הרב יוסף יונה

בדין ברכה בכינויים ובלשון בריך רחמנא, ובדין כינויים ושם בלעז לשבועה וקללה ומחיקה ועוד דינים

חלק א' - בדין ברכה בכינויים ובלשון בריך רחמנא
יש נידון גדול במברך ברכה שאינו חייב בה בלשון בריך רחמנא - האם הוא עובר משום לא תשא, ככל ברכה לבטלה (ברכות לג, א והובא להלן), או שבאופן זה אינו בגדר איסור גמור אלא הוא דבר שאינו ראוי, או שהוא אף היתר גמור ואין בו שום חשש. ויש לברר אם יש היתר לברך כן בכל ספק ברכות. והנה, אם הוא מותר, הרי זו עצה טובה בהרבה מצבים שמצד הספק היה ראוי להחמיר, אלא שאי אפשר להחמיר מצד חשש לא תשא, ואם מצאנו דרך להחמיר בלי חשש איסור הרי זו תקנה גדולה. ולהלן נביא בס"ד דוגמאות של שאלות בברכות שיש בהן חשש של ביטול חיוב אם אינו מחמיר לברך, ואף שאלות של ביטול חיוב דאורייתא. ונברר בס"ד דין ברכה בלשון בריך רחמנא ופרטי הדין בכמה כינויים.
ובחלק ב' נדון בס"ד בהרבה דינים שבתורה התלויים בכבוד שמו הגדול יתברך, מה הדין בכינויים, ומה הדין בשם בלעז, כרחמנא בארמית או כפי שקוראים את השם יתברך בשפות זרות כיום.
♦
א. איסור לא תשא בברכה לבטלה והנידון בברכה בכינוי ובאומר בריך רחמנא
אמרו בגמ' ברכות לג, א 'אנשי כנסת הגדולה תקנו להם לישראל ברכות ותפלות קדושות והבדלות'. והנה תקנה זו כוללת גם איסור של ברכה לבטלה, שהרי המשבח את השם בכל נוסח שהוא יש בזה מצוה, ואילו במברך ברכה לבטלה אמרו בהמשך הגמ' שם 'ואמר רב ואיתימא ריש לקיש ואמרי לה רבי יוחנן וריש לקיש דאמרי תרוייהו כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא'. ולדעת כמה וכמה פוסקים הוא איסור דאורייתא, אף שקרוב שהעיקר לדינא שהוא מדרבנן, ואכמ"ל.
ובחזו"א או"ח קלז, ה 'כל שאומר דרך הודאה לד' אין איסור מן התורה, אלא שחכמים קבעו בברכות גדרים, שאין ראוי למסור הדבר לכל אדם שיזכיר השם בכל עת, וכדאמר ברכות ל"ג א' דהמברך ברכה שא"צ עובר משום ל"ת, ואינו אלא מדרבנן, דכיון דיש בדבריו הודאה אע"ג דאינו חייב עכשו בזה מ"מ הודאה היא ואינה לבטלה, אלא שחכמים אסרוה וסמכו איסורם על לא תשא'. ע"כ. [ויש לבאר השיטות דסברי שהוא מדאורייתא שעיקרו בעושה בזדון, שיודע שע"פ דין הדבר אסור והוא עושה ביד רמה לברך נגד ההלכה, ואז הוי ביזוי שם שמים. וייתכן שגם בשוגג, כיון שיש עליו טענה שלא למד, יש בכך מעניין לבטלה אף מדאורייתא, ויל"ע].
והנה סתם ברכות חיובן דרבנן ואמרינן בהו ספק ברכות להקל[1], ונקטו הפוסקים שאינו יכול להחמיר ולברך מספק, אלא אחר שקבעוהו בפטור שוב אם בירך הויא ברכה לבטלה ועובר בלא תשא. ומ"מ לפעמים אין הספק שקול ונטיית הדעת היא לחייב, אך אי אפשר לברך בלי חיוב ברור מחשש ברכה לבטלה. ויש לברר אם יש איזו תקנה לברך ולצאת מן הספק.
ויש ברכות שנחלקו בהן אם חיובן הוא מדאורייתא או מדרבנן, ולסוברים שהוא מדאורייתא חייבים לברך מספק. ואף אם מעיקר הדין יש להקל (ויל"ד גם מצד ספק ספיקא ואכ"מ), הרי יש מצבים שנכון לחשוש לשיטות המחייבות. ויל"ע אם יש איזו תקנה לברך מספק בלי חשש איסור.
♦
ב. שאלות מצויות בברכות שיש בהן נידון של חיוב ונידון של חיוב דאורייתא
יש לציין דוגמאות מצויות למעשה של ספקות שיש בהם נידון של חיוב, ואף נידון של ביטול חיוב דאורייתא.
א. בברכת מעין ג'. לרמב"ן ורשב"א ותוס' ורוב הראשונים (וכמדומה לכמעט כל הראשונים) ברכת מעין ג' היא חיוב דאורייתא, אבל משמעות השו"ע (או"ח רט, ג) שפסק כהרמב"ם ורבינו יונה שנקטו שהיא מדרבנן, וכן הגר"א והפר"ח צידדו כן, והכי נקטינן מעיקר הדין.
ומעתה בספקות, הרי מעיקר הדין א"צ לחזור מספק. וכתב המ"ב רט, י 'מהמחבר משמע שסתם כהרמב"ם וסמ"ג שסוברין דברכה מעין שלש שמברכין על שבעת המינים הוא מדרבנן אבל באמת יש הרבה ראשונים שסוברין שהוא מדאורייתא וע"כ כתבו האחרונים דמי שאכל כדי שביעה מפירות או תבשיל של שבעת המינים ונסתפק לו אם בירך אחריו יאכל עוד מאותו המין שיעור כזית ויברך אחריו ויוציא עי"ז גם הספק שלו'. ע"כ. (ובט"ז ר"ט, ג 'ראוי לכל ירא שמים שיאכל עוד מאותו מין ויברך אחריו ויוצא גם על ספק שלו').
ויש לנו לברר במי שמסופק בברכת מעין ג' ואין לו אפשרות לאכול עוד ואין לו מי שיוציא אותו, אם יש לו עצה לצאת ידי דעת הראשונים הסוברים שחייב.
ושאלה מצויה למעשה בעניין זה היא במי שאוכל ממיני מזונות או משאר ז' מינים שיעור קטן, שהוא פחות מהשיעור שהוא רגיל לדקדק לאכול לשם כזית, איש כפי אכלו, ואין לו עוד מהמאכל לפניו ואין לו מי שיוציא אותו במעין ג'. ולמעשה נמנעים מלברך, ונכנסים לשאלה של ביטול חיוב גמור דרבנן. והנה, אם ננקוט ששיעור כזית מעיקר הדין הוא קטן מהשיעור שרגילים לדקדק בו, שזה צד גדול מאוד בהלכה ואף צד עיקרי, וראה הערהב, הרי מעיקר הדין יש כאן ביטול חיוב גמור של ברכה אחרונה. וראה עוד בהערהג.
וגם בברכת המזון דאורייתא, היינו בשביעה מפת, ייתכנו דוגמאות של ספקות שמעיקר הדין דינם להקל ואין להורות לו לברך, אבל נכון למצוא מי שיוציא אותו או לצאת מן הספק באופן אחר.[2][3]
ב. ברכת התורה, פסק המ"ב מ"ז סק"א שהיא מדאורייתא וספקה לחומרא (והרמב"ן מנאה כמצות עשה ממניין המצוות). ולפעמים הדבר נוטה להקל וקשה לברך, ויל"ע אם יש דרך לברך בלי חשש של איסור ברכה לבטלה.
ושאלה קבועה למעשה יש לגבי ברכת התורה אחר שינת היום, שנהוג מדורות שלא לברך, אבל כבר כתב הב"י ושאר אחרונים שרוב הראשונים ס"ל שחובה לברך, וכן נהג התרוה"ד למעשה כמבואר בלקט יושר, וכן פסקו המהרש"ל והאליה רבה והגר"א והחיי אדם ועוד אחרונים, ויש עדות שהגר"א נהג כך למעשה. והנה, עיקר המנהג שלא לברך, נראה באגור שהוא בנוי על הנחה שחיוב ברכה"ת מדרבנן (ויעו"ש שנראה שאביו הנהיג כן ואכ"מ). וכן בגליון רע"ק אייגר לשו"ע מבואר ע"פ הב"י שאף שהעיקר הוא שחייב לברך אחר שינת היום, מ"מ נהגו להימנע מלברך כדי לחוש לדעת הפוטר. והיינו שאף שהעיקר לא כך, מ"מ הוי בדין ספק ברכות. וא"כ להראשונים שהוא מדאו', הרי העיקר הוא שחייב לברך מדאורייתא, והישן ולא בירך הוא מבטל עשה דאורייתא, והיא שאלה מצויה לרבים בכל יום ויום.
ויש שמברכים למעשה, וכדעת כל הראשונים והאחרונים הנ"ל (ובמק"א נתבאר שקרוב לומר שכוונת המ"ב היא להורות שכך עדיף טפי, ואכ"מ). אבל למי שנמנע מלברך, וכפי המנהג הרווח ע"פ הרבה אחרונים, יש לברר אם יש איזו עצה לברך או עכ"פ לצאת חובת ברכה מדאורייתא בלי חשש ברכה לבטלה.
ומלבד דוגמאות אלו הרי יש עוד הרבה אופנים של ספק ברכות שנכון להחמיר בהם. ויש לברר, האם ייתכן נוסח שיוצאים בו חובת הברכה לכתחילה, ומ"מ אין בו חשש איסור של ברכה לבטלה. ואת"ל שאין נוסח לקיים חיוב ברכה כדינה בלא חשש איסור, עדיין צריך בירור מה הם גדרי עיקר הנוסח המעכב מדאורייתא. שייתכן שעכ"פ נוכל לומר נוסח שיוצא בו חובת ברכה"ת מדאורייתא בלי חשש איסור של ברכה לבטלה. ואף אם א"א לקיים בזה חובת ברכה כתיקונה ויישאר נידון של חיוב ברכה"ת מדרבנן, מ"מ נצא בזה מחשש ביטול עשה דאורייתא[4].
♦
ג. דין ברכה בכינוי ודין 'הרחמן' ו'רחמנא' ושם בלעז ועוד
מבואר בגמ' ברכות מ' ב' 'בנימין רעיא כרך ריפתא ואמר בריך מריה דהאי פיתא אמר רב יצא והאמר רב כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה דאמר בריך רחמנא מריה דהאי פיתא'. ומבואר שבריך רחמנא הוא נוסח ברכה גמור אלא שהוא בלשון אחרת ולא בלשון הקודש, וכיון שדינא הוא שיוצאים בכל לשון שפיר יוצאים בו. וכן נפסק בשו"ע או"ח קס"ז סעיף י' לגבי ברכת המוציא, ובסי' קפ"ז סעיף א' לגבי ברכת המזון.
והנה רחמנא בלשון ארמי משמעותו הוא 'רחום', ואומרים כן גם על בני אדם לומר האי גברא רחמנא הוא וכדומה, ונמצא שהוא כינוי ולא שם ממש, ומבואר שיוצאים חובת ברכה בכינוי. ונמצא לכאו' שהוא הדין וכ"ש שיוצא ידי חובתו אם יאמר כינוי בלה"ק, וכגון שיאמר ברוך אתה הרחמן או ברוך אתה הרחום או החנון או אדון הכל וכדומה.
אבל במ"ב מבואר שאינו יוצא בכינוי. יעויין בדבריו רי"ד, ד' שכתב שבאדנות בלי אלקינו (ולהיפך) יוצא. ובשעה"צ אות ב' 'ולא גרע זה מתיבת רחמנא בסימן קס"ז סעיף י' דיצא'. ע"כ. ושם אות ג' כתב 'נראה פשוט דהוא הדין אם הזכיר איזה שם משבעה שמות שאינם נמחקין דיצא בדיעבד, דלא גרע כל זה מתיבת רחמנא'. ע"כ. ומשמעות לשון זו ברורה שכל זה בשבעה שמות, אבל בכינוי לא יצא.
ובמקום אחר פירש המ"ב את טעמו, עיין במ"ב קס"ז ס"ק נ"א 'אמר בריך רחמנא וכו' לחוד יצא כיון שיש שם ומלכות דמלת רחמנא קאי במקום השם (שכן היו קורין אותו בבבל)'. ובשעה"צ שם אות נ' 'אבל אם אמר הרחמן מסתברא דלא יצא, שזה אינו שמו של הקדוש ברוך הוא'. והיינו דס"ל להמ"ב דרחמנא אין דינו ככינוי, אלא הוא נידון כאומר השם עצמו בלע"ז.
אמנם כתב שם בס"ק נ"ג 'ומשמע בש"ס דה"ה אם אמר ברוך המקום מלך העולם שברא פת זה דיצא'. ע"כ. וצ"ע בדעתו, דמ"ש כינוי דהרחמן מכינוי דהמקום. וצ"ל שס"ל שהרחמן הוא תואר בעלמא, אבל המקום הוא כינוי להקב"ה בעצם. וחילוק זה נראה מחודש מאד. ובפשוטו המקום והרחמן דינם שווה, שהם כינויים להשי"ת ואינם השם עצמו, ואין חילוק דרגות בין הכינויים. (ויעויין להלן שלכל דיני התורה לא מצאנו הפרש בין הכינויים, וית' שם בס"ד). וראה עוד להלן הרחבה בדין 'המקום'.
ובעיקר טענת המ"ב שרחמנא הוא שם ולא כינוי, לכאו' משמעות הגרעק"א בשו"ת ח"א סי' כ"ה והחת"ס ריש נדרים ועוד שהוא כינוי, יעול"ה בדבריהם, ויל"ע שם היטב.
ויש בזה שני נידונים. חדא, שיש לדון שכל השמות בלע"ז אין דינם אלא ככינויים, וית' בס"ד לקמן בתוך דיני כינויים. ועוד, שגם אם יש חילוק בין כינוי לשם, עדיין מחודש לומר שרחמנא הוא שם בלע"ז, ובפשוטו הוא כינוי בלע"ז. והרי גם בארמית יש שם עצם אלקא, ואילו רחמנא הוא תרגום בארמית של מילת הרחמןוכשם שהרחמן בלה"ק מתאר את עניין הרחמנות שמנהיג בה השי"ת את העולם, וכינוי זה נאמר גם על בני אדם שמתנהגים ברחמנות, ורק מתוך הקשר העניין וכדו' מבינים שהכוונה להקב"ה, כך מילת רחמנא בארמית נאמרת גם על בנ"א (וכמו שנת' לעיל שאומרים האי גברא רחמנא וכדומה). וחידוש גדול הוא לומר שהוא יותר שם עצם מהרחמן בלשון הקודש. ולכאו' הוא כינוי גרידא.
ובדעת המ"ב יש לפרש שכיון שהורגלו מאד בכינוי זה, עד שהרבה פעמים בגמ' מצאנו שכשרצו להזכיר את השי"ת הזכירוהו בכינוי זה במקום להזכירו בשמו, שוב נעשה כשם עצם ולא ככינוי. ושמענו כאן חילוק בין כינוי שמשמש כשם לכינוי שמשמש כתואר. ברם, לענ"ד כל זה מחודש מאד, ובפשוטו אף אם יאמרו הכל תמיד הרחמן או העליון וכדומה, מ"מ יהיה נידון תמיד ככינוי ולא כשם. ובעניי איני מבין מקום הנטיה מזה. (וגם בשמות בנ"א כינוי קבוע אינו נעשה שם בכך, ונידון ככינוי לדיני גיטין וכדו', ועיין).
והנה הרבה דינים תלויים בגדרי שמו ית', כגון שבועה בשם וקללה בשם ואיסור מחיקת השם, ובכולם לא מצאנו חילוק בין הכינויים ויתבאר בס"ד בהרחבה להלן. ולכאו' צריך מקור והכרח לחדש שלגבי הזכרת השם בברכה יהיה חילוק ביניהם. ולא זו בלבד, אלא שגם לא מצינו חילוק בכל הני דיני בין הזכרת השם בלע"ז לבין הזכרת כינוייו, הן כינויים שבלה"ק הן כינויים שבלע"ז, ולכאו' שמע מינה דכל שם בלע"ז אין דינו אלא ככינוי. והטעם, דשמותיו ית' הם מה שנמסר בסיני, והיינו שמות האמת שבלה"ק, אבל כל השמות שבדו להם בני אדם בשפות השונות, אף אם משתמשים בהם כשימוש שם העצם הרי לאמיתם של דברים אינם אלא כינויים. (ומן הדומה, שגם בשמות בנ"א אף אם רבים קוראים לו בשם ומחשיבים אותו כשם גמור, מ"מ ייתכן שמן הדין ייחשב רק ככינוי לעניין גיטין וכתובות וכו', מפני שאמיתת שמו של אדם נקבעת לפי מקומו וכדומה).
אמנם לגבי איסור אמירת שם שמים לבטלה כתב המ"ב שיש איסור באמירת ג – ט, שהוא שם השם בלע"ז, אבל להלן נביא את הכרעת הגרעק"א ועוד שהביאו מדברי רוב הראשונים שמבואר שגם לגבי אמירה לבטלה אין הבדל בין שם עצם בלע"ז לבין כינויים.
ועוד, שגם אם ננקוט כהשיטות דס"ל לחלק בזה הרי נראה לבאר את טעמם, שדווקא שבועה וקללה ומחיקה וכדומה תלויה באמיתת השם כפי שקבעה התורה, אבל לגבי הזכרה לבטלה, עניין החילוק בין שמות לכינויים הוא שהזכרת כנוייו ית' הותרה גם בלי צורך מיוחד ואין בה זלזול, אבל הזכרת שמו בעצמו בלי צורך יש בה מן הזלזול ונאסרה. ונקטו מסברא שגם הזכרה בלע"ז יש בה זלזול קרוב להזכרה בלה"ק, שסו"ס הוא מזכיר לבטלה את שם העצם של המלך כפי שנקרא בלשון מקומו. ואף שיש לדון בזה, ומנא לן לחלק בין הזכרה למחיקה, מ"מ היה נראה להם מסברא דלבטלה שאני. וכל זה לגבי הזכרה לבטלה, אבל לגבי הזכרת השם בברכות בודאי ראוי שיהיה הגדר לפי אמיתת השם שנמסר, ואם קבעה תורה שכל שמות שבלע"ז דינם ככינויים הרי לגבי ברכות יש לקבוע כן.
וסיכום הדברים. מבואר בגמ' שיוצאים ידי חובה בהזכרת רחמנא בברכות. ומצאנו בדיני שבועה וקללה בשם ומחיקת השם ששמות בלע"ז דינם ככינויים. וממילא נראה דרחמנא הוי כינוי, וגם בלא"ה נראה שגם בלשון ארמי רחמנא אינו שם אלא כינוי, ושמע מינה שהמברך בכינוי יוצא ידי חובתו. ובמ"ב חילק דרחמנא הוי שם בלע"ז ורק בזה יי"ח, אבל בכינוי ואף כינוי בלה"ק לא יי"ח (וכבר כתבנו לעיל דמשמעות הגרעק"א ועוד דרחמנא הוי כינוי), וצ"ע בטעמו. ולדינא נראה שיש לנו לנקוט דיוצא ידי חובתו.
♦
ד. כינוי 'המקום' בזמננו ובדין 'השם' 'מלך העולם' ועוד אם דינם ככינויים
בדין המברך בכינוי המקום בזמננו. כתב המ"ב קס"ז ס"ק נ"ג 'ומשמע בש"ס דה"ה אם אמר ברוך המקום מלך העולם שברא פת זה דיצא'. וכוונתו לגמ' ברכות מ' ב' יעו"ש. ובשעה"צ שם אות נ"ב 'ומכל מקום מסתפקנא אפשר דדוקא בזמנם שהיו קורין לה' יתברך בלשון זה'. ע"כ. והיינו שדן שכהיום שאין רגילין לקראו ית' בכינוי זה, שוב אין יוצאים בו. ולכאו' אם הדין כן הרי הוא הדין שיש לומר כך בבריך רחמנא, שגם בכינוי רחמנא אין משתמשים בזמננו (ובפרט להמ"ב לשיטתו שרחמנא הוא שם בלשון ארמי ועדיף מכינוי ורק בכה"ג יוצאים בו, ובזמננו מסתבר שאבד עניין זה והוא לכל היותר ככינוי, ועיין, אלא שכבר כתבנו לעיל לדון לא כן ויעו"ש). וסתימת השו"ע וכל הפוסקים שיוצאים גם כיום באומר בריך רחמנא. והטעם יש לפרש שלשונות חז"ל משמשים אצלנו מכוח לשון חז"ל, וגם אם אין אנו רגילים להשתמש בלשונות הללו, מ"מ אנו יודעים פירושם ועניינם מכוח דברי חז"ל התפוסים בידינו, סיב ובלה בה ומינה לא תזוע, וזה שומר על השמות והכינויים ושימושם גם בפינו.
ובאמת שגם אצלנו הרי אנו אומרים בשני וחמישי המקום ירחם עליהם וכדומה, וביוכ"פ אומרים על דעת המקום וכו' (ובני ספרד הנשבעים בחופתם כמדומה שמפרשים שהוא על דעת המקום וכו'), ובתנחומי אבלים אנו אומרים המקום ינחם אתכם וכו', ובסליחות אנו אומרים רחמנא דעני לעניי ענינא וכו' ובנוסח הקרוי יוכ"פ קטן אומרים רחמנא אידכר לן וכו', וכן יש בנוסח הסליחות של בני ספרד. ובודאי שמצוי טובא בפי הפוסקים שימוש הלשון לכתוב המקום ורחמנא ככינוי להשי"ת.
בדין 'השם' אם הוי כשאר כינויים. יל"ד באומר ברוך אתה השם מהו. ולכאו' זהו כינוי, ויוצא בכך ידי חובתו. אמנם מצינו בריב"ש סימן פ"ב שהביא מנהג שהיו מקדשים ע"י שליח וחוזרים ומקדשים בשעת נישואין והיו מברכים ברכת אירוסין בלשון ברוך אתה השם. וכתב הריב"ש שכך נהגו בברצלונה ע"פ הר"ן 'אבל מורי הרב ר"פ הכהן היה מלעיג על זה מה תועלת לברך אחר שא"א להזכיר בה שם שמים'. ע"כ. ואילו המברך בכינוי השם יוצא חובת ברכה אין מובן מאי חוכא, והרי זו ברכה גמורה (ואף יל"ד אם לא ייאסר מדין ברכה לבטלה, וכפי שיל"ד בכל הכינויים, וית' לקמן בס"ד). וש"מ שאין הדבר כן ואין יוצאים באומר השם. ולר"פ הכהן ודאי נראה כן, ובפשוטו אין מקור שהר"ן פליג. ומשמעות הריב"ש שם שלא נחלקו בדיני ברכות אלא הנידון הוא אם יש מקום וטעם לומר נוסח שאינו נוסח ברכה, שלהר"ן יש מקום לנהוג כן והר"פ נחלק, ועיין.
וייתכן לחלק שכינוי היינו שכשרוצה לומר את שמו של הקב"ה יש שמזכיר את הכינוי (וכפי שבשמות בנ"א משתמשים בכינוי בשימוש של הזכרת השם, אף שידוע שהוא כינוי ואינו שם ממש, והוא כשם נלווה לעיקר השם). אבל האומר 'השם' אינו כאומר את שם הכינוי, אלא כאומר מי שמפני הכבוד איני רוצה להזכיר בפירוש את שמו הגדול.
והנה נראה שמי שיאמר לשון שמובן שכוונתו על השי"ת, עדיין אין זה נידון ככינוי, ואם יאמר ברוך אתה שענית לאברהם אבינו בהר המוריה וכדומה מסתבר שאינו יי"ח ברכה אף אם יי"ח בכינוי. והטעם הוא דכינוי עניינו שם הקבוע בפי בנ"א לשימוש שם, אלא שאינו שם העצם ועיקר השם וכנ"ל, אבל המבאר שכוונתו להשי"ת, הרי אף אם כוונתו מובנת לכל, אבל סוף סוף לא הזכיר את השם ולא את כינויו, ולא יי"ח ברכה. ונוח לשמוע שמילת השם אינה מוגדרת ככינוי אלא כמבארת שכוונתו להשי"ת.
ויש בזה נפק"מ גם לגבי שבועה וקללה בשם, שלפי זה הנשבע והמקלל בהזכרת מילת השם אינו נידון כמזכיר כינוי. וראיתי מי שהביא שבשו"ת שדה הארץ כתב שכה"ג הוי שבועה בכינוי והשדי חמד מביא אחרונים שנחלקו מכוח הראיה מהריב"ש, ויל"ע עוד בכל זה[5].
מלך העולם וכדומה אם הוי כינוי. כתבנו לעיל שאם יאמר ברוך שענה את אברהם אבינו בהר המוריה, מסתבר שאין דינו ככינוי, ונתבאר שם מילתא בטעמא. ויל"ע מעתה בכמה פרטים.
מלך העולם, לכאורה הוא ג"כ כינוי להקב"ה, ומעתה אם אמר ברוך מלך העולם, לכאורה הוי שם ומלכות כאחד, ויש מקום לדון שיצא. ברם להלכה ודאי אינו כן, וכל ברכה שאין בה שם אינה ברכה, ומשמע ברור שהדין כן אף שהזכיר מלך העולם כדין. ובפשוטו, העניין הוא שאין זה נחשב כינוי המועיל לברכה (ולא שהעניין מצד שאין לומר שם ומלכות כאחד, שלזה ייתכן שהיה מועיל אם יאמר מלך העולם ומלכותו בכל משלה או לשון אחר בדומה לו). ויש לפרש שעדיין אינו ככינוי ממש אלא כמפרש שכוונתו להקב"ה, וצ"ע עוד.
ויל"ע באומר 'אבינו שבשמים' 'בורא עולם' ושאר לשונות כיו"ב, שרגילים ישראל קדושים לתאר בהם את הקב"ה, האם יש להם דין כינוי או לא, וצ"ע ובירור בפוסקים. והנה, באידיש רגילים לומר דער אייבישטער (שמשמעותו העליון), ולפי העניין לכאורה הוא כינוי גמור, ויל"ע בפוסקים.
♦
ה. בריך רחמנא בספק ברכות
נחלקו אחרונים בדין אמירת בריך רחמנא בספק ברכות.
תחילה יל"ד אם יש בזה איסור לבטלה. ולקמן בדיני כינויים הבאנו הכרעת הגרעק"א והאחיעזר ע"פ רמב"ם וריטב"א שאין בזה את חומר האיסור של הזכרה לבטלה, ויעויין שם. והנה כתבו הפוסקים שבאומר שם בלע"ז לבטלה גוערין בו וכו', אבל זה אינו שייך במברך מפני הספק, וכ"ש בספק הנוטה לחיוב. וכל זה גם לשיטת המ"ב דס"ל דרחמנא דינו כשם בלע"ז ולא ככינוי, אבל למש"כ שם לטעון שיש לדונו ככינוי בעלמא, הרי נראה מוסכם שאין איסור הזכרה לבטלה בכינויים, ובמקום ספק וכו' ודאי אין איסור בדבר.
והנה, בשו"ת תשב"ץ ג, קכא דן בפרטי הדין במנהג כמה מקומות בזמנו שהיו מתרגמים הפטרות יעו"ש, וסיים דבריו 'והיזהר שלא יתרגמו הברכות שהברכות נאמרות בכל לשון ואם יתרגמו אותם הרי הם כאלו ברכו ברכה אחת שתי פעמים והויא האחת ברכה לבטלה'. ע"כ. ויל"ע אם שמע מינה שפסק שגם בלשון תרגום יש איסור ברכה לבטלה גמור ואיסור לא תשא וכו', או שעיקרו מצד שגנאי הוא לומר ברכה בתרגום בלי חיוב, ונקט לשון לבטלה לפי שכן הדבר, ואין כוונתו שהוא בחומר איסור הזכרת שם שמים לבטלה, ויל"ע. ולכאורה אין כאן ראיה מכרעת, כיון שלא עסק כלל בדין זה, וי"ל שהזהיר שלא לתרגם ברכה לבטלה בלי צורך ובלי כוונת ברכה, שהוא דבר שאינו הגון, אף שאינו איסור גמור.
והנה, אם ננקוט שבאמירת בריך רחמנא כו' אין איסור שם שמים לבטלה, לכאורה שפיר יש לו לברך כך מספק. ואכן, כמה אחרונים התירו וכדלהלן, וכמה אסרו, ויעויין להלן בדבריהם.
האחרונים המתירים:
הפני יהושע ברכות י"ב כתב כדבר פשוט שאין בזה משום ברכה לבטלה.
ובספר ברכת משה על דיני שהחיינו (מהר"ר משה קרענקר, בן דורו של החת"ס, דף כ"ח) הביא שהיה נידון בעיר הורדנא אם לברך על אתרוגי קורפו שהיה עליהם לעז פסול של הרכבה וכידוע 'והרב המורה הזקן מהוראדנא בעל חמודי דניאל זצ"ל שישב שם על כסא ההוראה איזן חיקר יותר מעשרה דפים בחריפות ובקיאות ותיקן אז לברך בריך רחמנא כו' אקב"ו על נטילת לולב, וכל גדולי העיר שמעו לפקודתו באין פוצה פה'. ע"כ. וכן הביא שם שהחת"ס כתב לו שנהג כן בעצמו בקידוש לבנה סמוך לסוף הזמן ובירך בלשון בריך רחמנא, ושכן אמרו לו בשם הגר"י דוקלא (אב"ד פרשבורג, בעל אמרי רברבי ב"מ). וכן כתב בשם ת"ח מופלג שהעיד לו על הוראת הגאון בעל סדר משנה[6] במי שלא הספיק לומר הלל והיה ספק שכבר שקעה החמה, והורה לברך על ההלל בלשון בריך רחמנא וכו', ואמר שזו עצה בכל ספק ברכות לומר בלשון זו. וששמע מאב"ד טריביטש שהורה כן (בילד בכור ואינו יודע אם הוא חי, ואולי צירפו שיש חזקה, אך מהמעידים נראה לכאורה לא כך), ושהגר"מ בנעט הסכים עמו.
וכמדומה שיש מהספרדים שנוהגים כך ע"פ הגרי"ח בעל בן איש חי שהתיר, והביא שכן כתב בחסד לאלפים[7], וכן הוא בעוד אחרונים[8].
האחרונים האוסרים:
יש אחרונים שאסרו לומר בריך רחמנא במקום ספק, ונאמרו בה כמה טעמים חלוקים.
הגרעק"א בשו"ת סימן כ"ה כתב שאסור, מפני שאפשר להישבע בכינויים ועוברים על לא תישא, וברכה לבטלה נלמדת מלא תישא ולא מאיסור שם לבטלה. ע"כ. וצ"ב, ולכאו' יש לחלק טובא, שהרי שבועה היא ביטוי שפתיים לכוונת הלב להישבע בכבוד השי"ת, ובכינוי כבר ביטא את הכוונה הזו, וסגי בכך לייחד את שבועתו ולתלותה בכבודו של מלך. והרי חומר איסור שבועה הוא מפני שהחיל שבועה בכבוד השם לשוא או לשקר ולא מצד עצם הזכרת השם (ובאמת שנקטינן לדינא בשו"ע יו"ד רל"ז סעיף א' ששבועה חלה גם בלי כנוי אלא בלשון שבועה לבד, והרא"ש ביאר שהוא מדיני ידות. ועיין ש"ך סק"א שיש פוסקים שאף לוקה בכה"ג ויש חולקים. ועניינו של דין זה, שגם בלי להזכיר מאומה, כל שמדיני ידות נחשב כביטא בשפתיו דבר המורה על כך שהוא מקיים דבר ונשבע בשמו ית' הוי שבועה, ועיין). אבל באיסור הזכרת שם שמים לבטלה, האיסור הוא מפני הזלזול שבמעשה ההזכרה, ולכן בעינן שיזכיר את השם בפירוש, ובכינוי - מוסכם שאינו עובר. (ולא שייך לדון בזה מצד כוונת הלב שביטא ידות שלה וכדו' בשפתיו).
וכשבאנו לדון בברכה לבטלה, הרי היא שווה ממש לאיסור אמירה לבטלה, ובפשוטו אף קילא מינה, שהרי אמר דרך שבח ולא לבטלה ממש, אלא שנתחדש שלמרות שהיא אמירה דרך ברכה מ"מ כל שהיא לבטלה נאסרה. וצ"ב טובא איך נשווה את דינה לשבועת שוא.
וזה שלמדו ברכה לבטלה מקראי דשבועת שוא ולא מצינו שלמדו אמירה לבטלה משם, יש אומרים שאה"נ וכל אמירה לבטלה נלמדת משם. וגם אם נחלוק בזה, היינו שדרשה מיוחדת היא למצב זה של ברכה לבטלה, דדמיא דשבועה, שאינו לבטלה אלא דרך בירור ושבועה, ומ"מ כשהוא לשוא אסרתו תורה, עדיין נראה מסברא שא"א להשוות את הגדרים לכגון נידון דידן.
ובאמת שבפשוטו עיקר דבריו דהגרעק"א בנויים על הנחה שאיסור ברכה לבטלה הוא מדאו'. ברם אנן נקטינן עיקר דאינו אלא מדרבנן דאאמד"ר, ודרשא דלא תישא אסמכתא היא (כן נקט החזו"א ועוד ובמ"ב הביא בזה שני הדעות, ויל"ד אם משמעותו שצידד להקל, ואכמ"ל). ולפ"ז לכאו' ודאי אין ללמדה מגדרי שבועה, ונראה פשוט דתליא בגדרי הזכרה לבטלה, ועיין.
החת"ס. מצינו דבר חידוש בספר ברכת משה (הנ"ל והו"ד בכמה אחרונים) שהעיד שהחת"ס שלח לו מכתב בסיון תקפ"ו שהוא עצמו בירך בריך רחמנא בסמוך לסוף זמן קידוש לבנה, ואילו בחת"ס נדרים שהותחל בי"ז סיון תקפ"ו כתב בדף ב' א' שדבר זה אסור מצד שבועה בכינוי, וכהגרעק"א. (והפרש יש ביניהם, שהגרעק"א ס"ל שאין בזה איסור אמירה לבטלה, וחידש דברכה לבטלה דמיא לשבועה ולא לאמירה לבטלה, והחת"ס לא נחית לחדש כן, אלא ס"ל לאסור גם אמירה לבטלה בלע"ז). וצ"ב בפשר הסתירה בין עדות הברכת משה על מכתב החת"ס להכתוב קמן בחת"ס. והמהר"ם שיק (מצוות, סט) כתב ששמע מרבו החת"ס לאיסור, וצ"ב באיזו תקופה קיבל כן מהחת"ס.
ואולי אחר שכתב להברכת משה להיתר, כאשר החל באותו חודש ללמוד מסכת נדרים ופתח בלימוד עניינא דכינויים, שב ועיין בעניין זה שעסק בו מקרוב, וחזר בו ואסר. (וכמדומה שלא מצאנו במפרשים שידונו בכינויים בברכה בתוך סוגי' דנדרים, דמיירי בכינויים בנדרים שהם עניין אחר. ונוח לשמוע שלפי שעסק בזה באותו הזמן, וכעדות הברכת משה הנ"ל, נכנס לדון בה שוב, ועיין).
ועכ"פ כנראה שיש לנקוט שמסקנתו דהחת"ס לאיסור.
בחוות דעת (בהלכות ספק ספיקא לש"ך סק"כ) מחד גיסא החמיר מאד וכתב שגם לקרות ק"ש מספק אסור, מפני שהיא דרך חובה, ולאידך גיסא הקל מאד שמותר לברך כל הברכות בנדבה גם בלשון הקודש, כמו שמונה עשרה. ויל"ע לדינא בשני החידושים. ובברכות בנדבה נקטו הפוסקים לא כן. ובדין ק"ש מספק, הנה אם הוא מסופק וחוזר וקורא מן הספק לא שמענו מי שיאסור, וכל המצוות חייב לעשותן מספק וא"צ שום תנאי מפורש בזה וכדומה. ופשוט שגם בדרבנן ובאופן שפטור מעיקר הדין, אם רצה לחזור ולעשות כדי לקיים בודאי אין בזה שום איסור, ויש שנכון לנהוג כן (ובהל' נט"י מצאנו כמ"פ בפוסקים שאם מים קמן אמרינן להחמיר מספק, ואכ"מ). ואם האדם יודע שהוא פטור מן הדין וחוזר וקורא על דעת חובה, אף שהוא יודע שע"פ התורה אינו חייב, אכן יש לאסור, ונכנסנו לגדרי בל תוסיף. אבל אין זה ההווה כלל, אלא אדם קורא על צד החובה או על צד ההידור. וסתם אדם אין כוונתו כלל להחשיב את מעשיו כחובה נגד הדין ח"ו, אלא כוונתו להחמיר ולצאת מכל ספק כפי גדרי הדין וההלכה. ולכאו' שפיר יש להקל בכל זה, וכמשמעות הפוסקים.
ויש לי להוסיף, שכפי הנראה חידושיו של החוו"ד שם הא בהא תלו, והניח כהנחה פשוטה שאסור לומר בריך רחמנא (ואולי מפני שלולי זה היו מנהיגים כן בכל הספקות, וכעי"ז טען הפמ"ג בסי' רי"ט יעו"ש), אף שהחשיב את זה כ'ברכה בלי הזכרת שמו'. וממילא דימהו לדין אמן יתומה, שאיסורה הוא רק מפני שאומרה בתורת חוב. ואחר שכן, ניחא לומר שרק זהו האיסור בברכות לבטלה, ואם אומרן על דעת נדבה מותר, וכמתפלל י"ח בנדבה שהביא שם. (וכן דימה ברכה לבטלה לאמן יתומה יעו"ש). ומעתה נראה שלשיטתו אם מכוון שאומר על דעת נדבה, או שאם אינו חייב יהיה לנדבה, ודאי מותר. ואין מקום ליקח את חומרתו בבריך רחמנא בלי קולתו דדרך נדבה שרי, דחדא מילתא היא גביה. ויל"ע עוד בזה.
הנצי"ב בהעמק שאלה (שאילתא נ"ג אות ב') טען ג"כ מדלא מצינו עצה זו בראשונים. וכתב דהלכה כהגרעק"א לאסור אבל לא מטעמיה. ודימה זאת לעונה אמן אחר התינוקות ולבטלה בסי' רי"ג, ולכופל שלום לגוי עיין ט"ז יו"ד קמ"ח, שאסרום כיון שאומר ע"ד אמן וע"ד שלום, וכשעושה ע"ד חובה אסור, דומיא דהבאת ביכורים שאמרו בגמ' ב"ב שאף שהן פסוקים, אינו קורא כשפטור, דמיחזי כשיקרא. והכ"נ 'כיון דבשביל ברכה הוא הרי זה אסור דנראה כמברך לבטלה'. ע"כ. וציין שכן הוא בחוו"ד.
ט"ז, פמ"ג, בגדי ישע ומ"ב. בט"ז ריט סק"ג כתב שאם אינו שמח בהצלת חבירו לא יאמר בשם ומלכות בא"י אמ"ה שגמלך כל טוב, דהוי ברכה לבטלה, אלא יאמר בריך רחמנא דיהבך לן וכו'. ובפמ"ג על הט"ז שם העיר שגם בלשון רחמנא הוי ברכה לבטלה, ואף שאינו מזכיר מלכות הרי הקפידא היא על הזכרת השם. וטען עוד שם שאם אין איסור לבטלה ברחמנא, א"כ מ"ט לא יעשה כן בכל ספק ברכה. ודן שאולי כשמזכיר מלכות אסור כיון שזה מורה שכוונתו להשי"ת. ולכאורה כוונתו היא שזה מורה שזה שם ולא כינוי. וצ"ע, ואטו כשאומר בריך רחמנא דיהבך לן ולא יהבך לעפרא אנו סבורים שכוונתו לרופא. ונראה מחודש מאוד שזה יקבע דין ברכה לבטלה, וצ"ע.
ולגוף קושייתו דהפמ"ג היה אפשר לומר שכשאומר מלכות הוי ברכה לבטלה משום שזו צורת ברכה, ובודאי מותר לומר שבח והודאה להשי"ת בלשון הקודש ובכל לשון ולהזכיר את השם. והאומר כעין דברי אליעזר (בראשית כד, כז) ברוך ד' אלוקי אדוני אשר לא עזב חסדו וכו', לכאורה אין שום איסור בדבר. ורק במשבח בצורת ברכה נאסר, ובלא מלכות שאינו נוסח ברכה, אין איסור. (ואף למ"ד בגמ' שבלא מלכות ג"כ יוצאים, ולא נקטינן הכי, הרי ייתכן שהוא מודה שלעניין איסור ברכה לבטלה במלכות תליא, ויל"ע).
ובמ"ב שם ס"ק יח הביא את דברי הט"ז והשמיט לשון בריך רחמנא, וכתב שיאמר ברוך השי"ת דיהבך לן. ובשעה"צ טו ביאר ששינה מלשון הט"ז מפני דברי הפמ"ג, וכתב על זה 'ולענ"ד הדין עם הט"ז, דאפילו מפני שלום בעלמא אף שאין לו שמחה על ידי זה, גם כן מותר להזכיר עליו לשון זה, דהא איתא במשנה [נ"ד] דהתקינו לשאול בשלום חברו בשם, ועיין שם בפירוש רש"י בדיבור המתחיל ואומר עת וכולי'. ע"כ מהשעה"צ. ולא הבנתי, שלכאורה התקנה לשאול בשלום חבירו בשם אינה סותרת כלל לאיסור ברכה לבטלה, וגם בזמננו מותר לומר 'ד' עימכם' 'יברכך ד'' וכדומה, ורק באומר בנוסח ברכה אסור, וצ"ע. (ומש"כ רש"י שם ד"ה עת שלשאול בשלום חבירו בשם הוא 'דבר הנראה אסור', לכאורה העניין הוא שנראה כמכבד את חבירו בהזכרת השם, ואין מטרתו כעת לשבח את המקום אלא לברך את חבירו, ויש בזה חשש של מיעוט בכבוד שמים, או כיו"ב).
והנה לא מצאתי במ"ב כעת שיכתוב במפורש אם מותר לברך בלשון בריך רחמנא בכל ספק ברכות, אבל בדבריו אלו הביא את דברי הפמ"ג שמיוסדים על הנחה שעכ"פ באומר בריך רחמנא מלכא דעלמא הוי ברכה לבטלה, ועיין[9].
חזו"א. החזו"א הביא את הגרעק"א שאוסר, וכתב ומיהו אינו מוכרע.
והנה טענו חלק מהאחרונים הנ"ל למה לא מצאנו כן מפורש בראשונים. ויל"ד עד כמה מוכרח שיכתבו הראשונים עצות שאין בהן חידוש בדין שעוסקים בו. אמנם יש לטעון ממקום שאמרו הראשונים לאכול רק בתוך הסעודה וכו', ובהני גווני לכאורה היה צריך להדגיש שאין מניעה לאכול תמיד, אלא שיברך רק באופן זה. ומיהו שם באמת עלול הוא לומר זאת בתורת חובה ממש, ויל"ע. ואולי לא רצו להציע לומר נוסח שיוצאים בו גם בחיוב גמור, לפי שיביא לברך ממש.
ואחרי כל זה עדיין יש כאן תימא למה לא הביאו עצה זו, ויש כאן פשטות מסוימת שאינו נכון לדינא לעשות כן, וצ"ע.
ויש להביא עדות חשובה מהלקט יושר (או"ח, עמ' מ') שהתרוה"ד בירך בריך רחמנא וכו' שפטרני מעונשו של זה. ולכאו' מבואר שבספקות (או עכ"פ בספקות שנוטים לחיוב) סבר התרומת הדשן שההנהגה הנכונה היא לומר בריך רחמנא ואין בזה חומר ברכה לבטלה. ואולי שייך לומר בזה דאילו חזו האוסרים דברי גאון קדמון שמקל היו פוסקים כוותיה, וצריך רב. ובפרט כלפי הטענה שבאחרונים מדלא מצאנו לעצה זו, הרי אכן מצאנוה בדבריו. וייתכן מאד שאילו ראו אחרונים את דבריו לא היו חולקים מכוח טענה שלא מצאנו בשאר ראשונים, וצ"ע בזה. (ומיהו יעויין לעיל שבתשב"ץ כתב שאין לתרגם ברכה בלי צורך, וכתב שהוא 'כאילו ברכו ברכה אחת שתי פעמים והויא האחת ברכה לבטלה', ויש לטעון דפליג על התרוה"ד, ויעויין לעיל שם שלענ"ד אינו מוכרע).
וכן דעת עוד אחרונים שאסרו לומר בריך רחמנא בספק[10].
ולעניין דינא. נטיית הדעת שעכ"פ במקום ספק נכבד יש מקום לומר בריך רחמנא, שלמש"נ לעיל העיקר לדינא שאין שייך בזה איסור אמירה לבטלה (ואין בזה חשש לא תישא). ואם באנו מצד שאין לומר בדרך חובה כשאינו חייב, הרי כשאומר מספק ראוי להתיר. ואין לנו מקור שבמקום חשש חובה אסרו חכמים לומר נוסח שמותר לאומרו אף בלי חובת ברכה כלל. ועכ"פ הוי נידון של ספק איסור דרבנן קל, ומצד חשש האיסור עצמו בפשוטו הוי עכ"פ ספק דרבנן להקל. ובמקום שיש דררא של צד חיוב דאורייתא, כגון בנידונים הנזכרים לעיל בברכת מעין ג' וברכת המזון וברכות התורה, נראה שודאי עדיף לומר כן. ויש לעיין היטב בכל זה.
אם ננקוט שהוא ספק, יש לדון שבספק חיוב, הרי לגבי חשש איסור ברכה לבטלה הוי ספק ספיקא ולהקל, ויל"ע.
ובכל ספק ברכות קשה להכריע, ברם אם קרוב אצלו שהוא חייב, הרי נראה ששפיר דמי לומר בריך רחמנא.
ולעניין ברכת התורה בשינת היום, הרי המ"ב (מ"ז ס"ק כ"ה) כבר כתב שהמברך לא הפסיד (ויל"ד שכוונתו שם לומר שזו הדרך הנכונה, וכן נראה לענ"ד ואכ"מ, אבל הא מיהא מפורש בדבריו שהמברך לא הפסיד), והרי לשון זו מלמדת שמן הדין הוא מוכרע להיתר והנידון רק אם ראוי להחמיר. ומעתה נראה פשוט שלומר בריך רחמנא הוא לכתחילה ממש, ולכן נראה שהרוצה שלא לברך אחר שינת היום, ודאי הגון ונכון שיאמר בריך רחמנא.
ולעניין מעין ג' הוא יותר נידון, ועדיין יל"ד שעדיף לברך כן מלהישאר בלי ברכה, ובפרט כשהוא שבע מהמאכלים, שהוא נידון חמור מאוד של חיוב דאורייתא לרוב הראשונים. ולמעשה נראה שיש לברך כן. (ויש נידון מהו גדר שביעה בפירות, והחזו"א דן בזה, ואכמ"ל).
♦
ו. עוד נוסחאות שיי"ח בהם וייתכן שניתן לאומרם מספק
אם יאמר ברוך אתה הרחמן, להמ"ב לא יוצאים בזה וממילא אין איסור, ולמשמעות האחרונים שרחמנא והרחמן שוים, יעול"ע, הרי יי"ח, והנה נוסף בה צד מסויים להקל, אף שנת' לעיל שנראה עיקר כמשמעות האחרונים.
בשו"ת חת"ס או"ח סי' קנ"ו 'והנה נהירנא אלוף נעורי הרב מו"ה מענדל לילג רב בבהמ"ד בפ"פ סיפר לי, שהיה הוא תלמיד מובהק של הגאון הגדול מו"ה דוד שטרויז כ"ץ זצ"ל שהיה אב"ד בק"ק פיורדא ותחלתו היה ראש בפפ"ד, וכשנסע מפ"פ ודרש ב[פיורדא] בבהכ"נ, יען היה שמו דוד התחיל ויברך דוד את ה' לעיני כל הקהל ויאמר דוד ברוך ה' אלקינו מלך העולם שהחיינו וכו' (או אפשר הטוב והמטיב לא נהירנא), נראה שהיה הגאון מסופק וחש לברכה לבטלה על כן עביד כנ"ל'. ע"כ. והנה סיים אלקינו מלך העולם, ויל"ע כמה הרויח כלפי חשש לבטלה.
בפ"ת יו"ד סי' שכ"ח סק"א: 'עיין בתשובת פרי תבואה סי' ס"ו כו' והרוצה להחמיר להפריש גם בברכה יעשה כאשר קבלתי מרבותי בכל כה"ג שיאמר דרך תפלה פסוקים של ויברך דוד בא"י אלקי ישראל כו' לך ה' הממלכה דאית ביה שם ומלכות ולסיים אח"כ ברוך אשר צונו להפריש חלה דבכה"ג ליכא חשש ברכה לבטלה. וכתב עוד דמדברי הפנ"י בברכות דף י"ב נראה דיכול לומר בריך רחמנא מרא אשר צונו להפריש חלה דג"כ ליכא הזכרת שם ומלכות לבטלה כיון שהוא בלשון תרגום ואפ"ה יצא ידי ברכה אך דאין דבריו מוכרחים די"ל דאפילו בלשון חול ג"כ שייך הזכרת שם לבטלה ע"ש'. ע"כ מדברי הפ"ת.
ויל"ד אם לשון אלוקי ישראל אבינו שווה לאלוקינו לעניין ברכה, אבל עכ"פ מבואר במ"ב שהזכרת אלוקינו אינה מעכבת. ויל"ע למעשה. עוד יש להעיר שכתב את הנוסח 'בריך רחמנא מרא אשר צונו'. והנה הפנ"י שם הזכיר מרא לפי שבאו דבריו על הגמ' דבריך רחמנא מרא דהאי פיתא (ששם הוא במקום ברכת הזן, והזכרת מרא היא השבח שאמר בנימין רעיא, ולא ההזכרה), אבל לא כתבו כחלק מנוסח בריך רחמנא בעלמא. ואם כתבו תחת מלך העולם, יל"ע אם מועיל לומר אדון העולם, וגם יש נידון גדול שמלך בלא העולם לאו ש"ד, יעו' סי' רי"ד ס"א, ויעו"ב להלן.
♦
ז. פרטים בנוסח בריך רחמנא
תרגום 'אתה'. והנה בלשון בריך רחמנא לא תורגמה תיבת אתה, והנה מסתבר שאינו לעכב אבל לכאו' היה ראוי לכתחילה לומר בריך את רחמנא. ומלבד שנשמטה כאן תיבה מנוסח הברכה בלה"ק, עוד יש כאן שינוי משמעות, שנוסח הברכה בלה"ק מתחיל בלשון נוכח ועובר ללשון נסתר (ועיין תשובת הרשב"א ה, נב בזה), ובנוסח בריך רחמנא לכאו' מתפרש הכל בלשון נסתר. וקרוב לומר שמהשמטת הפוסקים יש ללמוד שכיון שאומר בלשון לע"ז ולא בלשון חכמים, שוב לא ראו לדקדק בכגון דא, ועדיין צ"ע קצת.
אם צריך לומר אלהנא. בתר"י ברכות מ"ג א' מדפי הרי"ף (לגבי בריך רחמנא דיהבך לן) 'נראה ששם ומלכות היו מזכירין בה והיו אומרים בריך רחמנא אלהנא מלכא דעלמא'. ע"כ. וכ"ה ברי"ה מלוניל מג, א ובכלבו סי' פ"ז (ובארחו"ח). אמנם שאר ראשונים לא הזכירו אלהנא (ויעויין לדוגמא ברא"ש ברכות פ"ט ס"ג, ובתוס' הרא"ש ברכות מ, ב ד"ה אמר ושם נד, ב ד"ה פטרתן, וראה בריא"ז ברכות פ"ו ה"ג אות ה').
[והנה כמה ראשונים הביאו בשם הירושלמי ברכות על מתני' ריש פ"ט 'רב אמר צריך אתה ושמואל אמר צריך אלקינו' ע"כ. (יעויין רמב"ן בתוה"א שער הסוף ענין הרפואה ורשב"א ברכות נד, ב ראבי"ה ברכות, קנד, ועוד. אבל לא הסיקו מזה שאתה ואלוקינו מעכבים. והרמב"ן ורשב"א הביאו לה ללמד שברכות דפרק הרואה ושבכל מקום הן בשם ומלכות, כפי שנזכר בתחילת דברי הירושלמי שם. והנה, להלכה נקטינן שאתה ואלוקינו אינם מעכבים דיעבד. וקרוב לומר שגם להירושלמי דנו בנוסח הברכה לכתחילה ואין הכוונה לומר שהוא לעכב. אי נמי קים לן שסתימת הבבלי פליגא, ונקטינן כהבבלי, ויל"ע. וכל זה ב'אתה', ולגבי אלוקינו הוא גם מחלוקת גירסאות בירושלמי, ולפנינו בירו' ברכות פ"ט ה"א 'רב אמר צריך לומר אתה ושמואל אמר אינו צריך לומר אתה'. ע"כ].
ובשו"ע או"ח קס"ז סעיף י': 'בירך כו' או שאמר בריך רחמנא מלכא מאריה דהאי פיתא יצא'. ע"כ. ובביאוה"ל שם ד"ה בריך רחמנא שהט"ז בסי' רי"ט הביא את דברי תר"י אבל שאר פוסקים לא הביאו דבר זה, ומשמע שס"ל שא"צ לומר אלהנא, וביאר הטעם שבכל ברכה במשמיט אלוקינו יוצא ידי חובתו[11].
ויל"ד שלפ"ז לכתחילה ראוי לומר כן, שהרי בכל ברכה במשמיט אלוקינו יי"ח רק בדיעבד. וצ"ת שלא הוזכר בפוסקים שלכתחילה יאמר רחמנא אלקנא. ואולי לא הוזכר כיון שאם יכול לברך בלה"ק עדיף טובא וזו ההנהגה הנכונה, ולמעשה לא נהגו לברך בלע"ז, ולא נכנסו לפרט יותר ממה שנתפרש. ועדיין קשיא, וצ"ת. ואולי יש מקום לחלק, שבמברך בלע"ז שבלאו הכי אין זה שמותיו ית' ממש אלא כינויים שוב א"צ לדקדק לומר כינוי של שם הויה וכינוי של שם אלקים בנפרד, והעיקר שמזכיר כינוי השם, ואף שקשה להכריע כן מסברא אבל השמטת קמאי תוכיח כן, וצ"ע לדינא.
מלכא דעלמא. אמר מלכא ולא אמר מלכא דעלמא, בלשון שו"ע הנ"ל נראה כמפורש שיצא, אבל בסי' רי"ד סעיף א' פסק השו"ע שהאומר מלך ולא הזכיר העולם לא יצא ידי חובתו, וא"כ הרי לכאו' מוכרח שגם באומר מלכא ולא הזכיר דעלמא לא יצא, ואין טעם לחלק שבארמי יי"ח בכך. ואכן בביאוה"ל רי"ד לסעיף א ד"ה ואפילו לא מבואר שלפ"ז גם בבריך רחמנא מעכב להזכיר מלכא דעלמא (וקצת פלא שלא הזכירו במקומו). ויעו"ש בביאוה"ל שהאהעו"ז מיקל במשמיט העולם, וכתב שבאומר המלך (בהא הידיעה) מסתברא דאינו חוזר. [ובמק"א נבאר בס"ד שמדברי הרבה ראשונים לגבי בריך רחמנא נראה שא"צ לומר העולם. והאי דינא דבעי' מלך העולם נמצא רק בתוס' שלנו ולא מצאתי בשאר ראשונים, וצ"ע לדינא].
לומר 'מרא מלכא דעלמא'. בב"ח או"ח קצב הביא נוסח בהמ"ז הקצר למוהר"ר נפתלי, שנדפס בונציה בהסכמת הרבה גדולי החכמים דאיטליא, ושם כתב שמי שבירך במקום ברכת הזן 'בריך רחמנא מרא מלכא דעלמא דיהיב האי פיתא וכו' יצא בדיעבד ועיי"ש. ובמוסגר אחר המילים מרא מלכא כתב 'כדי להקדים שם למלכות'. ע"כ. ולא ברור למה הוסיף תיבת 'מרא', ומה צריך שם זה קודם מלכות אחר שאומר רחמנא[12]. וכבר העיר על זה בא"ר קפז, ב וכתב 'גם תמיהני מה שמשנה רחמנא מרא מלכא כדי להקדים שם למלכות, הא רחמנא שם הוא כדאיתא בש"ס שם, וא"כ שפיר לומר רחמנא מלכא מרא, וכן הוא בכל הפוסקים'. ע"כ. ואולי כוונת מהר"נ ודעימיה הייתה, כי מצד אחד רצו לומר דיהיב האי פיתא כדי לפרש עניין ההודאה יותר שמודה על נתינת הפת לנו (ושם כתבו נוסח רחב, לפי שבאו לקצר את כל ברכת הזן ולא רק כלשון ברכה קצרה, וי"ל ניחא להו לשנות גם בזה). ומצד שני לא רצו להסיר את לשון מרא שנזכר בגמ' 'מאריה דהאי פיתא', ובחרו בדרך זו, וצ"ת.
אם צריך לתרגם כל הברכה. עוד יש להעיר שנראה מהפוסקים שאפשר להתחיל הברכה בנוסח בריך רחמנא ולהמשיך את הברכה בלה"ק, וא"צ לתרגם את כל הברכה לארמית. ואף שנמצא שהברכה מקצתה בלה"ק ומקצתה בלשון ארמי, שפיר דמי.
♦
ח. אם צריך שם ומלכות מדאורייתא בבהמ"ז וברכה"ת ובקידוש היום
יל"ד באומר ברוך נותן התורה וברוך הזן את הכל בלי להזכיר שם ומלכות, אם יוצא חובת ברכה מדאורייתא. והנה נראה ברמב"ם ברכות פ"א וכ"כ הרמב"ן בהשגות לספר המצוות והרשב"א ברכות מח, ב שנוסח הברכות הוא מדרבנן (והובאו דברי רמב"ן ורשב"א בב"י או"ח קפ"ז), ולא הזכירו שמ"מ יש חיוב דאורייתא להזכיר שם ומלכות בנוסח הברכה, ודבריהם נוטים קצת שאינו מעכב מן התורה, אבל אינה ראיה גמורה.
והנה בקידוש היום בשבת, שהוא חיוב דאורייתא, הרי בפשוטו א"צ שם ומלכות. וידועים דברי הגרעק"א בסי' רע"א שכתב 'לכאו' לאו דוקא תפילה אלא דכל שמזכיר שבת ואומר שבתא טבא ג"כ יוצא דמ"מ הזכיר שבת'. אבל כל זה אינו ראיה, ששם הגדר הוא בשבחו של יום שנתן הקב"ה ולא בשבחו של הקב"ה עצמו, ומקורו מזכור את יום השבת. ואינו ראיה לדין שאר ברכות, ששם גדר החיוב הוא לעסוק בשבחו של הקב"ה, וייתכן שמדאורייתא חייב להזכיר את שמו ומלכותו דרך שבח.
ויש להביא ראיה מהראב"ד (בהשגות על המאור ברכות מ"ד א' מדפי הרי"ף, והו"ד ברשב"א ברכות מ"ט ב' ובטור סי' קפ"ח) שכתב על הברכות שבפרק הרואה ועל ברכת אשר נתן שבתות שאין בהן שם ומלכות, והוכיח שהרי זימון דאורייתא ואעפ"כ אין בו שם ומלכות. ומשמעות הדברים היא שהוא בא להוכיח שעיקר גדרי הברכה הוא בלי שם ומלכות. ולולי זה צ"ב, מהיכי תיתי ללמוד מברכות שיצאו מן הכלל ואשר על כרחך אין להן גדר ברכה דאורייתא, ועיין היטב.
במנחת חינוך מצוה ל"א ומצוה ת"ל כתב שפשוט ששם ומלכות אינו מדאורייתא (ודן מצד אחר, אולי תיקנו שיעכב דיעבד, וראה הערה[13])
ואם כנים הדברים, הרי זו עצה נפלאה למעשה לצאת ידי הדאורייתא במקום חשש, ויברך בלי שם ומלכות. ולעניין דינא עדיין צ"ת שמא שם ומלכות דאורייתא, אבל עכ"פ הנמנע מלברך ודאי טוב לו שיאמר בלי שם ומלכות, ויצא מאיסור דאורייתא לצד זה, ועיין היטב.
ויל"ד להאחרונים שאסרו לומר בריך רחמנא משום שהוא דרך חובה, ושמא יאמרו גם בזה, שכיון שיי"ח בזה, נאסר לומר כן בלי חיוב. ברם אין הכרח, וי"ל שכשאין את צורת ברכה דחיובא לא נאסר. ועכ"פ נראה ברור שבזה לית דחש לאסור, ואין מי שיחוש להימנע מלומר ברוך נותן התורה וכדו'.
ואם נאסור בזה, הרי אסור כל לשון שיוצא בו, וא"כ ייאסר לומר מודים אנחנו להקב"ה שנתן לנו את התורה. וכן אסור לומר ברוך שנתן תורה לעמו ישראל בקדושתו, שלכאו' אם א"צ שם ומלכות יוצא גם בזה מדאורייתא. וכן כל לשון שבח על התורה ייאסר, ואין לדבר סוף. ונראה שאינו נכון.
♦
חלק ב' - בדין כינויים ושם בלעז לשבועה וקללה ומחיקה ועוד דינים
דינים הרבה יש בכבוד שמו הגדול של הקב"ה, והוא נוגע לדיני שבועה ואיסור לא תשא, איסור מקלל את חבירו בשם, איסור ברכת השם ומחיקת השם והנהגת ביזוי כהשלכת שם כתוב לאשפה, איסור ביזוי ברקיקה על המכה ובהזכרה בבית הכיסא ובית המרחץ, ועוד. ויש לברר בכל הדינים האלו מה הדין בכינויים.
♦
א. שבועה והזכרת שם שמים לבטלה
ברמב"ם הל' שבועות פי"ב הי"א 'ולא שבועה לשוא בלבד היא שאסורה אלא אפילו להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור ואף על פי שלא נשבע, שהרי הכתוב מצוה ואומר ליראה את השם הנכבד והנורא, ובכלל יראתו שלא יזכירו לבטלה'. ע"כ. וכתב הגרעק"א בשו"ת סימן כ"ה שמשמע שדווקא בשמות המיוחדים, ולאפוקי כינויים. (הגרעק"א שם נתחבט מהו 'שמות המיוחדין', ופירש דר"ל שבעה שמות שאינם נמחקין ולאפוקי כינויים, ועיין מה שציינו בזה במקו"צ במהדו' הר"ש פרנקל, והעולה כהגרעק"א). וקרוב ללשון הרמב"ם הוא בסמ"ג לאוין רמ"א.
ובאמת שכבר הרדב"ז ח"ג סי' תכ"א דן בזה לגבי שבועה במזכיר השם בלשון ערבי, וכתב דהוי שבועה, ומ"מ לעניין הזכרה לבטלה לא הוי כמזכיר השם. והביא את הרמב"ם הנ"ל, ושהמזכיר בערבי אינו מהשמות המיוחדין אלא הוי ככינוי. ויעו"ש שסיים 'ומ"מ טוב להזהר גם מזה'. [ואגב, שמעתי בילדותי מערבי אחד שהאומר 'אלה' ב-ל' אחד הוא כינוי בלשונם, ומשמעותו העליון, והאומר בשני למדי"ם הוא שם העצם בלשונם, ונפק"מ להאי דינא. וברדב"ז כאן כתב בשני למדי"ם].
ויעויין תוס' ע"ז י"ח א' ד"ה הוגה השם בשם ר"י ורבינו אלחנן, ובפשוטו ס"ל ג"כ שהאיסור להזכיר הוא רק בשמות המיוחדין יעו"ש. ובתוס' סוכה ה' א' ד"ה יו"ד ה"א מלמעלה שכתבו שלא הוי הוגה השם במזכיר שתי אותיות אלו, וסיימו 'ואעפ"כ נזהרין בכל השמות'. ומשמע שבכינויים אין נזהרים, ועל דרך תוס' ע"ז הנ"ל. (ותוס' סוכה כמדומה שהם מהר"ש משאנ"ץ או ע"פ תוספותיו).
ובנמוק"י נדרים ז' ב' (בדין הזכרה לבטלה) כתב: 'ודעת הגאונים דה"ה על הכינויין היה צריך לנדותו לפי שעבר על ד"ת דהכי אמרינן בתמורה [דף ד א] את ה' אלהיך תירא אזהרה למוציא שם לבטלה והכי איתא בכמה דוכתי דהיו משמתין בכה"ג כי ההיא [מו"ק דף יז א] שהכה בנו גדול וכתב הריטב"א נראין דברים שאין נידוי זה אלא בהזכרת השם או בכינוי הידוע של אל"ף דל"ת וכיוצא בו מן השמות המיוחדים אבל לא על המזכירו בלע"ז או שאר לשונות אלא גוערין בו'. ע"כ. וריהטת לשונו נראה שהריטב"א בא לפרש את כוונת הגאונים שאין כוונתם לכינוי ממש אלא לשבעה שמות, ולאפוקי כינויים ממש. וכן הרחיב לבאר באחיעזר ח"ג סימן ל"ב ויעו"ש.
ולאידך, ברי"ו ני"ד ח"ח כתב בפירוש שמנדין על המזכיר את השם בלע"ז, ואולי היינו שפסק כתשובת הגאונים הנ"ל וכמשמעה. ובמ"ב פ"ה סק"י בשם הגהות יש נוחלים ובסי' רט"ו ס"ק י"ט בשם אחרונים שיש איסור הזכרת ש"ש לבטלה במזכיר השם בלע"ז, וכן הוא בחיי אדם כלל ה' ס"א (והח"א שם הביא את דברי רי"ו אך לא הביא מהראשונים החולקים, וכנראה לא ראה את דבריהם בההיא שעתא). וראיתי מי שהעיר שכ"כ החת"ס ריש נדרים.
ולעניין דינא יש לנקוט כהרמב"ם ונמוק"י בשם ריטב"א, וכן נקט לדינא באחיעזר שם (וציין שכן פסק הגרעק"א ושכ"כ בפשיטות במנח"ח מצוה ע').
ולעניין שם בלעז, להלן גבי מקלל את חבירו בשם הבאנו שמפורש ברמב"ם (סנהדרין פכ"ו ה"ג) שהמקלל בכל לשון דינו כמקלל בכינוי, ויעויין שם.
♦
ב. מקלל את חבירו בשם
ברמב"ם סנהדרין פכ"ו ה"ג, שהמקלל בכינוי כגון חנון וכו' חייב, וכתב הרמב"ם: 'הואיל והוא חייב אם קלל בכל הכינויים כך אם קלל בכל לשון חייב שהשמות שקוראין בהן הגוים להקב"ה הרי הן ככל הכנויים.' ע"כ. ועל עיקר דין קללה בכינוי כתב הראב"ד: 'א"א אינו לוקה אלא בשם המיוחד והכי איתא בירושלמי'. ע"כ. ובטור חו"מ כ"ז נקט קרוב ללשון הרמב"ם. ובשו"ע שם, סעיף א' 'המקלל אחד מישראל בשם או בכינוי או באחד מהשמות שקורים הגוים להקב"ה, אם היה בעדים והתראה, לוקה אחת'. ע"כ. ובסמ"ע ועוד מנו"כ הביאו את הסברא דשמות שקורין הגויים הוי ככינוי.
ובביאור הגר"א שם הביא מגמ' סנהדרין ס' א' גבי הדין שהדיינים השומעים עדות של ברכת ד' עומדין, והביאו מגמ' מקרא דעגלון כשאמר לו אהוד דבר אלוקים לי אליך, 'ומה עגלון מלך מואב שהוא עכו"ם ולא ידע אלא בכינוי' כו'. ושם בגמ' לגבי חיוב קריעה בשומע ברכת ד' ובשומע מגוי אמרו 'שחייבין רק מישראל וחייבין רק בשם המיוחד לאפוקי כינוי דלא. ואמרו דפליגא אדר"ח בתרוייהו דאמר כו', אלא מעכו"ם ואי שם המיוחד מי גמירי אלא לאו בכינוי'. ע"כ. וש"מ דהשמות שקוראים הגוים יש להם דין כינויים לעניין לעמוד ולקרוע בברכת השם כו'. (והביא הגר"א שם גם מגמ' נדרים דכינויים הם לשון נכרים, ע"כ, ולכאו' זה סיוע לכללי הלשון וש"מ שאפשר לקרוא ללשון לע"ז כינוי, אבל אינו ראיה לחלק את הדינים, ויל"ע).
ג. ברכת השם
בשו"ע יו"ד ש"מ סל"ז: השומע ברכת השם ואפילו ברכת הכינוי חייב לקרוע, והרמ"א על מה שאמר "ואפילו ברכת הכינוי" הוסיף אפילו אמרו בלשון לע"ז הוי ככינוי. ע"כ. ובפ"ת אות ט"ז: 'עיין בספר תפל"מ שכתב דר"ל אפי' כינוים הנמחקים כגון חנון ורחום חייב לקרוע ע"ש וכן כתב בספר משנ"ח שם בצפנת פענח אות י"ח ע"ש'. ע"כ. (והגר"א בסק"נ הביא מגמ' דסנהדרין הנ"ל, יעו"ש).
♦
ד. מחיקת השם
בשו"ת תשב"ץ ח"א סי' ב' דן באזכרות מתורגמות וכתב 'שהרי מותר למוחקן לפי שאין אסור למחוק אלא שבעה שמות כו' ואילו היה אסור למחוק תרגום שלהם היו יותר מזה ולא עדיף תרגום שלהם משאר כינויים שמותר למוחקן כדאית' התם'. ע"כ. והביאו להלכה בשו"ת הגרעק"א ח"א סי' כ"ה. [וברשב"ץ שם שמ"מ אסור למחקן מדרבנן, וכפי שטעונים גניזה, ולצורך כתיבה אחרת מותר. וזה אינו מדין אזכרות אלא כדין שאר דברי תורה שאסור למוחקן דרך בזיון ומותר לצורך תיקון הכתיבה וכו']. - היתר מחיקת כינויים מבואר ברמב"ם יסוה"ת פ"ו ה"ה.
ובש"ך יו"ד קע"ט ס"ק י"א בתו"ד 'אבל השם בלשון הקודש הוא שם אבל בלשון חול אינו שם כלל והגע עצמך דהא מותר למחות שם שנכתב בלשון חול כגון כו'. ע"כ. ובמ"ב פ"ה סק"י לגבי שם בלע"ז בתוך דבריו: 'ששם זה אין בו קדושה באותיות כתיבתו ומותר למוחקו'. ע"כ.
בחכ"א כלל פ"ט אות ט' במוסגר תמה על הש"ך שהתיר את המחיקה 'שהרי המקלל בשם בכל לשון חייב'. ולהמבואר מרשב"ץ ושאר פוסקים לא דמי, שהרי במקלל הדין הוא שבכינוי חייב, וממילא גם בלע"ז חייב, אבל במחיקה הלא הדין הוא שבכינויים מותר למוחקן, וממילא הוא הדין בשם בלע"ז שמותר. וכבר כתב לדחות כן באחיעזר ח"ג סימן ל"ב.
♦
ה. זריקה לאשפה ומחיקה שלא לצורך
באורים ותומים חו"מ כ"ז אורים סק"ב, והו"ד בנה"מ חידושים סק"ב, כתב לעורר על חובת הזהירות בכבוד השם ית' בלשון לע"ז, והזכיר בתוך דבריו שכותבין בשטרות שמו ית' בלע"ז ואח"כ הוא מוטל באשפה, וכתב 'וזהו המרי הגורם אשר בעוונותינו הרבים וידל ישראל מאוד במקום ששם שמים מצוי ובפרט בבזיון ועל חנם. וצריך התחכמות ושקידות תוכחת חכמי הדור לבטל זה מהמון העם'. ע"כ. והנה הבאנו לעיל מרשב"ץ ושאר פוסקים שאין איסור מחיקה, וכ"פ המ"ב, ברם בדברי הרשב"ץ גופיה מבואר שטעונים גניזה. וכדין מחיקתן (כשאינו לצורך כתיבה אחרת וכדומה), שכתב הרמב"ם יסוה"ת פ"ו ה"ח 'כתבי הקדש כולן ופירושיהן וביאוריהן אסור לשורפם או לאבדם ביד והמאבדן ביד מכין אותו מכת מרדות' ע"כ. וכן באחיעזר ח"ג סימן ל"ב ג"כ הורה דבזיון גרע ואסור, יעו"ש.
במג"א של"ד ס"ק י"ז הביא את דברי ש"ג שנסתפק בספרים בלע"ז שיש בהם שמות בלע"ז 'אם טעונים גניזה אפי' בחול ואם יש לחוש לאזכרותי' שלא לישבע בהן לשקר ושלא למחוק אותם, וטוב להחמיר'. עכ"ל. ולמה שנת' שדינו ככינויים, הרי יש חילוק גדול בין השאלות. דלגניזה יש לגנוז את הכנויים, וככל ד"ת, ולעניין שבועה הרי הנשבע בכינוי ובשם בלע"ז הוי שבועה, כמבואר ברמב"ם ושו"ע, ובמחיקה הדין בכינויים הוא דשרי, ויש להתיר.
ובמ"ב שם ס"ק ל"א העתיק את הספק אם טעונים גניזה וציין למג"א שהאריך. וכתב בשעה"צ אות כ"ז 'ומה שכתב בשם השלטי גבורים אם יש לחוש לאזכרותיהם וכו', פלא הוא, דהא שבועה הוא בכל לשון, וגם לענין מחיקה הא מוכח בדף קט"ו דאסור לאבדן ביד לכולי עלמא, ויש לומר, דוקא הכתב כולו, ותדע, דהא קיימא לן דחוץ משבעה שמות נמחקין'. ע"כ. ומה שדן במחיקה, הנה הבאנו לעיל מדברי הרשב"ץ דלאבדן ביד אסור בכתבי הקודש אף בלא שם, ומ"מ מותר למחוק לצורך כתיבה אחרת וכו', ואיסור מחיקה המיוחד לשמות היינו שאסור אף לצורך תיקון הכתב. ולעניין גניזה נראה לפשוט את הספק דמחוייבין גניזה, וכמש"נ לעיל.
♦
ו. רקיקה על המכה
הש"ך התיר למחוק שם בלשון לע"ז ולמד מזה להתיר להזכיר שם בלע"ז על המכה, וכדברי הרמ"א שם. ויעו"ש שברוקק כתב הרמ"א להחמיר משום דחמיר טובא, ובש"ך שם 'ודאי לכתחלה יש ליזהר בכל מה דאפשר וכמ"ש גם הרב אבל היכא דלא אפשר לא אפשר'. ולכאו' כוונתו רק עם רקיקה, וכדברי הרמ"א, ויל"ע. ובעיקר הדימוי שדימה הזכרה על המכה למחיקה, לכאו' יש לחלק, שהזכרה ורקיקה עניינם ביזוי, והרי אסור לבזות שם בלע"ז וחייב לגונזו ואסור למוחקו בלא צורך וכו'. ומחיקה לצורך שאני, שבעלמא אינה ביזוי, והותרה בכל ד"ת ובכינויים, ורק בשמות המיוחדין נאסרה לתוספת כבוד. וא"כ אם הזכרה ורקיקה הוו כביזוי יש לאסור, ורק אם נכריע שאין לראותם כביזוי כלפי ד"ת וכו', והוא דין תוספת כבוד לשמות המיוחדין, שכל חסרון כבוד נידון בהם כביזוי, בזה יש לדמות. ואין ראיה להכריע כן. וכל זה כלפי ראיית הש"ך, אבל אינו נוגע לעצם דברי הרמ"א שהכריע מטעמים אחרים.
♦
ז. הזכרה בבית הכיסא ובית המרחץ
הזכרת כינויים ושם בלע"ז בבית הכיסא ובית המרחץ ודין רחום ושלום בזה. הנה בכינויים דעת הרמב"ם שמותר להזכירם במרחץ, יעו' הל' ק"ש פ"ג ה"ה 'הכנויים כגון רחום וחנון ונאמן וכיוצא בהן מותר לאמרן בבית הכסא, אבל השמות המיוחדים והן השמות שאינן נמחקין אסור להזכירן בבית הכסא ובבית המרחץ ישן'. וה"ז כמבואר דכינויים שרי. ולכאו' לפ"ז ה"ה שמותר להזכיר שם בלע"ז, ואינו נידון כביזוי וכהשלכה באשפה וכדו', אלא תוספת כבוד היא ואינה אלא בשמות המיוחדים. (הרמב"ם השמיט את איסור אמירת שלום בבית המרחץ, ונתחבטו אחרונים בטעמו. ולענ"ד קרוב שס"ל שחסידות היא, שכיון שכוונתו לשאלת שלום ולא להזכיר שמו ית', ס"ל שלא ייתכן שאסור מדינא. ויש כיו"ב שמשמיט דברים שאינם מעיקר הדין לשיטתו, ואף שאינו כלל גמור ולפעמים מביא. ולדינא כבר נקטו אחרונים לאסור, כפשטא דגמ' ופסק רוב הראשונים).
בגמ' סוטה י' א' שמשון על שמו של הקב"ה נקרא כו' והקשו אלא מעתה לא יימחה אלא מעין שמו של הקב"ה. ובתוד"ה אלא הקשו מ"ש משלום שאמרו שבת י' ב' שאסור ליתן שלום בבית המרחץ משום דשם גופיה איקרי שלום, ומ"מ אינו נמנה בין השמות שאין נמחקין. וכתבו דתנא ושייר ולעולם אינו נמחק, ועדיף מחנון ורחום שהם מהנמחקין משום דלא אשכחן שקרא הקב"ה שמו כך אלא נקרא חנון על שם שהוא חונן ומרחם על בריותיו. והיינו שהכנויים אינם שם ממש, ואילו שלום וכן קס"ד בשמשון הם שם ממש. ע"כ. ומשמעות הדברים היא שאם אינו שם ממש, הרי כשם שנמחקן כך מותר לאומרן בבית המרחץ, ועיין. וכ"נ בשיטה שע"ש הר"ן שבת י' ב' במה שאמרו שם גופיה איקרי שלום, הקשה אמאי לא מנאוהו בין השמות המיוחדים במס' שבועות, ונשאר בצ"ע. ונטיית הדברים היא שאיסור הזכרתו במרחץ תלוי בזה. ברם אינו מוכרח כ"כ.
הראב"ד על הרמב"ם שם כתב לא מצאנו שם רחום כי אם על הבורא ואסור לאמרו בבית הכסא עכ"ל'. וכבר הביא הפר"ח ועוד שבגמ' שבועות ל"ה ב' אמרו 'כיון דליכא מידי אחרינא דאיקרי רחום וחנון ודאי במי שהוא חנון ודאי במי שהוא רחום קאמר'. ע"כ. וקרוב לשער שזהו מקורו דהראב"ד. והנה בתר"י ברכות י"ז ב' הקשה על דבריו שמצאנו בתהילים קי"ב זרח בחושך אור לישרים חנון ורחום וצדיק. ע"כ. ובאמת שבאבן עזרא ורד"ק בתהילים שם פירשו בחד פירוש שמתפרש כלפי הקב"ה, יעו"ש (ולא הזכירו כלל את הגמ', ונראה ברור דהכי מיפרש להם פשטא דההוא קרא).
אמנם אף אם נתיישבה הקושיה, הלא לכאו' הדבר בעצמו קשה מאד, וכי אין אומרים פלוני רחום וחנון הוא. וצ"ב בגמ' שבועות הנ"ל. ובפרט דשבועות תלו בלשון בנ"א, ולכאו' ודאי מצוי בלשון בנ"א שאומרים על אדם שהוא רחום. ונראה שכוונת הגמ' לומר שהאומר נשבע אני ברחום, ע"כ מתפרש למי ששמו רחום לפי שאין אדם שזהו כינויו בסתם ושיתפרש סתמא לכך, משא"כ שמים וארץ הם קרויים כן בסתם, יעו' בגמ' שם.
והנה אם אומר פלוני הרחום פשיטא שאינה שבועה, וראוי לומר שמודה הראב"ד שמותר לאמרו במרחץ, ורק כשאומר בסתמא שמבואר בגמ' שמתפרש למי ששמו רחום בזה ס"ל להראב"ד לאסור. ובשם בלע"ז, שמיוחד להשי"ת, נראה שלהראב"ד אסור לאמרו במרחץ. ולא נראה לחלק בין כינוי שבכתובים לכינוי שבלשונות הגויים, ועיין היטב.
ולעיקר דינו דהראב"ד, עדיין צ"ב מנלן לאסור אמירת כינוי שאינו מהשמות שאינם נמחקים. ואולי מסברא אמרה, ונטיה יש לומר כן מפני שדרכו של הראב"ד לפרש מקורו. ושמא משלום למדה, וס"ל שלעולם אינו עדיף מכינוי, ואם אסרו לאמרו במרחץ ש"מ שכינוי שמתפרש רק להקב"ה אסור לאמרו. ודעת הרמב"ם שאין ללמוד משמות המיוחדים. ובשלום ייתכן דס"ל דלההיא גמ' אכן אינו נמחק וכדעת תוס' סוטה אלא שלא נקט לה לדינא. וכמדומה שיש באחרונים מי שלמד כן, ולענ"ד י"ל שס"ל שאף שם אינו מדינא.
ומיהו אף אם ננקוט שאסור לומר שלום בבית המרחץ, וננקוט ששלום נמחק כשאר כינויים, עדיין יש לקיים שמותר לומר כינויים בבית המרחץ (וע"כ חילוק יש, שהרי נראה שלדידן העיקר לדינא כהני תלת דיני, דמעיקר הדין שלום אינו נאמר במרחץ, ושלום נמחק, וכינויים מותר לאומרן במרחץ, ועיין). ויל"פ דשלום חמיר משאר כינויים לפי שהוא משמש בקראי כשימוש שם העצם ולא ככינוי על שם פעולות שאנו מכירים בו וכו', ומ"מ נמחק, שכיון שלא מנאוהו בין השמות שאין נמחקין ש"מ דקים להו לחז"ל שאינו בדיני שם ממש. (ולעניין שאר חילוקי דינים שבין שם לכינוי קרוב שכל שלא מצאנו בפירוש אין להחמיר, וי"ל דמרחץ שאני שקרוב לביזוי), ועדיין יל"ע בכל זה.
בתר"י נקט כהרמב"ם לפי שמצאנו רחום על בנ"א וכנ"ל. ויל"ד אם נשמע מכאן שבכגון שם בלע"ז יפסוק כהראב"ד. וקרוב שאינו הכרח אלא טען שא"א לקיים את דברי ראב"ד הללו, ועיין.
ולעניין דינא. הנה בתר"י נקט כהרמב"ם, וכן בשו"ע או"ח פ"ה ס"ב נקט כהרמב"ם. ובמ"ב סק"י הביא מב"ח ופר"ח להחמיר כהראב"ד. והנה יש חילוק ביניהם, שהב"ח הביא שתר"י כהרמב"ם וסיים ויש להחמיר, ונראה שהוא דרך חומרא בעלמא ולחוש להראב"ד, ואילו הפר"ח נראה שפסק כהראב"ד. (וטעמו מפני שמצא מקור להראב"ד מגמ' דשבועות, אמנם נת' לעיל לבאר דעת החולקים ושיש ליישב את דבריהם עם הגמ' שם).
ולדידן נראה דמעיקר הדין נקטינן כרמב"ם ושו"ע (וכוונת המ"ב ג"כ נראה שהוא להחמיר דרך חומרא).
במ"ב פ"ה סק"י אסר להזכיר שם בלע"ז בביה"כ ובית המרחץ וכתב 'שאף ששם זה אין בו קדושה באותיות כתיבתו ומותר למוחקו מ"מ יש בו משום בזיון בהזכרתו במקום טינופת'. ע"כ. והעירוני שגם במשיבת נפש למהרא"ל צונץ ח"ב סימן מ"ד אסר להזכיר את השם בלע"ז בבית מרחץ, וכעת לע"ש.
ולענ"ד פשטא דמילתא דתלי בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד הנ"ל, ומעיקר הדין שרי.
♦ ♦ ♦