הרב משה מרדכי אייכנשטיין
ראש הכולל שע"י ישיבת יד אהרן, ב"ב

חטאֹת שבי הגולה

א.
פר שני תיקח לחטאת – האם נכנס דמו לפנים
סוגי' הגמ' (ה:) תניא ר"ש אומר מה תלמוד לומר ופר שני בן בקר תקח לחטאת, אם ללמד שהם שנים, והלא כבר נאמר ועשה את האחד חטאת ואת האחד עולה לה'. [אלא] יכול [תהא] נאכלת חטאת ללוים, ת"ל ופר שני - שני לעולה, מה עולה לא נאכלת אף חטאת לא נאכלת.
כוונת הגמ' ללמוד ממה שנאמר פר שני, שאין לו לכאורה מובן כשלא נאמר מקודם ראשון, שלא כנאמר (אחר כך, על אף הלשון והלא כבר נאמר בלשון עבר): ועשה את האחד וגו' ואת האחד וגו', ששם יש משמעות לאחד השני לאחר האחד הראשון. ולכן הוא כאילו מיותר לדרשה, שאין כאן סתם שני במנין הפרים, אלא הוא שני לעולה, שדינו יהיה כעולה שלא יאכל, אלא ישרף.
ורש"י עה"ת (תחילת פרשת בהעלותך) כתב שהוראת שעה הייתה, כיון שהוא בא לכפרה על מה שחטאו בעגל, היתה החטאת צריכה להיות שעיר כדין חטאת ציבור של ע"ז, עי' שם.
ומשמע לפי זה, שחטאת זו לא נכנס דמה לפנים, שהרי לא היה דינה כדין חטאת עבודה זרה של ציבור, אלא רק הוראת שעה הייתה לעניין זה שלא הייתה נאכלת, (ואולי זה משום שבשריפת פר מחוץ למחנה ישראל ניכר יותר שהיא כחטאת ציבור, מאשר מה שנזרק דמה בפנים, וזה טעם הוראת שעה בפר ולא שעיר שהוא דבר גדול וניכר).
וכן יש לדייק גם ממה שרש"י באר להלן (ו. ד"ה אף חטאת) ששעיר חטאת ציבור שעשו בעלית עזרא כן נכנס דמה לפנים, משום שהייתה חטאת על ע"ז שעבדו בבית ראשון, כמבואר בסוגי' להלן. ושם הלא היה שעיר, כדין חטאת ע"ז. משא"כ הכא שהיה פר, לא נכנס דמה לפנים, כן משמע לכאורה מסתימת הדברים[1].
♦
ב.
שנים עשר צפירי חטאת – כנגד שבטי ישראל
כיוצא בו, אמר רבי יוסי (עזרא ח, לה) הבאים מהשבי הגולה הקריבו [עלות] לאלהי ישראל פרים שנים עשר וגו' הכל עולה. הכל עולה סלקא דעתך אפשר שחטאת עולה? אלא הכל כעולה, מה עולה לא נאכלת אף חטאת לא נאכלת. דתניא רבי יהודה אומר על עבודת זרה הביאום. ואמר רב יהודה אמר שמואל על עבודה זרה שעשו בימי צדקיהו.
בשלמא לרבי יהודה, משכחת לה להני שנים עשר חטאות, כגון דחטאו שנים עשר שבטים, דמייתו שנים עשר שעירים, אי נמי דחטאו שבעה שבטים ושארא אינך בגרירה. ולרבי שמעון נמי משכחת לה, כגון דחטאו אחד עשר שבטים, דמייתו אחד עשר שעירים, ואידך דב"ד. אלא לרבי מאיר דאמר בית דין מביאין ולא צבור, שנים עשר היכי משכחת ליה? כגון דחטאו והדר חטאו והדר חטאו, עד תריסר זימני.
יסוד סוגית הגמ' הוא, במה שחטאות אינן באות נדבה כעולות. ולכן אמרו שהקריבו אותן על חטאות עבודה זרה בימי צדקיהו. אלא שאכתי יש לבאר למה בעי לשנים עשר חטאות. ועל זה אמרו לרבי יהודה ור"ש שהוא משום חטאות שנים עשר או אחד עשר שבטים, ולר"מ בהכרח הוא משום שחטאו והדר חטאו שנים עשר זימני.
ויש לעיין, הלא לא היו אלא ג' שבטים בארץ ישראל בימי צדקיהו, שהם גלו לבבל, ומהם עלו בימי בית שני. ומיישבים עפ"י הגמ' מגילה (יד:): שירמיה החזיר מהן בימי יאשיהו, והם גם עבדו עבודה זרה בימי צדקיהו. אולם אין זה מיישב כל הצורך, שהרי לא עלו מהם אלא מקצת, כמו שכתב רש"י (סנהדרין קי: ד"ה אין עתידין לחזור); ולכאורה לא חזרו לשם שבטם הקודם אלא נטמעו בשבט יהודה ובנימין; ולכן לא נזכרו גם בעלית עזרא בתור שבטים בפני עצמן. [אף שבסדר עולם רבה (כט) כתב שזה הטעם להפרשי המספרים בין המניין לסיכומו בתחילת ספר עזרא - בסכום של שלושה עשרה אלף, אין זה אומר שהיו בשמם שנים עשר שבטי ישראל, והראיה, שלא נזכרו בפירוש]. ואם כן, לא מסתבר שגם לרבי יהודה ור"ש היו נקראים 'קהל' לעניין חטאות הקהל.
ובפרט מה שאומרת הגמ' לר"מ שחטאו והדר חטאו שנים עשר פעם, מלבד שהוא דוחק גדול שבדיוק חטאו כמניין זה, הוא גם נסתר ממקרא מפורש בספר עזרא לעיל (ו יז): טז וַעֲבַדוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל כָּהֲנַיָּא וְלֵוָיֵא וּשְׁאָר בְּנֵי-גָלוּתָא, חֲנֻכַּת בֵּית-אֱלָהָא דְנָה--בְּחֶדְוָה. יז וְהַקְרִבוּ, לַחֲנֻכַּת בֵּית-אֱלָהָא דְנָה, תּוֹרִין מְאָה, דִּכְרִין מָאתַיִן אִמְּרִין אַרְבַּע מְאָה; וּצְפִירֵי עִזִּין לחטיא (לְחַטָּאָה) עַל-כָּל-יִשְׂרָאֵל, תְּרֵי-עֲשַׂר--לְמִנְיָן, שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל. הרי שהקרבת החטאות תרי עשר הייתה למניין שבטי ישראל, ולא משום שחטאו והדר חטאו, וצריך עיון.
ומה שנראה מזה ברור, שלא הייתה אפילו הוה אמינא שלא הייתה שם הוראת שעה להקריב חטאות שלא מן המניין כנגד שבטי ישראל, לכפר על כלל חטאי ישראל בעבר ובהווה. אלא שהגמ' ביקשה לכל הפחות במהלך השקלא וטריא (ורק צריך לדעת מה נשאר מזה במסקנא, כמו שיתבאר אי"ה להלן), שזה יהיה בגדרי החטאות עד כמה שאפשר. ולכן נכנסה הגמרא לכל הדוחק הזה, לומר שלר"מ חטאו והדר חטאו, וגם לר"י ור"ש שנמנו השבטים שחטאו בפועל, אף שלכאורה כבר לא היה עליהם שם שבטים באותה שעה.
♦
ג.
גדרי ציבור לא מת
והא מייתי להו הנהו דחטאו? אמר רב פפא כי גמירי חטאת שמתו בעליה במיתה, הני מילי ביחיד, אבל לא בצבור - לפי שאין מיתה בצבור.
גרסת הגמ' שלפנינו מוקשית, מה קושית הגמ' ומה בא רב פפא לחדש, במה שלא שמענו ממשנה מפורשת בתמורה (טו.)? ואם בא לחדש את הטעם 'לפי שאין מיתה בציבור', יש להבין - למה הטעם הזה הוא מיישב את השאלה, שלכאורה לא קשה כלל.
אלא שכפי המתבאר מהסוגי' בתמורה ומדברי התוס' שם, מצינו ג' גדרי חטאת ציבור שמתו - זה לפנים מזה. האחד, כשנשארו חלק מהציבור שהתחייבו והפרישו את הקרבן, ובזה כולי עלמא מודו, אף רבי יהודה שחולק על ר"ש הסובר שאף חטאת ציבור שכיפרו בעליה אינה מתה. ואיכא גדר נוסף של ציבור לא מת – כשהפרישו הציבור שהתחייב ומתו כולם, שבזה ר"ש סובר דנמי אינה מתה, ומקריבין אותה.
ועוד גדר שלישי, שהוא חידוש רב פפא שתירץ בזה את קושית הגמ' הכא והתם, על קרבנות חטאת שהביאו בימי עזרא על חטאות שעשו בימי צדקיהו, אף שלא הפרישו אז כלל, וכעת אנו באים להפריש על אלו שכבר מתו. ובזה אמר רב פפא שמחמת הסברא של 'ציבור לא מת' אנחנו יכולים להפריש ולהקריב גם בכך.
ג' גדרים אלו המה טעונים ג' משמעויות נפרדות:
שציבור יכול להיתפס כגוף אחד בלא חלוקה לפרטים, ומחמת כך כולי עלמא מודים שאם מתים חלק מהם, יקריבו השאר, שאין כאן חטאת שמתו בעליה, שהרי הנשארים הם המה הציבור, ולא נגרעו כלל מחמת המתים שכבר מתו.
הגדר השני, שאף במתו כולם מקריבים מה שהפרישו, יכול להאחז לכאורה גם במושג המופשט של ציבור, לומר שציבור לעולם אינו מת, כלשון רב פפא, כי המושג ציבור הוא כללי שאינו מת לעולם. ובזה יש לומר שפליגי ר"י ור"ש.
אולם אפשר גם לדון שזה אינו נכון לכולי עלמא, שהרי עכ"פ אין כאן על מי לכפר, ומה לנו שהמושג הכללי המנסר בחללו של עולם, מטעין משמעות מופשטת להגדרתו הנצחית של הציבור. הלא עכ"פ מי המתכפרים כאן?
ולעניין הגדר השלישי, גרסת ר"ח בסוגייתנו על כך: 'יש כפרה למתים', דהיינו שהטעם להפריש קרבן על מי שאינו חי טוען ביאור 'שיש כפרה למתים' אמנם יש להבין, מה למתים ולכפרת קרבן?
ד.
החיים שעודם חיים עדנה הם מיצגי המתים בכפרה
מנא ליה לרב פפא הא, אילימא מדכתי' (תהלים מה, יז) "תחת אבותיך יהיו בניך" אי הכי אפילו ביחיד נמי?
רב פפא בא ללמוד שיש כפרה למתים (גרסת הגמ' לרבינו חננאל), ולמד זאת מ'תחת אבותיך יהיו בניך', שכאילו החיים עומדים במקום המתים לכפרה. ונראה שיסוד הדברים הוא, שהחיים לא רק יורשים את הזכות ואת החובה להביא את הכפרה, אלא שהם כאילו יורשים גם את הפגם שנעשה. ודבר זה הולך ומתברר בסוגי' שהוא דווקא בציבור, ולא ביחיד, בגלל המושג של ציבור לא מת, שהחיים שבכלל ישראל, עומדים במקום אלו שמתו, כיורשים שלהם.
וזה בעצם המאחד לרב פפא בין חטאת הציבור שאינה מתה, כשמתו כל הציבור המחויבים, שבזה דעת ר"ש במשנה שם לחייב, עכ"פ כשהפרישו, ועל זה דנו שם אם ר"י גם מודה בזה, כמו שבארו שם התוס'. וזה לא מובן לדברי ר"פ בפני עצמו, בלא שנאמר שגם יש מקום לחייב להפריש ולכפר כביכול על המתים, שכאמור בהכרח הוא בגלל הפגם שנשאר בציבור. ובזה אין לחלק בין שהפרישו ללא הפרישו.
ולכן כלל רב פפא בכלל אחד 'שאין ציבור מת', דהיינו שהנמצאים מביאים כפרה גם על המתים, משום שהם עומדים במקומם, ולכן הם יכולים או מחויבים גם להפריש עליהם קרבן כשהם לא הפרישו - שכביכול הן עצמם מחויבים בכך.
♦
ה.
הראיה משעיר ר"ח ועגלה ערופה
וכשהגמ' דוחה את הראיה מתחת אבותיך יהיו בניך, שאם כן גם ביחיד יהיה כן, מנסה הגמ' להביא ראיה משעיר ר"ח.
ובסוגי' בתמורה מתבארת הראיה משעיר ר"ח - דילמא לקחו לשעיר זה ממעות של מי שמת. וזה לכאורה פלא, שהרי מסתמא כשניתנות המעות לקופת הלשכה, נמסרו לציבור יפה יפה, וצריך עיון.
ואולי כיון שאנו באים לומר שאנו מביאים כפרה למתים כביכול, מסתבר לנו שאם נלקח כסף ממעות הלשכה של מי שכבר מת, מסתבר שאנו מכללים אותו בציבור דהשתא. והיינו גופא ההוכחה שציבור לא מת, שאין אנחנו מחלקים בין המעות הללו, כי ציבור הוא מושג כללי שלא מתחלק לפרטים. והיינו מה שדוחים בסוגיא שיש מקום לומר שלא לקחו את המעות אלא ממי שחי (פירוש הרא"ש), והציבור כן מתחלק לפרטים.
ולכן מביאים ראיה מכפר לעמך ישראל אשר פדית, הנאמר בעגלה ערופה, ששם מבואר להדיא שיש כפרה למתים, שהרי אשר פדית הוא ביטוי לאלו שיצאו ממצרים. אמנם יחד עם זאת ברור שהכפרה שמביאים זה לא על יוצאי מצרים, שהרי לא נמצא אצלם החלל על האדמה הזאת.
ובכל זאת, כל מה שדוחים זה רק שלא שמענו אלא כשחיים אלו הנוכחים, ומיגו שמביאים עליהם מביאים גם על המתים. ואמרו שגם אצלינו היו כאלה שחיים מבית ראשון. והלא לכאורה יש מרחק רב בין הדברים, שבעגלה ערופה הכפרה היא באמת רק על אלו שכאן, ורק מכפרים על כת הקודמים בעלמא. אבל הכא, הלא אלו הקודמים הם שצריכים כפרה, ומי יימר לן שיש להם כפרה גם מיגו של החיים.
אלא שמתברר לנו שזה אותו דבר, שבאנו ללמוד שהכפרה למתים היא רק מגו החיים. ואין הכפרה על המתים לעולם בפני עצמן, שמעולם לא חשבנו שהמתים עצמם זקוקים לכפרה, אלא רק מפני שיש בחיים משהו שמושפע מהפגם שלהם, שהוא אותו פגם בשורשו של הקודמים, הזקוק והיכול להתכפר על ידי ההבאה של החיים. והיינו מה שאנו באים ללמוד שבעת שאנו עורפים את העגלה בנחל, אנו מזכירים את הכפרה של עולי מצרים, משום שאנו מייחסים את החטא ואת הפדות לכלל ישראל במבט כללי.
♦
ו.
מה היחס של אלו שבבית שני לרוב ומיעוט
אלא הכא מי הוו חיים? אין הכי נמי, דכתיב (עזרא ג, יב) ורבים מהכהנים והלוים וראשי האבות וגו'. ודלמא מועטין הוו ולא רבים הוו? הכתיב (עזרא ג, יג) ולא הכירו בקול תרועת השמחה לקול בכי העם [וגו'] והקול נשמע עד למרחוק.
והיינו שאחר שהגמ' הגיעה למסקנא שאין להפריש ולהביא כפרה על המתים אלא רק מכוח מיגו של הכפרה על החיים הזקוקים לכך, היא ביארה, שגם הכא היו חיים עדין מבני בית ראשון בתחילת בית שני. ולא עוד, אלא שכפי פשיטות הסוגי' הם היו רוב העולים, שאל"כ אכתי זה היה נחשב כחטאת שמתו רוב בעליה, וכן פרש"י.
והדברים נראים תמוהים עד מאד, שלכאורה מה אכפת לן כלל מבני בית שני שלא היו כלל בחטא הזה של העבודה זרה של ימי צדקיהו, ואיך הם יכולים להשפיע על הגדרת הרוב או המיעוט ביחס לכך.
אלא מחוור מזה מה שבארנו, שאין הנידון כלפי המתים להביא עליהם כפרה, אלא רק מכוח הפגם שחלחל מהם אל החיים, שהם כביכול עומדים תחתיהם, כמו שנאמר 'תחת אבותיך יהיו בניך'. אלא כיון שהחיים שלא חטאו הם מייצגים בעניין הזה את המתים, ואמרנו שאין המתים מתכפרים אלא רק כשיש חיים דבעו כפרה בפועל, אם כן מסתבר שאלו שהיו בבית ראשון הם צריכים להיות הרבים, כלפי אלו שבבית שני שהם המייצגים את המתים. ואם הם לא הרוב, הוי כחטאת שמתו רוב בעליה (כן הוא לשון רש"י בתוספת כ' הדמיון).
ובאמת הדבר עצמו תמוה לומר שבפועל היו רוב מבית ראשון, כי הקרא הזה של הבכי והשמחה הוא בזמן הוסד הבית, הקודם הרבה לעלית עזרא, ובתוספת של עוד שבעים שנה של הגלות, קשה עד מאד להניח שהם היו, או אפילו נשארו, הרוב בפועל. ונראה שלא באו אלא לומר שהייתה נוכחות מוחשית כמעט לחטאי בית ראשון שיצרו את השבר שהיה קיים גם בתחילת בית שני, ולכן קולם נשמע בתחילתו, עד ימי עזרא. והיה אפשר להרגיש שהכפרה אינה למתים בלבד, אלא היא נוכחת ומורגשת גם כעת, ולכן אינה כחטאת שמתו רוב בעליה.
ודבר זה (כמו ששמעתי שכתב בספר חפץ ה') נשאר על אף מסקנת הסוגי' שכל המעשה שם היה בהוראת שעה, שהלא מזידים היו. שהרי הביא לו מקור מעגלה ערופה. ובכלל יש לעיין למה הוצרך למקור אחר, ולא אמרו שהביא ראיה מהמעשה הזה גופא.
אלא מפני שמלכתחילה ידעו שהייתה זו הוראת שעה, ורק דנו עד כמה זה היה כך. ומכל מקום גם מסתבר שרוח ההלכה זו הייתה חופפת על המעשה הזה, שנחשב שתוקן פגם הראשונים שהיה לו רושם במעשה האחרונים. וכדברי עזרא הסופר בווידויו (ט, ו ז) אלוהי בשתי ונכלמתי וגו' מימי אבותינו אנחנו באשמה גדולה עד היום הזה וגו'. עיין שם היטב, איך הוא מקשר את חטאי האחרונים בחתונתם עם עמי הארץ, עם חטאי הראשונים שעשו את התועבות שבעבורן גורשו משם, כדברי התורה והנביאים.
והנה לדינא לכאורה למסקנת הסוגיא דידן אין נפק"מ מעשית לדין זה, כי אי אפשר להפריש על המתים אלא מגו החיים, שבלאו הכי מחוייבים. ומכל מקום נפק"מ לעניין הוידוי על הפר, האם להתוודות גם על עוונות המתים או לא. דאם אינן מתכפרים הוה כ'דובר שקרים לא יכון לנגד עיני'. וכאמור, בווידוי עזרא ראינו שהוא כורך את חטאות האבות והבנים בווידויו, ששורש אחד להם, וכפרתם יחד.
♦
העולה להלכה מסוגי' הגמ' הכא ובתמורה:
כתבנו את שיטת הסוגיא בהוריות לפירוש רש"י (שהוא נראה הפשוט יותר בלשון הסוגיא). שלפי דבריו יוצא להלכה שאין להפריש או להתוודות על חטאות המתים, אלא אם כן רוב החוטאים חיים. אולם דעת הרמ"ה בסוגיא בהוריות, שאין להתחשב ברוב חוטאים חיים, ולדידו אין לזה מקור בסוגי' כל עיקר (שכל מה שנאמר בסוגי' שלדעת ר"ש שמתחשבים גם בשעת הידיעה, צריך להיות רוב חוטאים מתוך ישראל היושבים בא"י).
עוד יש עוד לדעת, שלדעת הסוג' בתמורה (טו:) שילפינן משעירי ר"ח, ואין דוחין זאת כבסוגי' דידן כנ"ל. לכאורה הדין שיש כפרה למתים, הוא אפילו כשאין חוטאים חיים כלל, שהרי יש לכל הפחות חשש שמקריבים שעירי ר"ח מממון המתים, וזה נחשב כמפרישים על המתים לסוגי' הגמ' שם. וצריך עיון לדינא אם קי"ל כסוגי' דידן או כסוגי' דתמורה, שלכאורה הדחייה בסוגי' דידן, מובנת טפי כמסקנא, ועיין עוד בספר אגרות משה קדשים.
♦ ♦ ♦