסור במלאכה, לא התירו אלא דבר שהוא אבד ובלבד דבר שאינו טרח. ואית דבעי, מישמעינה מן הדא [=ויש הרוצים להסביר את ההבדל כך]: שביעית, על ידי שזמנו מרובה, התירו; מועד, על ידי שזמנו קצר, אסרו. אותן שבעה ימים האחרונים לא מסתברא מיעבדינן בשבעה ימי הרגל ויהיו אסורין [=שבעת הימים האחרונים של שנת השמיטה, האם גם הם ייחשבו כ"זמן מועט" ויהיה אסור לעשות בהם מלאכה?!]. אשכח תני: מרביצין בעפר לבן בשביעית אבל לא במועד דברי רבי שמעון ורבי אליעזר בן יעקב אוסר [=לאחר שנשאלה השאלה, נמצאה ברייתא מפורשת התומכת בטיעון זה, שאפילו בימים האחרונים של שנת השמיטה יהיה אסור].
מדברי התלמוד ירושלמי עולה שיש מלאכות שמותרות בשמיטה אך אסורות בחול המועד. לתופעה זו ניתנו שני הסברים. האחד, שבחול המועד אסרו כל דבר שיש בו טרחה, גם ללא קשר לרמת התועלת שיש ממנו לצמחים. השני, שחול המועד הוא זמן קצר, ולכן ניתן למנוע בו יותר פעולות להשבחת הקרקע והיבול. על הטעם השני נשאלה השאלה, שאם כן היה מן הראוי להתיר את אותן מלאכות בשבוע האחרון של שנת השמיטה. לפי הגרסה שהובאה לעיל, התלמוד מסיק שהדבר אסור בשביעית אפילו בשבוע האחרון.
לפי סוגיה זו, טוען הנודע ביהודה כי מסקנת התלמוד שחול המועד אינו חמור משביעית – ונהפוך הוא, שביעית היא החמורה. אלא שלמרות זאת בשביעית נאסרו המלאכות, כי איסוריה מתמשכים לאורך זמן רב יותר. כך, שביחס לשאלת מראית העין, שאין בה קשר לאיסור מלאכה, שמיטה קלה יותר מחול המועד. על טענה זו חלק רבי שאול לוונשטאם, בטענה שבתלמוד ירושלמי מבואר שמלאכות שמיטה קלות יותר ממלאכת חול המועד. על טענה זו השיב הנודע ביהודה שאין זו כוונת התלמוד ירושלמי. בדבריו, הוא תומך בגרסה שהתלמוד נשאר בשאלה, ולכן סברה זו נדחתה, ואכן הסיבה אינה מפני ששביעית חמורה מחול המועד, אלא מפני שבחול המועד אסרו מלאכות של טרחה, ללא קשר לעבודת קרקע. לפיכך, טוען הנודע ביהודה (מהדורא תנינא אורח חיים סימן קא), ניתן ללמוד משביעית על חול המועד, וכשם שבשביעית לא חששו למראית העין של אנשים שאינם מבני העיר, כך גם בחול המועד. את דבריו מביאים החתם סופר (שו"ת, אורח חיים סימן קנד) והמקוה המים (ח"א או"ח סי' י), ואף מסכימים עמהם.
על פרשנותו של הנודע ביהודה, מעירים רבי יוסף שאול נתנזון (גליון הש"ס על הירושלמי שם) ורבי מרדכי זאב איטיגא (ציון ירושלים על הירושלמי שם) – נכדיו של רבי צבי הירש ברלין, אחיו של רבי שאול לוונשטאם, המכונים "בעלי מפרשי הים" – כי בהנחה שהתלמוד הירושלמי נשאר בשאלה, הרי שמדובר בשאלה רטורית, ויתכן שהשבוע האחרון של שנת השמיטה דינו כחול המועד. את טענה זו הם תומכים במקורות רבים בתלמוד הירושלמי, בהם סוגיה מסתיימת בשאלה רטורית והפוסקים למדו ממנה הלכה. עם זאת, יש לציין כי הנודע ביהודה לא מתבסס רק על כך שהתלמוד נשאר בשאלה, אלא גם מלשון הירושלמי בתשובתו השנייה: "ואית דבעי מישמעינה מן הדא", שמשתמע שפירוש זה אינו סביר ורק יש הרוצים לומר כך. כך שהשאלה נועדה לדחות את הפירוש (יעוין בנודע ביהודה תנינא אורח חיים סימן קא). בנוסף יש להעיר, שגם אם כוונת התלמוד הירושלמי לא לדחות את פירוש זה, הרי שעדיין אין ראיה שהסבר זה טוב מההסבר הראשון. כך שמדובר בדברים שאין להם הכרע. בנוסף, יש להעיר שגם אם נכונים דבריהם של הרב נתנזון והרב איטינגא, הרי שיש לחלק בין הלכות חול המועד, שהן חמורות מהלכות שמיטה – בשל אורכה של שנת השמיטה, לעומת הלכות שנאסרו מפני מראית העין – שדווקא אורכה של השמיטה גורם לבעיה משמעותית יותר מבחינת מראית העין, לעומת שבתות ומועדים שהם קצרים יותר. חילוק זה ציינו הרב נתנזון והרב איטינגא בעצמם (ציון ירושלמי שביעית פרק ג הלכה א). וניתן לומר שעל בסיס חילוק זה ניתן להסביר את דעת התשב"ץ ואת דעות שאר הפוסקים שסבורים שמבחינת מראית העין של אורחים כשלעצמה, אין סיבה לחלק בין שמיטה לשבת.
דחייה נוספת לראיה זו כתב הרב שלום משאש. לדבריו, הראיה כולה מבוססת על דעת המגן אברהם, שכתב את דבריו על פי דברי הרמ"א. אולם לפי דעת רוב הפוסקים, ובכללם הבית יוסף ורוב הפוסקים הספרדיים, אין מקום להיתרו של המגן אברהם, והדימוי בין הסוגיות מהווה ראיה לאיסור. כך, שגם אם יש מקום להיתר זה, הוא תקף רק למנהג האשכנזים ולא למנהג הספרדים (תבואות שמש חלק א סימן נה). עם זאת, עיקר הנושא שבו עוסק הרב משאש, הוא בשאלת מראית העין בציבור, ולדעתו שיטת הבית יוסף היא שבכל מצב "ברבים איכא חשדא". אולם יתכן שלמרות דעה זו, הבית יוסף היה מקל במקרה של חשש מראית העין של אורחים בלבד. זאת, בשל העובדה שהבית יוסף לא הכיר את תשובת התשב"ץ,^[14] ולכן קשה לאמוד את דעתו לגבי חשש מראית העין של אורחים. זאת ועוד, שהבית יוסף הסתמך על תשובה אשכנזית, של המהר"ם מרוטנבורג, ואילו התשב"ץ היה ספרדי.
אם כן, בנושא זה מתקיים דיון האם שמיטה חמורה מחול המועד או להיפך והדבר תלוי במחלוקת בין הראשונים, וכן במחלוקת בין האחרונים ביחס לדברי התלמוד הבבלי ולשתי תשובות בתלמוד ירושלמי. הפוסקים האחרונים לא הכירו את השיטה שמשווה בין שבת לחול המועד באופן מוחלט, וגם לא ציינו את הראיה מהתלמוד הבבלי שחול המועד קל משמיטה, לכן הם בחנו רק את הראיות מהתלמוד הירושלמי, אם שמיטה וחול המועד שווים או שחול המועד חמור משמיטה. לפי הנודע ביהודה, התלמוד דוחה תשובה אחת וכך נשארת רק תשובה התומכת בדעתו, ואילו מפירושם של בעלי מפרשי הים עולה שבתלמוד יש שתי תשובות שנחלקו בשאלה זו, ואם כן אין הכרע כדברי הנודע ביהודה, או כדברי החולקים עליו. עם זאת, בעלי מפרשי הים בעצמם, תמכו בפרשנות שפוטרת מחשש של מראית העין של אורחים, גם בשבת וגם בחול המועד. בנוסף, הרב משאש העיר שדעת הבית יוסף, שבכל מקרה יש לחשוש למראית העין. אולם גם פירושו אינו מוכרח לעניין הלכה.
השווה והשונה בין אנשי משמר לחול המועד
דיון נוסף עורר רבי צבי הירש ברלין (הובא בבנין אריאל ח"ב עמ' קכד-קכו) על חידושו של הנודע ביהודה, ביחס ללימוד מאנשי משמר ואנשי מעמד לדין גילוח בחול המועד.
בגמרא (מועד קטן יד.) מבואר שהטעם שאסור להתגלח בחול המועד, נלמד מדין אנשי משמר ואנשי מעמד:
ושאר כל אדם מאי טעמא אסורין [=להסתפר בחול המועד]? - כדתנן: אנשי משמר ואנשי מעמד אסורין לספר ולכבס, ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת. ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי אלעזר: מאי טעמא, כדי שלא יכנסו למשמרתן כשהן מנוולין. הכא נמי: כדי שלא יכנסו לרגל כשהן מנוולין.
כלומר, הסיבה שאין להסתפר ולהתגלח בחול המועד היא אותה סיבה שאנשי משמר ואנשי מעמד אינם מסתפרים ומתגלחים בזמן המעמד שלהם – והיא, בכדי שיסתפרו לפני כן וייכנסו לחג או למעמד כשהם מסופרים כראוי.
מכאן, טוען רבי צבי הירש ברלין, יש ללמוד שגילוח בחול המועד אסור בדיוק כמו איסור גילוח לאנשי משמר ואנשי מעמד. לכן, כשם שאין מקור להתיר לאנשי משמר ואנשי מעמד להתגלח אם התגלחו לפני מעמדם, כך אין להתיר לגלח במקרה כזה בחול המועד. יתרה מזו, הוא טוען שאיסור הגילוח בחול המועד חמור מהאיסור שחל על אנשי משמר ואנשי מעמד, שהרי הם מותרים ביום חמישי מפני כבוד השבת, והיתר כזה לא נמצא לגבי חול המועד. בהקשר זה, הוא מציין שאלה,^[15] שהרמב"ם ציין את ההיתר לגלח ביום חמישי רק ביחס לאנשי מעמד (הלכות כלי המקדש פרק ו הלכה יא) ולא ביחס לאנשי משמר (הלכות ביאת מקדש פרק א הלכה יב).
ליישב את שיטת הנודע ביהודה, נראה שהדבר נעוץ בשאלה על דברי הרמב"ם עצמו, מדוע לא ציין את ההיתר לגלח ביום חמישי גם לגבי אנשי משמר – למרות שבמשנה הם מופיעים יחד עם אנשי מעמד, ולכאורה דינם שווה. קושיא זו, מיושבת בפשטות על ידי עיון ברקע לדברי הרמב"ם על אנשי משמר (שם, הלכות ח-יב):
כהן שגדל שערו, אסור לו להכנס מן המזבח ולפנים, ואם נכנס ועבד חייב מיתה בידי שמים – כשכור שעבד... כמה הוא גידול פרע, שלשים יום – כנזיר, שנאמר בו גדל פרע שער ראשו; ואין נזירות פחותה משלשים יום. לפיכך כהן הדיוט העובד מגלח משלשים יום לשלשים יום. ואנשי משמר אסורין לספר ולכבס בשבתן כדי שלא יעלו למשמרתן כשהן מנוולין אלא מגלחין ורוחצין ומכבסין קודם שיעלו.
כלומר, בהלכות אלו עוסק הרמב"ם באיסור להיכנס למקדש פרועי ראש, כשהוא מנמק ש"פרע" האוסר כניסה למקדש, הוא אי תספורת במשך יותר משלושים יום. בהקשר זה, מציין הרמב"ם שאנשי משמר חייבים להסתפר קודם בואם, בכדי למנוע מצב שהם מגיעים למקדש פרועי ראש.
אם כן, מובן מאליו שאין טעם להתיר להם להסתפר לכבוד שבת, כי אין מטרה לגרום להם להיות מסופרים בעת משמרתם, אלא סיבת האיסור היא בכדי למנוע מהם מצב שהם מוגדרים "פרועי ראש", וההלכה תאסור עליהם להיכנס למקדש. לפיכך, לגביהם, לא נאמר היתר להסתפר לכבוד שבת, כי בכדי להיות מוגדרים "פרועי ראש" הם צריכים להינזר מתספורת במשך חודש ימים לפחות. לכן, כל הראיות שמבקשות לדמות ולהקשות מאנשי משמר על חול המועד, אין להן בסיס, כי טעמי האיסור שונים ויש לכך השלכות הלכתיות.
לעומת זאת, אנשי מעמד, שהם הישראלים שנבחרו כנגד הכוהנים – וחלקם עולים לירושלים ונכנסים למקדש, אך יש מהם שאינם נכנסים למקדש אלא מתקבצים בבית הכנסת שבמקומם^[16] – אין טעם האיסור שלהם משום כניסת פרועי ראש למקדש, כי הם אינם חייבים להיכנס לבית המקדש; אלא איסורם בא כדי שלא ייכנסו למעמדם כשהם מנוולים. לפיכך, יתכן שהם יהיו מנוולים תוך שבעה ימים, ולכן התירו להם להסתפר לכבוד השבת.
לסיכום, רבי צבי הירש ברלין הציג מספר שאלות על ההיתר להתגלח בחול המועד, לאור איסור גילוח לאנשי משמר ואנשי מעמד. אולם לכאורה שאלותיו אינן מספקות בכדי לדחות את פסק ההלכה.
ההיתר לסייע לספר שאין לו מה יאכל
שאלה נוספת לגבי היתרו של הנודע ביהודה, עוסקת בהיתר של המסתפר לסייע לספר, למרות שהוא פועל שאין לו מה יאכל.
הדיון בנושא סיוע בחול המועד, החל בהתכתבויות של הנודע ביהודה עם חכמי דורו, אולם עיקר ההתדיינות עסקה בשאלה העקרונית של סיוע למלאכה בחול המועד, ללא התייחסות לסיוע בהקשר של פועל שאין לו מה יאכל (שו"ת נודע ביהודה מהדורא קמא סימן יג; מהדורא תנינא סימן צט). לדיון זה הוקדשה התייחסות להלן, בפרק ד. לעומת זאת, רבי יוסף ידיד (ימי יוסף שארית יוסף חלק א עמ' תלד) טען שאסור לסייע גם לפועל שאין לו מה יאכל, וראייתו היא מאיסור "אמירה לנכרי". כך, שאם אסור לומר לגוי, כל שכן שאסור לסייע לו. אם כן, טוען הרב ידיד, שגם אם מותר לפועל שאין לו מה יאכל לספר אדם, הרי שאותו אדם מסייע לפועל ואת סיוע זה אין מקום להתיר.
אמנם, ראייתו מאמירה לנכרי מהווה סתירה לחידוש שרצה ללמוד ממנה. וזאת, מפני שבניגוד לגוי, אין איסור על אמירה לפועל שאין לו מה יאכל. אם כן, אין כל הוכחה שסיוע לפועל שאין מה יאכל אסור. טיעון זה הובא גם על ידי רבי יהודה כהן (בשו"ת גינת ורדים אורח חיים כלל ד סימן טז): "דשאני התם, בחול המועד, שלא נאסרה מלאכה שלא לצורך כלל. אבל כשיש צורך לפועל שאין לו מה יאכל, לא נאסרה מלאכה מעיקרא. דהכתוב מסרן לחכמים, ולא שייך בה איסור אמירה". אם כן, אין כל ראיה מגוי לפועל שאין לו מה יאכל, ואין הוכחה לאסור סיוע לפועל שאין לו מה יאכל. אדרבה, סביר שיש להתיר סיוע לפועל שאין לו מה יאכל. הסיבה לכך, היא שפועל שאין לו מה יאכל, הוא כאדם שעושה פעולה מותרת, וכמו גוי שעושה מלאכה לצורך עצמו, ואין כל איסור ליהודי ליהנות מהמלאכה, אם במעשיו עצמם אין כל איסור. כך לדוגמה, הותר ליהודי לרדת בכבש שבנה גוי בשבת (שבת קכב.), למרות שבשביל ליהנות הוא נצרך לבצע פעולה של הליכה על הכבש. טיעונים אלו כתב התהלה לדוד (אורח חיים סימן שכח סעיף קטן ג) במפורש:
אם הישראל עושה דבר המותר לו, אף שיצויר שהמסייע אסור לעשות אותו דבר בעצמו, מכל מקום מסייע אין בו ממש ומותר לכתחילה. וכל שכן כשהעכו"ם עושה דבר המותר, כמו שבות במקום מצוה או דפינו דבר שאין בו סכנה, דאומר לעכו"ם ועושה, וכל שכן כשהעכו"ם עושה מלאכה דאורייתא לצורך עצמו, דמותר לישראל לסייע.
לדברי התהלה לדוד, האיסור שחל על "מסייע", אינו תקף במקרה שלאדם שמבצע את עיקר הפעולה, היא מותרת ומותר ליהנות מפעולתו. נראה, שלפי סברתו אין מקום לאסור סיוע לפועל שאין לו מה יאכל. יש לציין, שבסברה זו, של סיוע לפועל שאין לו מה יאכל, דן גם הרב שלמה זלמן אוירבך (שו"ת מנחת שלמה חלק א סימן צא סעיף קטן יח; שמירת שבת כהלכתה פרק סח הערה נד). הוא דוחה סברה זו, דווקא מתוך ההתדיינות של הנודע ביהודה עם חכמי דורו בנושא זה. לדעתו, אם הדבר היה מותר, הרי הנודע ביהודה היה כותב שאין כל חשש לסייע לפועל שאין לו מה יאכל, כי במקרה כזה לא נאסר סיוע. לכן מסיק הרב אוירבך, שאין להתיר סיוע לפועל שאין לו מה יאכל, אלא אם כן כל תכליתה של המלאכה היא הפרנסה של הפועל העני. כלומר, שמכיוון שבמקרה הנוכחי, מטרת המתגלח היא להתגלח בחול המועד, ואין לו אפשרות לבצע את הפעולה ללא פועל שאין לו מה יאכל, הרי שגם הסיוע לפועל המספר, מהווה פעולה של גילוח, שאסורה בחול המועד.
דברי הרב אוירבך תמוהים לכאורה, כי בכל מלאכה שנעשית על ידי פועל שאין לו מה יאכל, מטרת הפועל היא לפרנס את עצמו, בעוד שמטרת המעביד היא להגיע לתועלת שבמלאכה. כך שלפי סברת הרב אוירבך, ככל שכוונת המעביד היא יותר לתועלת, המלאכה אסורה יותר, ואילו המלאכה הייתה ללא כל תועלת – מלבד הרצון להעניק כסף לעני – היא מותרת יותר. אם כן, מלאכת חול המועד הופכת למותרת, ככל שהיא יותר חסרת תועלת. לכן נראה, שהסיבה הנודע ביהודה לא כתב שמותר לסייע לפועל שאין לו מה יאכל, היא משום שהוא העדיף למצוא מקורות הלכתיים ברורים ולא לתלות את חידושו בסברות שנתונות לוויכוח. ואילו את חידושו של הרב אוירבך יש לסייג למקרה שלפועל אין כל תועלת מהמלאכה, כגון שהוא בכל מקרה חי בדוחק ואינו מעוניין להגדיל את הכנסותיו, ובמקרה כזה אכן התועלת מתרכזת במעביד ולא בפועל.
לסיכום, רבי יוסף ידיד ביקש לדחות את ההיתר של הנודע ביהודה, משום שאפילו אם מותר לפועל שאין לו מה יאכל לספר, הרי שלמסתפר אסור להסתפר, כי הוא מבצע פעולות שמהוות סיוע לפעולת התספורת. אולם חידושו של רבי יוסף ידיד אינו סביר, ויותר נראה שבמקרה של פועל שאין לו מה יאכל, לא קיים איסור על סיוע.
♦
ה. הכרעה להלכה
להלכה, רוב הפוסקים חלקו על הכרעתו של הנודע ביהודה, כך הכריעו גם רוב תלמידיו ובמשך הזמן נהגו כך גם בעיר פראג.
לאור פסיקת ההלכה של הנודע ביהודה, היו שהלכו לאורו ונהגו כדבריו. אחד מצעירי תלמידיו של הנודע ביהודה – רבי שמואל לייב קוידר – מעיד כי בעירו של רבי יחזקאל לנדא, פראג, "רובן מגלחין כל ימות המועד וסומכין על דעת הגאון הנודע ביהודה" (עולת שמואל סימן עו). כמו כן, רבי יהודה לייב גומפרץ (מערכי לב עמ' 90 ואילך) – שכנראה היה מתלמידי החתם סופר – הסביר באריכות את עמדתו של רבי יחזקאל והסכים עמה להלכה.
ביחס לתלמידיו של רבי יחזקאל, נראה שהייתה אמביוולנטיות וזהירות שלא להכריע באופן מוחלט, לא להסכים אך גם לא לחלוק. לאחר פטירתו של הנודע ביהודה, התשובה מאהבה (חלק ב דף לו עמוד ג, סוף ההגה בסימן תקלא) מסביר שאין מקום להיתרו של הנודע ביהודה, אולם סייג את הדבר:
אם כן מי שרגיל להסתפר זקנו כל שבוע פעם או פעמיים ואם לא יסתפר במועד אך בשרו עליו יכאב כמחט בבשר החי וימנע משמחת יום טוב אפשר שיש לו להקל בעיו"ט אחרון על כל פנים על ידי פועל עני אם גילח ערב הרגל כפסק מורי ורבי הגאון נוחו עדן, בלי פקפוק.
כלומר, עמדתו העקרונית הייתה לאסור, מלבד במקרה שיש צער למתגלח. הרב מאיר בניהו (תגלחת בחולו של מועד, עמ' פו), משער שעמדתו של התשובה מאהבה משקפת את עמדתם הרשמית של כל חברי בית הדין בפראג באותה העת, אותה הוא מסביר לאור ניתוח הטקסט: "הסתירה הפנימית במשפט האחרון – תחילה: "אפשר", ואחר כך: "בלי פקפוק" – מסגירה את המבוכה של פוסק חשוב זה". כלומר, לדבריו, בדור תלמידיו של הנודע ביהודה, כבר הייתה נטייה להחמיר באופן רשמי, תוך זהירות על כבודו של הנודע ביהודה ופסק ההלכה שלו. ראיה נוספת למבוכה ויחס האמביוולנטי של תלמידיו וממשיכי דרכו של הנודע ביהודה, יש ללמוד מתשובתו של רבי שמואל לייב קוידר לאחיו, רבי בצלאל רנשבורג, בה מצטייר שגם דעת רבי בצלאל נטתה לאסור, ואף רבי שמואל לייב עצמו מציין שהציבור טועה בכוונת רבי יחזקאל ונוהג היתר "בנידון אשר לא ציווה ולא עלתה על לבבו הטהור" (עולת שמואל סימן עו).
לעומת זאת, רוב הרבנים לא נהגו כדעת הנודע ביהודה בנושא זה. כאמור, בתקופת הנודע ביהודה, התווכחו עמו רבי לעמיל סגל, רבי שאול לוונשטאם ורבי צבי הירש ברלין. בנוסף, רבי יצחק למפרונטי מביא תשובות של חכמי איטליה שחלקו על הכרעה זו בחריפות. בהמשך הדורות, פסקו החתם סופר (אורח חיים סימן קנד) והערוך השולחן (אורח חיים סימן תקמב סעיף ב), שניהם נגד הכרעת הנודע ביהודה. עמדה זו התקבלה גם על ידי השדי חמד (אסיפת דינים, מערכת חול המועד סימן א) ורבי יוסף ידיד הלוי (ימי יוסף, שארית יוסף חלק א' עמ' תמ; חלק ד עמ' קטו). את הכרעה זו מביאים להלכה הרב ישראל וועלץ (דברי ישראל חלק א, סימן קמ) ורבי עמרם אבורביע (נתיבי עם סימן תקלא סעיף ב).
לסיכום, בשאלת הגילוח על ידי פועל שאין לו מה יאכל, לא התקבלה הכרעה אחידה, אך ניכר שפוסקים רבים סבורים שגילוח באופן זה אסור.
לסיכום פרק זה, מלאכה האסורה בחול המועד, מותרת על ידי פועל שאין לו מה יאכל. הפוסקים דנו מהי ההגדרה של פועל שאין לו מה יאכל, וכן אם מותר להעסיק פועל עני למלאכה הנעשית בפרהסיא. להלכה, מותר להעסיק פועל שאין לו לחם ומים, אפילו למלאכה הנעשית בפרהסיא, ואילו למלאכה שאינה מתקיימת בפרהסיא מותר להעסיק כל פועל שאין בידו את צרכי החג. לאור קביעה זו, פסק הנודע ביהודה והכריע, שאדם שהתגלח בערב החג מותר לו להתגלח על ידי פועל שאין לו מה יאכל. פסיקה זו הכתה גלים ועוררה פולמוס נרחב, ורוב הפוסקים – ובכללם תלמידי הנודע ביהודה – אסרו גילוח על ידי פועל עני. אולם מתשובותיו נראה הנודע ביהודה סבר שההיתר שלו נכון להלכה, ומדיון במשא ומתן בין הנודע ביהודה לחכמי דורו, נראה שיש ליישב את רוב שאלותיהם בכלים הלכתיים.
♦
פרק ז - ההיתר לגלח לכבוד יום טוב אחרון
בפרק הקודם, הובא הדיון אם מותר לגלח על ידי פועל שאין לו מה יאכל. הפרק הנוכחי עוסק בהיתר לגלח לכבוד יום טוב אחרון. היתר זה מבוסס על שאלה עקרונית שנידונה כבר בתקופת הראשונים, אולם בתקופה מאוחרת יחסית נעשה ניסיון להסיק משאלה זו שמותר לגלח בערב יום טוב אחרון. כמו כן, נידון ההיתר מכוח הסברה.
♦
א. דיון במקורות להתיר גילוח בערב יום טוב אחרון
המקורות להתיר גילוח בערב יום טוב אחרון, מתבססים על השוואה בין גילוח לאנשי משמר ומעמד ובין גילוח בחול המועד.
מפשטות דברי הגמרא (מו"ק יד.) עולה לכאורה שהאיסור לגלח בחול המועד מבוסס על האיסור שנאמר על אנשי משמר ואנשי מעמד, ש"אסורין מלספר ומלכבס, ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת" (משנה תענית פ"ב מ"ז). והסבירו בגמרא (תענית יז.) שסיבת האיסור היא "כדי שלא יכנסו למשמרתם כשהן מנוולין", ו"הכא נמי: כדי שלא יכנסו לרגל כשהן מנוולין" (מועד קטן יד.). לפי זה, עולה השאלה: מדוע לאנשי משמר ואנשי מעמד מותר לספר ולכבס ביום חמישי – לכבוד השבת, ואילו לגבי תספורת בחול המועד לא נמצא היתר כזה – להסתפר ולכבס לכבוד השבת, או לכבוד יום טוב אחרון. שאלה נוספת בנושא זה, מציינת שלכאורה כבודו של יום טוב אחרון אינו פחות מכבוד יום טוב ראשון, אז איך יתכן שהחשש שייכנסו ליום טוב ראשון כשהם מנוולים, יגרום לכך שיכנסו מנוולים ליום טוב אחרון.
שאלות אלו, הועלו במשך הדורות וקיבלו תשובות שונות מראשונים ואחרונים, ומדברי כולם עולה שיש חילוק בין ההלכות ולמעשה אין להתיר לגלח לכבוד יום טוב אחרון.^[17] הראשון שביקש להסתמך על שאלות אלו בכדי להתיר גילוח ביום טוב אחרון, היה העולת שמואל (סימן עב). לאחר התכתבות עם מי שחלק עליו, טען העולם שמואל כי אמנם דין זה הוא חדשני וחסר ביסוס בספרות הפוסקים, אולם "אלף אלפים המציאו האחרונים מהש"ס או מפלפול וסברא, אשר אינם מובאים בשלחן ערוך" (שם סימן עה). עם זאת, לאורך דבריו הוא מציין כי המניעים שלו להתיר, היו בשל השתתפותו עם צער מגדלי הזקן ובכדי למנוע מאנשים להתגלח לאורך כל ימות החג, באופן שאסור לכל הדעות (שם, סוף סימן עג; סוף סימן עו). יש לציין, שגם לאחר פרסום דבריו של הרב קוידר, כתב רבי נפתלי הירש גונדלפילד מכתב לרבי שמואל לנדא, ובו הוא מבקר את תשובתו של הרב קוידר ואת הבחירה שלו לפסוק להלכה להתיר להתגלח לקראת יום טוב אחרון ("בעניין גילוח ביום טוב האחרון", בית אהרן וישראל, מה, עמ' טז-כ).
אולם ראיה זו דחה הישכיל עבדי (ח"ז, קונטרס אחרון סי' ה), כי כשחז"ל גזרו שלא להסתפר בחול המועד, לא היה נהוג לגלח את הזקן וכן לא הייתה כמעט מציאות של תספורת פעמיים בשבוע. לכן, כיוון שחז"ל אסרו ולא ניתן לדחות את גזירתם, הגזירה קיימת גם כאשר היא מפחיתה מכבודו של יום טוב אחרון.
בנוסף, דחה הרב חנוך זונדל גרוסברג ("בענין גילוח בחול המועד", נועם, יג, עמ' קצה) את הכרעת הרב קוידר, על פי ראיה משאלה שנשאלה בפוסקים, לגבי מקרה של אבל שאירע לפני חג – שלהלכה, החג הראשון מבטל את ה"שבעה" – מדוע לא יבטל החג האחרון את השלושים. התשובה לכך, היא שמכיוון שבכל מקרה איסורי האבל לא מיושמים בחול המועד והגילוח בלאו הכי אסור, אין מקום לבטל יותר ממה שכבר ביטל החג הראשון. לאור תשובה זו, מעיר הרב גרוסברג, שאם היה מותר להתגלח לכבוד החג האחרון, הרי שחלק מאיסורי האבל אינם מיושמים בחול המועד ושוב יהיה ניתן לבטל את דין "שלושים".
לסיכום, הובאה ראיה להתיר גילוח בערב יום טוב אחרון, מכך שאנשי משמר ומעמד מותרים להסתפר לקראת שבת. ראיה זו מבוססת על שאלה קדומה, שכבר קיבלה תשובות אחרות, אשר לא מאפשרות את קיומו של חידוש זה. כמו כן, פוסקים מאוחרים חולקים עליה.
♦
ב. דיון בהיתר להתגלח לכבוד יום טוב אחרון מכוח הסברה
מלבד הראיות על פי המקורות, התעורר דיון להתיר להתגלח ביום טוב אחרון, מכוח הסברה – שלכאורה כבודו של יום טוב אחרון אינו פחות מכבוד יום טוב ראשון. את הסברה חידש רבי יהודה לייב גומפרץ, והיא נידונה בקרב הפוסקים שלאחריו.
חידושו של הרי"ל גומפרץ והדיון בדבריו
במאמר העוסק בגילוח בחול המועד, מבאר הרב יהודה לייב גומפרץיח את הנסיבות לאיסור שקבעו חז"ל על תספורת בחול המועד, ובהתאם הוא מסביר מדוע השתנו הזמנים וכיום הדבר מותר (מערכי לב עמ' 91):
ידוע כי במשנה וגמרא אסרו גילוח סתם, כאמרם: "אלו מגלחין"... וכן העתיקו כל הפוסקים כדרכם בהלכות ודינים, ולא ביארו לנו א' מהם מה טיבו^[18]של גילוח זה, חוץ מבעלי התוספות ז"ל במשנה וגמרא, שביארו לנו דקאי על גילוח הראש, ולא כל הראש רק משום יפוי. וזה הגילוח משום יפוי, דהיינו כמו שגם אנו נוהגים בזמננו לקצר לזמנים רחוקים ופעמים ושלש בשנה, שערות מדולדלים בפנים... ויפה תקנו חז"ל שיגלח עצמו ערב המועד ולא יצטרך לגלח כחול המועד; ואם לא גילח, יהיה אסור לגלח כל המועד - או מטעם קנס, לדעת רבינו תם, או כדי שלא יתרשל לסמוך עצמו על חול המועד ויכנס למועד מנוול, לדעת הטור ובית יוסף.
ואולם הבדל גדול יש בין גילוח שהוא משום יפוי כזה, לגילוח שהיא משום ניוול המועד - כמו הגילוח שלנו, שאנו רגילים בו ב' פעמים או לכל הפחות פעם אחת בשבוע - ואם גילח את עצמו בערב יום טוב ראשון, הוא חוזר ומתנוול ביום טוב אחרון. ואיך אפשר לומר דחז"ל יסתרו את עצמם, הלא המה בעצמם חשו על ניוול המועד, עד שגזרו גזירה עליו מהאי טעמא - שלא יגלח את עצמו במועד, מטעם שלא כנס למועד מנוול. ואם היתה הגזירה גם על הזקן, מה הועילו בתקנתן, הלא גם אם גילח בערב יום טוב ראשון, הוא חוזר ומתנוול ביום טוב אחרון.
כלומר, לפי דבריו, יש להוכיח מסברה כי מותר להתגלח בערב יום טוב אחרון. כי כשאסרו חז"ל את הגילוח, לא היה נפוץ לגלח את הזקן לחלוטין, ולכן לא היה צורך להסתפר פעם בשבוע. אולם כיום, אדם שלא יגלח את זקנו לפחות פעם בשבוע, הרי שהוא מנוול, וכתוצאה מכך הוא נכנס ליום טוב אחרון כשהוא מנוול. לאור טיעון זה, מספר הרב גומפרץ (שם, עמ' 96):
ובוחן ליבות הוא יודע, כי לא במרד ובמעל נהגתי הקולא זה שלש שנים רצפות, להיות מיקל במספריים כעין תער לעצמי בערב יום טוב אחרון... ורק לבי אנסי מידיעתי... וחוששני לי מחטאת, אם אלך כאבל ביום טוב. ומה שהרשיתי את עצמי להשמיע בבית הכנסת שלי וגם במכתב, לאמר כי אותן המסתפרים בחול המועד בבלי דעת הדין, לא יעשו רק על פי ד' תנאים המבוארים וכנוסח שיבואר להלן אות באות.^[19] גם בזה היתה כוונתי לשם שמים ונעשה על ידי בידיעת אדמ"ו הרב הגאון אב"ד דקהלתנו יע"א.
כלומר, שלאור טענתו, שלא יתכן שגזירת חז"ל למנוע ניוול ברגל תגרום לניוול ביום טוב אחרון, הוא התיר לרבים להתגלח בערב יום טוב אחרון, והדבר נעשה בידיעת רב הקהילה, רבי אברהם שמואל בנימין סופר.^[20] טענות דומות לאלו של הרב גומפרץ, הועלו בשנים האחרונות, על ידי הרב משה הכהן (שו"ת והשיב משה, סימן לב), והרב יוסף משה שטרית (זכרון לשמ"י פרק ו).
תוכן טענתו של הרב גומפרץ מופיע בשאלה שהופנתה לרבי ישראל משה חזן (כרך של רומי סימן ח), והוא דוחה את סברה זו על פי הוכחות שהביא הרחיד"א (יוסף אומץ סימן ז), שכבר בתקופת הראשונים היה גילוח הזקן נפוץ בין היהודים, ואם כן הדבר נחשב שהגזירה פשטה בכל ישראל ולא ניתן לטעון שגילוח הזקן הוא תופעה חדשה שלא הועמדה למבחן בדורות הקדומים. לפי זה, טוען הרב חזן, לא ניתן לומר שהאיסור לגלח את הזקן יוצר מצב של ניוול בימי החג, כי גם נתון זה היה ידוע בדורות הראשונים ובכל זאת הם חלקו על רבינו תם ואסרו כל גילוח ביום טוב. אולם יש לציין, שמדברי הרחיד"א אין ראיה מספקת לטענת הרב חזן, כי ככל הנראה בימי הראשונים היו אמנם יהודים מגולחי זקן, אך הם היו מועטים. לעומת זאת, בדורות האחרונים יהודים רבים מגלחים את זקנם ובחלק מהקהילות כל הציבור מגלח את זקנו, ואם כן יש מקום לסברתו של הרב גומפרץ.
אולם על הסברות שהציג הרב גומפרץ, נשאל הישכיל עבדי (ח"ו סימנים ה-ו), והשיב שלמרות שטעם התקנה לכאורה סותר את התוצאה, עדיין לא ניתן לשנות אותה. את דבריו הוא מבאר באריכות, ומבסס אותם על שלושה טיעונים. הראשון, שלא ניתן לבטל את תקנת חז"ל, כי טעם התקנה עדיין קיים, ובהתייחס לתספורת וגם לגילוח, יש חשש שאם יתירו להתגלח בחול המועד ייווצר מצב שנכנסים לרגל מנוולים. השני, שרוב העם אינו מגלח את זקנו, ולא יתכן לבטל תקנה שמתייחסת לרוב הציבור, בגלל מיעוט ששינה את אורחות חייו. שלישית, שההכרעה של החולקים על רבינו תם, מבוססת על הטיעון שחז"ל לא חילקו בתקנתם ואסרו את התספורת לכולם. לכן, לא יהיה נכון לשנות את התקנה מפני שמספר המתגלחים גדל במעט.
הרב פצ'יניק ("מילואים לשאלת גילוח הזקן בחול המועד" נעם יג, עמ' שכ-שכא), שכנראה לא ראה את דברי הפוסקים דלעיל, מצטט את דבריו של הרב גומפרץ וניכר שהוא מציג אותם לראיה, שכך יש לנהוג להלכה.
מכאן עולה, כי הרב גומפרץ חידש שיש להתיר להתגלח בערב יום טוב אחרון, מכיוון שבמצב בו אנשים מתגלחים יותר מפעם בשבוע, הרי שהם נכנסים ליום טוב אחרון כשהם מנוולים. חידוש זה הובא בפוסקים, אולם רבים חלקו עליו.
דיון בדעות הפוסקים לגבי חידושו של הרי"ל גומפרץ
למרות שהפוסקים ניסו להתמודד עם טענת הרב גומפרץ, לפיה תקנה שיצרה מצב בו מהות התקנה לא מתממשת – הרי שהיא בטלה מאליה, בספרים לא נמצא דיון מספק בעיקר נושא זה. לכן, בכדי להתמודד עם עיקר סברא זו יש לדון ביסודות אפשריים שלה. בבסיס נושא זה, עומדת ההתייחסות של פוסקים לביטול תקנות חז"ל במצבים שונים.
דעת הרמב"ם והראב"ד לגבי תקנות שהתבטל טעמן
בראשית הדברים יש לציין שהרמב"ם והראב"ד נחלקו בדין תקנה שהתבטל טעמה. לפי הרמב"ם (הל' ממרים פרק ב הלכה ב) לא ניתן לבטלה אלא בבית דין גדול מבית הדין שתיקן אותה, ואילו דעת הראב"ד שניתן לבטל אותה בבית דין קטן ממנו. דעת רוב המפרשים נוטה להכריע כשיטת הרמב"ם, אולם הדבר אינו מוסכם (ראה: כלילת שאול, אות א סוגיה יד).
את מחלוקת זו הסביר בספר בית אליקום (ח"א סי' ג), שהיא עוסקת במקרה שפשטה התקנה בכל ישראל, וגם במקרה כזה סבור הראב"ד שאם בטל הטעם מספיק בית דין קטן מקודמו. יש לציין, שהמהר"ץ חיות (דרכי ההוראה פרק ה) כותב דברים דומים לדבריו של הבית אליקום. אולם בשו"ת שער אשר (או"ח סי' ח) כתב שבמקרה שפשטה התקנה, הרי שלדעת הרמב"ם מספיק בית דין שגדול מבית הדין המתקן בחכמה ובמניין, ואילו דעת הראב"ד שלא ניתן לבטל אותה עד שרוב הציבור יפסיק ליישם אותה, גם אם מדובר בתקנה בעייתית או בלתי נצרכת. אולם במקרה שלא פשטה התקנה וגם בטל טעמה, לדעת הרמב"ם צריך שיהיה המבטל גדול בחכמה ובמניין, ודעת הראב"ד שלא צריך שיהיה גדול בחכמה ובמניין. אולם בשו"ת אבני האפד (ח"ב נושא האפוד סי' יא אות ג) עמד על דבריו, ודחה אותם מהלכה.
הדיון בקיומן של דעות נוספות בנושא זה
הפוסקים ניסו להוכיח כי מלבד דעות הרמב"ם והראב"ד, קיימות דעות נוספות בקרב הפוסקים הראשונים. העדויות לעמדות נוספות, מבוססות על השיטות דלהלן:
העדות הראשונה לביטול הלכה ללא הוראת בית דין, גדול או קטן, היא מדברי הרי"ץ גיאת לגבי קביעת הספד על אדם בסמיכות לחג. במשנה (מו"ק פ"א מ"ה) נקבע, ש"לא יעורר אדם על מתו ולא יספידנו קודם לרגל שלשים יום". בגמרא (ח.) מבואר, שאחת הסיבות לקביעה זו היא משום מעשה שהיה: "מעשה באדם אחד שכינס מעות לעלות לרגל, ובא ספדן ועמד על פתח ביתו, ונטלתן אשתו ונתנתן לו, ונמנע ולא עלה. באותה שעה אמרו: לא יעורר על מתו, ולא יספידנו קודם לרגל שלשים יום". לפי טעם זה, פוסק הרי"ץ גיאת (הל' חול המועד): "וכיון דטעמא דמלתא משום עליית הרגל הוא, האידנא שרי". על פסיקה זו ערערו פוסקים ראשונים רבים, בין היתר משום "שכל גזרה שגזרו חכמים במקומה עומדת, אף על פי שבטל הטעם; עד שיעמוד בית דין אחר". אולם דעת הרי"ץ גיאת שאיסור שמבוסס על עלייה לרגל, מתבטל בזמן שאין בית מקדש, והדברים מתקשרים עם פסיקות הרז"ה והרשב"ם שיובאו להלן (ראה: יצחק ירנן על הלכות הרי"ץ גיאת, הלכות חול המועד הערה צה).
העדות השנייה היא דעת הרז"ה לגבי איסור עשיית מלאכה בערב פסח. בתלמוד ירושלמי (פסחים פ"ד ה"א) מובא כי אסור לעשות מלאכה בערב פסח, מחצות היום ואילך. סיבת האיסור היא מכיוון שזהו זמן הקרבת קורבן הפסח, כי "אינו בדין שתהא עסוק במלאכתך וקרבנך קרב". לפיכך, דעת הרז"ה, שמכיוון שסיבת האיסור הייתה הקרבת הקורבן, "מכאן אנו למדים שבזמן הזה, שאין קרבן, דינו כשאר ערבי שבתות ושאר ערבי ימים טובים במקום שנהגו לעשות עושין לפי המנהג" (המאור הקטן על הרי"ף, פסחים טז. מדפי הרי"ף). כלומר, שבזמן שאין קורבן, אין איסור לעשות מלאכה בערב פסח. שיטה זו נדחתה על ידי רוב הראשונים, בטענה שלמרות שאין פסח, כיוון שחז"ל אסרו לעשות מלאכה, לא ניתן לבטל את האיסור.^[21]
שיטה דומה לזו של הרז"ה ניתן למצוא אצל הרשב"ם. במשנה (פסחים פ"י מ"א) נאמר שב"ערבי פסחים סמוך למנחה, לא יאכל אדם, עד שתחשך". הגמרא על אתר (קז.-:), דנה בהגדרת הזמן "סמוך למנחה":
איבעיא להו: סמוך למנחה גדולה תנן, או דילמא סמוך למנחה קטנה תנן? סמוך למנחה גדולה תנן - ומשום פסח, דילמא אתי למימשך ואתי לאימנועי מלמיעבד פסחא, או דילמא סמוך למנחה קטנה תנן, ומשום מצה דילמא אתי למיכלה למצה אכילה גסה.
כלומר, ששאלת הגמרא היא, האם סיבת איסור האכילה היא מחמת הקרבת קורבן פסח – ואם כן, "סמוך למנחה", משמע שאסור לאכול מעת מנחה גדולה, כי כבר ניתן להקריב קורבן פסח. או שמא, סיבת האיסור היא בכדי שיהיה תיאבון לאכול מצה, ואם כן, האיסור חל רק בסמיכות למנחה קטנה, כאשר מתקרב מועד אכילת המצה. הרשב"ם מסביר, כי ספק הגמרא אינו רק על המועד בו אסור לאכול, אלא גם על השאלה האם איסור זה נוהג בזמן שלא מקריבים קורבן פסח. כך, שרק אם סיבת האיסור היא אכילת מצה, אזי "אפילו בזמן דליכא פסח, דליכא למיחש לעשייתו ולא לאכילתו, משום אכילת מצה מיהא איכא דלא ליהוי אכילה גסה חיישינן". על דבריו מעירים התוספות: "דאפילו הוי טעמא משום פסח, אסור בזמן הזה".
העדות השלישית שמשתמע ממנה שאין צורך בבית דין כדי לבטל תקנות, היא דעת התוספות לגבי קבורת מת ביום טוב שני. בתלמוד (ביצה ו.) מבואר, שמעיקר הדין: "מת, ביום טוב ראשון – יתעסקו בו עממין, ביום טוב שני – יתעסקו בו ישראל". אולם "האידנא, דאיכא חברי, חיישינן". כלומר, מתקופת ה"חברי" (הכיבוש הססאני) בבבל, השתנה הדין.^[22] רש"י מסביר את הסיבה לשינוי בדין, בשל התנהלותם של ה"חברים" מול היהודים: "אומה רשעה שהיו בימי פרסיים, וכופין את ישראל לעשות מלאכתן, וביום טוב היו נדחין מהן על ידי שאומרים להם: יום טוב הוא. ואם יראו אותם מקברין מתיהם - יכופו אותם למלאכה". אולם על קביעה זו כותבים התוספות (שם, ויעוין גם תוספות עבודה זרה לה.):
והשתא בזמן הזה, שאין חברי, מותר. ואין לומר שצריך מנין אחר להתירו, דכיון דזה הטעם משום חששא ועברה החששא, עבר הטעם. והכי נמי אמרינן גבי מים מגולין, דאסורין שמא נחש שתה מהן, ועכשיו שאין נחשים מצויין בינינו אנו שותין מהן אפילו לכתחילה; אף על פי שהוא דבר שבמנין.
העדות הרביעית היא שיטת רבינו תם בנושא גבינות של גוים. בנושא גבינות שמעמידים גוים, בגמרא מבואר שהן אסורות – ונחלקו האמוראים בסיבת האיסור, אולם רבינו תם (תוספות, עבודה זרה שם) מכריע שהסיבה העיקרית שנכונה להלכה, אינה קיימת כיום, ולכן הגבינות מותרות:
ואומר רבינו תם, כי עכשיו לא מצינו טעם פשוט לאיסור בגבינת הגוי... אלא ודאי אין הטעם אלא משום נקור [שמא ניקרו נחשים בחלב או הגבינה, וזרעו ארס]. ואנו, שאין נחשים מצוין בינינו, אין לחוש משום גלוי. ואין לומר דדבר שבמנין הוא, וצריך מנין אחר להתירו; כי ודאי הוא כשאסרו תחלה, לא אסרו אלא במקום שהנחשים מצוין, כמו שאפרש לקמן גבי יין נסך. וגם בהרבה מקומות יש שאוכלים אותם, מפני שמעמידין אותם בפרחים. וגם גאוני נרבונא התירו אותם במקומן מטעם שמעמידין אותם בפרחים.
העדות החמישית היא מדברי התוספות בנושא ריקוד ומחיאת כף בשבתות וחגים. במשנה (ביצה פ"ה מ"ב) נאמר, ש"לא מטפחין, ולא מספקין, ולא מרקדין... כל אלו ביום טוב אמרו, קל וחומר בשבת". והסבירו בגמרא (ביצה לו:), שטעם האיסור הוא "גזרה, שמא יתקן כלי שיר". על גזרה זו, נאמר בגמרא (שם, ל.) שהיא מופרת לעיתים על ידי אנשים, ומכל מקום אין מוחים בהם, כי מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידים. על כך אומרים התוספות: "ומיהו לדידן שרי, דדוקא בימיהן שהיו בקיאין לעשות כלי שיר, שייך למגזר. אבל לדידן, אין אנו בקיאין לעשות כלי שיר ולא שייך למגזר".
העדות השישית היא שיטת פוסקים אשכנזיים רבים לגבי איסור הנאה מ"סתם יינם". מעיקר הדין, יין נסך אסור מהנאה מן התורה, כדין תקרובת עבודה זרה. להלכה, גם "סתם יינם" של גויים, כלומר יין ששייך לגוי, אבל הגוי לא ניסך אותו לעבודה זרה, גם הוא אסור בהנאה (יעוין עבודה זרה כט:). עם זאת, דעת הגאונים וראשונים רבים, "כי בזמן הזה אין איסור הנאה במגע גוי ביין, כי גויים של עכשיו אין רגילין לנסך לעבודה זרה, וחשובין כאין יודעין בטיב עבודת כוכבים ומשמשיה" (תוספות עבודה זרה נה:; שו"ת רש"י סימן שכז; ראב"ן סימן שו; טור יורה דעה סימן קכג). החולקים על דעה זו הם הרא"ש (עבודה זרה פ"ד סי' ז) והר"ן (עבודה זרה כו: מדפי הרי"ף).
העדות השביעית לשיטה מסוג זה מופיעה בשו"ת הרא"ש (כלל ב סימן ח). הרא"ש דן לגבי האיסור ללבוש ציציות מפשתן, שמקורו בגזרה שמא ילבשו ציציות פשתן ויטילו בהן חוטי צמר בצבע תכלת, ובמידה שבגד זה יהיה כסות לילה, הרי שהוא פטור מציצית והלובש אותו יעבור על איסור כלאיים. אולם, הרא"ש מסביר שבהגיעו לספרד הוא גילה שאיסור זה עלול למנוע אנשים מללבוש ציציות, ולכן הוא התיר להם ללבוש ציציות מפשתן, מכיוון שבזמן הזה אין תכלת ואין לחוש שאנשים יטילו ציציות תכלת בבגד פשתן. את פסיקתו זו הוא מנמק: "דכיון שטעם האיסור ידוע, אם נתבטל הטעם – בטל האיסור ממילא".
כדי לבאר את שיטות אלו, לא ניתן לומר שהן סוברות שכל תקנה שבטל טעמה מתבטלת, ללא צורך במושב בית דין כלל, כי קביעה כזו עומדת נוכח קושיות רבות מן התלמוד.^[23] לכן הפוסקים ניסו להסביר את פסיקות אלו ודבריהם מתחלקים לארבעה דרכים:
דעת הכפתור ופרח (פ"ה), מסכם חלק מהגזירות שבוטלו בתקופת הראשונים, באומרו: "נמצא, שדור דור ופרנסיו דור דור וחכמיו, כשמוברר הדבר להם באיסורין כיוצא באלו – שאין לחוש לסבת האיסור שבעבורו אסרוהו חכמים ז"ל, בשעת הדחק מתירין אותו". לפי דבריו, מדובר באיסורים שהותרו בשעת הדחק ועל פי ראות עיני החכמים. אולם למעשה, לא הוסבר כראוי כיצד ניתן להשליך מהוראה זו לביטול גזירות חז"ל בדורות האחרונים.
דעת הזרע אמת (ח"ב סי' מא), שפוסקים אלו סבורים שתקנה שמטרתה למנוע איסור, אין תוקפה מכח תקנת חכמים, אלא מחמת החשש שמא ייכשלו באיסור. לכן, כאשר אין מקום לחשש מפני האיסור, אין סיבה לא לבטל את התקנה. הסבר זה לכאורה מעורר קושיא מדברי הגמרא (גיטין לו:), שבכדי לבטל את תקנת הפרוזבול יש צורך בבית דין גדול בחכמה ובמנין. ואילו לפי שיטה זו, מכיוון שפרוזבול נועד למנוע את הציבור מעברה, הרי שבמצב שלא קיים החשש שהציבור יחטא, תקנת הפרוזבול לכאורה הייתה בטלה מאליה.
דעת המטה אהרן (דף עט עמוד ג), שלדעת כל הפוסקים אסור לבטל את תקנות חז"ל, גם אם התבטל טעמן. אולם במקרה שהטעם היה ידוע ואין ספק בכך שהוא התבטל, אזי התקנה בטלה מאליה. הסבר זה מבוסס על נימוקו של הרא"ש בתשובה (כלל ב סימן ח) לביטול האיסור ללבוש טלית מפשתן. אולם לפי הבית יוסף (אורח חיים סימן ח), מדברי הרא"ש באותה תשובה, ניכר "שנראין בעיניו דברי רבינו תם [שאסר ללבוש ציציות פשתן], אלא שכדי שלא להרפות מצות ציצית ביד אנשי ספרד, לא רצה להורות להם כמותו". כך גם בשו"ת אבני האפד (ח"ב נשא האפד סימן יא אות ה) העיר, כי דברי הרא"ש בשו"ת הרא"ש בנושא זה, סותרים את דבריו בפסקי הרא"ש (ביצה פרק א סימן ג), מהם "נראה, דאפילו דהטעם מבורר, לא אמרינן: בטל הטעם – בטלה התקנה".
דעת רבי שמואל מרוביז'ביץ' בהגהותיו על הרי"ף (פסחים טז. בדפי הריף), שהסיבה שבחלק מהמקרים תקנות חז"ל בטלו מאליהן, היא משום שהתקנה מעיקרה לא התקבלה ולא התקיימה בכל מצב, והיו בה יוצאים מן הכלל. כך הוא מסביר לגבי דעת הרז"ה, שאין תוקף לתקנה שלא לעשות מלאכה בערב פסח – בהקשרה להקרבת הקורבן:
דיש ליישב [ד]הרז"ה סבירא ליה, דמן התורה אסור משום פסח, ולא נאסר במנין. ועוד, אף בזמן הבית היו מותרין אותן שלא הקריבו פסח, כמו נשים וטמאים ושבדרך רחוקה. ולא דמי להא ד"שובו לאהליכם" דביצה, דשם היה האיסור בפירוש. אבל כאן לא נאמר האיסור בתורה בפירוש על ערב פסח, רק בכלל שבכל יום שמביא קרבן אסור במלאכה, ממילא נאסר ערב פסח. אם כן, אפשר אף שהיה מדרבנן, גם כן הותר עכשיו.
לדבריו, הסיבה שהתיר הרז"ה עשיית מלאכה בערב פסח היא מפני שגם בזמן שבית המקדש היה קיים, איסור עשיית מלאכה היה תקף רק על מקריבי הקורבן, ולא על הפטורים מן הקורבן. הסבר זה יש להשליך גם על דברי הרשב"ם לגבי אכילה בערב פסח, שאם סיבת האיסור הייתה פן ישכחו להקריב את הקורבן, סביר להניח שהוא היה תקף רק על המקריבים.
בהתאם, יש לומר שהאיסור על מין מגולים – והשלכותיו, מלכתחילה סויגו למקומות בהם מצויים נחשים (יעוין בפרי חדש על שולחן ערוך יורה דעה סימן קטז סעיף קטן ב). כך נראה גם לגבי טיפוח וריקוד ביום טוב, שמכיוון שכבר בזמן חז"ל היו שזלזלו בתקנה, היא איבדה את תוקפה וכשהיא הפכה ללא רלוונטית היא הותרה לחלוטין (יעוין הגהות בית מאיר על שולחן ערוך או"ח סי' שלט ס"ב). כמו כן, יש לדחות את הראיות מגזירות שנגזרו או התבטלו בבבל, כאשר בארץ ישראל הדין היה שונה מלכתחילה – כמו אמירת "בפני נכתב ובפני נחתם", שמעולם לא התחייבה בארץ ישראל; או דיני קבורת מת, שהשתנו בעקבות הססאנים, שיהודים רבים לא היו תחת ממשלתם. בנוסף, יש לדחות את הראיה מהתרת "סתם יינם" בהנאה, כי גם גזירה זו מלכתחילה לא כללה את העבדים הכנעניים והגוים שהיו בגדר "גר תושב", כלומר שהם מקיימים שבע מצוות בני נח.
דעת האבני האפד (שם, אות ו), שיש לחלק בדברי חז"ל, בין מקומות שהדבר נאסר בגזירה על ידי בית דין או חכמי הדור, ובין מקרים שבהם נאמרה דעה של חכם לאסור. כך, שהדין ש"דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו", תקף רק במקרה שהדבר נאסר מכח גזירה:
ובזה פליגי הרז"ה ודעימיה עם הרמב"ן ודעימיה [לגבי עשיית מלאכה בערב פסח], דלסברת הרז"ה הוא דלא נמנו עליו מתחילה – ולכן בנתבטל הטעם מותר ממילא, אך הרמב"ן ודעימיה, קיימא להו דדבר זה נאסר מתחילה במנין – שהושיבו בית דין על כך – והוה ליה דבר שבמנין, שאפילו שנתבטל הטעם, צריך מנין אחר להתירו.
כלומר, שלדעתו, הפוסקים עצמם נחלקו אם איסור מלאכה בערב פסח הוא גזירה או עמדה יחידאית. אולם דעה זו תמוהה, כי מנין יידעו הפוסקים איזו גזירה נאסרה במנין ואיזו היא דעה יחידאית, וכי כיצד ניתן להשליך את פרשנות זו לגבי שאר דברי חז"ל, ולדעת מה ניתן ומה בלתי אפשרי לביטול.
מכאן עולה, ששאלת קיומן של דעות נוספות – או סייגים נוספים – מלבד דברי הרמב"ם והראב"ד, נידונה בהתייחס לשבע ראיות מדברי הפוסקים. למעשה, היא שנויה במחלוקת בעלת חמש עמדות, והעמדה הסבירה מכולן, היא דעתו של רבי שמואל מרוביז'ניץ'. לדבריו, ניתן ליישב את דברי הראשונים באופן שאם יש הוכחה שהתקנה מלכתחילה לא חלה על כל המקומות והמצבים, הרי שניתן לבטל אותה. אולם אם אין התקנה מבוססת על איסור מוחלט, לא ניתן לבטל אותה.
בהקשר של גילוח בחול המועד, נראה שמדובר בתקנה ללא סייגים, כי אלו שהותר להם לגלח במועד, הוגדרו בגוף התקנה וגם הם נדרשים לעשות זאת בצנעה (שולחן ערוך אורח חיים סימן תקלא סעיף ג).
דין תקנה שמונעת את מימוש מטרתה
בכדי להשליך את הדיון בנושא תקנה שבטל טעמה על חידושו של הרב גומפרץ, יש להקדים בדיון של הפוסקים בדברי הרמב"ם והראב"ד.
בעקבות מחלוקת הרמב"ם והראב"ד דנו המפרשים והפוסקים במשמעותה של סוגיה מהתלמוד הירושלמי (מו"ק פ"ב ה"ג):
אמר רבי בא בר ממל: אילו היה לי מי שיומנה עמי, היתרתי בשר בכור – להישקל בליטרא, והיתרתי שיהו עושין מלאכה בחולו של מועד. כלום אסרו בשר בכור להישקל בליטרא, לא כדי שיהו מוכרין אותו בזול – והן מערימין עליו ומוכרין אותו ביוקר. כלום אסרו לעשות מלאכה בחולו של מועד, אלא כדי שיהו אוכלין ושותין ויגיעין בתורה – ואינון אוכלין ושתין ופחזין.
מדברי הגמרא עולה שלדעת רבי אבא בר ממל, מכיוון שהתקנות שלא למכור בשר בכור בעל מום באטליז ושלא לעשות מלאכה בחול המועד, הובילו למצב הפוך מהמטרה שלשמה הן תוקנו, היה מן הראוי לבטל אותן. מכאן עולה שאלה על שיטת הרמב"ם, כיצד היה יכול רבי אבא בר ממל לבטל את דברי קודמיו, שלכאורה היו גדולים ממנו בחכמה ובמניין.
שאלה זו הובילה את הפוסקים לדיון אודות הגדרה של תקנה שלא השיגה את מטרתה. לדעת רוב המפרשים והפוסקים,^[24] ניתן להוכיח מדברי הירושלמי, שבמקרה שהתקנה לא משיגה את יעדיה, מודה הרמב"ם שמתבטל הכלל ש"אין בית דין סותר דברי בית דין חברו, אלא אם כן גדול ממנו בחכמה ובמניין" (עדיות פ"א מ"ה). אולם עדיין נדרש שיתקיים מושב בית דין שיבטל אותה, כדין "כל דבר שבמנין, צריך מנין אחר להתירו" (ביצה ה.). לכן, במקרה כזה יספיק בית דין קטן מקודמו כדי לבטל את התקנה הקודמת. אולם כמה פוסקים^[25] דחו פסיקה זו ויישבו את דעת הרמב"ם, שאכן דעת רבי אבא בר ממל הייתה כשיטת הראב"ד, שבמקרה שהשתנתה המציאות יכול אפילו בית דין קטן לבטל את התקנה, אולם חכמי הדור הכריעו כדעת הרמב"ם, שגם במקרה כזה אין לבטל על ידי בית דין קטן, ומשום כך הם לא נמנו עמו ולא ביטלו את שתי התקנות. גם רבי יוסף ענגיל (בית האוצר סוף כלל פז) דוחה את הראיה ומסביר את כוונת רבי אבא בר ממל, שאילו היה עמו אדם שהיה גדול בחכמה ובמניין מהמתקנים הראשונים, או אז היה מבטל את שתי התקנות. אלא שעל הסבר זה יש להעיר, כי התקנה שלא לעשות מלאכה בחול המועד היא במטרה לגדור את העם,^[26] כך שבמקרה כזה יסכימו הרמב"ם והראב"ד (הל' ממרים פ"ב ה"ג), שלא ניתן לבטל את התקנה אפילו על ידי בית דין גדול. מכל מקום, לפי שתי הדחיות לראיה מהתלמוד ירושלמי, הרי שגם במקרה שמימוש התקנה גורם לביטול מטרת התקנה, בכדי לבטלה צריך בית דין גדול בחכמה ובמניין.
מכל מקום, לפי כל הדעות, בכל מקרה צריך בית דין כדי לבטל את התקנה, והיא אינה מתבטלת מאליה (יביע אומר יא, אורח חיים סימן נב אות ג). בדבר בית הדין שראוי לבטל את דברי קודמיו, גם אם מדובר בבית דין קטן מבית הדין המתקן, הרי "שהצריך הכתוב היתר בית דין, ולפיכך בכל בית דין חשוב סגי ואף על פי שאין גדול כראשון" (שיטה מקובצת בשם הריטב"א ביצה ה:). את קביעה זו הגדיר האבני האפד (ח"ב נושא האפד סימן יא אות ג), מבחינת אופן הביטול ומעלת בית הדין המבטל:
דאין צריך שידעו כל רבני הגולה וגם שיסכימו כל ישראל, אלא כל שנמנו בית דין חשוב שבדור וראו שבוטל הטעם, יכולין לבטל הגזרה לדעת הראב"ד ועימיה. אך בזאת, שיהיה במנין, אף על פי שאינו גדול המנין כראשון. ואין צריך שיהיה גדול ממנו בחכמה.
כלומר, שגם לדעת הראב"ד, שגזירה שבטל טעמה מתבטלת בבית דין קטן מהראשון, הרי שצריך שיתכנס בית דין חשוב שבדור ויקבל את ההחלטה לבטל את הגזירה.
אם כן, גם לפי דעת הפוסקים שבמקרה שהתקנה מפסידה את מטרתה, אין צורך שהמבטלים יהיו גדולים מהמתקנים בחכמה ובמנין, הרי שבכדי לבטל אותה יש צורך בבית דין – גם אם קטן מזה שתיקן את התקנה – וכן, יש אומרים שאם התקנה התקבלה בקרב כל ישראל, הרי שלא ניתן לבטל אותה. לפיכך, נראה שאין מקום לסברת הרב גומפרץ כל עוד לא ישב בית דין מיוחד וביטל את תקנת חז"ל שלא להסתפר בחול המועד, כיוון שגם לדעת המתירים להתגלח, לא התקיים כל דיון על ביטול מוחלט של כל הגזירה, בהתייחס לתספורת הראש, או תספורת לזקן למי שלא נוהג לגלח אותו.
לסיכום, הועלתה סברה המצדיקה גילוח בערב יום האחרון, ולפי הרב פצ'יניק יש לה מקום בהלכה. אולם הרב חזן והרב הדאיה חלקו על סברה זו ודחו אותה, ולאור סקירת דעות הפוסקים, נראה שאין לסברה זו קיום בהלכה.
♦
ג. הכרעת ההלכה
נושא זה, של היתר לגלח בערב יום טוב אחרון, כמעט לא נידון בספרות ההלכה, מלבד התייחסות קצרה של הכרם שלמה (סימן תקלא סעיף ח) לדבריו של העולת שמואל: "עיין שו"ת עולת שמואל סימן עב, שהפריז על המידה". התייחסות נוספת לדברי העולת שמואל, נמצאת בתשובה ששלח הרב עוזיאל (משפטי עוזיאל חלק ג אורח חיים סימן ע) בנושא גילוח בחול המועד, וכתב בו: "לא הוצרכתי להזכיר דברי ה"עולת שמואל" בפירוש כדי לסתור דבריו, הואיל ומכלל דברי מוכח בפירוש שאין דבריו נהירין לי להלכה". כהמשך לגישה זו, גם הרב עובדיה יוסף (יביע אומר שם, אות ד) מביא את דברי העולת שמואל, ומציין שהפוסקים חלקו עליו, "ולכן בודאי כל ירא שמים ותלמיד חכם יחוש לעצמו בדברים אלו".
לסיכום הפרק, הרב שמואל לייב קוידר ביקש להוכיח מהגמרא שמותר להתגלח לכבוד יום טוב אחרון. הוכחתו מבוססת על השוואה בין אנשי משמר ואנשי מעמד ובין גזירת חז"ל על גילוח בחול המועד. השוואה זו נערכה עוד לפניו, ורוב הפוסקים שלפניו, בדורו ושלאחריו דחו את ההשוואה וטענו שלמרות שהותר לאנשי משמר להתגלח לכבוד שבת, בחול המועד אסור להתגלח לכבוד יום טוב אחרון. בדורות האחרונים, החזיקו בגישה זו רבי שלמה האס, הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל, הרב עובדיה הדאיה וכן הרב חנוך זונדל גרוסברג, שהביא לכך ראיה מדברי הראשונים. בנוסף לנושא זה, הרב יהודה לייב גומפרץ טען שמסברה יש להתיר להתגלח לכבוד יום טוב אחרון, אולם סברתו הובאה לפני הרב חזן והרב הדאיה והיא נדחתה, וכן ניתן להסיק מסקירה של דברי הפוסקים בנושא.
פרק ח - ההיתר להתגלח במקום שבו רוב הציבור מגולחים
בפרק הקודם נידונה שאלת ההיתר להתגלח בערב יום טוב אחרון. פרק זה, עוסק בהיתר להתגלח במקום שבו רוב הציבור מגולח ואין חשש למראית העין. הדיון בשאלה זו הועלה בשנים האחרונות, והוא קיבל יחס מועט בקרב הפוסקים.
♦
א. מקורות וביאורים להיתר להתגלח במקום שבו כולם מגולחים
הנידון לגבי גילוח הזקן במקום שבו כל הציבור מתגלח, התעורר בתקופה ובמקומות שבהם רוב הציבור היהודי מגלח את זקנו. היתר זה נאמר על ידי כמה רבנים, ונומק בדרכים שונות.
הראשון שעסק בהיתר זה היה האגרות משה (אורח חיים חלק א סימן קסג), שכתב:
הנה לאלו שנחוץ להם לגלח הזקן במספרים בחול המועד, יש להתיר בזמן הזה במדינתנו – שכל אלו הרגילים בתספורת הזקן, מסתפרים בכל יום ולכן אין שייך טעם החולקין על רבינו תם שהביא הטור... [כי] מי יודע אם גילח קודם המועד, כדכתב שם הטור – ואם כן, במדינה שכל המסתפרין מסתפרין בכל יום, ואף אם רק רוב מהמסתפרין שידוע שאף שנסתפר בערב יום טוב מסתפר עתה ואין שייך חשש זה, יש להתיר לכולי עלמא, אף להטור וכל החולקים.
כלומר, יסוד ההיתר להתגלח במקום שכל בני המדינה מתגלחים, הוא משום שאין חשש למראית העין – כי הכל יודעים שלא ניתן להסתפק בגילוח של פחות מפעם בשבוע. בהמשך תשובתו, הוא מעיר שיתכן שלמרות שיש מדינות כאלה, כיוון שבזמן חז"ל הגילוח לא היה מוכר כלל, הרי שחז"ל אסרו הכל ואין ביד הפוסקים האחרונים את הסמכות לבטל את דבריהם. על שאלה זו, הוא משיב לפי הסבר שנתן לאחת מהשיטות בתוספות, לפיה הסרת שער הגוף לא נאסרה מן הדין, אפילו בזמן חז"ל.
דברים דומים כתב הרב משה מלכה (מקוה המים חלק א אורח חיים סימן י):^[27]
שוב ראיתי, שכל עצמו של האיסור אינו אלא מפני החשד, שהרואים יחשדוהו שלא גילח ערב הרגל ועבר על דברי חכמים. ועכשיו, שכל העם מקצה יודעים שכל מגלחי זקנם רגילים לגלה אותו בכל יום, תו לא נשאר מקום לשום חשד כלל.
דברים דומים, כתה הרב משה הכהן (והשיב משה אורח חיים סימן לב), תוך שהוא מסביר את ההבדל בנושא מראית העין לפי סוגי החששות שמבססים את איסור גילוח בחול המועד:
וגם הטעם הב' שכתב, שאחרי שגלח בחול המועד אין ניכר שגלח ערב הרגל ויחשדוהו שנכנס לרגל מנוול, נראה דבזמן הזה אין לחוש, שהכל נודעים שגלח ערב הרגל. שאף בחול רגילים להתגלח יום יום, כל שכן ערב הרגל. ועוד נראה, דמה שמביאם לחשדא הנזכרת, הוא משום דאם כבר גלח ערב הרגל לא היה צריך להתגלח עוד בחול המועד, דבזמנם לא היו רגילים בגילוח כל כך; ונמצא שהגילוח שמגלח בחול המועד, הוא הגורם לחשד הנזכר. לא כן בזמננו, כידוע.
לדבריו, החשש להתיר גילוח בחול המועד תקף במצב בו אנשים מתגלחים בכל יום. זאת, מפני שההיתר לגלח בחול המועד לא ימנע אנשים מגילוח בערב הרגל. כמו כן, החשש של מראית העין אינו תקף, גם משום שאנשים יודעים שהגילוח נעשה בכל יום וגם משום שאין סיבה לחשוש שאדם מגולח מפני שלא גילח בערב הרגל.
טעם נוסף להיתר זה, הביאו הרב יוסף דוב סולובייצ'יק (הובא על ידי תלמידו הרב יששכר דב שפרבר, "גילוח הזקן בחוה"מ", נעם, כא, עמ' רנב-רנג) והרב אהרן פצ'יניק ("בירורים לשאלת גילוח הזקן בחול המועד", נעם, יב, עמ' פח), בכך שבמקום שבו כולם מגולחים, מי שאינו מגולח נראה כאבל. לפיכך, הם טוענים, כי החומרה להימנע מגילוח הזקן, יוצרת בקהילות כאלו חוסר כבוד למועד; בדגש על קהילות שבהן נהוג להתגלח בחול המועד.
על בעיה זו, מוסיף הרב עובדיה יוסף (יביע אומר חי"א או"ח סי' נב אות ז) את החשש שעלול להתרחש במצבים מסוימים, כגון בחור שמעוניין להיפגש עם כלה מיועדת וחושש לעשות זאת בחול המועד, כשאינו מגולח:
ונראה לי לומר שאין להורות קולא אפילו בנידון דידן אם אין חשש דיחוי, אבל בחוששין לכך, גדולה מצוות פרייה ורבייה... ועל כן אני אומר, שאין להחמיר בזה, ויאמר לשואלו מפני מה גילח. שהוראת שעה הייתה, ואם יימנע מזה אפשר שיהיה בהרהורי עברה... וזה שאמרו: הוי מחשב הפסד מצוה, זו מצוות פרייה ורבייה, כנגד שכרה, שלא גילח בחולו של מועד.
כלומר, בעיה של דחיית חתן על ידי משפחת הכלה, היא חשש משמעותי אשר מאפשר להתגלח בחול המועד. עם זאת, הרב עובדיה מתיר את הדבר בדוחק, רק אם אין דרך לדחות את הפגישה, ובלבד שיסביר לחבריו שזו הסיבה לגילוח
טעם נוסף, להיתר, הובא על ידי הרב דב ליאור (דבר חברון חלק א סימן תקמג). הרב ליאור מציין כי הוא שמע הוראה להיתר בנושא זה, מפי הרב צבי פסח פראנק, ומסביר אותה כך:
ההסבר לכך, הוא שחז"ל לא דברו על סוג גילוח המקובל אצלנו, שאדם מתגלח כל יום ולגביו זה כמו רחיצה, ולא שייך כלל לומר שיתגלח קודם הרגל – כדי שלא ייכנס לרגל כשהוא מנוול, שהרי בכל יום הוא צריך להתגלח ואין שום פתרון אם יתגלח קודם.
כלומר, שלפי דבריו מותר להתגלח בחול המועד אם בני המקום נוהגים להתגלח, כי עבור המתגלח נחשב הדבר כמו רחיצה וצרכי הגוף, שלא נאסרו ועליהם לא דיברו חז"ל בגזירתם.
דברים דומים כתב הרב משה מלכה (מקוה המים ח"ב או"ח סי' כא אות ז),^[28] ובדבריו הוא הסביר את ההבדל בין פעולה שנתפסת כשגרתית בעיני הציבור, לפעולות תקופתיות כמו תספורת הראש:
על כורחנו צריכים לומר, שהאישה זריזה במה שנוגע לקישוטיה ואינה מתעצלת כלל לתקן פניה, שלא תתנוול בעיני בעלה. ומפני כן לא גזרו על פדחתה, אבל על ראשה - כיון שהיא מכוסה, אפשר שתתעצל ולא תגלחנה - ולכן אסרו עליה את ראשה [והתירו את השער שבין עיניה ובפדחתה]. ואם כן, מאותו הטעם נמי יש להתיר תגלחת הזקן באיש, משום שאינו מתעצל כלל לגלחה גם בחול; ודמי ממש לפדחתה של אשה שלא נכללה בגזירה.
כלומר, שמפני שהגילוח הוא פעולה שגרתית, סביר להניח שבני האדם אינם דוחים אותו והם מקפידים להתגלח כל יום כדי להיות נאים. לכן, אין משום לחשוש שבשל ההיתר להתגלח בחול המועד, אנשים לא יתגלחו בערב החג. נימוק זה הובא גם על ידי הרב עובדיה יוסף (יביע אומר שם, אות א).
לסיכום, כמה פוסקים התירו להתגלח במקום שבו רוב הציבור מתגלח, וניתנו להיתר זה שלושה טעמים: הראשון, שאין חשש למראית העין. השני, שהאדם נראה כמו אבל. השלישי, שלאנשים המתגלחים כל יום, הגילוח נחשב כמו צרכי הגוף.
♦
ב. הערות על היתר זה
מכיוון שדיון זה התעורר בתקופה מאוחרת, מעטות ההתייחסויות של הפוסקים לגביו. אולם לעצם הדין, גם לאחר שהוצג הדיון, ברור שהיו רבנים שהתנגדו להיתר.
בהתייחס לגוף ההיתר, כתב הישכיל עבדי (ח"ז, קונטרס אחרון סוף סימן ה) שבזמן הזה, לאחר שהתקבלה תקנת חז"ל, אפילו אם רוב הציבור יתגלחו, עדיין הדבר ייאסר. בנוסף, כאשר התפרסמו על כך מאמרים, השיב עליהם הרב חנוך זונדל גרוסברג (נעם יג, עמ' קצג-קצה) וטען שמצד ההלכה יש לאסור. בדבריו הוא ציין מקורות רבים, אך לא הציג טיעון הלכתי ענייני בנושא זה. לגבי הטיעונים המצדיקים את ההיתר, יש לציין שרובם נידונו בפרקים הקודמים ונמצא שניתן לדחות אותם:
על ההסתמכות של האגרות משה, שמדברי התוספות עולה שלא נקבע איסור גמור על גילוח, ולכן אם רוב הציבור מתגלח ואין חשש למראית העין – חזר הדין להיתר, דובר בפרק ג, שדברי התוספות שנויים במחלוקת – הן כיצד לפרש אותם, והן שבתוספות עצמם נמצאה מחלוקת בנושא זה.
לגבי הטיעון שהמתגלח נראה כאבל, השיב הישכיל עבדי (ח"ד או"ח סי' ו אות א) שאין מקום להתייחס לשאלת מצבו של האדם כיום, כי בשעת הגזירה לא היה חשש שייראו כאבלים ולכן גזרו על כל הסיטואציות, וכיום לא ניתן לבטל את הגזירה.
כמו כן, הטיעון שגילוח משתווה לרחצה, כבר נידון בפרק ג והועלו נימוקים לחלק בין הדברים.
בנוסף, כהערכה כללית על מציאת היתרים בנושא גילוח בחול המועד בזמן הזה, כתב הרב סלמן חוגי עבודי במכתב לרב יוסף משה שטרית: "לפי דעתי אין מקום להתיר. הגם שיש מקום לפלפל בזה, אבל כבר הרב חתם סופר סימן קנד, כתב בזה הלשון: "אם כן בטלתה איסור גילוח בחול המועד מכל וכל". ומזה הטעם לבד יש לאסור שלא תשתכח תיקון חכמים בזה". על נימוק זה, השיב הרב שטרית, כי "דאין לאסור משום הטעם של החתם סופר, דאם כן בטלת איסור גלוח מכל וכל, כי האיסור ישאר לגלוח הראש ולא לזקן. ועוד ישאר לאלו שלא מגלחים זקנם כלל כל השנה, וכן למי שלא גלח ערב המועד" (זכרון לשמ"י פרק ו).
דברים דומים כתב הרב שלום משאש (תבואות שמש חלק א סימן נו), תוך הסבר אודות עיקר החשש של מראית העין ותוקפו גם במקום שאנשים נוהגים להתגלח:
ולפי דעתי אין משם [=מקומות שלא חששו במראית העין, לגבי שבת והשחתת הזקן] ראיה לנדון דידן... דבכל אלו איירי לחשוד אותו שעשה איסור מפורסם, דודאי כל שיהיה מפורסם לאידך גיסא, שעשה בדרך היתר, אין חושדין אותו. לא כן בנדון דידן, מה חשד יש בזה אם יאמרו שלא גילח במועד ולא היה לו פנאי קודם ונכנס מנוול. בעל כורחך, הלא לא יחשדוהו שעשה איסור מפורסם, רק שנדחק ולא עשה כבוד יום טוב כראוי, ויוכלו לומר שהיה לו איזה אונס כל דהו שלא יכול לגלח והניח התגלחת עד חול המועד שיהיה פנוי, וגילח במועד. ויסברו שאין כל כך איסור בזה, ואדרבה עשה מצוה, לגלח במועד לכבוד יום טוב, ויבואו ללמוד ממנו ולכווין מלאכתן במועד, וחזרה הגזירה למקומה.
כלומר, שמכיוון שאיסור גילוח בחול המועד אינו מפורסם כל כך, ואינו נתפס כאיסור חמור, ההיתר לגלח עלול להתפרש כביטול של האיסור או כהפחתה מחומרתו. כך שבהיבט זה, אין הבדל בין מקומות שבהם הציבור לא מגולח למקומות שבהם רוב הציבור מגולח.
בעיה נוספת בגילוח בחול המועד עורר הרב עובדיה יוסף (יביע אומר שם אות ד), לגבי מקומות שבהם יש שמגלחים את זקנם ויש הנמנעים מכך, "כל עוד שלא הותרה גזרה זו לעניין הזקן ברבים, מפי גדולי הדור":
כי הרבה פעמים גורם זה בין המון יודעי ספר קצת, לדבר בתלמידי חכמים המקילים ומתגלחים בחול המועד, לאמור: ראו חכם פלוני וכו'. ואיך יותן חרב ביד ההמון להלעיב בתלמידי חכמים. והלא אם יבואו וישאלו איך הדין, לא נוכל להכחיש ולומר שיש להקל, ואחר שמשיבים בשלילה, מקשים ואיך חכם פלוני וכיוצא בזה. זה דבר קשה לסובלו. ועל כן הנכון לכל בן תורה להימנע מזה. מכל מקום אין למחות במקילים בחוזקה, שיש לדונם לכף זכות, הצער עלה ובעל כורחו גילח.
לפי דבריו, המצב בו יש תלמידי חכמים שמגלחים את זקנם עלול ליצור מצב של זלזול בחלק מתלמידי החכמים, כאילו הם אינם מקפידים על הלכות חול המועד.
לסיכום, נמצאו דעות האוסרות להתגלח גם במקום שבו כולם מתגלחים, וגם את עיקרי הנימוקים להיתר ניתן לדחות.
לסיכום הפרק, בשנים האחרונות הועלה דיון אם מותר לגלח את הזקן במקום בו רוב הציבור מגלח את זקנו. בנושא זה נמצאו כמה עמדות מתירות, שהסתמכו על שלושה נימוקים. לעומת זאת, נמצאו גם עמדות אוסרות, ואף הועלו דחיות לכל נימוקי ההיתר.
♦
סיכום
מאמר זה הציג את הבסיס לאיסור גילוח בחול המועד, ודיון בשבעה היתרים הלכתיים שהועלו לאורך הדורות בנושא זה.
בפרק הראשון הוסברה מהות האיסור להתגלח בחול המועד. סיבת האיסור היא כדי שאנשים יקדימו להסתפר לפני הרגל ולא ייכנסו לרגל כשהם מנוולים. הראשונים דנו בשאלה אם האיסור עוסק דווקא בשער הראש או דווקא בשער הגוף, או בשניהם כאחד. כמו כן, יש דעות המתירות להסיר שער מועט בחול המועד והן נפסקו להלכה. לצד האיסור, במשנה הובאו מספר מקרים שבהם הותר להסתפר בחול המועד, ולכל אחד מהם היתר מסיבה אחרת. אונסים שלא הופיעו במשנה, גם אם אין בהם חשש למראית העין, הרי שהם שנויים במחלוקת ולהלכה הם אסורים. במקרים בהם הותר להסתפר, יש אומרים שהתספורת תיעשה על ידי גוי, יש אומרים שגם על ידי פועל שאין לו מה יאכל, ויש אומרים שלכל אדם מותר לספר. עם זאת, במקרה שלא נמצא גוי ולא פועל שאין לו מה יאכל, לכל הדעות מותר להסתפר על ידי כל אדם.
בפרק הראשון דובר על היתרו של רבינו תם. טענתו של רבינו תם, שטעם האיסור שלא להתגלח בחול המועד, הוא בכדי שלא ייכנסו לחג כשהם מנוולים. לפי טעם זה, מחדש רבינו תם שבמקרה שאדם לא נכנס מנוול לחג – אלא התגלח לפני החג – אין מקום לאסור עליו להתגלח בחול המועד. דברי רבינו תם עוררו שאלות, אך על כולן ניתן להשיב, ומכל מקום מדובר במחלוקת הפוסקים. להלכה, הפוסקים כולם נטו שלא לפסוק כדעת רבינו תם.
בפרק השני דובר על גילוח הזקן במקום צער. שאלות עשיית מלאכה וגילוח בחול המועד במקום צער מקורן בתוספתא. בשני הנושאים ההכרעה להתיר, אולם להלכה בנושא גילוח נמצאו דעות שונות בפוסקים: בראשונים נמצאה דעה מחמירה, שמתירה רק במקרה של פיקוח נפש, אולם באחרונים הדבר שנוי במחלוקת: דעת רבי המגן אברהם – ובעקבותיו רוב הפוסקים – שלהלכה הדבר מותר. לעומת זאת, דעת רבני אמשטרדם שהדבר אסור, מלבד במקרה של פיקוח נפש ודאי. בקרב פוסקים מאוחרים יותר, ניתן למצוא פשרות המתירות להתגלח בתנאים מסוימים, כגון בערב יום טוב האחרון, על ידי פועל שאין לו מה יאכל, או שההיתר מסויג למקרה שלא הייתה אפשרות להתגלח לפני החג. על פשרות אלו נוספה הדרישה שדבר הגילוח ייעשה בצנעה ולא ייוודע לאנשים, משום מראית העין.
בפרק השלישי הוצג דיון, אם הגזירה שנאמרה על תספורת הראש, נאמרה גם על שאר שערות הגוף. חילוק בגזירת חז"ל, בין תספורת הראש לדינה ביחס לזקן, אפשרי על סמך סוגיה העוסקת בהיתר גילוח השפם וסוגיה העוסקת בהיתר שניתן לנשים, להסיר שערות מגופן. כמו כן, הועלתה סברה להתיר, כי בזמן חז"ל לא היה נהוג לגלח את הזקן ולא הייתה סיבה לגזור על כך. בהתייחס לראיה מתספורת השפם, יש שהבינו שהמגן אברהם למד ממנה שיש לחלק בין הראש לזקן, אולם המשנה ברורה משאיר את הדבר בספק. את הראיה מדין הסרת שער לנשים הביא האגרות משה. הראיה מסברה הובאה על ידי הרב יהודה לייב גומפרץ. ביחס לשתי הראיות מהגמרא, הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל לומד מסוגיות אלו דווקא ראיה לכך שאין חילוק, ויש לאסור את הגילוח. כמו כן, הוצגו עוד דחיות לשתי הראיות ולטיעון שנלמד מסברה.
בפרק הרביעי הובאה פרשנות של רבי יהונתן אייבשיץ, שהיא בעלת משמעות הלכתית לנידון. רבי יהונתן אייבשיץ עוסק בנושא אמירה לגוי בחול המועד, שאין ספק שהיא אסורה. עם זאת, במסגרת ביאור לסוגיית אגדה, מוכיח רבי יהונתן אייבשיץ שמותר להסתפר בחול המועד על ידי גוי, כי הסיוע שמגיש היהודי הוא זניח. בדיון בדבריו, צוין שביחס לחול המועד הדבר מוסכם שמסייע אין בו ממש. אולם בכל זאת הדבר נאסר משום אמירה לגוי.
בפרק החמישי הובא פסק ההלכה של הנודע ביהודה. חידושו של הנודע ביהודה מסתמך על כך שמלאכה האסורה בחול המועד מותרת על ידי פועל שאין לו מה יאכל. הפוסקים דנו מהי ההגדרה של פועל שאין לו מה יאכל, וכן אם מותר להעסיק פועל עני למלאכה הנעשית בפרהסיא. להלכה, מותר להעסיק פועל שאין לו לחם ומים, אפילו למלאכה הנעשית בפרהסיא, ואילו למלאכה שאינה מתקיימת בפרהסיא מותר להעסיק כל פועל שאין בידו את צרכי החג. לאור קביעה זו, פסק הנודע ביהודה והכריע, שאדם שהתגלח בערב החג, מותר לו להתגלח על ידי פועל שאין לו מה יאכל. פסיקה זו הכתה גלים ועוררה פולמוס נרחב, ורוב הפוסקים – ובכללם תלמידי הנודע ביהודה – אסרו גילוח על ידי פועל עני. אולם מתשובותיו נראה הנודע ביהודה סבר שההיתר שלו נכון להלכה, ומדיון במשא ומתן בין הנודע ביהודה לחכמי דורו, נראה שיש ליישב את רוב שאלותיהם בכלים הלכתיים.
בפרק הששי דובר על ההיתר להתגלח לכבוד החג האחרון. הרב שמואל לייב קוידר ביקש להוכיח מהגמרא שמותר להתגלח לכבוד יום טוב אחרון. הוכחתו מבוססת על השוואה בין אנשי משמר ואנשי מעמד ובין גזירת חז"ל על גילוח בחול המועד. השוואה זו נערכה עוד לפניו, ורוב הפוסקים שלפניו, בדורו ושלאחריו דחו את ההשוואה וטענו שלמרות שהותר לאנשי משמר להתגלח לכבוד שבת, בחול המועד אסור להתגלח לכבוד יום טוב אחרון. בדורות האחרונים, החזיקו בגישה זו רבי שלמה האס, הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל, הרב עובדיה הדאיה וכן הרב חנוך זונדל גרוסברג, שהביא לכך ראיה מדברי הראשונים. בנוסף לנושא זה, הרב יהודה לייב גומפרץ טען שמסברה יש להתיר להתגלח לכבוד יום טוב אחרון, אולם סברתו הובאה לפני הרב חזן והרב הדאיה והיא נדחתה, וכן ניתן להסיק מסקירה של דברי הפוסקים בנושא.
בפרק השביעי הובא דיון מהשנים האחרונות, אם מותר לגלח את הזקן במקום בו רוב הציבור מגלח את זקנו. בנושא זה, העמדות המתירות הן של הרב צבי פסח פראנק, הרב סולובייצ'יק, האגרות משה והרב דוב ליאור, שהסתמכו על שלושה נימוקים. לעומת זאת, דעת הרב עובדיה הדאיה והרב חנוך זונדל גרוסברג, שהדבר אסור. בהקשר זה, הועלו דחיות לכל נימוקי ההיתר.
אם כן, נמצא שבמשך הדורות הועלו מקורות שונים להתיר את גילוח הזקן בחול המועד, אולם הדברים עוררו דיון ולמעשה ברוב המקרים הם נדחו מההלכה. עם זאת, בהתייחס לדיון אודות גילוח במקום צער ומכאוב, דעת המתירים נראית נכונה יותר לפסיקת הלכה.
♦
נספח
רבי צבי הירש ברלין היה מגדולי הפוסקים בדורו, וכתיבתו עוסקת במגוון רחב של תחומים. קשה להעריך מי כתב, ערך וליקט את את כל אחד מהקבצים בכתבי היד של תורתו, וכנראה היו כמה אנשים, והמטרות של חלקם היו ליצור כתבי יד מוכנים להדפסה [לדוגמה, ניתן לראות שבסוף קובץ החידושים על התורה, יש מפתחות מסודרים, וגם בתחילת כרך השו"ת יש ציון של סימנים]. כך או כך, הגהותיו של הרצ"ה מופיעות במספר מהדורות, ואף ביניהן יש הבדלים רבים, ולמגינת הלב חלק ניכר מתורתו עודנה בכתבי יד.
להגהותיו על השלחן ערוך קיימות לפחות שלוש גרסאות:
האחת, בשולי השלחן ערוך שלו, שהועבר לבנו רבי שלמה [רבה של בריטניה]. הגהות אלו, פורמו על ידי מכון ירושלים, במהדורתם לספר צבא רב, ומשם הוכנסו [עם תיקונים] ל"ילקוט מפרשים מכת"י", שהופיע בשלחן ערוך מהדורת פרידמן. בהקדמת הרב יוסף בוקסבוים לספר צבא רב מהדורת מכון ירושלים, הוא מפרט את השתלשלות הדברים וטוען שהמוציא לאור של צבא רב מהדורת פיוטרקוב תרס"ח, כנראה לא ראה את כתב היד המקורי.
השנייה, בקובץ גדול של הערות שכנראה הועתקו מתוך הערות שנכתבו על ספרים. חלק גדול של הקובץ מכיל הגהות על השלחן ערוך, והוא מצוי במכון לתצלומי כתבי יד בספרייה הלאומית, תחת השם "חדושים על משנה, טור, שלחן ערוך וספר גט פשוט של משה אבן חביב". הגהות אלו צוינו בגליון מהרש"א על השלחן ערוך, יורה דעה סי' מה סק"ב (ההגהה בעמ' 18).
השלישית, בצילום של שלחן ערוך קטן, עם פירוש באר היטב בלבד. הצילום מצוי במכון לתצלומי כתבי יד בספרייה הלאומית, תחת השם "הגהות בשולי ספר שלחן ערוך אורח חיים". בשולי הגליון מצויות הערות קצרות, זעיר שם זעיר שם. הספר לקוח מאוסף הספרייה הלאומית, הספרייה הלאומית של ישראל; פרויקט "כתיב", הספרייה הלאומית של ישראל. מצילום זה נלקחה ההגהה שהובאה בפרק א (היא מצויה בעמ' 268).
להלן צילום של כתב היד, עם פענוח ופתיחת ראשי תיבות:
ואיסור גילוח הזקן
בח"ה [=בחול המועד], וכמה החמירו בו
וגזרו נידויים ואפילו
מי שגילח ערב המועד,
הרוצה לעמוד עליהם
יעיין בס'[פר] לקט הקמח
י"ד [=יורה דעה], מדף ל עד דף
לב ע"ב [=עמוד ב] בסופו.
♦ ♦ ♦