השלמות ותיקונים למאמרים על ברכת כהנים בלא תפלת לחש

הרב עידוא אלבה

השלמות ותיקונים למאמרים על ברכת כהנים בלא תפלת לחש[1]

גליון פ"ה (חלק א). המאמר בעמודים קלח-קצו
א. עמ' קלט (עמ' 2). סדר התפילה וברכת כהנים בבית המקדש
במשנה (תמיד ה, א) איתא "אמר להם הממונה ברכו ברכה אחת". במאמר שבגליון פ"ה עמ' קלט כתבתי שאמירה זו של הממונה היא לברך את ברכת כהנים שהיו מברכים בלשכת הגזית. ובגליון פט הערה סו (חלק ג הערה 66) התייחסתי לברכה בלשכת הגזית כעיקר ברכת כהנים במקדש. אך זו טעות. בגמרא ברכות יא ע"ב מבואר שאמירת הממונה לברך ברכה אחת, פירושה לברך אחת מברכות קריאת שמע, והענין הוא שכיון שתפלה זו נאמרת כשעדיין לא הגיע זמן קריאת שמע, לא בירכו יוצר אור וגם לא עשו את עיקר נשיאת כפים. עיקרה של ברכת כהנים בנשיאת כפים נעשית מאוחר יותר, ועליה מדובר במשנה בפרק ז ושם ברכת כהנים נאמרה כברכה אחת. יש מחלוקת בראשונים אם בתפילה שבלשכת הגזית באמת בירכו ברכת כהנים. רש"י (ברכות יא ע"ב ד"ה "וברכת כהנים") ותוספות (ד"ה וברכת כהנים), והמאירי (ברכות יא), סוברים שבירכו שם ברכת כהנים, אך לא בירכו על הדוכן עם נשיאת כפים, מפני שעוד לא הגיעה זמנה. אך הרמב"ם בפירוש המשנה בתמיד ה, א נקט שאומרים שם אך ורק ברכת שים שלום, והמשנה מכנה אותה "ברכת כהנים" כי בברכת שים שלום אומרים את אותם הברכות של ברכת כהנים (שים שלום כנגד וישם לך שלום וכו'). וכ"פ בהלכות תמידין ו, ד.
עכ"פ עיקר ברכת כהנים בנשיאת כפים נאמרת על מעלות האולם, כמבואר במשנה תמיד ז, ב. במשנה מוזכרת ברכה זו אחרי התיאור של הקטרת הקטורת והשתחואת הכהנים, ולפני הקטרת האיברים. אך תוספות בברכות (יא ע"ב ד"ה וברכת כהנים) כתבו שהברכה בנשיאות כפים היתה בסיום ההקרבה אחרי הקטרת האברים. וכתב הסמ"ג (עשין קצא) "אף על פי שהמשנה סתמה הסדר למדנו מתוך המקראות וההלכות שבמסכת יומא שאלו העומדין על מעלות האולם לא היו נושאין את כפיהם עד שהעלה מי שזכה באיברים את האיברים מן הכבש למזבח, ואחר העלאת האיברים היו נושאין את כפיהם שנאמר וירד מעשות החטאת והעולה וגו' וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם. ות"ר בפרק תמיד נשחט (פסחים נט, א) אין לך דבר שקודם לאיברי תמיד של שחר אלא קטרת בלבד שנאמר בבקר בבקר". וכ"כ הרמב"ם בפירוש המשנה ובהלכה (תמידין ו, ה) שברכת כהנים נאמרת אחרי הקטרת האברים והוא הוסיף שעכ"פ היא לפני הניסוך. וגם כתב שהיו נושאים כפיהם רק בתמיד של שחר.
והרואה יראה שהסמ"ג הפך את סדר הפסוק שבפרשת שמיני שהרי בו כתוב וירד מעשות אחרי וישא אהרן, והוא כנראה לפי מה שכתוב בתורת כהנים (ספרא שמיני - מכילתא דמילואים אות כט) "זה מקרא מסורס [ואין] ראוי לומר אלא וירד מעשות החטאת {בתחילה}". ובפשטות זו דעת הגמרא במגילה יח שנשיאת כפים היא אחרי העבודה.
אך הראב"ד במסכת תמיד פ"ז כתב שהקטרת האיברים היא אחרי הברכה כפשט המשנה. וכן דעת הגר"א בפ"ו מ"א שכתב "מש"כ {הרמב"ם בפירוש למשנה ו, ג} דברכת כהנים אחר הקטרת איברים היתה, לא נראה כן מסדר המשנה, ואף על גב דאמרינן בפ"ב דמגילה דברכת כהנים אחר עבודה היינו עיקר עבודה שהיא הזריקה".
ובפ"ז מ"ב כתב "וברכו וכו' בתחלה עשו את העבודה כנ"ל {במשניות הקודמות} ואח"כ ברכו את העם, וכ"ה מפורש בקרא וירד מעשות וכו' ויבא משה ואהרן וכו' ויצאו ויברכו וכו', ואף על גב דכתיב ברישא וישא אהרן וכו' {דמשמע שנשא ידיו ובירך לפני שהשלים את העבודה וירד מהמזבח}, דרך המקרא כן שמתחלה כותב דרך כלל {שנשא ידיו ובירך} ואח"כ דרך פרט {כיצד בירך, אחרי שירד מהמזבח ובא לאוהל מועד ויצא}, דאל"כ קשה ל"ל למיכתב וירד מעשות, הא כבר ירד שעל המזבח לא נשא כפיו.
ואף על גב דפשטיה דקרא משמע כדברי הרמב"ם דהשתחוואה וברכת כהנים היתה אחר כל המעשים {דכתיב ויבא משה... ויצאו שהוא השתחואה, ואחר כך ויברכו. הרמב"ם לא כתב שההשתחואה היא אחרי הקטרת האברים, אבל כך נראה לפי דרכו ולפי פשטא דקרא}, והתורה {נראה לענ"ד שצ"ל התורה} לא כתבה אלא מה שעשה אהרן עם כל קרבן, אבל הכל בזמנו רק שהתורה לא רצתה להפסיק במעשה העבודה, ועל כרחך צ"ל כן, דאל"כ הא דכתיב 'ואת הבשר ואת העור וכו' {שרף באש' באמצע העשיה, אף שזה היה ודאי אחרי הכל}, א"א לומר ג"כ דקודם היתה".
ונראה שלפי הגר"א מה שאמרו בספרי שהוא מקרא מסורס הוא מפני שהברכה לא היתה על המזבח כפי שאפשר להבין ממאי דכתיב וישא ידו ויברכם, וירד מעשות, אלא קודם ירד ואחר כך בירך, והברכה היא מ"ש ויברכו והיא נעשתה אחרי זריקת הדם, ואילו לפי הרמב"ם הוא מקרא מסורס, מפני שהברכה של וישא ידיו ויברכם היתה לאחר שגמר את המעשים של סידור האברים, ולא כפי שנראה מהפסוקים שאחרי הברכה עשה עוד דבר.
הנצי"ב (ויקרא ט , כג. במדבר ו, כג) ביאר שהיו שתי ברכות כהנים ביום השמיני, הברכה הראשונה בגמר העבודה היתה בראש המזבח, והפסוקים נאמרו בסדר הנכון ליום השמיני שבו המתינו לירידת האש, ולאחר העבודה של העלאת האיברים עלה אהרן למזבח כדי לברך ואחר שבירך בראש המזבח שהוא כמו עליה לדוכן עשה עבודה כלשהיא של סידור אברי הקרבנות כדי שלא תהיה עליתו ללא עבודה (ולפי שבמנחה לא היה צורך של סידור, לא הוזכרה גם המנחה). ועוד היתה ברכת כהנים הנלמדת ממה שנאמר "ויברכו", והיא היתה ביום השמיני מאוחרת סמוך לגילוי השכינה, אך לדורות כנגדה היא הברכה הנאמרת לפני העבודה בלשכת הגזית, וברכת כהנים בנשיאת כפים, שהיא העיקר, נאמרת בגמר העלאת האיברים להקטרה, וכיון שביום השמיני עשה עוד עבודה אחריה, אמרו בתו"כ שהמקרא מסורס, והכונה היא שלענין המצוה לדורות הוא מקרא מסורס, כיון שאין עושים עוד עבודה באברי הקרבן לאחר הברכה, אך באותו דור הסדר היה כפי שנכתב^[2].
ולענ"ד יש לישב את סדר המשנה לפי האמור כעין דרכו של הגר"א על המקרא. באמת הברכה היא אחרי הקטרת האיברים, אך לפי שהיא לפני מנחת הנסכים לא רצתה המשנה להפסיק בתוך סדר העלאת הקרבן והנסכים, לכן נשנתה ברכת כהנים לפני העלאת האיברים. ולפי זה יובן מנין לרמב"ם שהיא לפני העלאת הנסכים, שלמד כך מזה שלא נכתבה הברכה לאחר העלאת הנסכים שהרי לענין זה לא נוכל לומר שלא רצה להפסיק בתיאור העבודה בגוף הקרבן כי גם בצורה כזו לא תהיה הפסקה בתיאור העבודה.
♦
ב. עמ' קמב (עמ' 5). בענין ברכת כהנים בכל תפלה
ציינתי את הנצי"ב (מרומי שדה סוטה לח ע"א ד"ה "ועבודת צבור"), שהוכיח שקישור ברכת כהנים לברכת עבודה הוא מדאוריתא, מדברי התוס' בראש השנה כח ע"ב דהסיקו שכהן שעלה לדוכן פעם אחת ביום שוב אינו עובר בעשה כשאינו עולה. הנצי"ב שואל מדוע אנחנו מחייבין את הכהנים בנשיאת כפים בכל תפלה מחודשת, דהיינו בשמונה עשרה של שחרית ואחר כך במוסף ואח"כ במנחה של תענית, שלכאורה לפי התוספות בראש השנה הוי כברכה שאינה נצרכת כיון שיוצא בפעם אחת ביום. והסיק "אלא משום דתפלת שמ"ע היינו עבודת צבור שחייבים בכל עבודה, משא"כ בלי שמ"ע {מחודש}, אין חיוב אלא בעבודה אחת לשיטת התוס'". וכוונתו שהתוספות לא מתכוונים לומר שהמצוה מדאורייתא היא רק פעם אחת בשחרית, ואין חיוב נשיאת כפים בתפילת מוסף, אלא שאין לכהן חיוב לברך אם שומע מנין אחר שאומר את אותה תפלה, ומשום דבזה לאותו כהן הוא כנשיאת כפים ללא תפילה. ונראה שלשיטתו אין לעלות לדוכן לברך באותה תפלה שכבר שמע. ואף שמהאחרונים נראה שלא נוהגים כך כמובא במ"ב קכח, יא, אפשר שכוונתם רק שיכול לעלות, כלשון בן איש חי שנה ראשונה פרשת תצוה סעיף יט "ואם הוא כהן וכבר נשא כפיו באותו היום ובא לבית הכנסת זו ומצא ציבור שלא הגיעו לב"כ, יכול לישא כפיו פעם אחרת". ואפשר שמי שרוצה להימנע מלעלות באופן כזה שפיר עביד.
והירושלמי לומד חיוב לשאת כפים בכל תפלה מהפסוקים. דאיתא בירושלמי תענית פרק ד הלכה א: "מניין לנשיאות כפים 'כה תברכו את בני ישראל'. עד כאן בשחרית, במוסף 'וישא אהרן את ידיו אל העם'". ונראה שהכוונה היא שמהפסוק "כה תברכו" יכולים להבין שדי שישא כפים בשחרית, אך ממה שברכת אהרן נאמרה אחר שסיים את עבודת היום, דבפרשת שמיני (ויקרא פרק ט, יז) כתיב "ויקרב את המנחה... מלבד עולת הבקר", משמע שנשיאת כפים הכתובה אחר כך היתה בקרבנות המאוחרים לעולת הבקר, והוא כדי להשמיענו לדורות שיש חיוב לחזור ולברך גם בעבודת המוסף, ומזה ילפינן לנשיאת כפים בתפלת מוסף שהיא כנגד עבודת היום בנוסף לשחרית.
♦
ג. עמוד קמד (עמ' 6): המקור לברכת כהנים דאורייתא בזמן הזה
בעמוד זה נכתבו כמה דברים שברצוני להבהיר ולשנות.
יש לדון על מאי דנראה מסתמות הראשונים שברכת כהנים דאורייתא בזמן הזה אף שאין עבודה, דהא בארבע מקומות התורה מקשרת את הברכה לעבודה, ולכאורה זה מלמדנו שהיא מדאורייתא רק כשיש עבודה. וראיתי בילקוט יוסף (קכח, ד) שהביא לזה מקור מהספרי ריש פרשת ראה, והירושלמי, אך לא נחה דעתי, שאף שכתב שבמקורות אלו הדבר כתוב במפורש, לכאורה אינו מפורש שם כלל.
אלא שמכל מקום נראה שהוא דאורייתא על פי הפסוק בדברים יח, ה: "לעמד לשרת בשם ה' הוא ובניו כל הימים", ןאיתא במסכת סוטה דף לח ע"א: "כה תברכו - בנשיאות כפים, אתה אומר: בנשיאות כפים, או אינו אלא שלא בנשיאות כפים? נאמר כאן כה תברכו ונאמר להלן וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם, מה להלן בנשיאות כפים, אף כאן בנשיאות כפים. קשיא ליה לר' יונתן: אי מה להלן כהן גדול וראש חודש ועבודת צבור, אף כאן כהן גדול וראש חודש ועבודת ציבור! ר' נתן אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: {בפסוק הנ"ל שבו מוזכר רק שירות} הוא ובניו כל הימים, מקיש בניו לו, מה הוא בנשיאות כפים אף בניו בנשיאות כפים, וכתיב: כל הימים, ואיתקש ברכה לשירות".
וכתב גבורת ארי במסכת תענית דף כו ע"ב: "דכולי עלמא אית להו האי הקישא {דמקיש ברכה לשירות} דבכולהו גמרא כולהו תנאי ואמוראי קרו לברכת כהנים נשיאת כפים אלמא מצותו הכי הוי, ובאותה סוגיא (לח ע"ב) אמר ר"י בן לוי כל כהן שלא נטל ידיו לא ישא את כפיו שנאמר שאו ידיכם כו' ומדקרי לברכת כהנים נשיאת כפים על כרחך מוישא אהרן נפקא ליה ובעל כרחך אית ליה דהקישא דרשה גמורה היא דלא תקשה ליה מה להלן כהן גדול כו'".
וכן דעת תוספות בסוטה דף לח ע"א ד"ה שהיקש ברכה לשירות הוא היקש גמור שהרי כתבו "ונראה לר"י כהן שבירך ברכת כהנים בישיבה לא עשה ולא כלום הואיל ואיתקוש ברכה לשירות, וגבי שירות אמר בפ"ב דזבחים דיושב מחלל עבודה הילכך אף כאן צריך לחזור ולברך מעומד", ואם ההיקש אינו אלא דרשה מדרבנן מנין לתוספות ללמוד מזה דרשה נוספת, שלגביה לא מצינו בחז"ל שההיקש הוא לענין זה.
ולכאורה הכוונה להיקש שבפסוק שפרשת עקב (דברים י) "לעמד לפני ה' לשרתו ולברך", ומזה ילפינן שהברכה היא כשירות מדאורייתא. אך קשה, שבגמרא בתענית כו ע"ב איתא:
"שכור אסור בנשיאת כפים, מנהני מילי? אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: למה נסמכה פרשת כהן מברך לפרשת נזיר? לומר: מה נזיר אסור ביין - אף כהן מברך אסור ביין. מתקיף לה אבוה דרבי זירא, ואמרי לה אושעיא בר זבדא: אי מה נזיר אסור בחרצן! - אף כהן מברך אסור בחרצן? אמר רבי יצחק אמר קרא לשרתו ולברך בשמו, מה משרת מותר בחרצן אף כהן מברך מותר בחרצן.
אי מה משרת בעל מום לא. אף כהן מברך בעל מום לא! - הא איתקש לנזיר. - ומאי חזית דמקשת לקולא, אקיש לחומרא! - אסמכתא נינהו מדרבנן, ולקולא".
משמע שענין היקש ברכה לשירות הוא אסמכתא, וא"כ קשה מנין לנו שמדאוריתא ברכת כהנים נאמרת גם בזמן שהכהן אינו משרת בבית המקדש?
ובגבורות ארי שם הוסיף להקשות שבעל המימרה בתענית הוא רבי יהושע בן לוי, ומדבריו בסוטה מוכח שהאי היקשא הוא לימוד דאוריתא כנ"ל? , ועל כן הסיק "נראה לי דהכי גרסינן אסמכתא נינהו ולקולא ולא גרסינן מדרבנן ולקולא, ותיבת מדרבנן תוספת של איזה מפרש הוא שראה בגמרא אסמכתא נינהו וסבר שאינו אלא מדרבנן בעלמא הא דשיכור אסור לברך כדרך שנתפרש לשון זה בהרבה מקומות בגמרא". וביאר שכוונת הגמרא בתענית דהא דנסמכה ברכת כהנים לנזיר אינו אלא להקל ולומר מה נזיר אפילו בעל מום, אף מברך בעל מום שפיר דמי, אך סיים "מיהו קשה לי אי האי הקישא דמברך למשרת הקיש גמור הוא מן התורה, מאי שנא דמקשינן ליה לענין שתויי יין בשמעתין ולענין עמידה בפרק ז' דסוטה, ואמאי לא מקשינן ליה לשאר פסולי עבודה נמי דהא אין היקש למחצה, כגון (חסר התירוץ)". נמצא שעדיין קשה לומר שיש היקש דאורייתא בין ברכה לשירות, כיון שמשמע שלא לכל ענין הוקש לשירות.
ולענ"ד יש לבאר (ביאור זה מיוסד על דברי הנצי"ב^[3]) שיסוד הלימוד של ההיקש הוא ממה שדרשו בספרי על הפסוק "הוא ובניו כל הימים" (דברים יח, ה), - "בין בארץ ובין בחוצה לארץ". וי"ל שהספרי מסכים לדרשת הגמרא בסוטה לח ע"א דמדובר על ברכת כהנים ממה שהקיש את הבנים לאהרן, שאם הכוונה לשירות בעלמא לא צריך לומר "הוא ובניו כל הימים", דמאי שנא מכל המצוות שמסתמא הן לדורות. ואין לומר שהוא לרבות קטנים, שכן הם לא משרתים כלל בבית המקדש. ועל כרחך שמדובר בספרי על ברכת כהנים, ועליה אמרו שגם בני אהרן הקטנים מברכים בנשיאת כפים. והספרי דורש "כל הימים" אפילו בחו"ל, דסובר שגופא דקרא מדבר בנשיאת כפים שנעשית גם בחו"ל ובלי מקדש.
ולפי זה יש לפרש מה שאמרה הגמרא בסוטה לח ע"א בסוף ברייתא זו "ואיתקש ברכה לשירות", דאינו מהפסוק בפרשת עקב שנאמר בו "לשרת ולברך", אלא רוצה לומר שבפסוק זה גופא השירות הוא הברכה. ונראה שהבנה זו בגמרא אתי שפיר טפי לפי הגרסה המובאת בדק"ס השלם, שבמקום "איתקש ברכה לשירות" גורסים "איתקש ברכה לנשיאות כפים". והיינו שכל הלימוד מיוסד על מה שמשמע מכאן שברכה של הבנים הוקשה לנשיאות כפים של אהרן, ואם כן עצם השירות שבפסוק הוא כולל ברכת כהנים, ועל כן הפירוש של מה שהשירות הוא "כל הימים" הוא שברכת כהנים נעשית גם בחו"ל, גם בלי קרבן, ומכאן למדו שהיא מדאוריתא אף בזמן הזה.
ד. עמ' קנג (עמ' 13). ביאור דברי הירושלמי על אופן תפלת מוסף בראש השנה
הבאתי את הירושלמי (ברכות ד, ו. ראש השנה ד, י), וז"ל: "רבן גמליאל אומר שליח הציבור מוציא את הרבים ידי חובתן. ר' חונה רבה דציפורין בשם ר' יוחנן הלכה כרבן גמליאל באילין תקיעתה. רבי זעירה ורב חסדא הוון יתיבין תמן בתקיעתא, מן דצלון את צלותא, קמי {צ"ל קם. כ"ה ברמב"ן ודפוס ונציה} רב חסדא בעי מצלייה, אמר ליה ר' זעירא לא כבר צלינן? אמר ליה מצלינא וחזר ומצלי. דנחתון מערביים ואמרין תמן בשם רבי יוחנן הלכה כרבן גמליאל באילין תקיעתה, ואנא דלא כוונית. אילו כוונית נפק ידי חובתו. אמר רבי זעירא ויאית כל תנייא תני לה בשם רבן גמליאל, ורבי הושעיה תני לה בשם חכמים. רבי אדא דקיסרין בשם ר"י והוא שיהא שם מראש התפלה. אמר רבי תנחום ברבי ירמיה מתניתא אמרה כן, סדר ברכות אומר אבות וגבורות וקדושת השם".
בפירוש לגמרא זו כתבו הרמב"ן והר"ן שיש צד לתפלת מוסף בשבע ברכות, אך לענ"ד יש לפרשה בלא להגיע לדבר זה שהוא נראה תמוה. וביארתי שבזמן הגמרא נהגו לכתחילה שבתפילת מוסף שבה תוקעים, מתפללים רק תפילה אחת שבה יוצאים בהקשבה לש"צ, וכרבן גמליאל שש"צ מוציא את הבקיאים, משום שהלכה כרבן גמליאל באילין תקיעתא של מוסף שארוכות הן. ואף שגם לר"ג בעלמא לכתחילה מתפללים לחש ומסדיר ש"צ תפילתו, בר"ה בגלל טירחא דציבורא ויתרו על הסדרת התפלה. על כן גם האמוראים לא היו מתפללים בראש השנה במוסף לחש וחזרה. רב חסדא שמע כמו כולם את תפילת הש"ץ של מוסף, אלא שהוא חזר וקם כדי להתפלל מוסף ולכן תמה רב זירא הלא כבר צלינן? וכי אינך מסכים לכך שהלכה כר"ג בראש השנה, וכבר יצאנו ידי חובה? אמר לו ר"ח אכן אני מסכים שהלכה כרבן גמליאל בראש השנה, אך אני לא כיוונתי בחזרה, ולכן החלטתי בעוד שהחזן מתפלל שאיני יוצא ידי חובה בתפילתו ולכן אני מתפלל שוב. וסיימו בירושלמי שיש השונים את דברי רבן גמליאל בראש השנה כדברי חכמים, כי כך הלכה. ועל זה אמר רב אדא דקיסרין בשם רבי יוחנן שעכ"פ תפלת הש"ץ מועילה להוציא את כולם אך ורק כששמע מתחילת ברכת אבות, ולא די בשמיעת מלכיות זכרונות ושופרות אף שבכך שומע את כל התוספות של ראש השנה.
הרי"ף, והרמב"ם, הרא"ש והטור הביאו מהמעשה בירושלמי את המסקנה שיש לכוון לכל התפלה ולא הצריכו להקדים תפלה כלשהיא לתפלת החזן, ונראה לי שהם הבינו את הירושלמי כדביארתי^[4]. ואוסיף כאן לבאר מה שבסוף הענין מביא רבי תנחום ראיה לדבריו דלא סגי לשמוע את הג' הנוספות של ר"ה, אלא צריך לשמוע מההתחלה, מהמשנה שמפרטת את סדר הברכות אבות וגבורות וקדושה השם. וקשה, מה דייק מהמשנה שרק אמרה את הסדר של ברכות התפילה של הש"ץ, ומנין דלא סגי לציבור לשמוע את הברכות האמצעיות בלבד? אלא נראה שהראיה מוסבת על כל הענין המבואר בירושלמי שבר"ה הלכה כרבן גמליאל ואומר בר"ה במוסף רק תפלה אחת, ומשמע שרצונו לומר שהמשנה נוקטת בלשונה רק את ברכות הש"צ, מפני שזה מה שאומרים בראש השנה, ואת זה צריך כל הציבור לשמוע. ונראה שהדיוק הוא מדלא אמר "אבות וגבורות וקדוש", דהיינו רק הענין הראשון שבברכה, אלא קדושת השם שהיא האמירה קדוש קדוש קדוש ה' של הש"ץ, ונקט כך כי אין נוהגים להתפלל לחש בראש השנה לפני תפילת הש"צ.
ומהרמב"ם (בתשובה רנו), וארחות חיים הל' ראש השנה, וריב"ש סי' לז עולה שגם בזמנם נהגו לעשות בראש השנה תפילה אחת ללא תפילת לחש והסדרה של החזן לפני כן, והיו מקומות שבהם רק הקשיבו לחזן, ומקומות אחרים התפללו כולם עם החזן. ואכתי צריך לבאר למה לא אמרו שלפחות הש"צ יסדיר תפילתו תחילה, ובאופן כזה לא יטרחו הציבור, שיוכלו לשמוע דרשה בזמן שהש"צ מתפלל לחש, ואחר כך ישמעו מהחזן. ונראה לבאר דלא הטריחו את החזן להסדיר, כי עיקר ההסדרה היא בתפלה עם הציבור, ובלא הציבור אין לתפילתו את מעלת ההסדרה, ולכן הוא מתפלל מיד בקול רם והציבור שומעים או מתפללים איתו. לפי הבנה זו, עולה מהירושלמי שתקנו שהש"צ יסדיר את התפילה בתפילת לחש גמורה רק כשחלק מהציבור מסדירים עמו. ובראש השנה אנו אומרים שהלכה כרבן גמליאל בגלל טורח הציבור, וכלול בזה שבגלל טורח הציבור אפשר לוותר על הסדרת התפלה. וכבר כתבתי שכנראה בגלל מעלת החזרה יש תנאים מיוחדים למינוי ש"ץ, כי עיקר התפלה היא החזרה, ובראש השנה הקפידו יותר על מעלות הש"צ גם בגלל אימת הדין וגם משום שיש מקומות שבהם רק ש"צ מתפלל, וכדי שהתפלה תהיה במעלה נדרשת מעלה מיוחדת מהחזן.
הבנה זו מחזקת את הראיות שסיכמתי בסוף חלק ג (במאמר שבגליון פט) לכך שחזרת הש"צ היא התפלה המעולה והעיקרית שנקראת תפלת הציבור, ובגלל זה ברכת הכהנים נתקנה דוקא בה.
והנה גם בימינו יש מקומות שטרחה אצלם לעשות לחש וחזרה בתפילת מוסף. אך כיום אין לומר לציבור לשתוק ולכוון לש"צ, שזה קשה לאנשים, ואף במעשה עם רב חסדא מצינו שהתפלל בעצמו כי לא התכוון. ועל כן הדרך הנכונה לפחות כאשר יש כהנים היא שמתפללים כולם יחד, החזן בקול והציבור בלחש, כאשר עד ג' ראשונות משתדלים שיהיו ממש ביחד, ואחר כך לא מקפידים להתפלל עימו כדי להתרכז יותר בתפלה, והחזן אומר את כל התפלה בקול רם כדי שלא יפסידו את מעלת חזרת הש"ץ וברכת כהנים.
♦
ה. עמ' קעג (עמ' 32). ביאור הירושלמי בענין אמן של האל הקדוש ושומע תפלה
בירושלמי ברכות בפרק ד הלכה ו איתא: "ר' אחא ר' יונה בשם רבי זעירא נתפלל של שחרית, ובא ומצאן מתפללין של מוסף מתפלל עמהן. לא נתפלל של שחרית, ובא ומצאן מתפללין של מוסף. אם יודע הוא שהוא מתחיל וגומר עד שלא יתחיל ש"ץ כדי לענות אחריו אמן יתפלל, ואם לאו אל יתפלל. באי זה אמן אמרו, תרין אמוראין, חד אמר באמן של האל הקדוש, וחרנא אמר באמן של שומע תפילה. א"ר פינחס ולא פליגון מאן דמר באמן של האל הקדוש - בשבת, ומאן דמר באמן של שומע תפילה - בחול".
וצריך להבין, מדוע אם מצאם מתפללים מוסף יש הבדל בין אם הוא הוא צריך להתפלל שחרית או לא? והאם יתכן שלפי הירושלמי אין צורך להמתין לשמיעת קדושה ומודים, כמובא בבבלי? ואיך יש שומע תפלה ביום חול במוסף, שאינו כדרך התפלה של מוסף הידועה לנו?
לענ"ד כונת הירושלמי היא שאם בא לאחר תפלת שחרית להתפלל מוסף יוכל להתפלל עם הש"ץ, ואין צריך להמתין לשמיעת קדושה, מודים או אמן של האל הקדוש ושומע תפלה, כיון שישמעם בתוך תפילתו במקום הראוי. אבל יש מצבים בהם אינו יכול להתפלל עם הש"ץ מתחילת התפילה, ועל זה הביא כאן שני אופנים. האחד הוא כאשר תפילתו שונה, כגון בשבת שהמאחר לא התפלל שחרית ורוצה להתפלל שחרית כשהציבור במוסף, שאז לא יוכל לומר קדושה עם החזן, כי בתפילה שחרית יש לחוש להפסק בעניה לקדושה של תפלה אחרת. והאופן השני הוא ביום חול, אף שהוא בא להתפלל שחרית עם ציבור שמתפלל שחרית, אם בא בזמן שכבר לא יספיק להגיע לקדושה, שאז אינו יכול להתחיל להתפלל עד שישמע קדושה, בגלל חשיבות הקדושה, וזה אומרים שיתפלל אם יספיק לענות אמן של שומע תפלה.
וזהו שאמר לחד מאן דאמר בשבת "לא נתפלל של שחרית ובא ומצאן מתפללין של מוסף. אם יודע הוא שהוא מתחיל וגומר (שחרית) עד שלא יתחיל ש"ץ כדי לענות אחריו אמן של האל הקדוש, יתפלל". כלומר, אם יודע שיגמור שחרית עד שלא יגיע החזן לאמן של האל הקדוש יתפללו. ולא הזכיר קדושה, כי מדובר כשתפילתו שונה וקדושתו היא ענין שונה, ועל כן לקדושה של מוסף אינו צריך להמתין, וגם לא יוכל לומר עם החזן מילה במילה, ולענות לקדושה כי יש לחוש להפסק בענית הקדושה. וחרנא אמר באמן של שומע תפילה, ולא פליג, אלא הוא מתכוון לומר את הדין ביום חול בגונא שדברו בברייתא, שאינו יכול לומר עמהם מתחילה את כל התפילה, כגון שהגיע אחרי קדושה, ואזי יתחיל רק אם יוכל לסיים תפילתו לפני אמן דשומע תפלה, ואם לאו ימתין עד אמן דשומע תפלה, ויוכל להתחיל את תפילתו ויאמר ה' שפתי תפתח בזמן ברכת רצה, ויכרע במגן אברהם כשהם אומרים מודים.
ואף שלפום ריהטא משמע שמאן דאמר אמן של שומע תפלה קאי גם הוא על מי שלא התפלל שחרית ובא להתפלל שחרית עם המוסף, יש סיוע לביאור שכתבתי ממה שבירושלמי ברכות פ"ג ה"ב, וכן בסנהדרין פ"ב ה"ב מובא הדיון בזה בלי ההקדמה שמדובר כשהתפלל שחרית ובא להתפלל מוסף. אמנם לפנינו בסהדרין יש קצת שינוי מהירושלמי בברכות, אך בתשובות הגאונים החדשות - עמנואל (אופק) סימן לב כך הנוסח גם בסנהדרין, וז"ל: "בירושלמי במסכת סנהדרין פרק ב' א"ר שמעו' בר אבודמי זה שנכנס בבית הכנסת ומצאם עומדים ומתפללים אם יודע שהוא מתחיל וגומר עד שלא יתחיל שליח צבור כדי לענות אחריו אמן יתפלל ואם לאו לא יתפלל. באי זה אמן אמרו, תרין אמוראין חד אמ' באמן של האל הקדוש וחד אמ' באמן של שומע תפלה אמ' ר' פנחס ולא פליגין מאן דאמ' באמן של האל הקדוש בשבת, ומאן דאמ' באמן של שומע תפלה בחול".
וביאור זה, שבמי שמתפלל לחש עם הציבור יש לחלק בין המתפלל שחרית ומפסיק לקדושה של שחרית למי שמפלל שחרית ומפסיק לקדושה של מוסף, תואם למה שכתב בן איש חי שנה ראשונה פרשת תרומה סעיף ז: "וכן אם מתפלל שחרית ושמע קדושה דמוסף, אינו עונה עמהם כשהגיע למקום קדושה וכמ"ש הרב פר"ח".
ועוד נראה לי עתה לבאר בענין מה שלא הזכיר קדושה, שהדבר יובן לפי דברי תוספות מסכת סנהדרין דף לז עמוד ב ד"ה מכנף הארץ "כתוב בתשובת הגאונים שאין בני א"י אומרים קדושה אלא בשבת דכתיב (ישעיה ו) גבי חיות שש כנפים לאחד וכל כנף הוא אומר שירה אחת ביום בששת ימי החול וכשיגיע שבת אומרים החיות לפני המקום רבש"ע אין לנו עוד כנף והקב"ה משיב להם יש לי עוד כנף אחד שאומר לפני שירה שנאמר מכנף הארץ זמירות שמענו". ולפי זה י"ל שהכוונה היא שהיו אומרים קדושה רק במוסף של שבת, ועל פי ההנחה שכך נהגו בימי הירושלמי מובן היטב מדוע מי שמתפלל שחרית אין לו שייכות לקדושה של מוסף, וההוא יכול להמשיך בתפילתו גם אם לא יגיע לקדושה..
אמנם מצינו במפרשים והפוסקים שהביאו את הירושלמי ולא הבינוהו כך, ולכן התקשו הרבה בהבנתו, ואביא בקצרה מה שאמרו.
הרא"ש מסכת ברכות פרק ג סימן יח כתב:
"אמר רב הונא הנכנס לבית הכנסת ומצא צבור שמתפללים אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"צ למודים יתפלל ואם לאו לא יתפלל לפי שצריך לשחות עם הצבור במודים שלא יראה ככופר למי שחבריו משתחוים לו. וה"ה אם יגיע למודים או לאחת מן הברכות ששוחין בהן כשש"ץ מגיע למודים שפיר דמי כיון שהוא משתחוה עם חבריו... וכן לענין קדושה אם יגיע לש"ץ כשאומר נקדישך יאמר עם הש"ץ מלה במלה כל מה שהוא אומר... ועוד מוסיף בירושלמי דברים אחרים דגרסינן בירושלמי בפרק תפלת השחר לא התפלל שחרית ובא ומצאן שמתפללין של מוסף אם היה יודע שאם יתחיל יגמור עד שלא יתחיל ש"צ כדי לענות אחריו אמן יתפלל. ואם לאו אל יתפלל. באיזה אמן אמרו חד אמר באמן של האל הקדוש. וחד אמר באמן של שומע תפלה מ"ד בהאל הקדוש בשבת ומ"ד בשומע תפלה בחול. ומשמע מתוך ירושלמי זה שהיו מתפללים במוסף שבחול כגון בר"ח ובחולו של מועד י"ח ברכות והיה תמיה רבי חיים הכהן ז"ל על מנהג שלנו שאין אנו מתפללים בהם רק שבע ברכות. וגם בגמ' דידן לא הוזכר שבע ברכות כי אם בשבתות וי"ט דחיישינן לטירחא אבל בראשי חדשים ובחול המועד דלא חיישינן לטירחא שהרי מתפללים בשחרית ערבית ומנחה י"ח ברכות א"כ אף במוסף יהיה ראוי לנו להתפלל י"ח. והרב אלחנן ז"ל היה אומר כי בגמ' דידן יהיה מוכח שאין להתפלל בשום מוסף י"ח ברכות שאם היה מתפלל י"ח ברכות היה אומר גם ברכות מוסף אז יהיה י"ט ברכות ואמרינן לקמן בפרק תפלת השחר (דף כ"ט תמני סרי תיקון תשסרי לא תיקון... ועוד כיון דלא נתקנה התפלה אלא בשביל המוסף די לנו בז' ברכות.
גם נראה שאין לגרוס בירושלמי בא ומצאן מתפללין של מוסף דלמה לו להזכיר בתפלת המוסף דין זה בתפלה של חול נמי היה יכול להשמיענו.
ובתוספתא דברכות נמי יש סמך למנהג שלנו. דקתני כל שאין בו מוסף כגון חנוכה ופורים ערבית ושחרית ומנחה מתפלל י"ח ואומר מעין המאורע בהודאה ואם לא אמר אין מחזירין אותו. ובימים שהיה בהן קרבן מוסף כגון ר"ח וחול המועד (ערבית) שחרית ומנחה מתפלל י"ח ואומר מעין המאורע בעבודה ואם לא אמר מחזירין אותו ובמוספין מתפלל שבע ואומר קדושת היום באמצע. וריב"ל אומר אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"צ לקדושה יתפלל ואם לאו לא יתפלל".
עולה מדברי הרא"ש שהוא הבין שלפי הירושלמי אומרים שמונה עשרה עם שומע תפלה במוסף של חול, והוכיח שאין לעשות כך להלכה, וגם אינו מבין למה לו להזכיר דין זה בבא ומצאן של מוסף.
תרומת הדשן בסי' יא מקשה איך התיר הרא"ש להתפלל עם ש"ץ מתחלת י"ח ולומר עמו מלה במלה כל הקדושה כמו שש"ץ אומר, וכן כתב שבמודים יכוין שיגיע עם הש"ץ למודים ויכרע עמו. והשתא לפי הירושלמי שהובא ברא"ש שצריך לענות אמן דהאל הקדוש, נהי דקדושה ומודים מתוקנים היאך מתוקן אמן דהאל הקדוש, הלא אם הוא מתחיל עם הש"ץ ואומר עמו הקדושה כמעט א"א לו שיגמור כל י"ח קודם שיחתום ש"ץ האל הקדוש, וכן לענין אמן דשומע תפלה א"א לו לענות אמן אם מכוון שיגיע עם הש"ץ למודים? ומתרץ שאומר מילה במילה גם בברכת האל הקדוש ושומע תפלה ויחשב כענית אמן. ועוד כתב לגבי השאלה שאם ימתין לשומע תפילה, איך יכוון להגיע עם הש"ץ למודים, "דהא דמודים איירי בשבת או בי"ט דליכא שומע תפלה. אפס המדקדק באשירי נראה דמשתכח ליה פירכא אהך שנויא". ונראה כוונתו שהירושלמי מחלק בין חול לשבת, אבל בגמרא דידן לא חילקו בין חול לשבת.
והשו"ע בסי' קט, א כתב שהמאחר יתחיל רק אם יכול להתחיל ולגמור לפני שיגיע ש"ץ לקדושה או קדיש, כתב הרמ"א "אמן דהאל הקדוש ושומע תפלה, דינן כקדיש וקדושה", דהיינו שיש להמתין לעניה על האל הקדוש כמו שממתינים לקדיש וקדושה. וכתב הפמ"ג במשבצות זהב סימן קט ס"ק א: "מה שכתב הר"ב אמן דהאל הקדוש, היינו אם בא אחר קדושה. ואמנם בירושלמי משמע דלא יתחיל ולגמור, (עיין ב"י ד"ה גרסינן), קשה קצת תיפוק משום קדושה. ודוחק לומר דקדושה יש תקנה יאמר מלה במלה כבסעיף ב', מה שאין כן אמן "כקושית" תרומת הדשן בסימן י"א".
כוונת הפמ"ג לומר שיש להקשות על ההנחה שהרמ"א אומר להמתין להאל הקדוש כשבא אחרי קדושה, כי הירושלמי אומר "אם יודע הוא שהוא מתחיל וגומר עד שלא יתחיל ש"ץ כדי לענות אחריו אמן יתפלל", ולא מדבר במי שבא אחרי קדושה, שאז אי אפשר להתחיל ולגמור לפני האל הקדוש. וגוף הירושלמי קשה קצת למה לא אמר שיסיים לפני שיגיע ש"ץ לקדושה. ודוחק לומר שלקדושה לפי הירושלמי יש תקנה שאומר מילה במילה, ולאמן, אין תקנה כפי שסבר תרומת הדשן בקושיה לפני שתירץ שלאמן של האל הקדוש יש תקנה במה שמסיים עם הש"ץ, דאם לפי הירושלמי להאל הקדוש אין תקנה כשאומר עם החזן, הרי בסופו של דבר לא יתחיל עם החזן מילה במילה, ונמצא שחוזרת השאלה תיפוק משום קדושה, דהמודד באמת צ"ל האם יכול להתחיל ולגמור לפני קדושה.
ובמשנה ברורה קט, ה כתב שהנפקא מינה בדברי הרמ"א היא למי ששמע קדושה ולא שמע האל הקדוש שהוא צריך להספיק לסיים לפני אמן דהאל הקדוש, וכן לאחר קדושה לא יתחיל להתפלל עד האל הקדוש. והוא מה שכתב הפמ"ג בתחילה, אך דברים אלו אינם מספיקים כדי לבאר את הירושלמי.
אך לענ"ד בביאור שכתבתי מיושבים הקשיים, שהירושלמי מדבר בענין זה דוקא בבא למוסף כשהוא לא התפלל שחרית, וכיון שהקדושה נאמרת רק במוסף ולא בשחרית צריך להמתין ואינו יכול לומר מילה במילה, אך לא צריך לחוש לקדושה דמוסף שאינה בסדר תפילתו אלא לאמן דהאל הקדוש.
ונראה לי ללמוד הלכה מחשיבות אמן זה, שכאשר אדם מסיים את תפילתו כשהחזן מגיע לקדושה ואינו רוצה להפסיקה לשומעה מהחזן (לפעמים החזן גם לא מכוון להוציאו), אזי טוב שיכוון עכ"פ לענות אמן להאל הקדוש, ואולי י"ל שבזה כאילו אמר גם את הקדושה.
♦
ו. עמ' קפב (עמ' 38). תפילת לחש הויא תפילת ציבור אך לחזרת הש"ץ מעלה יתירה
הבאתי את שו"ת ארץ צבי (ח"ב סי' ו) שדן האם תפילת הלחש של הציבור נחשבת תפילת הציבור, ומצדד בתחילה שתפלת הלחש אינה תפילת הציבור, והראיה לכך היא שרק בחזרה אומרים ברכת כהנים וקדושה ותקיעות. אך שוב כתב שכיון שלא אמרו שדי בכך שיתפלל בביתו ויבוא לשמוע את החזרה משמע שגם הלחש היא קצת תפילת ציבור, ומכל מקום כיון שהדברים העיקריים של הציבור נעשים רק בחזרה צ"ל שעיקרה הוא כדי להכין את החזן לתפילת החזרה שהיא עיקר תפילת הציבור. אך תמה, שאם כן למה הגמרא אומרת שתפלת החזרה היא כדי להוציא את שאינו בקי, ולא אומרת שהוא כדי שתתקיים עיקר תפלה בצבור. ולמה הטור אומר שהש"צ חוזר כדי לומר קדושה, ולא כדי שיקיים את עיקר תפילת הציבור.
על כן נראה לו דלעולם גם תפלת לחש חשובה תפלה בצבור, אך כיון שכבר תקנו לחזור הש"צ התפלה כדי להוציא את שאינו בקי, ואז חשוב יותר תפלה בצבור כיון שהכל יוצאים יחד באמצעות קול אחד ואין לך צירוף יותר מזה, תקנו חז"ל שכל דברים השייכים לתפלת צבור שיהיו בתפלת הש"צ, כמו קדושה וברכת כהנים ותקיעות על סדר ברכות. ושוב כתב דלעולם י"ל שתפלה בצבור הוא רק בשעת תפלת ש"צ. ומה שהקשה דא"כ לסגי שיתפלל ויבא אח"כ לבהכ"נ לשמוע תפלת ש"צ, י"ל דבזמן הגמ' אה"נ. אך בזמנינו שאין מכוונים בחזרה לא די בזה, וסיים ודוחק.
וכתבתי שלענ"ד העיקר כפי שכתב שגם תפלת לחש חשובה תפילה בציבור. ואבהיר יותר ענין זה, דנראה שמהגמרא בר"ה משמע שהסדר שכולם נוהגים בו של לחש וחזרה הכרחי ומוסכם. המחלוקת בין ר"ג לחכמים היא רק בהוצאת הבקי, ותוך כדי הדיון במחלוקת זו דנים למה באמת אנו עושים לחש וחזרה בציבור, ונראה שהדברים הנאמרים על ידי כל צד כתשובה למה שאנו מרויחים בלחש ובחזרה מוסכמים על שני הצדדים. על כן נראה שלכו"ע צריכים לבא להתפלל בציבור ולא די להתפלל בלחש בביתו ואחר כך לבוא לשמוע חזרה, ומה שנשאל ר"ג למה ציבור מתפללים, פירושו הרי מעלת תפילת הציבור תהיה גם כשישמעו את התפלה או יתפללו עימו כשהוא אומרה בקול רם. ולשיטתו הם יכולים להתפלל כך ולעשות כרצונם לשמוע או להתפלל עימו, ואם כן למה צבור מתפללים עם החזן בלחש לפני החזרה. מה שאין כן לחכמים, מובן שתפלה עם החזן כשהוא אומר בקול רם זו לא תפלה רצויה כי לשיטתם כולם צריכים להתפלל עימו ויש בלבול. ועל זה משיב ר"ג שיש ענין נוסף בתפלת הלחש לפני חזרת הש"ץ שמסדירים את תפילת החזן, וגם חכמים מודים במעלה זו, אך לדידם זה לא הטעם היחידי.
ולפי זה, לכו"ע לאחר תפלת הציבור בלחש עדיף להשאר לחזרה, שהרי היא עיקר מעלת תפלת הציבור, אך בתפילת הלחש כבר קיים את תפילתו בהשתתפות עם הציבור, ואם יתעכב לחזרה זה דורש עוד עיכוב וטרחה. ועל כן מי שממהר אין לו חובה להשאר גם לחזרה, כפי שאמרו בירושלמי שכשיש יותר מעשרה לא נאמר על היוצאים עוזבי ה'. ואלו דברי הרמב"ן והרשב"א המובאים בצרור החיים שאם רוצה יכול ללכת לביתו אחרי הלחש. ומכל מקום הוא יפסיד את המעלה של תפילת החזן, שהיא גדולה כ"כ עד שבעצם תפילת הלחש שעושים עם החזן מיועדת להכין אותה כנ"ל. ומה שלשאלת ר"ג לחכמים למה ש"צ מתפלל, הגמרא לא אומרת שתפלת החזרה נתקנה כדי שתתקיים תפלת הציבור, הוא מפני שגם תפילת הלחש היא תפלת הציבור, וחילוקי הדרגות ביניהן הם רק במעלות ובענין שקשור לעניני סוד והדרך להסתיר את הסוד. וגם עיקר כוונת הגמרא לחדד את הויכוח של חכמים ור"ג, שר"ג רצה שיגידו שמוציאים את שאינו בקי, כדי לומר אם כך אתם מודים שש"צ מוציא, ואם כן יוציא גם את הבקי. ומה שהקשה הארץ צבי מהטור שאמר כדי לומר קדושה למה לא אמר גם טעמים נוספים, לא קשה, דכוונת הטור גם כדי לומר קדושה, ותו לא מידי.
♦
ז. עמ' קפד. (עמ' 43). אין להמנע מלהתפלל בציבור כשזה גורם שיפסיד שמיעת הקדישים
הבאתי את דברי המג"א שמי שעדיין לא התפלל וממתין בשירה חדשה, מחשש שאם יתחיל בהמשך התפלה לא יוכל לשמוע את הקדיש, צריך להמתין שם עד שמיעת כל הקדישים, וסיים שעכ"פ אפשר דקדישים שמעלינו לשבח ואילך אינם בכלל זה, כלומר שלא צריך להמתין גם לשמיעתם כי אינם חובת הציבור. ומאידך הבאתי את דברי דרך החיים בסימן כט שאם שמע קדיש אחד או עתיד לשמוע קדיש אחד אין צריך להמתין לשמיעת קדיש, וכתבתי שכ"מ מהמ"ב. וצריך להבהיר שאמנם יש בזה סתירה בדברי דרך החיים והמ"ב בסי' סט, אך העיקר כמשנתם האחרונה.
וביאור הענין, שבירושלמי מגילה פ"ד ה"ד נאמר "אם התחילו בעשרה ויצאו מקצתן גומר, ועל כולם הוא אומר "ועוזבי ה' יכלו". מבואר שיש איסור חמור לצאת כשלא נשארים עשרה. והמרדכי רמז תתי הוסיף: "ועל היוצאים שאין מניחין שם י' נאמר ועוזבי ה' יכלו", והיה אפשר לבאר שכוונתו רק לבאר שאם יוצאים ונשארו עשרה אינו בכלל האיסור החמור של אויבי ה' יכלו, אבל עכ"פ איכא איסור ביציאה אף כשמשאיר עשרה לגרמיה מפני שהוא מפסיד שמיעת דברים שבקדושה. אך יותר משמע שהמרדכי בא לבאר שכנשארים עשרה אין איסור כלל לצאת, שכן אם היה סובר שעכ"פ איסור איכא, היה צריך לומר זאת להדיא. וכ"כ הרמ"א בסימן נה סעיף ב "אבל אם נשארו י' מותר לצאת", כלומר יחיד שרוצה ללכת לפני ששמע את הדברים שבקדושה רשאי ללכת אם ישארו בלעדיו עשרה, שאין חיוב על היחיד לשמוע דברים שבקדושה, אלא זו חובת הציבור.
נמצא שלפי הרמ"א מותר לאדם בשעת הצורך להפסיד שמיעת דברים שבקדושה ואין להחמיר בזה כל כך. ולכן מסתבר שאין למנוע אדם מלהתפלל עם הציבור בגלל המתנה לכל הקדישים. ובפרט בשחרית שההמתנה היא כשנמצא בשירה חדשה, וזה גורם הפסקה גדולה בתוך הברכה הצריכה להיות סמוכה לתפלה, אלא ימתין רק לקדושה, ויתחיל להתפלל עם המשך התפלה של החזן. וכן מסתבר שכשהגיע אחרי מודים אם ימתין לכל הקדישים יפסיד תפילה בציבור עם החזן. ובאמת באופן כזה גם אין הפסד גמור לקדיש, כי יספיק לשמוע קדיש אחד אחר כך, לכן מסתבר שלא ימתין כל כך. וכשם שבקדושה כתב המג"א שאין הבדל בין שמע קדושה או ישמע קדושה, כך בקדיש די בכך ששמע או ישמע קדיש אחד. ובאמת כל הקדישים הם אותו נוסח בעיקר הקדיש, ומיקומם לא כל כך משנה לאדם שממילא לא נמצא עם הציבור, כי לפי המקובלים עיקר ענין הקדיש להיאמר בסדר התפלה כשעוברים מעולם לעולם, ולמי שלא נמצא עמם אין נפק"מ בזה.
וכך כותב דרך החיים סימן כט סעיף ה, אחרי הבאת דברי המג"א שאם שמע או עתיד לשמוע קדושה לא ימתין בשירה חדשה עד שהש"צ יגיע לקדושה: "וכן אם יודע שהצבור יאמרו קדיש, צריך שידע שיוכל לגמור תפלתו קודם יהא שמיה רבא כנ"ל, אמנם אם כבר שמע הקדיש וענה איש"ר אין צריך להמתין שוב, דלא עדיף מקדושה וברכו, ועוד דלא עדיף ממה שנתבאר לעיל בסימן נ"ה בהג"ה בשם מרדכי דאפילו לצאת מותר כשהתחיל הקדיש כשנשארו עשרה, ולהוי הא דמתחיל שמונה עשרה כיוצא לחוץ, דלא כמ"א". ומבואר שדי בכך ששמע קדיש אחד, כי מעיקר הדין כל זה לא חובת יחיד. וממה שהוא משוה את הקדיש לקדושה, משמע גם שדי בכך שעתיד לשמוע קדיש אחד, וכל הענין אינו אלא כדי שלא יזלזל בקדיש בשעה שהוא נשאר עם הציבור, ולא מפני שחובת שמיעת קדיש אחד בכל תפילה קודמת לחובת התפילה בציבור מצד גודל החיוב לשמוע קדיש (דלא כהבנת הפמ"ג שהענין נובע מסידור דרגות של חשיבות).
והחיי אדם כלל יט סעיף ח כתב: "צריך להמתין עד שישמע קדושה וקדיש שאחר התפלה, וגם קדיש שאחר עלינו לשבח על כל פנים, אם לא שכבר שמע במקום אחר קדושה וברכו וקדישים או שיודע שישמע אחר כך. ולכן בשחרית אם קשה לו הדבר להמתין עד אחר שיגמרו הצבור כל סדר התפלה, ואם יתפלל וימתין בשירה חדשה יהיה זמן גדול, ולכן נראה לי דיתפלל ויסמוך גאולה לתפלה".
בתחילה הוא מחמיר יותר מהמג"א, שהרי המג"א הצריך שימתין עד שישמע את כל הקדישים עד עלינו, ותו לא, ואילו הוא החמיר יותר והצריך שימתין עד שישמע קדישים שאחר התפלה וגם קדיש אחד אחרי עלינו. אך הוא מוסיף שאם שמע או עתיד לשמוע סגי, והכונה שישמע או עתיד לשמוע את כל הקדישים, דאינו סובר כדרך החיים שדי בקדיש אחד. ועוד כתב שכיון שזמן ההמתנה גדול לפיכך מי שקשה להמתין זמן גדול לא ימתין לזה בשירה חדשה אלא יתפלל עם הש"צ.
ובמ"ב סי' קט, ה אחר הבאת דברי המג"א סיים בשם דרך החיים וחיי אדם "דכל הקדישים, אם שמע כבר וענה אמן יהא שמיה רבא אין צריך תו להמתין". ובמהדורת דרשו הסתפקו האם במכוון השמיט מה שכתב החיי"א שהוא הדין אם עתיד לשמוע.
ולענ"ד הוא נוקט כדרך החיים שלא צריך אלא שמיעת קדיש אחד, וכוונתו במה שאמר בכל הקדישים שלא משנה איזה קדיש חסר לו, אם שמע כבר קדיש וענה יהא שמיה רבא, אפילו הוא רק קדיש אחד ושנה ממה שחסר לו אין צריך להמתין, וכפי שנראה מדבריו שהוא הדין אם ישמע בעתיד, כי כך נראה לפי הטעם שמעיקר הדין אינו חובה גמורה על היחיד לשמוע את הדברים שבקדושה. והזכיר את החיי"א רק משום שבסופו של דבר גם ממנו יש ללמוד למעט בצורך ההמתנה לקדיש, כפי שהיקל כשקשה לו להמתין הרבה, וכעין מה שמצינו שהמ"ב בהמשך בס"ק יד מציין לעיין בחיי"א לענין הקולא בהמתנה בשחרית אפילו אינו ממתין הרבה, למרות שהחיי"א כתב להקל רק בהמתנה ארוכה וכשקשה לו.
אמנם בדרך החיים בסימן כח, ט כתב על דינו של המרדכי שדין זה הוא רק כששמע קדושה וכל הקדישים עד אחר עלינו. וכ"כ במ"ב שם ס"ק יד. וזה כדברי המג"א. אך נראה שהמ"ב בסי' קט סבר שהמשנה האחרונה של דה"ח עיקר שכן סברתו מבוססת על הרמ"א בסי' נה שמקורו במרדכי, ואני מוסיף שכעין זה היא סברת הרמב"ן והרשב"א המובאים בצרור החיים שמהם עולה דכל ענין שמיעת הקדיש הוא חובת ציבור, שאינה מוטלת על היחיד, ואם כן מה שממתינים הוא רק כדי לא להראות זלזול בציבור, ולזה סגי במה שעכ"פ שמע או ישמע קדיש אחד.
אמנם במנחה וערבית כשמגיע בתוך חזרת הש"ץ ואם יתחיל לא ישמע אף קדיש צריך להמתין לקדיש, אך גם בזה לפי דברי הרשב"א יוכל לצאת לעזרה ולהתפלל, ויחשב לו כתפילה עם הציבור.
♦
ח. עמ' קצג (עמ' 47). כיצד לנהוג בתפילת לחש כשהיא נאמרת יחד עם החזן
הבאתי את דברי הרב מרדכי אליהו (במאמר מרדכי לימות החול) שלגבי ציבור כתב שכשעושים תפלה אחת מתחילים עם החזן מילה במילה, ואילו לגבי יחיד שמצטרף לחזרה כתב שעדיף שימתין עד לאחר ג' ראשונות. אך מה שכתבתי שם בטעם הדבר, נראה לי עתה שי"ל באופן אחר והוא כפי שכתבתי בהמשך בחלק ג.
היסוד הוא שהרמב"ם הלכות תפילה פרק י הלכה טז כתב: "ימתין עד שיתחיל שליח ציבור להתפלל בקול רם, ויתפלל עמו בלחש מלה במלה עד שיגיע שליח ציבור לקדושה ועונה קדושה עם הציבור ומתפלל שאר תפלה לעצמו".
אך הטור סי' קט כתב: "ואם צריך להתחיל כדי לסמוך גאולה לתפלה, והזדמן לו שמגיע ש"צ למודים כשהוא באחת מהברכות באמצעה ישחה עמו אבל אם הוא בתחילתה או בסופה לא ישחה שאין שוחין בתחילת ברכה או בסופה אלא באבות ובהודאה, ומיהו לכתחלה אין לעשות כן אם לא שהוא מוכרח להתפלל כדי לסמוך גאולה לתפלה, וכן לענין קדושה אם הוצרך להתפלל כשיגיע עם ש"צ לנעריצך יאמר עמו מלה במלה מה שהוא אומר ואין בזה הפסק". הרי שכתב להתחיל עם החזן רק כשהוצרך. ומזה למד הרמ"א שלכתחילה לא יעשה כן ביחיד.
ולפי הקשר דבריו, כוונת הטור במילים אם הוצרך היא כדברי הפרישה אות ד: "אם הוצרך להתפלל וכו'. מכח שהשעה עוברת או שצריך לסמוך גאולה לתפילה". ומשמע שהסיבה שאינו לכתחילה היא בגלל חשש ההפסק שהוזכר בדברי הטור שזה שורש הבעיה.
הסמ"ג עשין יט כתב כדברי הרמב"ם להתיר לכתחילה, וכתב על זה מהרש"ל "נ"ל דוקא בשחרית וכדי שלא יפסיק בין גאולה לתפלה לכך צריך שיתפלל עמו", כלומר שהוא למעשה אומר כטור, אך הדגיש שזה רק בשחרית. וכ"מ מהאבודרהם שכתב לעשות כן כדי לסמוך גאולה לתפלה. אך הא"ר ס"ק דחה את דברי המרש"ל וכתב שמהסמ"ג משמע שמדובר במנחה ובכל זאת מתחיל עם החזן. וכן הביא משבלי הלקט, רוקח, אגודה וצידה לדרך, שמותר להתחיל לכתחילה. וכתב לפרש שהטור כתב רק כשהוצרך, כי הוא מיירי כשמתחיל קודם שמתחיל הש"ץ, ומתוך כוונתו המרובה או מאיזה סבה מגיע לקדושה עם הש"ץ, או שהתחיל אחר שהתחיל הש"ץ ומחמת שהאריך הש"ץ הגיע לקדושה, ורק על זה כתב דווקא דיעבד מותר. הסבר זה הוא על פי ההנחה שהבעיה היא מחשש שנראה כהפסק, לכן כשהתחיל ממש עם החזן ותפילתו כתפילת החזן יש פחות חשש הפסק. אך לענ"ד לומר שהטור סובר שרק באופן כזה יש חשש הפסק נראה דחוק, כיון שלא פירש כלל דבזה מיירי, ומהקשר דבריו עולה להדיא שהצורך הוא מחמת סמיכות גאולה לתפלה.
והמגן גיבורים (שלטי גיבורים סימן קט ס"ק ג, ואלף המגן ס"ק יא) כתב שהטור החמיר להמתין לג' ראשונות כשאפשר, משום דחשש לסברת רב הונא שצריך להמתין למודים כדי לכרוע ביחד במודים, ואם יתחיל עם הש"ץ ויאמר את כל התפילה מילה במילה עימו כדי לכרוע יחד במודים יש חשש בלבול בתפילה. ולכן העדיף שימתין עד לאחר קדושה, ואז יוכל המצטרף למהר בתפילה ולהגיע עם הש"צ למודים. אך אם במציאות אינו יכול לשער שכשיתחיל אחר קדושה יבוא עם הש"ץ למודים, ודוקא כשיתחיל עם הש"ץ יגיע עימו למודים, שפיר יוכל להתחיל עם הש"ץ. גם חילוק זה נראה לענ"ד דחוק, כיון שהוא תלוי בענין שמשתנה מאדם לאדם, וכל מה שכתוב בטור הוא רק המילים "אם הוצרך" ללא חילוק בין אדם לאדם, ובהקשר ברור לענין סמיכות גאולה לתפלה.
והמ"א ס"ק ט כתב שהטעם "דצריך לשתוק ולשמוע כמש"כ בריש סימן קכ"ה [ד"מ]", ור"ל שבקדושה לכתחילה צריך לשמוע בשתיקה מהחזן שאומר נקדש, ואיך יאמר בעצמו נקדש. ומה שציין לדרכי משה כתב הפמ"ג שהוא "מדרכי משה דפוס פיורדא (והנדפס בטורים חסר זה)". ואינו ברור אם באמת הוא מהרמ"א בדרכי משה, או אולי מישהו הוסיף דבר זה בדרכי משה שבהוצאה זו. בביה"ל ד"ה אבל לכתחלה כתב על זה – "לפ"ז לדידן דנהגינן בלא"ה כהט"ז לקמן בסימן קכ"ה לאמר נקדש, א"כ תו לא שייך להחמיר בזה, אך באמת עיקר הדין דלא כט"ז כמו שכתבנו שם". נמצא לפי דבריו שעכ"פ לפי המנהג לומר בכל קדושה נקדש ולא לסמוך על החזן אין מקום להמתין עד לאחר קדושה.
ובסימן קט, יד, כתב המ"ב: "בספר א"ר האריך מכמה פוסקים דאפילו לכתחילה מותר להתחיל עם הש"ץ בשוה, ועיין ח"א שמשמע מיניה דעכ"פ בשחרית בודאי יש להקל בזה כדי שלא יצטרך להמתין כ"כ בשירה חדשה ע"ש^[5]. ואפילו במנחה יש להקל בזה ע"י צורך קצת כ"כ בספר מאמר מרדכי. וכעין זה כתב בספר מגן גבורים וז"ל מי שאינו יוכל לשער שיבוא עם הש"ץ למודים אם יתחיל אחר קדושה ושמא יתבלבל עי"ז, יכול להתחיל עם הש"ץ ויאמר עמו הקדושה וכל התפילה מלה במלה עכ"ל":
ולגבי ציבור שעושים תפילה אחת כתב בסי' קכד, ח כתב המ"ב שלכתחילה הציבור ימתינוולא יתחילו עד לאחר קדושה, וכתב בביאור הלכה שם שבדרך כלל כשממתינים עד אחר הקדושה לא מספיקים להגיע עם הש"ץ למודים, ולכן החזן מנמיך קולו אחרי ג' ראשונות^[6]. ולפי דבריו אין סיבה להניח שציבור שונה מיחיד שדוקא ציבור ימתינו עד לאחר הקדושה, ועל כן נראה שכאן לא נכנס לפרטים, אך לפי שיטתו בסי' קט גם בציבור בשחרית או בצורך קצת יתחילו עם החזן.
אמנם מהרמ"א נראה שמחלק בין יחיד שמצטרף לחזן לציבור שמתפללים יחד, שציבור לא צריכים להמתין ולהתחיל רק אחרי ג' ראשונות. כפי שדייק הא"ר בסימן רלג, ה ששם (בסימן רלב, א) כתב הרמ"א בפשטות להתחיל עם החזן, וכתב הא"ר: "דלעיל מיירי ביחיד והכא בציבור, ועיין לעיל סימן קכ"ד [סק"ד - ה] מ"ש עוד מזה. ולעיל סימן ק"ט [סק"ט] כתבתי דגם ביחיד יש להתחיל עם הש"ץ לכתחלה".
ונראה לענ"ד שהרב מרדכי אליהו נקט כפי שעולה מהשוואת דברי הרמ"א בסימן קט, ב לדבריו בסימן רלב, א שהצורך להמתין הוא בגלל חשש הפסק בתפלה לעניית הקדושה, ויש הבדל בין ציבור ליחיד. וביאור החילוק לענ"ד הוא שבציבור שכולם מתחילים עם החזן, אין כ"כ חשש הפסק, כיון שזו צורת התפלה של הציבור שכולם מתפללים בפה כמו החזן, וכמו שהוא אינו מוציא בתפלה את השומעים כך הם אינם מוציאים וכמו שהוא מפסיק הם מפסיקים. מה שאין כן היחיד שמצטרף לחזן, דאף שהוא במעלת מתפלל עם הציבור, הוא נראה יותר כיחיד כי הוא שונה גם מחזן שמוציא וגם משאר הציבור ששותקים, ולכן יש בזה יותר חשש הפסק שלכתחילה אין לעשותו. והכי מסתבר לענ"ד, מאחר שהטור דיבר ביחיד שמצטרף, ומשמע מדבריו שהבעיה היא מצד חשש הפסק, והב"י הביא מהרשב"א שכתב שלולי שרב האי היקל בזה לא היינו מקילים. ומשמע נמי שהוא מצד חשש הפסק, וכיון שכל דבריהם הם על היחיד מובן שפיר שרק ביחיד הוא דחיישינן בזה להפסק.
ועוד טעם לחילוק זה נמצא בדברי כפה"ח בסי' קכד, י שכתב שאם הציבור מתחילים את תפילתם אחרי ג' ראשונות ובתחילה מכוונים עליו, נראה הדבר כאילו אמרו חזרת הש"ץ לפני תפילת הלחש, שהוא היפך הסדר הראוי, והרב אליהו שם ציין גם לדברי כפה"ח.
ולגבי מה שנהגו שכשעושים תפלה אחת שהחזן מנמיך קולו אחרי ג' ראשונות, אעפ"י שבאופן זה אין כאן חזרת הש"ץ, ומביה"ל סי' קכד ד"ה בלחש עולה שהוא מסכים שממהרי"ל והרמ"א והלבוש והגר"א ופמ"ג נראה שעדיף לומר את כל התפלה בקול רם. נראה שהמ"ב בביאור הלכה הנ"ל סבר שכל הענין הוא מצד התיאום בכריעה עם הש"צ במודים, ולכן אמר שכיון שממילא לא מכוונים למודים לא עושים תפלה שכולה בקול רם, אך הוא לא עמד על הקושי בויתור על ערכה של החזרה. ולמאי שהסקנו שכשהש"צ אומר הכל בקול רם היא במעלת חזרת הש"ץ, צ"ל שעכ"פ בגלל החשש שכשהחזן אומר את כל התפלה בקול רם יחד עם הציבור, האנשים יתבלבלו ויתפללו בפחות כוונה (כמו שכתבו פתח הדביר בסי' רלב, והמגן גבורים הנ"ל), ויתרו על ערכה של החזרה. מה גם שבכל אופן אינה תפלת חזרה בכל מעלתה, כיון שלא עושים לחש ואחר כך חזרה, ולכן בפועל כיום עושים תפילה בקול רם עד סופה רק לצורך ברכת כהנים.
ויש להוסיף בענין תפלה זו, שלדעת הלבוש בסימן קט כשהקהל עונין אמן אחר ברכתו עם הש"ץ יש לו למתפלל בלחש עם החזן לכון לשומעם, ושומע כעונה. וכתב בא"ר סק"ח דסברתו היא דכל שאפשר לתקוני שיצא ידי עניית אמן עדיף. אך הלחם חמודות על הרא"ש (ברכות ג, אות נה) כתב שאינו מוכרח לכך, ואם ירצה שלא לשתוק מלהתפלל לדרכו - רשאי.
ובענין ענית אמן על ברכת כהנים וכן על שאר הברכות כשהוא עדיין מתפלל. רבי אברהם בנו של הרמב"ם, בתשובה המובאת בריש מעשה רקח, כתב שכשמתפללים עם החזן יכולים אלו שעדיין מתפללים לענות אמן לברכת כהנים, והסתייע מדברי רב האי שיחיד שמצטרף לחזרת הש"ץ יכול לומר קדושה, ולפי מה שהסתייע מרב האי נראה שזה מותר לדעתו גם ליחיד המתפלל עם הש"צ, ולא רק לציבור המתפלל עם הש"צ, דהא רב האי מיירי ביחיד. ומנהג התימנים אף יותר מזה, שכשמתפללים עם החזן להקדים מעט לכל ברכה ולענות בעצמם אמן בתוך התפלה.
אך על מה שאמרו במשנה בברכות ל"ד ע"א שאין שליח ציבור עונה אמן לכהנים מפני הטירוף כתבו תוספות (ד"ה לא יענה) דממה שלא אמרו מפני שמפסיק בתפלה משמע שלא חשיב ליה הפסק מאחר שצורך תפילה הוא. וכתב הב"ח סי' קכח, יב דרצונם לומר דלא דמי להא דקיימא לן דאסור להפסיק באמצע התפילה לאמן יהא שמיה רבה ולקדושה דהתם איהו הוא דגרם להפסק זה כיון דאיחר מלבוא לבית הכנסת ולהתפלל עם הציבור עד שמתפלל בשעה שהשליח ציבור אומר קדיש וקדושה הילכך אסור לו להפסיק דאין זה הכשר תפילה. אבל באמן שעונין לאחר ברכת הכהנים דהכשר התפילה כך הוא שהכהנים נושאים כפיהם לאחר שסיים השליח ציבור ברכת מודים ומברכים לעם וחייבים הכל לענות אמן אין זה הפסקה לשליח ציבור באמצע תפילתו. ודייק הא"ר מדברי הב"ח שליחיד המתפלל עם הש"צ אסור להפסיק. נראה שכוונתו לדייק מדכתב הב"ח דכיון שאיחר מלבוא אין לו היתר זה שאינו בגדר צורך תפלה שאמרו התוספות.
ובשו"ת ציץ אליעזר חלק יג סימן נא הסיק דכשהיחיד מתחיל את הלחש יחד עם הש"ץ, אזי א"צ למהר לגמור קודם, ויכול שפיר לענות אמן אחר ברכת כהנים ויברכך כפי שעולה מדברי רבי אברהם בן הרמב"ם. אבל כשמתחיל לפני הש"ץ או לאחר מיכן, אזי באנו בזה למחלוקת שבין הב"ח והט"ז כמבואר בא"ר ובפרמ"ג, ובזה הדעת נוטה דעדיף להיות בזה שב ואל תעשה וישתוק.
ובשו"ת אור לציון חלק ב (פרק ח אות יא) כתב שהעומד בתפילת שמונה עשרה יענה אמן על הברכות שהכהנים מברכים את העם, ורק לא יענה אז אמן על ברכת אשר קדשנו וכו' שמברכים הכהנים. וביאר שאין זה אלא כאמן של שאר ברכות, שאינו עונה באמצע תפילתו. ועוד, שנראה מדברי הרמב"ם שסובר שאין הכהנים מברכים ברכת אשר קדשנו בקול רם. וגם הש"צ עצמו אינו רשאי לענות אמן אחר הברכה של הכהנים, שמא תיטרף דעתו, וכמ"ש בכה"ח שם אות קי"ב.
והוסיף שאם אין הש"צ מקרא את הפסוקים, הש"צ רשאי לענות אמן כדין המתפלל עם הש"צ {כלומר שלא יענה על ברכת המצוה בקדושתו של אהרן}, אבל המקרא שאינו ש"צ לא יענה אמן, שמא תיטרף דעתו ולא יידע באיזה פסוק נמצא. ורק באמן של ברכת אשר קדשנו ובאמן של סוף הברכות, שאין חשש זה, יכול לענות אמן, ויכוין בענייה זו על שלשת הברכות.
והגרע"י (יביע אומר ח, יב, הליכות עולם ח"א תצוה אות ז) כתב שהיחיד שמתפלל עם הש"ץ יענה הן על ברכות הכהנים והן גם על ברכת אשר קדשנו, שכן כך משמע מרבי אברהם בן הרמב"ם. וכן הש"ץ יענה אמן על ברכת אשר קדשנו כי הכסף משנה הסתפק בזה מצד חשש הטירוף של הש"צ ולא מצד דהוי הפסק, וגם יש אומרים שברכה זו שנאמרת רק בעשרה הוי בכלל דברים שבקדושה. והביא שבספר כה תברכו עמ' תקח כתב שיכול לסמוך על האומרים שיענה במקום שאין מנהג להמנע. ותמה על האור לציון שכתב לגבי יחיד המתפלל שיש בזה חשש הפסק, שהרי מעצם ספיקו של הכסף משנה מוכח שהבעיה שלו היא רק מצד חשש הטירוף דעת ולא מצד חשש הפסק.
וכן כתב בילקוט יוסף תפילה א (סימן צ סעיף ט אות יח) ובתפילה ב (סימן קכח אות צ), והוסיף שאף דאמנם העירו לנו דלכאורה בתשובת רבינו אברהם נתבאר, דלא התירו לענות אמן אחר הכהנים, אלא ביחיד שהתחיל תפלתו עם השליח צבור ואמר עמו מלה במלה, וכמו שכתב הציץ אליעזר, אך מכל מקום י"ל כדברי אביו, זיל בתר טעמא דמילתא, דכיון שנתקנה שם ברכת כהנים בצבור יש לו לענות.
ולענ"ד יש לתמוה הן על הגרע"י והן על הצי"א, שמהתוספות שכתבו לגבי הש"צ "שהוא צורך תפלה", משמע כדברי דברי הב"ח והא"ר, שבחיד המאחר גם אם מתחיל ממש עם החזן ואומר מילה במילה אינו יכול להפסיק לעניית אמן זו, שכן אינו הכשרוצורך תפלתו, וממילא אין ראיה מהכסף משנה שמדבר בענין הש"ץ. ויש להשיב על מה שלמד רבי אברהם בן הרמב"ם מרב האי שהתיר לענות קדושה ליחיד המאחר, כי רב האי גאון דיבר לענין קדושה שמצינו בגמרא לרב הונא דיחיד אומר קדושה בתוך תפילתו, ועל כן אף לדידן אין זה מנוגד לסדר התפלה. אבל באופנים אחרים, כל היכא שאינו מתפלל כתיקון התפלה לכתחילה, נראה שיש לחוש לדברי הב"ח ולא יענה אמן, אם לא שיש אצלו מנהג ידוע לענות. וכפי שכתב התורת חיים סופר (סי' קכח ס"ק כט).
♦
גליון פז (חלק ב) עמודים מו-קכז
ט. עמ' נו (עמ' 10). ביאור דברי מסכת סופרים בענין גיל קטן הפורס על שמע
הבאתי את מסכת סופרים פרק טז הלכה ט: "וקטן שאינו פורס את שמע אינו יכול לומר קדוש ביוצר ביחיד, אבל בציבור עונה עמהם. וגדול שהוא פורס את שמע, יכול לומר קדוש לפי שהוא כסודר, אבל קדוש של עמידה, כיון שצריך לומר נעריצך ונקדישך, אינו מן הדין לומרו פחות מעשרה".
ויש לעיין בזה, שלכאורה ממה נפשך, אם אסור לומר קדוש דיוצר ביחיד, למה אמר רק בקטן שלא יאמרנה ביחיד? ואם מותר לגדול לאומרה ביחיד, למה קטן לא יאמרה ביחיד? ולענ"ד י"ל שהיה מנהג שאדם קטן יחסית לש"צ בעלמא, היה אומרה בפני גדולים, ועל זה קאמר את הגדרים שקטן שאין לו ב' שערות לא יאמר קדוש. דהיינו אפילו לפני עשרה גדולים, מפני שזו כאמירת יחיד היא, כיון שהוא ממש קטן. אבל כשאומרים עשרה גדולים, והקטן הוא עמהם נוסף לעשרה, שפיר אומר עמם גם הקטן שאין לו ב' שערות, ולא נאמר שזה דבר שנאסר לקטן לאומרו. ואחר כך קאמר שבגדול שהוא בחזקת שהביא ב' שערות יכול לומר קדוש בפני תשעה אחרים. ולא בעינן ידיעה שהביא ב' שערות, כי הוא סודר מה שהמלאכים אומרים ואינו עצם הקדושה. ולכן נחשב שפיר כאמירה בציבור, אף שאין להקל בזה לאמירת קדושה של חזרה, כמבואר בהמשך הברייתא.
ובפוסקים מבאר שלענין צירוף למנין אפילו לקדושה לא בעינן ידיעה שהביא ב' שערות, אלא די בחזקה (כפי שהבאתי בהמשך בעמ' קב), שכל החילוקים הנאמרים בברייתא זו הם לגבי גילו של מי שאומר בפני הציבור. ולכן גם בקדושה, דבעינן ידיעה של ב' שערות, י"ל שהוא רק כשבא להוציא את הציבור.
♦
י. עמ' סז (עמ' 18). תשובת הגאונים בענין המאחר לתפלה אינה מרש"י
הראיתי שיש כמה הבדלים בין התשובה בבית נכות ההלכה (ח"ב סי' ד) המיוחסת שם לרב נטורנאי, ובשבולי הלקט בשם גאון, והובאה גם במחזור ויטרי (ולכן חשבוה כתשובת תלמידי רש"י בשם רש"י), לבין מה שמביאים תוספות והרא"ש במגילה כג ע"ב בשם תלמידי רש"י. במחזור ויטרי מדובר על אמירת כל התפלה, והמשיב לא התייחס בה כלל לדין פורס על שמע. ואילו בתוספות וברא"ש בשם תלמידי רש"י הדיון הוא על קדיש וברכו בלבד, וגם תוכן הדברים שונה. אמנם ראיתי עתה שבמחזור ויטרי מהדורת גולדשמידט נקט המהדיר שהתשובה במחזור ויטרי שפותחת ב"אומר רבי"^[7] היא בודאי מדברי רש"י, ומה שכתב שבולי הלקט תשובה זו בשם גאון הוא טעות. והעיר שמתחילת התשובה נראה שהדיון הוא גם אם אנשים יכולים להצטרף למנין אחרי שכבר התפללו, אבל למעשה הדיון בלימוד מחזרת הש"ץ מתמקד בשאלה אם יכול מי שכבר התפלל לומר שוב תפילה בשביל מי שלא שמע. והוכיח שזה עיקר הדיון מדברי הרא"ש, שהביא על זה את דברי רבי יוחנן הלואי ויתפלל כל היום, דמשמע שעיקר הדיון הוא בתפילה החוזרת.
ולענ"ד כפי שכתבתי התשובה שבמחזור ויטרי ככל הנראה אינה תשובה של רש"י (אף שבכמה מקומות במאמר קראתי לה תשובת רש"י, כוונתי תשובה המיוחסת לרש"י), אלא ממקור אחר קדום לרש"י שהרי הדברים נמצאים בתשובה קדומה המיוחסת על ידי מומחים לגאונים כנראה לרב נטרונאי. ולא רק בשבולי הלקט כתבה בשם גאון, אלא גם באגודה כתב "שאר הגאונים" שאומרים כך, ולא הזכיר את רש"י. וכפי שהדגשתי, הדיון בתוספות על פי תלמידי רש"י הוא על קדיש וברכו, וענין התפילה לא הוזכר בתוספות וברא"ש, אלא כמקור לכך שיכול לומר ברכה גם כשהיא יכולה להאמר על ידי מי שלא אמרה, ולא הזכירו היתר לומר תפלה בשביל מי שמאחר. וזה תואם לשיטת רש"י בגמרא, שלא הוזכרה בדבריו אמירת תפילה בשביל המאחר. וכל זה מחזק את הבנת הרדב"ז, שאמנם לדעת הראשונים שהוא מציין אין תפילה חוזרת על ידי מי שכבר התפלל בשביל מי שלא התפלל, כיון שאינו מוציאו בעיקר התפלה. דבר זה הוא גם שגרם למהר"י מינץ לומר שלתפילה עבור מאחר, יתכן שבעינן עשרה שלא התפללו, כי בתוספות וברא"ש לא מדובר על תפלה בשביל המאחר.
♦
יא. עמ' סז (עמ' 18). בברכות קריאת שמע מדינא דגמרא יש לקהל לומר בלחש עם החזן
הבאתי את דברי הריטב"א במגילה כג ע"ב בשם הרמב"ן שלמד מהו "פורס על שמע" מדברי הגמרא בסוטה דף ל ע"ב שלרבי נחמיה "הפורס על שמע בבית הכנסת, שהוא פותח תחילה והן עונין אחריו", והרמב"ן כתב "שהוא פותח תחלה והן אומרים אחריו את שמע". ו"שמע" דנקט היינו ברכת קריאת שמע עם קריאת שמע, כלומר שאומרים את כל ברכות קריאת שמע ושמע עם החזן, ולא רק עונים אחריו קדוש וברוך, והוא כפי שמבואר שם בגמרא שאומרים "בהדי הדדי", ובילקוט שמעוני (בשלח רמז רמא) גרס גם דבר זה בדברי רבי נחמיה עצמם "והן אומרים אחריו מה שהוא אומר". אמנם אם רוצים, יכולים לצאת בברכת המברך כשמכוונים לצאת, דשומע כעונה, אך משמע מרבי נחמיה שלא רצוי לעשות כך. אמנם למעשה מחמת חוסר בקיאות בברכות, היה זמן מסויים עד תקופת הרא"ש שנהגו לשמוע את החזן בברכות קריאת שמע ולצאת בברכתו, אך כאמור מה שעושים היום, שאומרים ביחד עם החזן, הוא עיקר הדין לכתחילה לפי הגמרא.
ומכאן אתה למד שלפי פשט לשון פורס על שמע, המשנה לא אמרה כלל שיש אפשרות לומר שוב ברכת קריאת שמע בשביל מאחר, ואין לעשות זאת אלא כשהוא יוצא ידי חובה בברכה. וגם הריטב"א שאומר שאחד שלא שמע יכול לפרוס על שמע מתכוון שדוקא זה שלא בירך הוא זה שיברך, שהרי לדבריו דין זה אינו נלמד מהמשנה אלא מסברה, ואין לחדש ברכה שלא כתבוה במשנה ובגמרא.
♦
יב. עמ' עג. (עמ' 23). כשיש ששה מתפללים מתוך עשרה הוא תפילת ציבור לכל ענין
כתבתי שמדברי הרמב"ם משמע שכאשר יש ששה מחויבים מתוך עשרה והם מתפללים יחד הויא תפילה בציבור לכל ענין. ונראה שלפי דרכו דברי מסכת סופרים פ"י ה"ו שי"א שדי בששה, מתפרשים כמוסבים גם על "לעבור לפני התיבה" שהוזכר לפני כן, מכאן למדו הרס"ג בסידורו עמ' מד והרמב"ם דאומרים בזה רובו ככולו וסגי בששה מחויבים בתוך עשרה כדי לעבור על התיבה, ופריסה על שמע היא מה שמתחילים בקדיש וברכו בעשרה, שששה מהם מחויבים, ואחר כך ממשיכים בברכות בתוך עשרה. כיון שחזרת הש"ץ היא חלק מתפילת הציבור, ובמ"ס וכן ברס"ג וברמב"ם לא חילקו בזה, משמע שגם לענין חזרה שהיא עיקר מעלת תפילה בציבור, וגם לענין מעלת תפלת ציבור בלחש די בששה מתפללים בתוך עשרה. ומה שאמרו במ"ס בהמשך על קדיש וברכו שדי שהמחויב בו אומרו, הוא לענין מנהג לחזר לשמוע עכ"פ קדיש וברכו, שאינם ברכות, ואינו בגדר קיום חובת ציבור, לכן לענין זה די בזה באחד שלא שמע. וכן מביא במ"ס אחר כך שאומרים ברכו גם כשכבר שמעו לפני כן בספר תורה. וכיון שכל זה אינו אלא מנהג, לא הובא ברמב"ם. וכן נראה להדיא מהגר"ז סט, ה שכתב שששה מתפללים בתוך עשרה הם ככל תפלת ציבור, והובאו דבריו במ"ב סי' סט סק"ח.
אמנם האגר"מ (ח"א וביאורו העיקרי בסי' כח ולא בסי' ל^[8]) נקט שמעלת תפילה בציבור היא בתפילת לחש בלבד, וכיון שיש שיעור שנאמר בזה מחז"ל של עשרה, רק בעשרה מתפללים זו למעשה תפלת הציבור ובלשונו: "בתפלה שרשאי ומחוייב להתפלל גם ביחידי ואינו דין חובת צבור רק שיש מעלה וחשיבות להתפלל בצבור שהוא כשיתפללו צבור שהם עשרה, אין שייך כלל לומר שיסגי ברובן מתפללין כמו שלא סגי שיהיו פחות מעשרה לאמירת דבר שבקדושה וכמו בכל שעורי מספר שלא אמרינן רובו ככולו". רק לחזן עצמו כתב שיש מעלת ציבור גם בחזרה בלא עשרה מחויבים, כיון שהוא מקיים תקנת חז"ל לרבים.
וביאר דסברת מהר"י מינץ שהצריך עשרה מתפללים כדי לומר חזרה היא שמפני שמעלת תפילה בציבור היא דוקא בעשרה מתפללים, על כן מסתבר ליה שגם לענין חובת הציבור בחזרה בקול רם בעינן שיהיו כל העשרה מחוייבין. והד"מ והמג"א דפליגי עליו הוא רק מפני שאינו דומה, שבענין חובת תפלה בקול רם יש חיוב על כל יחיד לשמוע מצד הקדושה, וממילא יכולים לומר אפילו בשביל אחד. אבל לענין מעלת תפלה בציבור אין כל הוכחה דפליגי. והמג"א שהצריך ששה שלא שמעו ואמר שכשיש פחות יתחיל מיד בקול רם "טעם חלוקו, דכשיש ששה יש חובת צבור בצרוף עד עשרה לחזרת הש"ץ מתקנה הקבועה לצבור בשביל אין בקיאים, ולכן חייבוהו לסדר ג"כ {את תפילתו לפני החזרה}, אבל בליכא ששה שליכא דין חזרת הש"ץ רק שבשביל קדושה של יחידים רשאי להתפלל בקול רם, לא מסתבר שיחייבוהו לסדר עוד מתחלה, כיון דאין זה לחובת רבים אלא בשביל יחידים".
ועמד על כך שאמנם מהרמב"ם בפ"ח הלכה ד' עולה דסגי בששה בשביל החזרה, ומשמע שזה עיקר התפלה לשיטתו, וא"כ לכאורה חזינן שלדעת הרמב"ם למעלת תפילת הציבור די בששה מתוך עשרה. אך כתב על זה שמכל מקום לא יתכן שלדעת הרמב"ם בחזרת הש"צ מתקיימת עיקר מעלת תפלת הציבור, שהרי הוא עצמו אומר בתשובה שכל ענין החזרה הוא להוציא מי שאינו בקי, ואיך יתכן שהיא תהיה עיקר מעלת תפלה בציבור? ועל כן "מוכרחין לומר שהם ב' ענינים, שמש"כ מתחלה ש[תפלת הציבור} נשמעת תמיד ולא יתפלל יחיד כל זמן שיכול להתפלל עם הצבור הוא בשביל התפלה בלחש שמתפללין ביחד עשרה בנ"א, ורק בשביל זה עדיפא תפלת הצבור עוד יותר מהמעלה להתפלל במקום שלומדים לשיטתו שם בהלכה ג. ואח"כ כתב עוד דבר שניתוסף בתפלת הצבור שיחיד מתפלל בקול רם והכל שומעין שנתקן זה בשביל האינם בקיאין, ושדין זה איכא גם ברוב מחוייבין מהעשרה שסובר כשיטת הר"ן בשם הרמב"ן שחובת צבור הוא גם רק ברוב חייבין וחייבו גם את הבקיאין לעמוד ולשמוע כדכתב אח"כ בפ"ט ה"ג. ואף שלשונו דחוק מוכרחין לפרש כן שלא יסתור דברי תשובתו, וא"כ לא הוזכר גם ברמב"ם הדין דסגי ברוב מחוייבין אלא בדין חזרת הש"ץ ולא בדין תפלה בלחש שבזה מסתבר שצריך שיתפללו כולן כדלעיל".
ובעצם הסברה שמעלת תפלה בציבור היא רק בי' מתפללים כבר כ"כ לפניו מהר"א הכהן בטהרת המים (שיורי טהרה אות פ ס"ק כט), אך בעוד שהאגר"מ מחבר בין הלכה א להלכה ג, ומוציא את הלכה ד מענין של תפלת הציבור במעלתה, מהר"א הכהן מחבר את הלכה ד להלכה ג, ומוציא את שתיהן ממה שנאמר בהלכה א, כי הוא מפרש שעיקר תפלה בציבור שהתכוון אליה הרמב"ם בהלכה א היא תפילה של עשרה המתפללים בלחש וחזרה. ואילו בהל' ד, באומרו "כיצד היא תפלת הציבור", בהכרח קאי על ההלכה הקודמת, דהא כתב כיצד, אך י"ל דקאי על הלכה ג שהזכיר תפילת ציבור שלה נצרך תלמיד חכם, כדי שיהיה מותר לו להמנע מלצאת לבית הכנסת, ולזה סגי רק בעשרה שיכולים לומר בתוכם דבר שבקדושה, ולכן כתב שדי בששה מתוך עשרה. ולדעתו דעת מהר"י מינץ דבעינן עשרה לתפלה היא כדי שתהיה תפלת הציבור. וגם הרמ"א בהגהותיו חזר בו ממה שנקט בד"מ דלא כמהר"י מינץ, כי לשון הרמ"א בסי' סט, א "איש אחר יכול לפרוס על שמע או להתפלל ביו"ד כל התפלה, אפ' באותו בית הכנסת שכבר התפללו", היא לשון ר"י מינץ, ואמר 'להתפלל ביו"ד' משום דלתפלה גמורה בעינן עשרה שלא התפללו. ולדבריו כך גם דעת הלבוש שכן העתיק בזה לשון הרמ"א^[9].
ולענ"ד כל דברי הרמב"ם בהלכות אלו הם באותו ענין. הוא כותב שם בה"א ש"תפלת הציבור נשמעת תמיד", ובהקשר לזה הוא מזכיר את מעלת תפילת הציבור בהל' ג כתנאי לתלמיד חכם שאינו יכול לבטל הליכה לבית הכנסת מפני שלא תהיה לו מעלה זו (ויש בהלכה זו גרסה אחרת לרדב"ז, ראה שמ"ש ומגן ב, סי' א שהאריך לבארה). ועל כל זה קאי בהל' ד כשהוא מסביר "וכיצד היא תפילת הציבור", היינו אותה תפילת ציבור שדיבר במעלתה בהלכות הקודמות, ולא הזכיר תפילת לחש כי גם המשנה לא מזכירה, כי מהותה הכנה לתפלת החזרה. ומה שאמרו חכמים לרבן גמליאל על החזרה שהיא כדי להוציא את שאינו בקי הוא כדי לומר לו שאמנם מוציא בה כדבריך, אבל רק את מי שאינו בקי, ולא באו לומר שאינה נחשבת לכשעצמה תפלת הציבור במעלה היותר גבוהה. ולפי זה מובן גם מדוע סיים הרמב"ם "וכן אין אומרים קדושה ולא קוראים בתורה אלא בעשרה", למה חזר על ענין הקדושה, שזה כלול לכאורה במה שכתב בתחילה שאין עושים חזרה בלא עשרה? אלא שברישא הזכיר עשרה מצד תפילת הציבור, ולזה הוסיף שגם מצד הקדושה בעינן עשרה, ולאפוקי מדברי רב הונא שקדושה לא בעינן עשרה^[10].
ובאשר למהר"י מינץ, נראה שהוא לא נקט דבעי עשרה משום שכך היא תפלה גמורה, אלא כתב כך בהקשר לענין עשרה שלא שמעו הנצרכים כדי לומר תפלה בשביל לשמוע קדושה שאינה חזרת הש"צ. ולא כתב כך על תפלה בעלמא, כפי שמבין מהר"א כהן. וגם לא כתב כך מפני שיש חובת ציבור על עשרה שלא שמעו לעשות חזרה בקול רם, כפי שהבין האגרות משה, שהרי הוא קאי על הטור ולפי הטור אומרים רק ג' ראשונות, וזו תפלה רק בשביל קדושה. ובאמת הדרכי משה אות ג כתב שאין אנו נוקטים להלכה כמהר"י מינץ. ועל כן נראה שגם הרמ"א בהגהות לא נוקט כמהר"י מינץ, ולא התכוון בציטוט לשונו "להתפלל ביו"ד" להשמיענו דבעינן עשרה שלא התפללו לתפלה לכתחילה, אלא להשמיענו שיכול להתפלל במקום הש"צ הראשון. ועצם הדין הזה הוזכר במהר"י מינץ, כשכתב "להתפלל ביו"ד", אך לשון זו לכשעצמה יכולה להתפרש שמדובר על עצם מציאות הי' שבכל תפלה, בלי קשר לזה שבעינן שאותם היו"ד לא שמעו קדיש וקדושה, לכן העתיק הרמ"א את לשונו, וסמך על מה שכתב בתחילה שלתפלה הנאמרת בשביל מי שלא שמע, סגי אפילו באחד שלא שמע.
ובדברי המג"א בסי' קכד, ד נראה כפי שכתבתי בירחון צא עמ' רט דהוא כתב שרק בשביל ששה שמתפללים בתוך עשרה עושים תפילת לחש, כי הבין שזו היא תפילת ציבור, ולתפלת ציבור מצינו בגמרא שמסדיר בה את התפילה בשביל עילוי תפלת החזרה שנחשבת במעלה גבוהה יותר, והיא נעשית גם כשיש ששה שלא התפללו. וראה עוד מה שביארתי שם בדברי כנה"ג ושאר האחרונים שהביא את דבריהם. אמנם גם פירושו של האגר"מ בדברי המג"א אפשרי^[11], אלא שמה שהאגר"מ טען שתפלה עם ששה אינה תפלת צבור, אלא תפלה למילוי חובת הציבור אינו מכח פירושו לדברי המג"א, אלא הוא מחמת סברתו, ושלאחר שכך סבר, פירש את דברי המג"א לפי שיטתו. אך לענ"ד מסתבר מרמב"ם שלא כדבריו, וממילא גם המג"א שבנוי על הרמב"ם מתפרש באופן שביארתי. וכן מבואר בדברי הגר"ז סט סעי' ה דלא כאגר"מ, שכן הוא כתב "אין לו להתפלל בלחש תחלה אלא א"כ יש ששה שהם רוב מנין שלא התפללו עדיין שאז הם כמו צבור גמור ומתפללים בלחש תחלה". והמשנה ברורה בסי' סט, ח כתב כלשון הגר"ז. ונראה שאין סתירה לזה מדברי המשנה ברורה בסימן צ ס"ק כח שהביא את דברי החיי אדם שתפלה בציבור היא בעשרה מתפללים, ששם קאי להוציא מדין הסוברים שעיקר התפלה הוא רק העניה לדברים שבקדושה, והעשרה שמתפללים דנקט הוא כלשון הגמרא בברכות דף ו ע"א "מנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהן", דנקט עשרה כי זה המבוקש, אך גם בששה מתוך עשרה הוי כעשרה המתפללים. וכן הוכיח במנחת יצחק ט, ו מלשון המשנה ברורה שם "ולכן חוב על האדם למהר לבוא לביהכ"נ כדי שיגיע להתפלל י"ח בצבור". דכוונתו לבאר שכווונת החיי"א רק לענין זה שיבוא להתפלל עם הציבור בזמן ולא יסמוך על מה שמגיע לשמוע קדושה^[12]. וכן פסק בשו"ת חלקת יעקב חלק ב' (סימן קלח). ובספר פתיחה לאגרות הביא כמה וכמה שותי"ם שדחו את דברי האגר"מ בזה. וביניהם שו"ת חיי אברהם א, כ ושו"ת ברכת ראובן שלמה ז ג. וכן במחזה אברהם (ב, סי' ט).
והרב הורווויץ בקנין תורה בהלכה (ח"ד סי' ה) הביא ראיה שגם ששה מתפללים בתוך עשרה הויא תפילת הציבור ולא בעינן עשרה מתפללים, מהגמרא בברכות (מז ע"ב) בר"א ששחרר עבד כדי להצטרף ל"מצוה דרבים" בבית הכנסת, והגמרא אומרת שלפי ריב"ל שתשעה ועבד מצטרפים, איירי ששחרר חד ונפיק בחד. כלומר ששחרר עבד אחר כדי לקיים את המצוה בתשעה בני חורין ועבד, ואמרו שהוא עשה כך משום מצוה דרבים. ונראה שכיון שעבד רק מצטרף למנין, אך אינו מחויב בדבר אינו עדיף ממי שכבר התפלל. ונמצא שלריב"ל יש מצוה דרבים של תפילה גם כשאין עשרה מחויבים בתפילה, ומשמע דסגי בששה שמתפללים בתוך עשרה. ואף דלא קיי"ל כריב"ל לענין צירוף עבד, יש מזה ראיה דלא בעינן עשרה מחויבים, כי החכמים האחרים בגמרא לא חולקים על ריב"ל אלא בעצם הענין אם עבד מצטרף, אבל לא בכך שאם הוא מצטרף אפשר לקיים באמצעותו גם מצוה דרבים. אך ביד אליהו רגולר (א, ז) פירש שאין הכוונה למצוה דרבים של התפלה אלא למצוה דרבים של חזרת הש"ץ, אלא לשמיעת דבר שבקדושה או קריאת התורה. ו, ו ולענין הטענה שהיא נקודת המוצא של האגר"מ שלא אומרים רובו ככולו בשיעור, בשו"ת בית אב"י (ג, כד) כתב דזה נכון רק לגבי מצוות שהגדרתן היא בתוצאה מהמעשה, כמו אכילה שבעינן שמעשה האכילה יגרום שיהיה בגופו כזית, אבל לגבי מצוות כתפלה, שהגדרתן היא בעצם המעשה, די ברוב המעשה. וביאר שם ששפיר נהגו שאותם ששה מתוך עשרה ממשיכים גם לקרוא בתורה. וכן נראה לענ"ד דעת הרמב"ם, דהא הרמב"ם מביא את דין קריאה בתורה באותה הלכה של תפלה עם ששה, ואם יש חילוק בזה, הרמב"ם היה צריך לאומרו.
ובדברי ירמיהו על הרמב"ם (תפלה ד, ח) כתב דנידון התפלה במנין שאני מדין שיעור שצריך בעלמא, דהא הוי כאן כל העשרה שהם ציבור, אלא דצריך שיהיה מוציא עשרה בני אדם, ולענין זה אמרינן כיון דרוב ציבור לא היו יוצאין יוכל להוציא אותם ורובו ככולו דעשרה.
והרב זילבר (בית ברוך על החיי אדם ח"ב במילואים עמ' שצג) כתב דכיון שלענין החזרה שיש בה קדושה די בששה, גם לענין גדר תפלת ציבור בלחש די בששה, כיון שהם קשורים זה בזה.
והמנחת יצחק (ט, ו - ז) הביא את דברי החת"ס (סימן קמ) שלא שייך רובו ככולו אלא מתוך כולו, ולמד מזה לנידון דידן דהוי רוב מתוך כולו כיון שיש עשרה-. והסיק שמכל מקום עדיף להשתדל שיהיו עשרה, והביא שכ"כ בלקט קמח החדש סט, י, אך עכ"פ התיר יצירת מנין של ערבית עם ששה מתפללים, כשיש צורך לכך שיהיו שני מנינים בשביל שני אנשים שיש להם חיוב אמירת קדיש, כי מדינא סגי בששה מתוך עשרה.
ובספר מענה לאגרות (סימן יב) כתב לבאר מדוע די בששה ולא בעינן שבעה כבזימון, וכתב שבזימון לכולם אין חיוב לאכול ולזמן, ועל כן דין רובו ככולו אינו יכול לגרום חיוב חדש, ובענין שבעה מחויבים, אבל בתפילה שיש חיוב על הציבור להתפלל, שפיר אמרינן רובו ככולו והוי כאילו התפללו. ועוד יש לחלק, דכיון שהמצורפים חייבים להמתין עד שיתפללו מדין ערבות, הם שייכי גם לתפלת הלחש, ולא נצרך ענין הרוב אלא כדי שיחשבו למתפללים ממש. מה שאין כן באלו שלא אכלו פת, שאינם מצורפים ולכן לא סגי בששה.
אך בכתבי הגר"ח (סי' רטו, הודפס במהדורת מישור על מגילה כג ע"ב^[13]) כתב שלגבי תפילת לחש לא מהני שיש ששה מתפללים להחשיבו תפילת ציבור, כיון שהמצוה שבאים לעשות היא תפילה, והמצטרפים אינם מתפללים, ואינו כמו החזרה דבעינן שמיעה וגם המצטרפים שומעים. ובתשובות והנהגות (א סימן קב) כתב שכך הורה הגרי"ז, והוסיף להסתפק שאולי לא יאמר על תפלה בששה מתך עשרה תתקבל צלותהון כיון שאינה אלא כתפלת פורס על שמע. ובשם החזו"א (אורחות רבינו ח"א עמ' נא) נמסר דמבעריב אין לצרף מי שלא מתפלל כיון שאין בו דין פורס על שמע, וכן הורה הרי"י פישר (אבן ישראל ז, ט) שיש לחלק בזה, כיון דלא שייך לדון רובו ככולו אלא כשיש דבר המאחד בינהם, והכא בתפלה הם אינם מתאחדים כלל. וכן הגרשז"א בהליכות שלמה (פ"ה סעי' ח) היה מורה לחוש לזה.
ובשו"ת ישכיל עבדי חלק ז, קונטרס אחרון - אורח חיים סימן ב דברות שלישות כתב שיש לפרש שהרמב"ם אינו מדבר אלא לענין צירוף בשביל חזרה: "ודברי החיי אדם {שהובאו במ"ב סי' צ) , ודאי דנכונים בטעמם, דפי' תפלה בציבור, היינו שכולם כאחד עומדים יחד ומתפללים, ולא שאחד מקדים ואחד מאחר, ונדמה לי שהאחרונים כתבו דאם עומדים יחד, או אפי' בלא עומדים יחד אלא, זה אחר זה, וגומרים הלחש יחד, נק' תפלה בציבור, וכן אם היחיד איחר והתחיל אחר שהתחיל ש"צ החזרה ונצטרף עמו בשומע תפלה, מקרי התפלל עם הציבור".
ולענ"ד העיקר לדינא הוא הפירוש הפשוט ברמב"ם, דמלשונו "וכיצד היא תפלת הציבור" נראה להדיא שקאי על הלכה הקודמת, כפי שהבחין בזה מהר"א כהן, אך בניגוד לדבריו שקאי על הלכה ג נראה ברור שקאי על הלכה א, שבה כבר הוזכרה מעלת תפלהב ציבור, וכותב שדי בששה מתוך עשרה (ופלא על המפלפלים בדברי האגר"מ שלא הדגישו את הענין של "וכיצד", דמשמע שקאי על ענין תפלה בציבור שהוזכרה לפני כן), ולא מצאנו מי שחלוק על הרמב"ם להדיא, גם מרס"ג שכתב שאפשר להתפלל כך, ולא אמר שעכ"פ אינה ממש תפלת הציבור, משמע כך, ולא מצינו בראשונים חולק על זה. ונראה דהסברה היא שגם בתפלת הלחש הנמצאים משתתפים בתפלת הששה בעצם כוונתם להיות במקום באופן שבו תשרה השכינה על תפילת הששה, והם מחויבים בכך מכח הערבות. ובזה יש להשיב על הסברות הוזכרו בדברי הגר"ח והאבן ישראל הנ"ל^[14].
ואפשר שבאותם בששה בעינן שיתחילו ביחד, אבל בעשרה די בכך שאומרים חלק מהתפלה ביחד. ורק היכא דאפשר עדיף עשרה מתפללים ביחד, וכיון שתקנת ההוצאה למי שאינו בקי לא זזה ממקומה, חזרת הש"ץ היא גם היום עיקר מעלת התפילה, אלא שעיקרה חובת ציבור, ולכן אין על היחיד חיוב גמור לשומעה, ומי שהתפלל ביחיד אין חייב ללכת מיל כדי לשמוע קדושה. ואף שהחובה לומר חזרה היא בשביל להוציא את מי שאינו בקי, מכל מקום כיון שבפועל בצורה הזו נראה יותר כתפילת הציבור, שפיר הוי חזרת הש"ץ עיקר מעלת התפילה.
♦
יג. הערה פד (הערה 84). ביאור דברי רש"י על המשנה והערות על דברי הגר"ע יוסף
רש"י במגילה כג שכתב בהגדרת פריסה על שמע "מנין הבא לבית הכנסת לאחר שקרא הצבור את שמע, עומד אחד ואומר קדיש וברכו וברכה ראשונה", הבאתי את דברי הגרע"י שדקדק בדבריו דאמאי נקט מנין ובית כנסת, ולמה הם אומרים ברכת יוצר אור. ופירש שהכוונה היא כפי שכתב הר"ן בשמו של רש"י שמדובר כשיש עשרה שהתפללו ביחיד, ובאים לבית הכנסת להשלים את הדברים שבקדושה. אלא שבעוד שלפי הר"ן אומרים גם תפלה בשביל הקדושה, לפי רש"י לא אומרים תפלה אלא רק ברכת יוצר אור, שיש בה קדושה. וכתבתי על זה שהתוספות ורא"ש לא הבינו כך את רש"י, שהרי לא כתבו בהביאם את דבריו שמדובר כשכבר התפללו, וגם לא כתבו שהוא מנין הבא לבית הכנסת. ויש להוסיף שרש"י כותב "לאחר שקראו הצבור את שמע", ולא הוסבר בדברי הגרע"י למה כתב כך, וגם לא הוסבר כיצד דייק מהמילה מנין. ואולי כוונתו למה שראיתי בשאילת חמדת צבי (א סי' י) שכתב גם הוא כהבנת הר"ן^[15] שרש"י מדבר כשהתפללו לפני כן ביחידות, וביאר דכך נראה ממה שרש"י כתב "מנין", כי אם מדובר במנין שעדיין לא התפללו למה אינם אומרים תפלה רגילה. ולדעתו רש"י למד לפרש כך ממה שכתוב במשנה "פורס" שפירושו חצי, כלומר שמברך רק ברכה אחת, ומכאן הסיק שמדובר כשכבר התפללו, כי אם לא התפללו למה אינו אומר את כל התפלה. ומה שכתב רש"י שבאו "לאחר קריאת שמע" הוא מפני שאם באו אחרי התפלה הם צריכים לשמוע גם את התפלה של החזרה שלא שמעו, ובמשנה אמרו רק שפורס על שמע בעשרה, ולא שאומר תפלה של שמו"ע, ומזה מוכח שמדובר כשבאים לפני שמו"ע של הציבור.
אך לענ"ד עדיין קשה למה העמיד רש"י את הדין במנין שבאו לאחר שהציבור קראו שמע, והלא י"ל שגם עובר לפני התיבה הוא בשביל מאחר, כפי שפירש הר"ן, וממילא לא היה צריך להעמיד בבאו לאחר שהציבור קראו שמע. וגם אכתי לא מובן למה רש"י העמידו דוקא במנין אם הדין נאמר גם בלא מנין^[16].
אלא נראה לי לבאר שלפי רש"י^[17] מדובר כהבנת הרדב"ז שאלו שרוצים לשמוע לא התפללו, והמנין בא לאחר קריאת שמע של הציבור לבית הכנסת, וכיון שהגיעו הרבה אנשים הציבור ממתין להם וכיון שמאחרים הרבה פעמים אינם בקיאים משלים להם אחד מהציבור שכבר התפלל קדיש וברכו ויוצר אורכדי שיענו דברים שבקדושה ביחד, ואם הם יודעים לומר בעצמם ישלימו את הברכות ויתפללו עם הציבור שמתחיל להתפלל מיד אחרי שאחד מהם פורס על שמע. והסברה שבגללה בחר להעמיד כך ולא כדברי הר"ן, יכולה להיות כמו שאומר הרדב"ז, שאם מדובר במי שהתפלל ביחידות ורוצה להשלים גם ברכו וגם קדושה דשמו"ע לא יוכל מי שכבר התפלל לומר בשבילו, היות ומי שכבר התפלל אינו יוצא בברכה שהוא אומר.. ומה שכתב רש"י "מנין" לא בא למעט היכא שאין מנין, כמו שרואים בכמה ראשונים שהביאו את רש"י וכתבו בני אדם סתם, אלא שהדרך להפסיק בזה הוא רק כשהם הרבה אנשים, ועוד י"ל שהוא רבותא, שאפילו מנין של מאחרים רשאים לעשות כך, ולא צריכים לחכות עד שתסתיים התפלה ולהתפלל את כל התפלה בעצמם כסדר. ומה שכתב רש"י שהם באו לבית כנסת הוא כדי להסביר את המציאות, שאם מדובר גם כשהם מנין למה אינם יכולים לפתוח מנין חדש במקביל לציבור, ומבאר רש"י במתק לשונו דהוא משום שכולם באותו בית הכנסת. ומה שאמר "אחרי קריאת שמע" הוא להשמיענו שלא יעשו כך לפני קריאת שמע, כי צריך להסמיך את ברכות שמע לקריאת שמע. אמנם גם בזה יש רבותא, שמפסיקים את הציבור גם באופן זה שהציבור כבר קראו קריאת שמע, והציבור רוצה עתה להתפלל שמו"ע, ומכל מקום הבאים עתה יכולים לעכבם. וכן השמיענו שאפילו כשהציבור קראו קריאת שמע, יכול אחד מהציבור לפרוס למאחרים ולומר להם ברכת קריאת שמע, שהיא ברכת יוצר עם קדושה לפני שמו"ע, והמאחרים יאמרו אחר כך בלחש או ידלגו להיות עם הציבור ואחרי התפלה ישלימו מה שהחסירו. ומובן שפיר למה נקט מנין ובית כנסת ולאחר קריאת שמע, ובאמת כך הדין גם כשאין מנין של מאחרים.
ועל מה שהחיד"א מצא סימוכין לפירוש הר"ן משבולי הלקט בסי' כו, יש להעיר שעכ"פ שבולי הלקט לא נקט כך להלכה כך כפי שהבאתי מדבריו בסי' כז, וכן בסי' מז. וההכרעה לומר תפלה חוזרת גם כשכבר התפללו מחודשת, כי גם רבינו טוביה ודעמיה שהכריעו שאפשר לומר תפלה בשביל מאחר, כדברי הסמ"ק מצוה יא "ואומר רבי טוביה שרבי' נהנו להתפלל בשביל יחיד וראי' מאבל וחתן שמתפללין בשביל יחיד", יכולים להתפרש על ברכת יוצר אור בשביל אחד שלא שמע ומאחר, ולא אמרו שאפשר לעשות זאת גם בשביל אחד שכבר התפלל ובירך יוצר אור. אמנם הסברה שרשאי לעשות ברכות נדבה, כמו שאנו עושים תפלת חזרה, יכולה להועיל גם בשביל מי שכבר בירך יוצר אור, אך היא נדחתה על ידי הראשונים שאמרו שמה שאנו עושים חזרה הוא מדין אחר.
ועיקר מה שהעליתי שראשונים רבים סוברים כרדב"ז הוא ממה שהם מפרשים עובר על התיבה בשליח ציבור בעלמא ולא במתפלל בשביל מי שלא שמע קדושה. דנראה שזה משום שהם הבינו שהמשנה מדברת כשהפורס על שמע עושה זאת בשביל אחרים, והוא עצמו אינו צריך לעצם הברכה. ולא פירש באופן כזה את דין עובר על התיבה, כי זה לא שייך לעשות בתפילה, היות שאם השומע בקי אינו יוצא בגוף התפילה והוי כברכות לבטלה, וגם אם אינו בקי מסתבר שלא יוציא אלא בתפלה של ציבור שבה כולם משתתפים. וכבר כתבתי (בגליון פז עמ' עד) שבענין עובר על התיבה שהוא קאי על ש"צ בעלמא ולא כמו הפורס שהוא בשביל אלו שלא שמעו. כך הוא הפירוש לפי רבינו יהונתן, ראב"ן, רא"ש, רשב"א, רע"ב, והמכתם וספר הבתים במה שהם כתבו אליבא דשיטת רש"י על הגמרא. ואציין שגם האו"ז (הל' קריאת התורה סימן שפ"ד) ופסקי ריא"ז ורבינו יהודה עניו (ריבב"ן) פירשו את הסיפא של המשנה בש"ץ בעלמא. וכל זה מסייע לרדב"ז שנקט שאין לומר בשביל קדושה ברכה שאינו מחויב בה ואין מי שיוצא בה.
ורבינו תם פירש שבעינן ששה שלא שמעו ומי שלא שמע יפרוס לומר קדיש וברכו. וקשה, איך אפשר להעמיד את המשנה דוקא באופן שזה שלא שמע פורס, והרי אמרו שהקורא בנביא הוא הפורס, משמע שמדובר בזכות של אדם שעושה כך בשביל אחרים בכל אופן, ולא רק במציאות מיוחדת שלא שמע. אלא נראה שכוונתו היא שאם מי שלא שמע יודע לפרוס הוא הפורס, וכשאינו יודע או שאינו רוצה פורס לו אחר, ואז הזכות להיות פורס ניתנת לקרוא בנביא.
♦
יד. עמ' צה (עמ' 42). בירור דברי הריטב"א
הבאתי את דברי הריטב"א במגילה כג ע"ב שמוכיח כמו שאמרו בשם רש"י שיכולים לומר דבר שבקדושה כשיש רק אחד שלא שמע, מהסוגיה בברכות לגבי קדושה ביחיד. הריטב"א מדבר באופן שזה שלא שמע הוא הפורס ועובר לפני התיבה, ולכן כתבתי שדבריו הם כפי שאנו נוהגים. אך לכאורה דבר זה אינו מדוייק, כיון שאנו נוהגים שרק מי שעדיין לא התפלל יכול לעשות זאת, בעוד שהוא כותב על מי שאומר תפילה בשביל קדושה "שלא יפסיק בסדר קדושה בלבד, אף על פי שכבר התפלל". ומשמע שיכול לומר תפלה אעפ"י שכבר התפלל.
אלא שבהמשך אומר הריטב"א: "ועלה בידינו כדברי רש"י ז"ל שאפילו תשעה שכבר התפללו מצטרפים עם היחיד שלא התפלל כדי שיאמר קדושה וקדיש או ברכו". ומשמע שההיתר הוא דוקא כשלא התפלל. לכן נלענ"ד שכוונת הריטב"א היא אפילו אם הוא כבר התפלל, לומר שגם אם הוא הולך לפי השיטה שגם כאשר כבר התפלל הוא יכול להתפלל שוב ואינו מתפלל אלא בשביל הקדושה, מכל מקום לא יפסיק. אך הוא עצמו סובר שרק אם לא התפלל יכול לומר תפלה. והכי מסתבר, שכן הריטב"א נוקט שהעיקר כדעת הרמב"ן שהמשנה כלל לא מדברת על הדין הזה. ואם כן כל הדיון הוא מסברה, ומסברה אי אפשר לחדש ברכה שאם כבר התפלל יוכל לומר שוב תפלה בשביל הקדושה, ויש כאן חשש ברכה לבטלה.
ובכל אופן דברי הריטב"א אינם תואמים למה שכתוב במחזור ויטרי שגם מי שכבר שמע יוכל לומר בשביל מי שלא שמע, ולא כפי שכתב המהדיר למחזור ויטרי מהדורת גולדשמידט שהריטב"א הוכיח שהלכה כדברים שכתב במחזור ויטרי.
♦
טו. עמ' צח (עמ' 44). ביאור דברי הטור בסי' סט ודברי מהר"י מינץ
הטור בסי' סט כתב שמלבד קדיש ברכו ויוצר אור, יש שמוסיפים לומר ברכות התפלה בשביל המאחר לתפלה, ולפי מהר"י מינץ מסיים הטור על זה "והאמת לא יעשו זה בפחות מעשרה". ור"ל במוסיפין תפילה בשביל מאחר כו"ע מודין דבעינן עשרה. וכתבתי שהר"י מינץ אינו מדבר במי שבא להתפלל את כל סדר התפלה (באמר יש ט"ס שכתבתי "סדר קדושה"), דבזה יתכן שסבר כהרמב"ם דדי בששה מתוך עשרה, אלא הוא מדבר במי שבא לומר תפלה עבור מי שלא שמע, ומפרש שלדעת הטור רק לענין ברכו וקדיש נחלקו רש"י (הסובר שדי באחד שלא שמע) ור"ת (הסובר שצריך ששה), אבל בשביל לומר שוב תפלה בעינן עשרה שלא שמעו.
ובסוף אותו ענין פירשתי שגם אם גורסים בטור כדבריו "והאמת לא יעשו זאת בפחות מעשרה", י"ל שהוא לא קאי בזה על הענין המיוחד במוסיפים את ברכות התפלה, אלא כוונתו היא שהאמת שאין עושים כל זאת בפחות מעשרה, ובא לאפוקי ממה שעולה מפירוש ר"י שבברכו וקדיש יש דעות שאפשר בפחות מעשרה. ויפה ללב המובא על ידי הגרע"י (ושם הבאתיו בהערה), פירש דבר זה בדעת מהר"י מינץ עצמו, כלומר שמהר"י מינץ אמר שהטור מתכוון רק לומר שבעינן עשרה למנין עבור תפלה, אך לענ"ד זה לא יתכן, כיון שמהר"י מינץ פירש שהטור קאי רק על דין המוסיפים.
♦
טז. הערה צג. (הערה 93). דברי מסכת סופרים על קדושה דיוצר
הבאתי את הסוברים שלפי מ"ס אפשר לומר קדושה דיוצר ביחיד. וציינתי ששבלי הלקט סובר כך בדעת מ"ס אבל כתב שזה אינו להלכה. ויש להוסיף שגם שו"ת הרשב"א ח"א תשובה ז כתב שלמרות שממסכת סופרים משמע שיחיד אומר קדושה, העיקר כדמשמע מהגמרא בברכות אליבא דריב"ל שיחיד אינו אומר קדושה דיוצר.
ובביאור מ"ס ראיתי עתה שהמגן גיבורים (שלטי גיבורים סימן נט ס"ק ב) כתב לבאר כיצד למד הטור ממ"ס דקדושת יוצר אינה צריכה עשרה, למרות שלכאורה משמע ממנה שכן צריך עשרה כדברי הגר"א, וז"ל: "הדבר פשוט דכוונת המ"ס במה דקאמר קטן שאינו פורס על שמע רק דמיירי במי שראוי להיות פורס על שמע, וע"ז אמר קטן שאינו פורס על שמע דהיינו שלא הביא ב' שערות ואינו בגדר שיכול לפרוס על שמע בעשרה, וכמ"ש הב"י כאן דבעי' שיהי' בן י"ג שנה, אבל גדול שפורס על שמע היינו שהוא בגדר להיות רשאי לפרוס על שמע בעשרה, דהיינו שהגיע לכלל י"ג שנה יכול לומר קדושה שביוצר ג"כ, אבל בקדושה של עמידה בעי עשרה, ושם זה הוא שם התואר והמעיין שם עין בעין יראה שזהו כוונתו, ומעתה ראיית הטור ממ"ס חוזר ונראה".
לשון מסכת סופרים: "וקטן שאינו פורס את שמע אינו יכול לומר קדוש ביוצר ביחיד, אבל בציבור עונה עמהם. וגדול שהוא פורס את שמע, יכול לומר קדוש לפי שהוא בסדר", נראה שהוא מפרש קטן אינו יכול לומר קדוש ביוצר לפני הציבור, אבל בגדול יכול לומר גם קדוש אע"פ שהוא רק בן 13, לפי שהוא מסדר קדושת המלאכים, ולא עסקו בצורך של עשרה כדי לומר קדושה, אלא בשאלה מי ראי לומר בפני עשרה. אבל אכתי לא מובן לפי דרכו מהו "וקטן אינו יכול לומר קדוש ביוצר ביחיד, אבל בציבור עונה עמהם", דאם קדושה נאמרת ביחיד מאי שנא קטן שאינו יכול לומר אלא אם ציבור נמצאים עימו? לכן נראה שהכוונה היא עונה עמהם אף קדוש, כיון שהם עשרה גדולים והנושא הוא גם אמירת הקדושה בעשרה, ולא רק עצם הדין של מיהו הפורס על שמע בעשרה.
♦
יז. הערה קיט (הערה 119). הצורך בעשרה לברכת יוצר אור
דנתי על הסתירה הנראית לכאורה בין דברי הד"מ בסי' סט שמעמיד את הצורך בעשרה לברכת יוצר אור שהוא כדי להוציא מי שאינו בקי, ומשמע שבקי אינו יוצא בברכה זו מהחזן, לדבריו על השו"ע בסי' נה שהצורך בעשרה הוא כדי להוציא את הבקי. יש להוסיף בזה שבביאור הגר"א סי' כתב לישב קושי זה "ולאו דוקא שאינו בקי אלא ר"ל מי שרוצה לצאת, משא"כ עכשיו דא"א יכולין לכוין בשמיעה כמש"ש סעיף ד {כוונתו לשו"ע נט סעיף ד "ברכת יוצר וערבית אומר עם השליח צבור בנחת} ". כלומר, כל מה שדיבר הד"מ בסי' סט על שאינו בקי הכוונה היא למי שרוצה לצאת, כי לא נוח לו לאומרו בעצמו, והיום אין עושים זאת אלא כולם אומרים עם החזן כמו שאמרו בשו"ע נט, ד כיון שאי אפשר לכוון בשמיעה..
♦
גליון פט (חלק ג) עמודים קצט-רסח
יח. עמ' רז (עמ' 8). צירוף ציבור שאינו מבין את התפלה
הבאתי את הסברה שלענין כוונה במגן אברהם סגי בכך שהחזן מכוון בהבנת התפלה, אף כשהשומע אותו אינו מכוון להבין את המילים. והנה עתה ראיתי שהגר"ז בסי' קכד, ב כתב להכריח שהשומע חייב להבין את החזן כדי שיוכל להוציאו, מכיון שבברכת אבות הכוונה מעכבת. אך לפי הסברה שהעליתי יש להשיב דסגי בכוונת הש"צ כפי שסגי בכריעות של הש"צ.
♦
יט. עמ' רטו (עמ' 12). לימוד מדברי הרשב"ש על כך שאין עיכוב בתשעה מכוונים לחזרה
כתבתי שהרשב"ש בסימן מו פליג על הצורך בתשעה מכוונים, כיון שהוא אמר לעשות תפלה אחת רק מפני שהאינם בקיאים לא מכוונים לצאת בחזרה רגילה. ואחר העיון נראה שאינו מוכרח דפליג, כי אולי י"ל שאצלו היו תשעה שמכוונים ורק האינם בקיאים לא כיוונו. אלא שעכ"פ הוא לא הזכיר צורך בתשעה מכוונים, ועל כן מסתבר קצת שאינו מודה בו. ומכל מקום, מדיוק לשון הרמב"ם בתשובה רנו נראה דסבר שאין צורך בתשעה מכוונים בדוקא, וכ"ד מהר"ם ומהרי"ל.
♦
כ. עמ' רלג (עמ' 30) ביאור דעת הרא"ש דבעינן תשעה המכוונים
ביארתי די"ל שאין סתירה בין דברי הרא"ש דבעינן תשעה מכוונים למנהג שנהגו לצרף אנשים שמשוחחים.
הרא"ש מצריך תשעה מכוונים מדין תקנת חזרת הש"ץ דוקא, ולאפוקי היכא שידוע בוודאות שאין תשעה עונים שאז קרובות להיות ברכותיו לבטלה. כשיש אחד מהעשרה שעדיין מתפלל או ישן, ידוע בודאות שלא יענו תשעה, ולכן לכתחילה אין להתחיל חזרת הש"ץ. וזו הסיבה שהשו"ע לא הביא את הקולא בזה אלא בהלכות קדיש. אבל כשיש אנשים משוחחים, בדרך כלל אין ודאות שאינם עונים אמן, ולכן נהגו שמצב זה אינו מעכב את החזן להתחיל.
והרא"ש אומר רק קרוב להיות ברכות לבטלה, מפני שבדיעבד גם אם בוודאות לא מכוונים הויא תפלה, כי ענין הכוונה לענית האמן אינה מעכבת, כמו שחסרון חלק מהעשרה אחרי שהתחיל בעשרה אינו מעכב. והצורך בכך שישארו ששה הוא רק לענין עצם המצאות האנשים, אבל לענין הכוונה לענות אמן אפילו אם כולם לא יכוונו, התפלה תפלה, כיון שהיא הותחלה כשיש עשרה אנשים שיכולים לשמוע ולענות.
ולפי זה מובן למה נהוג שחזרת הש"ץ תיחשב תפלה גם אם בפועל כל השומעים לא כיוונו.
♦
כא. עמ' רנ (עמ' 42). תפלת חזרה שאין החזן מגביה קולו בכולה אינה בגדר חזרת הש"ץ
הבאתי את דברי הביאור הלכה סי' רלב (ד"ה הש"ץ) בענין ברכת 'עננו', שעולה מדבריו שכאשר אין אומרים את כל התפלה "זה לא מיקרי חזרת הש"ץ", ולכן החזן לא יאמר עננו. והוא כדבריו בסי' קכח (ד"ה בפחות) לגבי זה שאין לומר ברכת כהנים בלי חזרת הש"ץ, שהיא אמירת כל התפילה בקול רם. ויש להוסיף שכן משמע מהמג"א, שלא כתב כדברי המהרלב"ח שאומרו בקול רם באופן שמנמיך קולו בשאר האמצעיות, אלא נראה שכוונתו שיאמר הכל בקול רם, דרק זה יכול להחשב חזרת הש"ץ.
♦
כב. עמ' רנה (עמ' 47). שמיעת החזן בלי אמירת מילים מהתפלה איתו
בענין אמירה יחד עם החזן כדי לכוון יותר כשרוצה לצאת בברכתו יש ט"ס בדברי וכך צ"ל:
ספר חסידים סי' יח כתב: "אם לא התפלל בכוונה בהתפללו בלחש יכוין לבו כשש"צ מתפלל ויאמר כל תיבה עמו".
חזינן דהוא נוקט בצורך לכוונה המיוחדת לכל מילה, אך רק למי שלא התפלל. ואולי יש לפרש ש"ויאמר כל תיבה עמו", כוונתו שאומר בכוונה ששומע כעונה^[18]. אך גם את"ל שכוונתו כפשוטו שאומר ממש, הוא משום שבעלמא כשאדם שותק קשה לו לכוון יותר מאשר כשהוא אומר בעצמו. וכיון שרואים מדבריו כמה קשה הדבר לכוון כל מילה, מסתבר שלא חייבו דבר כזה במתפלל בעלמא. והרמ"ע שאמר שישתדל לכוון בכל מילה שמא לא התפלל כראוי בפעם הראשונה, ועל ידי זה שנחשיב עצמינו כבלתי בקיאים נצא בתפילת החזרה, מדבר כשלא יאמר עימו. וכך כתב באליה רבה סימן קכד, ז דהאידנא מחזיקין עצמנו לאין בקיאין, היינו לחומרא. אבל לומר יחד עם החזן כדי לכוון יותר, כמו קולא הוא. ועוד, דא"כ כל הקהל יאמרו עם הש"ץ ויבלבלוהו.
כג. עמ' רסו (עמ' 55). ראיה לכך שעיקר מעלת התפילה היא בחזרה
בענין הראיות שעיקר מעלת התפלה היא בחזרה, יש כאן ט"ס, את הראיה השלישית צריך לכתוב כך.
בברייתא בר"ה לד ע"ב איתא שר"ג אומר שהציבור מתפללים עם החזן כדי להסדיר את תפילתו, דמשמע שעיקר תקנת התפלה היא תפלת הש"צ, ולכן עושים השתדלות רבה שתפלה זו תהיה כראוי. ומשמע שגם חכמים מודים בזה, כי במשנה נאמר שמחלוקתם היא רק בענין השאלה אם ש"צ מוציא את הבקיאים, ולא בשאלה מה העיקר, תפילת הציבור בלחש או החזרה. ועל כן נראה שאמנם לדעתם יש בעצם תפלת הלחש צורך נוסף, כדי שהבקיאים יתפללו בעצמם כדבעי, אך מה שעושים את תפילתם ביחד לפני התפלה של החזן הוא כדי להסדיר את תפילתו, והעיקר הוא תפילתו.
♦
חלק ד גליון צא
כד. עמ' רט. דברי האשל אברהם בסי' סט
בפיסקה המתחילה במילים בליקוט הראשון כתבתי שלפי הא"א כוונת המ"א (סט, ד) באומרו שכשאין ששה שלא התפללו לא יתחיל מיד בקול רם ואחר כך ינמיך קולו, רק שאין חסרון כל כך להפחותים מששה שנחסר להם מהחזרה.
הניסוח לא ברור, וצ"ל שהא"א מתכוון לומר: "שהמג"א באומרו 'דאם אין שם ו' שלא התפללו לא יתפלל הש"צ בלחש, רק יתחיל מיד בקול רם', מתכוון לומר שעדיף שיתחיל מיד בקול רם, כפי שנהוג לומר בקול רם רק עד קדושה, מפני שאין חסרון כל כך לאלו שאין אצלם ששה בתפלה כזו שבה נחסר להם אמנים של החזרה, כי עכ"פ הם שומעים קדושה.
♦
כה. עמ' רכ. דברי הפר"ח והגר"א בסי' סט
הפר"ח מבאר שדעת השו"ע שהתיר לומר תפלה בשביל מי שכבר התפלל כדי לשמוע קדושה היא כתלמידי רש"י, שהתירו לומר תפלה בשביל אלו שהתפללו סומכים על דברי ר"ג שאומרים חזרה גם בשביל הבקיאים. והכונה לשיטתו היא שאחר שהתפללו בלחש רשאים לומר עוד תפלה, כיון שמי שהתפלל רוצה לצאת ידי קדושה שלא אמרה בתפילתו. והפר"ח מסיק שבאמת אין ללמוד לדינא מדברי רבן גמליאל, כיון דלא קיי"ל כוותיה, אלא כחכמים. ומשמע שלדינא מי שהתפלל אינו רשאי לעבור לפני התיבה רק בשביל קדושה.
גם הגר"א הביא את דברי רבן גמליאל כמקור לדברי רש"י בד"ה ואם אינם, דבדבריו בד"ה הזה קאי על מה שכתב השו"ע אחרי אומרו לומר בשביל ששה שלא שמעו "ואם אינם נמצאים {ששה שלא שמעו}, אפילו בשביל אחד שלא שמע אומרים". ומציין הגר"א מציין את דברי רבן גמליאל כמקור לזה. אלא שהגר"א נוקט שזה רק אחד מהמקורות, ולכן אינו דוחה את דברי השו"ע כמו שדחאם הפר"ח. ומכל מקום הסיק שטוב שיהיה חזן מי שלא התפלל לחוש לשיטת התוספות שדחו את דברי תלמידי רש"י.
♦
רמזים באותיות ברכת כהנים
בברכת כהנים תוקן בנוסח הברכה לומר שהיא ברכה משולשת באהבה. והתחבטו מה היסוד להוספת המילה "באהבה". ונראה לי לפי הפשט שהוא משום שמעיקרא ברכת כהנים היתה חידוש של אהרן הכהן עוד לפני שצווה מתוך פרץ אהבתו הגדולה לבני ישראל, והוא כעין האהבה הגדולה שהתפרצה אצל בניו אלא שאצלם זה היה שלא כראוי בבחינת "הסבי עיניך מנגדי שהם הרהיבוני^[19].
וראיתי בספריו של הרב שמואל יניב הי"ו, שפע רמזים באותיות ברכת כהנים שחלקם מהרב יצחק גינצבורג הי"ו, ואביא חלק קטן מהדברים הנוגעים לענין רמז האהבה = 13.
הראינו במאמר ובהשלמות כאן שהסוד לברכת כהנים דאורייתא נלמד ממה שהיא נאמרה לאהרן ובניו "הוא ובניו כל הימים", ואכן הרמזים קשורים להדגשת התורה בזה את אהרן ובניו.
♦
תוכו רצוף אהבה בהקדמה לברכת כהנים
בפסוקים המקדימים לברכת כהנים ולאחריה יש פעמיים 13 מילים.
נאמר בהם "דבר אל אהרן ואל בניו".
ד ב ר א
ל א ה ר
נ ו א ל
ב נ י ו
ויש כאן ריבוע 'קסם' של אהבה כי:
אותיות הקצוות: ד א ב ו = 13 = אהבה
אותיות האמצע: א ה ו א = 13 = אהבה
שאר האותיות - ב ר ל ר נ ל נ י ועוד א ה ב ה = הויה במילוי (45) x אהבה (13) = 585.
♦
ערך גימטריה של ג' הברכות על יסוד ג' אהבות
אהרן במ"ק= אהבה (ערך הספרות במילה אהרן הם כמו במילה אהבה: 1 5 2 5).
אהרן בניו = ח"י בריבוע = 324.
הברכה משולשת. ג' פעמים אהבה = 39.
גימטריה של כל מילות ברכת כהנים היא 2718, ועוד 324 = 2 x 39 בריבוע = 3042.
כלומר החצי של כל הערך של ברכת כהנים ועוד 'אהרן בניו' הוא 39 בריבוע - 1521.
והפלא הגדול:
גם החצי של הברכה באותיות עצמם, דהיינו כל אות שניה בברכת כהנים החל מי' של יברכך- י' ר' כ' י' ו' וכוליה = 1521 = 39 בריבוע.
כלומר ההפרש שבין חצי אחד לחצי השני הוא בדיוק המספר הנ"ל של "אהרן בניו" - 324.
♦
י"ג מידות (כמנין אחד) שגילויים נמשך על ידי ברכת כהנים
לפי שער הכוונות בכוחה של ברכת כהנים להמשיך את הגילוי של י"ג מידות הרחמים, ולכן מסמיכים לה את אמירת י"ג מידות.
ברכת כהנים מורכבת רק מי"ג אותיות מתוך הכ"ב אותיות. שהם לפי הסדר בברכה:
י ב ר כ ה ו ש מ א פ נ ל ח. כשמוציאים מתוכם את האותיות שלום נשארת אותיות:
י ב ר כ ה א פ נ ה שהגמטריה שלהן היא 376 = שלום. כלומר שכולה היא שלום שלום.
ברכת כהנים כולה בגימטריה= 2718. י"ג מידות בגימטריה = 3210. ביחד = 5926.
ברוך (228) x הויה (26) = 5926.
♦
יחוד שמע ישראל מקביל לברכת כהנים
שמע ישראל הויה אלהינו הויה אחד = 1118 = אלהים (86) x אחד (13)
יברכך ה' וישמרך = 854 | 854 x 3 (מספר המילים) = 2562
יאר ה' פניו אליך ויחנך = 538 | 538 x 5 (מספר המילים)= 2690
ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום = 1326 | 1326x7 (מספר המילים) = 9282
סך הגימטריה של שלושת הפסוקים בכפולות הנ"ל הוא 14534 = 1118x13
יהי רצון שנזכה להתברך בברכה המשולשת בתורה.
♦ ♦ ♦