בדין בשר, עוף, דג וחלב מתורבתים

הרב שניאור זלמן רווח
ראש המכון למצוות התלויות בארץ
רב אזורי במועצה אזורית גזר
רב קהילת משכן התורה באלעד

בדין בשר, עוף, דג וחלב מתורבתים[1]

דברי מבוא * דינו של תא הנלקח מביצית מופרית * דינו של תא הנלקח מבהמה בוגרת * דינו של תא מחמת גודלו המיקרוסקופי * דינו של תא שנלקח מבהמה טמאה * האם המוצר הסופי נידון כמקורו בשרי או חלבי * הדינים הנלמדים לנידו"ד מדין בן פקועה * הדינים הנלמדים לנידו"ד מבהמה שנוצרה בשמות הקד' * בדין מראית עין לאוכלו עם המין השני או לאחריו * סיכום הדין הלכה למעשה
דברי מבוא
בשר מתורבת, כפשוטו הוא מקור בשר [ולא צמחי] אולם לא גדל על גבי בעל חי, אלא גדל על גבי מצע, וטעמו הסופי כטעם בשר, וצורתו ומרקמו כצורת הבשר. מגמה זו הולכת ומתפתחת מחמת העלויות הגבוהות בגידול בעלי חיים, ומחמת ארגונים ירוקים למיניהם ועוד. מהות הדיון שלפנינו האם יש חשיבות למקור הראשוני של הבשר אם מבהמה טהורה או טמאה, ואם מטהורה - האם דווקא לאחר שחיטה או גם מנבילה. ואם דינו כבשרי אחר כך, או דינו כפרווה. ועוד אלו דינים ונפק"מ, ובזה החילונו בס"ד.
ראשית, לצורת הייצור של מוצר זה. המטרה היא שהמוצר הסופי יהיה מורכב מרקמה דומה לרקמת שריר [שהוא הרכיב העיקרי בבשר שאנו אוכלים מן הבהמה ומן העוף], ושיהיה בו גם רקמות שומן ועוד. והנה מקור הרקמות הוא בתאים, כאשר בגוף בעלי החיים קיימים תאים שהם כבר לאחר מיון [על החלוקה אחראי בגוף מנגנון החלוקה הנקרא מיטוזה], או לפחות מיון ראשוני. אמנם גם הם יכולים להשתכפל, אולם בכמות מוגבלת [אלא אם משבשים את המנגנון של החלוקה כדי שלא ייפסקו]. ועוד, שאינם יכולים לעבור מרקמה לרקמה. מאידך, תאי גזע עובריים שלא עברו מיון כלל, יכולים להתחלק לכל סוג רקמה, ויכולים להשתכפל ללא גבול [=תאי גזע הם תאים פְּלוּרִי-פּוֹטֶנְטִיים, שמהם יכולים להתפתח כל סוגי התאים של הגוף או של רקמה מסוימת. כאשר כל עובר מתחיל את חייו מתא אחד שהיא הביצית המופרית. התא הזה מתחלק לשניים, וכל אחד מהם מתחלק לשניים, וכן הלאה. בשלבים הראשונים האלה של ההתפתחות כל התאים זהים זה לזה. רק כשהעובר מתחיל לגדול, מתחילים תהליכי התמיינות, שבהם התאים מקבלים התמחות, כגון לתאי שריר ושומן, תאי עצב, תאי דם וכן הלאה. כשמגדלים אותם במעבדה בתנאים מבוקרים, תאי הגזע העובריים יכולים להמשיך ולהתחלק כמעט בלי הגבלה]. בנוסף, מעבר לתא גזע הנלקח מן החי, חובה ליטול מרכיב נוסף שישמש כמזון הכולל חלבונים, הורמונים מינרליים ועוד, שמסייע לתאים להמשיך ולהשתכפל. בתחילת הפיתוח, ובחלק מהחברות עד ימים אלו, הוסיפו זאת בנטילת נסיוב מן הבהמה [דם הנקרא Serum]. כיום, בפיתוח מיוחד, בכמה חברות ישראליות העבירו את המזון לצמחי בלבד על בסיס סויה ועוד, והוא משמש כמצע מצוין הכולל את כל חומרי התזונה ומסייע לתאים להמשיך להשתכפל, להתרבות ולהתחלק. נוסף לאמור, יש צורך בתומך שעליהם הרקמות יתפתחו, שהרי אם לא תתמוך בהם, הם יתרחבו בצורה לא מסודרת וללא צורה ומבנה מסוים. ולשים סתם 'תומך' או 'פיגום' בשפה המקצועית, אי אפשר כי התאים נתפשים ואי אפשר להפרידם. לכן צריך 'פיגום' אכיל כדי שמכל התוצרת גם יחד יהיה אפשר לייצר את תוצרת הבשר הנדרשת. ואם בעבר השתמשו בקולגן או ג'לטין, כיום השימוש הוא בחלבונים מן הצומח כגון סויה, או טבק ועוד.
הלכה למעשה בשנת תשע"ג, נלקח התא מבהמה בוגרת לאחר שכבר עבר התמיינות לרקמת שריר, וממנו פיתחו את קציצת הבשר הראשונה. כאשר התא נלקח משריר כתף של פרה בבית המטבחיים. מהתא הופקו תאי לוויין [תאים הנמצאים בשריר ותפקידן לתקן רקמות שריר פגועות], שאותם גידלו על מצע נוזלי עשיר בחומרי הזנה שהופקו מעוברים של הפרות. מזון זה עשיר בחמצן ובהורמונים. החומר התומך לקבל את התאים שמתרחבים היה קולגן. כיום, לאחר עשר שנים, השיטה השתכללה הרבה יותר, כאשר את התא והנסיוב לוקחים משטיפת עוברים קודם שהם מוחזרים לרחם האם. כלומר, לוקחים משם תאי גזע ששוכפלו מהביצית הראשונה, והם תאי גזע שלא מוינו כלל, ואותם מגדלים על מצע גידול שהוא חלבון מן הטבע, ומהם מתפתחים גם רקמות שריר ושומן שהם המוצרים החיוניים לבשר עם טעמו וכו'. התאים גדלים בדוודים מנירוסטה, כעין תעשיית ייצור השמרים למזון, עם טמפרטורה מתאימה, חמצן, CO2, וחומרי הזנה של ויטמינים, חומצות אמינו ושומן, ועוד.
את השלמת צורות הבשר והתאמתן לנתחים המוכרים לנו היום, אם המדובר הוא על גידול ללא תומך וללא מבנה שיכול להתאים לצורך בשר טחון, זה אפשרי וכבר קיים מתחילת הפיתוח. אולם כדי לקבל צורה מסודרת חייבים תומך מתאים להתאים לנתח מסודר יותר. עם התקדמות המחקר, משתמשות חברות הניסוי היום גם בהנדסת רקמות, כלומר מכניסים גם את עולם התלת מימד, שזה אומר, משתמשים במדפסת תלת מימד, שמכניסים לתא הדיו 'תאים חיים' והמדפסת מדפיסה רקמת בשר. כאשר רקמה בסיסית ודקה הכוללת תאי שריר ותאי שומן כבר הודפסה בשנת תש"פ על ידי חברה ישראלית, לאחר שהוכן דיו ביולוגי מתאים חיים של שריר ושומן, הם הודפסו בצורה מסודרת, כולל קשר בין התאים ותא מטריקס [=מארג חלבונים חוץ תאי הקושר תאים זה לזה]. אולם כאשר מדובר על נתח עבה יותר שיהיה ממש דומה לנתחי הבשר העבים, כגון הסטייק ועוד, כאן אין מדובר ברקמה אחת, אלא בשכבות זו על גב זו, עד שמתקבלת הצורה הרצויה, שמזכירה את הנתח האמיתי. קיימים כבר הדפסות של כמה חברות של נתחים אלו, וכגון הנעשה בחברה ישראלית שהדפיסה על שלד המורכב מהידרוג'ל [=חומר מוצק וגמיש על בסיס מים, שגם יכול לתמוך בתאים, וגם אכיל], ועוד שיטות חדשות ומחודשות, שמתפרסמות מפעם לפעם.
ועל האמור נוסיף את החידוש בתחום החלב, שגם אותו ייצרו כחלב מתורבת, ועשו זאת בשני אופנים. האחד הוא פיתוח חלב אם או חלב פרה מתורבת על בסיס תרומות של חלב אם אמיתי או מן החי. והשני הוא פיתוח במעבדה של מקור חלב האם, כלומר, גידול של תאים בתרבית, ולאחר שהגיעו לבשלותם, הם ייצרו חלב כמו שקורה באופן טבעי. החלוצה בין החברות היא חברה ישראלית, שכיום הגיעה לפיתוח של חלב אם וחלב פרה מתורבתים, מה שיכול לשמש תחליף לחלב ולכל שאר מוצריו. התהליך שהם ביצעו הוא כדלהלן: הם לקחו את הגן שאחראי על חלבון החלב בפרה ושיכפלו אותו. את הגן הזה הכניסו לתהליך של פרמנטציה [תסיסה], בדומה לתהליך של ייצור בירה, או לפעולת השמרים בקמח, ושם הוא מייצר חלבוני חלב אמיתיים, זהים לחלוטין למה שהפרות מייצרות, רק שכאן הם שולטים ומורידים חומרים שמפריעים לרגישים, כגון לקטוז, כולסטרול ועוד. הייחודיות בתהליך הזה, הוא להתאים את החלבון ששכפלו במעבדה, לחומר התסיסה המיוחד שמתאים לו. ובכלל היה צריך להתאים את השמרים לסוג חדש כזה, ולכן היו צריכים להנדס את השמרים ולהתאים אותם שיוכלו לעכל את החלבונים השונים. אם זה שמרים, או חיידקים, או פטריות. ככלל יש מוצרים מן החלב שהם מורכבים יותר, וממשיכים לפתח את כל הנצרך.
ויש לציין שבדומה לבשר, באותו תהליך ממש נלקחו תאים מדגים, וגם אותם פיתחו על גבי חומרי הזנה, ובאמצעות מדפסת הדפיסו פילה של כל אחד מסוגי הדגים שאותם דגמו לצורך זה.
ואחר דברי הקדמה אלו, נשוב בס"ד לדון מבחינה הלכתית על האמור. ואקדים ואומר, כי קודם העיסוק בסוגיא זו בהמשך לקונטרס הגדול של 'היוצא מן הטמא', קיבלתי כמה מאמרים ותשובות הלכתיות של רבנים ופוסקים ות"ח שכבר כתבו על דין זה. יש שכתבו שאין לזה דין בשר, ואפילו יילקח מן הטמאה המוצר הסופי מותר באכילה ודינו כפרווה. ואחרים כתבו שיש לזה דין בשר, וחובה לקחתו מבהמה כשרה בלבד, ויש להיזהר משום אבר מן החי, ולכן יילקח משחוטות, וימשיך כל העת דינו כבשרי. ובהמשך נביא מדבריהם, ובס"ד נדון בדבריהם.
♦
א. דינו של תא הנלקח מביצית מופרית
ראשית יש לדון כיצד להגדיר 'תא' בהלכה. וחילוק ראשון היה לומר שיש לחלק בין תא שנלקח משריר שבצוואר או הכתף, שלכאורה יש לדונו כבשר וכדין המקום שממנו הוא נלקח. אולם אם הוא נלקח מביצית מופרית טרם החזרתה לרחם הפרה, לכאורה אין כאן דין בשר, וממילא גם ההמשך דין בשר לא יהיה לו. וכפי המתבאר מכמה וכמה סוגיות בש"ס שעובר עד ארבעים יום, אינו מוגדר וולד, וכמבואר בגמרא בברכות (דף ס ע"א) שאפשר להתפלל עד מ' יום לשינוי מינו של הוולד. ובגמרא בבכורות (דף מז ע"ב) לגבי הנולד לאחר הפלה של עד ארבעים יום, שדינו כבכור לנחלה ולכהן. ובגמרא ביבמות (דף סט ע"ב) שבת כהן הנשואה לישראל ומת טובלת ואוכלת תרומה לערב עד ארבעים יום, ומבאר רב חסדא שעד ארבעים יום זה לא עובר אלא 'מיא בעלמא'. ובגמרא בכריתות (דף ט ע"ב) לגבי המפילה בתוך ארבעים יום שאינה מביאה קרבן יולדת. ובגמרא בנדה (דף ל ע"א) שהמפלת ליום הארבעים אינה חוששת לולד.
וכך פסק להלכה רבינו הרמב"ם בכמה מקומות. וראה כדוגמא בהל' תרומות (פ"ח ה"ג) 'בת כהן שבא עליה ישראל אין חוששין שמא נתעברה אלא טובלת ואוכלת לערב, היתה נשואה לישראל ומת בעלה טובלת ואוכלת בתרומה לערב עד מ' יום, ואם הוכר עוברה הרי זו מקולקלת למפרע עד מ' יום שכל המ' יום אינו עובר אלא מים בעולם הוא חשוב'. אם כן מוכרח שלמרות שברור שיש תחילת יצירה ויש לו כבר חיות, וכמבואר בגמ' בסנהדרין (דף צא ע"ב) שהסכים רבי לדברי אנטונינוס, וראה בביאור הרחיד"א בספרו מראית עין על הסוגיא שם (בד"ה והנה בשאלה) ודוק [וברור שמחמת חיות זו, אסור להרוג בחינם עובר גם קודם ארבעים יום, וראה באריכות מרובה בדינים אלו בספר תורת העובר בפרק ז. ובספר רופא אומן פרק ד, ואין כאן מקומו]. מכל מקום שם ולד אין לו, ולהלן הבאנו עוד לשונות שאין עליו שם בשר כלל ועל כן אין בו טומאת מת.
וכבר ראיתי במאמרו של הרב צבי ריזמן שליט"א, בעמח"ס רץ כצבי, שהובא בתחומין לד, שהוכיח מכאן דהא דקרו ליה מיא בעלמא למרות שיש תאי גזע, מוכרח שתאי גזע אינם חשובים להיחשב בשר. אולם זאת ראיתי בתגובת הגר"י אריאל שליט"א (תחומין לו אות ו) שכתב שמביצה יש להוכיח להיפך. והביא את דברי התוס' בסוגיא בחולין (דף ס"ד ע"א) שכתבו שמשילוח הקן למדנו היתר אכילת ביצה, שאל"כ מנין לנו להתיר והרי היא יצאה אבר מן החי [וראה ברמב"ן על הסוגיא (שם ע"ב) שהקשה שאם ביצה טהורה אסורה אם כן עוף היוצא ממנה היאך הוא מותר, הרי כל היוצא מן הטמא טמא? והשיב שזה אינו מספיק לאסור, והטעם שהרי אמרו אפרוח של טרפה מותר מאי טעמא כמה דלא מסרח לא גביל, וכי גביל עפרא בעלמא הוא, כדאית' במס' תמורה דל"א ע"א. וראה עוד בקובץ שיעורים (קובץ שמועות חולין אות כח), שהקשה שבשלמא ביצה אין לה היתר בשחיטה, אולם העוף שיצא ממנה חוזר לו ההיתר כיון שיכול הוא בשחיטה. ואם תאמר שאיסור יוצא אינו ניתר בשחיטה, א"כ כל בהמה לא תהא ניתרת בשחיטה, שהרי מלבד איסור אמה"ח שעליה הרי היא יוצאה מאיסור אמה"ח. ודוחק לחלק דשאני בהמה שיוצאת ממי שיש היתר לאיסורו ע"י שחיטה, משא"כ בעוף שיוצא מביצה שאין לה היתר, דמה סברא היא, הרי שניהם איסור אחד אלא דביצה אין לה מציאות שחיטה, עכ"ד]. וכתב שם הגר"י אריאל במאמרו, שהנה ביצה היא מיא בעלמא, ומכל מקום לא היינו מתירים מחמתה את דין אבהמ"ח. ובהערה ביאר אם בהלכה היא חשיבא משקה או אוכל, יעוי"ש. [ועוד הביא בהערה מדברי החת"ס המפורסמים, והביאם בפת"ש ריש סי' סב, שלכאורה יש לאסור מכירת ביצים לגוי, ועכ"פ להזמינם על מאכלים עם ביצים יהיה אסור, כי אסור להושיט לב"נ דבר שאסור לו, ואבמה"ח נאסר, והגילוי של התורה זה על בנ"י וכו', ונשאר החת"ס בצ"ע. ע"כ דבריו בהערה. אולם מאידך ראה בכרתי (סי' סב ס"ק ב) שכתב להתיר ולהושיט לבן נח עוף, ואין בו משום לפני עור, יעוי"ש, וממילא הוא הדין בביצים. וראה עוד במש"ז אות א שפליג ע"ד, ואכ"מ]. ומסקנתו שאין ללמוד מהלכות הנוגעות לעובר אנושי, שגדר זה של מיא בעלמא מצינו לגבי תרומה או נדה, ולא מצאנו זאת בבע"ח אחרים. ע"כ השגתו הראשונה.
ובאמת לענ"ד לא הבנתי כ"כ את דבריו. ראשית, וכי היה דיון האם הוא נוזלי או מאכל, שמחמת זה בא להוכיח מביצה, שהרי אם כך היה לו להביא דיון בגמ' להדיא לגבי החלב אי הוי אבהמ"ח, וכל דיון הפוסקים על מי רגלים וחלב אם יאסרו מחמת אבר מן החי, והם ודאי נוזל ומיא בעלמא. והדברים מבוארים לעיל בסי' ה לגבי דין מי רגלים של טהורה, והבאנו מדברי הטור והבית יוסף בהאי דינא, ועוד מדברי ראשונים ואחרונים אם יש בהם אבר מן החי. אלא שכלל היה בידינו וכדברי התוס' בחולין הנז' 'משום דלא אשכח מידי דאתי מחי ושריא'. ודין מיוחד יש לחלב, שהרי הוא נוצר מהעכירות של הדם ודין מן החי יש לו. והוא הדין ביצה שנוצרת מן התרנגול. ואדרבה, זה שנינו בגמ' בחולין (שם בעמ' ב) שגיעולי ביצים מותרות, וביאר רש"י דאיירי בביצה טמאה שנתבשלה עם הטהורה, וזה מותר כיון שהביצה היא מיא בעלמא ולא יהבי טעמא באחרנייתא, כלומר אין נותנים טעם. ותוס' (בד"ה גיעולי) ביארו כדעת הערוך דאיירי שהכו התרנגולת על בית רחמה ומפלת ביצים שלא נגמרו וכו', ואתא לאשמועינן דלא חשיב אבר מן החי אף על פי שלא נגמרו לגמרי. והטעם כתב הרמב"ן על הסוגיא כיון שאינה מעורה בגידין, ולכן לא חשיב מן החי. וכ"כ הרשב"א שם. וכ"ה במאירי, והוסיף: הא אם היו עדין מעורות בגידין הרי הן כבשר הפורש מן החי ואסורין. וראה עוד את לשון התוס' בחולין שם בסוד"ה שאם ריקמה 'דכולהו מתחילה מעורות בגידין וחשובין כבשר'. וראה עוד לשון התרומה המובא ברשב"א שם, שכתב דלענין דינא נמי אין הולכין בו אחר לשון בני אדם דקרו ליה מיא בעלמא. והמשיך הרשב"א שם להאריך שלמעשה הביצה אם היא קלופה היא אוסרת, ורק בקליפתה אינה אוסרת. ומרן השו"ע פסק כמו שני הביאורים (סי' פד סעי' ד-ה), כאשר בסעי' ד פסק שבביצה אין אבר מן החי, אם היא לא מעורה בגידין. והביא הש"ך את דברי הרשב"א שבמעורה הוי כבשר הפורש מן החי. ובסעי' לאחמ"כ הביא דברי רש"י, וכ"ה בירושלמי במס' תרומות והביא כל הלשון הרב המאירי על הסוגיא שם, שביצה בקליפתה אינה אוסרת ובלא קליפה אוסרת. ומבאר הט"ז, שהקליפה חוצצת, כי הביצה אין בה ממש אלא מיא בעלמא, ולכן אין כח באור לשלוט בתוך הביצה להוציא את האיסור. משא"כ ללא הקליפה כל האיסור יוצא. וראה מש"כ לדון שם, וכ"ה בש"ך שם, האם שאר הביצים בקליפתן או לא. ועוד ראה בפר"ח שם ודוק. עכ"פ, הלכה למעשה אין כאן את הלשון של מיא בעלמא לומר לך שאין כאן איסור, אלא האיסור חי וקיים, רק שאם כבר נגמר לגמרי ומשוחרר מהגידין, איננו אבר מן החי, שאחרת עדיין דינו כבשר שפירש מן החי והוא אסור, וזה גם לאחר הלימוד מהפסוק. ומה שלימד אותנו הפסוק גם בחלב וגם בביצים, שלמרות שהם נוצרו לחלוטין מתוך הבע"ח, מכל מקום חידשה תורה שהם מותרים, ובתנאי שהתנתקו לחלוטין ממקורם ולא נשאר בהם עדיין חלק מהם. ומכל הנ"ל ברור שהצד שיש בהם אבר מן החי, איננו אלא כיון שיש בהם ממשות והם היו חלק מהאיסור, שהחלב היה דם, והביצה היתה בשר שהיתה מעורה בגידין, וכך הוא כל הביצים, כמבואר בתוס' הנז'. אולם כל זה שאני מביצית מופרית בזרע, שעד עכשיו היתה פירשא, ואדרבה היתה מותרת מחמת זה, וכמבואר בגמ' בבכורות (ד"ז ע"ב) לגבי חלי דיחמורתא, וגם כעת לאחר ההפרייה עדיין היא מים בעלמא, ונפ"מ לסוגיות מרובות וכמבואר לעיל. ואם כן מה קושיא יש מביצת עוף לנידו"ד.
עוד כתב הגר"י אריאל במאמרו שם, שיש לחלק בין עובר שתחילתו מיא ואחר כך מפרים ומתפתחים התאים, מתרבים ומתמיינים ורק לאחר ארבעים יום מתחיל להיווצר צורת אדם. אולם בשר מתורבת, נלקח מתאי שריר מפותחים שצורתם גמורה, ומבשר זה מתרבה הבשר המתורבת כולו בכמות בלבד, להבדיל מעובר שמתרבה באיכות. ולגבי הגדרתו על ההתרבות מתא הוסיף שצורתו נשארת כמו שהייתה ואין הבדל בזה בין ארבעים הימים הראשונים לימים שלאחר מיכן. ע"כ. ובאמת, שלא זכיתי להבין את דבריו. הרי בימים הראשונים ממש מדובר בתאי גזע לפני מיון והשינוי לאחר המיון הוא בהחלט גם באיכות ולא רק בכמות. ואעיקרא שקרא לזה 'מבשר זה מתרבה' וכו'. לענ"ד תא זה רחוק מאד להיקרא בשר, והרי מחמת זה קיי"ל להלכה ברמב"ם בהל' טומאת מת (פ"ב ה"א) שהנפל אף ע"פ שעדיין לא נתקשרו איבריו בגידין מטמא במגע ובמשא ובאהל כאדם גדול שמת שנאמר הנוגע במת לכל נפש אדם. וכתב המשנה למלך שם שבבציר מארבעים יום אינו נקרא נפל ואינו מטמא. וכן כתב במעשה רקח על הרמב"ם שם. והטעם כיון שאין כאן בשר המת כדי להיטמא. וכן כתב הגאון הרא"ד הורוויץ זצ"ל, רבה של שטארסבורק, בספרו קנין הלכה (ח"ב סי' קיז) בתשובה לרופא יהודי אם הוא יכול לעבוד בבית חולים לבצע הפלות לצעירות שבאות להפיל פחות מארבעים יום. ובתו"ד (אות ו בד"ה ובעוניי) שהביא מה ששאל ממנו הרופא מדברי המל"מ הנז' לגבי היתר הריגה קודם ארבעים יום. והשיב לו שיש עוד סוגיות קודם למל"מ, אלא שאין הן קשורות לסוגיא של הפלה, וכתב בתו"ד 'וכן אותו דבר לגבי טומאת מת קודם ארבעים יום אין כאן בשר המת מה שיטמא'. ע"כ. וכך נראה הדבר ברור ופשוט בעיני, שלתא זה הנלקח מתאי גזע עובריים אין להם כלל דין של בשר, וממילא כל היוצא מהם אין דין של בשר, הגם ששיטת ההתרבות היא בשכפול ולא בזרע כלה שממנו צומח דבר חדש, ועוד נבאר זאת להלן בס"ד. וכן הוא לשון מרן החזו"א לגבי המפלת שליא שכתב (יו"ד סי' קיח אות ו) 'ובאמת לא חשיבא עדיין בשר עד סוף מ' יום', וכך נראה ברור ופשוט.
ושוב שלחו לי שו"ת עם הגר"י אריאל שהוא נשאל יותר בדקדוק על הלקיחה מתאי גזע עובריים, והשיב שעוברים אינם זרע [כוונתו למה שרצה השואל להחשיב תאים אלו כפירשא, כמבואר בגמרא לגבי יחמורתא שהזכרנו לעיל, ועל כך השיב לו שמקרה דידן הוא עובר ולא זרע]. אמנם לענ"ד יש להעיר על כך בדבר שיש בו גם נפק"מ גדולה לנידו"ד, שהרי העיקר להלכה שאין השם עובר עליו עד אחר שיקלט ברחם האם, ועד אז שם זרע עליו. ועל פי זה הוכרע הלכה למעשה שאם אין צורך בשמירה של ביציות מופרות שרי להשמידם. וכך הורו רבותינו בדור האחרון, ואצטט מדברי בעל שבה"ל (חלק י סימן רלא) שכתב בזה"ל: 'ומה שחשש כב' דאולי יש בנדונינו חשש יתר מהשחתת זרע סתם כיון שהזרע כבר הורכב עם ביצית האשה, וחסר לנו רק מקום שיתגדל העובר דהיינו רחם האשה. אבל לענ"ד אין בזה ספק כלל, דלא זו לשיטת התוס' נדה מ"ד דאפילו בעצם העבור ממש אין איסור מעיקר הדין, אלא גם למש"כ תוס' חולין ל"ג, וסנהדרין נ"ט, אשר משמעות לשונם דאיכא גם איסור תורה, ואשר כן אנו מחמירים, היינו כשהוא כבר ברחם האם, והוא בגדר נפש וחי חיי עבור דעתיד להיות חי גמור, לא כן הרכבת זרע הבעל וזרע האשה מבחוץ דבלי רחם לא יתפתח לעולם, פשיטא דעדין אינו נקרא נפש, וגם לא חי של עבור. וגם אלו שמחמירים גם לפני סוף מ' יום, ורוצים לדמות זה להמובא ברמב"ן ור"ן (יומא פרק ח') בשם בה"ג דמותר לחלל שבת ויוה"כ גם על עבור לפני מ' יום, אבל אין צדק בידם דשאני חלול שבת ויוה"כ דאיכא גם גדר חלל שבת א' לשמור שבתות הרבה, והארכתי בזה בכמה תשובות בספרי הקטן שו"ת שבט הלוי, וכה ראיתי גם להגאון בית שלמה חו"מ סי' קל"ב כדברינו. אבל גם אלו שסוברים כנ"ל היינו תוך מ' יום בהיות היא כבר מעוברת ואנו מצילים חי עבור שעתיד להיות נפש וחי, אבל לא כן בהזרעת חוץ, וכי יעלה על הדעת דבר הבל כזה שיהי' מותר לחלל שבת על זרע זה שבחוץ עדין, פשיטא דלא, והשחתתו ואבודו נכנס בגדר חומרת השחתת זרע שחמור מאד, והנדון רק אם ההלכה מתרת השחתת זרע בנדון זה או לא.
הנה אם כן להלכה תא אשר ילקח בשלב זה אין זה נחשב כלל לא עובר, ולא בשר. והגם שאת מנגנון ההשתכפלות לקחו מתא זה, עדיין לא שייך לומר שהבאים אחריו הם בשר. וזאת, מהטעם הפשוט שהוא לא בשר, כי עדיין לא גדל להיות בשר ברחם אמו, וממילא כך הדין לכל הבאים אחריו. ועוד נוכיח את הדברים להלן בסייעתא דשמיא.
♦
ב. דינו של תא הנלקח מבהמה בוגרת
אמנם תא הנלקח מבהמה בוגרת, שהוא כבר לאחר התמיינות, ונלקח כבר משריר קיים, לכאורה דין בשר יש לו, וממילא יש למצוא דרך לקחתו באופן שהוא ממקור כשר בלבד. ויש צורך למצוא פתרון אם הוא נלקח מבהמה בחייה, באופן שלא יהיה אסור משום אבר מן החי. ובפרט שבנדו"ד אין לו היתר בהמשך של שחיטה שיתיר אותו. וכבר למדנו בדברי התוס' בחולין הנז' לעיל 'דלא אשכח מידי דאתי מחי ושריא', להוציא חלב וביצים, והיה צריך להם לימוד מיוחד, כיון שמקורם נוצר מהמכונה המופלאה שברא בורא עולם והיא הבהמה, שהרי קודם היה החלב דם, והביצה בעודה מעורה בגידין שם בשר עליה וכמבואר לעיל. אולם לית מאן דפליג שדברים שרק עברו דרך הבהמה, אף אם שהו בתוכה ולקחו ממנה דברים רבים כגון חומצות ועוד, עדיין מותרים, ואין לזה דין של 'אבר מן החי'. ולכן קיי"ל להלכה שמי רגלים של טהורה מותר ואין לזה דין של אבר מן החי, וכמבואר בטור בסי' פא, וראה בב"י ובב"ח שם. ובקונטרס היוצא מן הטמא בסי' ה עוד הבאתי מקורות וביאורים בזה, והבאתי מדברי היראים שס"ל שגם מ"ר של טהורה אסור משום אבהמ"ח כיון שנשתנה ונעשה עבות מבלבול הבשר, וכלשונו שם. והוספתי שם שדבריו אלו נעלמו לרגע ממרן הגריש"א עמ"ס בכורות שם שכתב שלא מצאנו לאחד מהפוסקים שיכתוב לאסור מי רגלים דטהורה מדין יוצא מן החי, יעוי"ש. הנה אם כן, כל אשר חלק מהבהמה יש בו אבהמ"ח, וכל היוצא אם אין בו מאום מהבהמה ורק עבר דרכה, אף אם שהה בה מותר, ואם נוצר ממנה אסור, מלבד ביצים וחלב שלמדו מן הפסוקים להתיר. וממילא הוא הדין תא שריר שיש לאוסרו משום אבהמ"ח.
והנה בדיני אבר מן החי, שנינו ברמב"ם בהל' מאכלות אסורות (פ"ה ה"ב) שאבר שאין בו עצם כגון הלשון והביצים והטחול והכליות וחלב בין שחתך כולו בין שחתך מקצתו הרי זה אסור משום אבר מן החי. אבל אבר שיש בו בשר וגידים ועצמות כגון היד והרגל, אינו חייב עליו משום אבר מן החי עד שיפרוש כברייתו בשר וגידים ועצמות, אבל אם פרש מן החי הבשר בלבד חייב עליו משום טריפה כמו שביארנו לא משום אבר מן החי. ע"כ. וכך סיכם הכרתי (סי' סב) את דברי הרמב"ם: דעת הרמב"ם דאבר שיש בו עצם צריך להיות האבר עם העצם, ואם חתכו בלי עצם לית בהו לאו דאבר מן החי, רק איסור בשר בשדה טריפה לא תאכלו. אבל אבר שאין בו עצם כגון הלשון והלב וכדומה, אם חתכו מקצתו ויש בו כזית לוקה משום אבר מן החי. ועיין עוד שם מש"כ בפלתי (ס"ק א). ולפי"ז גם אי נימא שגם תא מבהמה בוגרת יש לו דין בשר, מכל מקום מוציאים אותו רק כנקודה בעלמא, ובוודאי לא חשיב כפרש כברייתו. וממילא לפי זה מה ששמענו שלקחו את התא מצוואר הבהמה, הרי שיש שם גידים ועצמות, וממילא אין בזה דין אבר מן החי, אלא שעדיין איסור בשר מן החי יש בו כמו שנאמר ובשר בשדה טריפה לא תאכלו, וכמבואר ברמב"ם שם וכדברי הכרתי הנז' בדעת הרמב"ם, ובשו"ע (סי' סב סעי' ב).
אולם זאת צריך לומר, שלהגדיר גודל אלפית המילימטר 'אוכל' או לקרוא לו שם בשר, הוא דבר רחוק מן המציאות, ולא לזה כיוונה תורה באוסרה בשר מן החי. והרי אפילו אכל בשר של ממש, אם אכל אותו שלא כדרכו לא עבר על בשר מן החי, וק"ו בכה"ג של אכילת תא בודד, שלא שייך להגדירו 'אוכל' וממילא לא שייך להכלילו בדין 'בשר מן החי'. וכל זה להבדיל מאבר מן החי, שעובר עליו גם שלא כדרך אכילה. ודין זה של אכילת בשר שלא כדרכו שאינו עובר משום בשר מן החי להבדיל באבר מן החי, למדתי מדברי הגרעק"א זצ"ל בבואו ליישב את קושיית השאגת אריה המפורסמת, והיא מדוע רבינו הרמב"ם נקט לגבי בן נח גם דין בשר מן החי וגם אבר מן החי, והרי בבואו לאכול את הבשר כבר עובר על אבר מן החי, והחילוק של שיעורין שנקט הרמב"ם אינם שייכים לנכרי, שהרי שיעורין לא נתנו לבני נח. ע"כ. ושאלה זו שאל השאגת אריה מהגאון רבי נתן אדלר זצ"ל, וכפי שמעיד תלמידו החתם סופר בשו"ת ביו"ד (סי' ע). והחתם סופר כתב דיש ליישב כגון שהגוי הוא חולה מסוכן, וכתבו תוס' סנהדרין (ע"ד ע"ב) דגם בב"נ אמרינן וחי בהם ולא שימות בהם, ולכן אם יש לפניו אבר מן החי ובשר מן החי, ואוכל את האבר מן החי, נמצא שעבר על שני איסורים, ונהרג ע"ז, דהיה לו לאכול את הבשר מן החי. אולם הגאון רבי עקיבא איגר (על הגליון ברמב"ם בהל' מלכים פ"ט ה"י) כתב דכמו דלענין אבר מן החי, מצטרף גידין ועצמות אף על גב דאינם ראויים לאכילה, ממילא הוא הדין שחייב על הבשר אף כשאוכלו שלא כדרך אכילה. אלא שכל זה לענין אבמה"ח. אולם בבשר מן החי אינו חייב אלא כשאוכלן כדרך אכילתן, אולם שלא כדרך הוא פטור. ובזה הוא מיישב את קושיית השאג"א, דהכא איירי שהגוי אכל את הבשר שלא כדרכו, וממילא מדין בשר מן החי פטור, אולם על אבמה"ח חייב. וראה בשפתי דעת (סי' סב סוף אות א) שכתב שגם באבר מן החי שלא כדרך אכילה יש איסור אולם אין מלקות.
ומכל זה נראה שאם לקח תא שריר מבהמה בוגרת שהיא טהורה [שבטמאה בלא"ה אין איסור אבהמ"ח, כמבואר ברמב"ם שם], אם לקחו ממקום שיש גם עצמות וגידין, כיון שלא פרש כברייתו אין בו משום אבר מן החי. וכיון שהדגימה היא אלפית המילימטר של בשר, ואין לה שם 'אוכל' ולא שם 'בשר', ממילא גם אין בה איסור של בשר מן החי. ממילא על אבמה"ח לא עובר, ועל בשר מן החי לא עובר כיון שאינו כדרך אכילה. ואם כדברי השפ"ד, גם על אבהמ"ח לא יעבור, שבכל אלו אכילת דגימה זו איננה חשיבא אכילה כלל, ובוודאי שלא כדרך, ובפרט שאינה מורגשת כלל בחוש, דבר שהוא אלפית המ"מ. ובפרט שטעמא לית בה כלל. ולכן יותר נראה שלא עובר בה אף על איסור כלל.
ובמאמרו של הר"צ רייזמן הנז' ראיתי שכתב לדון מצד אחר, והוא שהביא את האחרונים שדנו בחלוקה שלא ציין אותה הרמב"ם הנז', ששם ציין אבר עם בשר ללא עצם, ואבר עם בשר ועם עצם. אולם לא כתב הרמב"ם דין של אבר ללא בשר. והביא מדברי החקרי לב (ח"א יו"ד סי' לב) ושו"ת עמק הלכה (יו"ד סי' ב) שאין איסור אבהמ"ח באבר ללא בשר כלל. ומאידך בשו"ת פני אריה (סי' עד) כתב שהוא אסור. וכתב שלפי"ז בתא הנלקח מן הבהמה, לדעת המתירים ודאי שכאן מותר שזה תא ללא בשר. וי"ל שגם לדעת האוסרים, כיון שהתא הוא זעיר ולא שייכת בו אכילה לא שייך בו אבהמ"ח.
ובהאי סוגיא של אבר ללא בשר, אכן מסתימת לשון הרמב"ם שהציג את כל האפשרויות, ובכל אחת מהן הזכיר בשר, ואף בהלכה ג (שם) הדגיש המילים 'בשר כל שהוא'. מוכרח שצריך לפחות משהו בשר. אולם תא שאיננו בשר כלל אלא יחידת חיים המכילה מנגנונים להכפלת החומר התורשתי לצורך התחלקות התא לשני תאים, בכה"ג ודאי חשיב ללא בשר. והנה לעיל הבאנו את שאלת השאגת אריה למאי נפק"מ שהביא הרמב"ם גם איסור אבהמ"ח וגם בשר מן החי בגוי, והרי אין אצלו שיעורים, וממילא מיד שאכל אבהמ"ח כבר עבר על בשר מן החי? והבאנו את יישוב דברי החת"ס ורעק"א. אולם גם הכא אפשר ליישב דאם חייב על אבהמ"ח גם ללא בשר, אם כן איירי שאכל אבר ללא בשר, ועל אבהמ"ח עבר ועל בשר מן החי לא עבר. ושוב ראיתי שכן כתב ליישב קושיא זו הגרי"פ על הרס"ג (לאוין ל"ת סב) את קושיית השאג"א. וכתב לדון בהאי סוגיא, ובתחילה כתב שלכאורה מוכרח שפיר מדברי הרמב"ם שם דאפילו אבר שאין בו בשר כלל מיחייב עליה משום אבר מה"ח. ולפמש"כ מוכרח כן גם מברייתא וסוגיא דגמרא, כמו שנתבאר. ושוב האריך בהוכחות רבות להיפך, וכתב שלמעשה נראה מוכרח מדברי הרמב"ם שם דגם ישראל אינו מוזהר על אבר שאין בו בשר כלל, מדכתב הרמב"ם שם (בהלכה י"ג) וז"ל: כל שאסור על ישראל משום אבר מה"ח אסור על ב"נ ויש שב"נ חייבין עליו ולא ישראל וכו' עכ"ל. עיין שם. ואם איתא דישראל אסור אפילו באבר בלא בשר כלל, א"כ גם בישראל אשכחן אבר מה"ח שהוא אסור בו ואינו אסור לב"נ. אלא ודאי גם ישראל לא הוזהר על אבר מה"ח אלא כשיש בו מיהת משהו בשר. וכן מתבאר להדיא מדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהלכות מאכלות אסורות ה"ב), שכתב וז"ל אחד אבר שיש בו בשר גידים ועצמות וכו' ואחד אבר שאין בו עצם וכו'. אלא שהאבר שאין בו עצם וכו'. והאבר שיש בו עצם אינו חייב עליו משום אבר מה"ח עד שיפרוש כברייתו בשר גידים ועצמות וכו', עכ"ל. עיין שם. הרי שאין לנו אלא אבר שיש בו עצם ושאין בו עצם. אבל אין אבר בלא בשר שיתחייב עליו משום אבמה"ח. וכ"כ שם לקמן (בהלכה ג), וז"ל: חתך מן האבר בשר כברייתו וגידים ועצמות כזית ואכלו לוקה אף על פי שאין בו בשר אלא כל שהוא. עכ"ל עיין שם. הרי דעכ"פ אי אפשר בלא כ"ש בשר מיהת. וכן מבואר בדבריו בסה"מ (לאוין קפ"ב) עיין שם וכו'. ולא דמי למאי דמרבינן לקמן (בפרק העור והרוטב) אפילו ארכובה, שאינה אלא עצמות וגידים, לענין טומאה, דהתם לא כתיב לשון אכילה בקרא, דלא כתיב אלא וכי ימות מן הבהמה אשר היא לכם לאכלה, דדרשינן מן הבהמה מקצת מן הבהמה, ומדאיתקיש למיתה דרשינן שאין לו חליפין כמיתה והיינו אבר. אבל לשון אכילה לא כתיב בה, דמאי דכתיב אשר היא לכם לאכלה, אבהמה הוא דקאי לומר דבבהמה טהורה שמותרת באכילה מיירי קרא, אבל אאבר לא נזכר התם לשון אכילה כלל. והילכך שפיר ס"ל לר"ע וריה"ג דמרבינן נמי ארכובה. אף על פי שאינה אלא עצמות וגידים ולאו בת אכילה היא כלל. משא"כ הכא דכתיב לא תאכל, די לנו לומר שהזהיר הכתוב על אבר אפילו אין בו שיעור אכילה אלא עם עצמות וגידים. אבל מיהת ודאי בלא משהו בשר לא מיתוקים קרא, ע"כ תורף דבריו.
הנה אם כן שבדין אבר מן החי אכילה כתיב בה, ובלא משהו בשר לא מיתוקם קרא, ואפילו אין בו שיעור, אולם היכא דאינו אלא יחידת חיים ללא בשר כלל, אין בו כלל איסור אבר מן החי, וכמבואר.
♦
ג. דינו של תא מחמת היותו בגודל מיקרוסקופי
הנה לעיל כתבנו כמה פעמים על גודלו של התא שהוא בגודל אלפית המילימטר, ולכאורה בכי האי גוונא יש לדון ככלל להיתר בכל צד ואופן שיהיה, שהרי לא אסרה תורה אלא דבר הנראה לעין, אולם דבר שלא נראה לעין אין לחוש לו. ואם כן, לא שייך להגדירו בשום הגדרה לא של חלב או בשר, או אבר או בשר מן החי, ולכאורה גם לא ממקור טמא או טהור. וממילא המוצר שיצא בתוצאה הסופית לא יהיה קשור לתחילתו ויהיה מותר באכילה בכל גוונא. ואם כל שאר מוצריו יהיו פרווה, גם הוא יהיה כך.
ועל האי דינא של הנראה במיקרוסקופ, כבר כתבנו באריכות בכמה מקומות, ואציין אליהם ואביא את הדברים בתמצית. רק זאת אקדים ואומר, שהרב צבי רייזמן במאמרו שם (אות ז) כתב שגם אם נאמר שתא זה כן נותן טעם, ואם מקורו מאיסור הוא נותן טעם לאיסור, מכל מקום לא גרע מחמץ בפסח ותולעים, שהותרו אף אם הם נותנים טעם, כל שהם מיקרוסקופיים, והוא הדין הכא. ולעומתו השיב לו הגר"י אריאל שליט"א (בתגובתו הראשונה בתחומין לה), שאמנם מי שיאכל מאכל שיש בו תאים אלו של בשר אסור, לא יעבור עבירה, אולם טיפול במעבדה של תא כזה והרבייתו לדבר הניכר לעין דינו שונה. וכתב להוכיח זאת מדעתו של מרן הגרשז"א, דס"ל שיש איסור כלאים גם בהכלאת גנים, הגם שהם לא ניכרים לעין, כיון שמתעסקים בהם ומעבירים ממין למישנהו, הרי זה חשיב כנראה לעינים, ולא דומה לדין תולעים שאינם נראים. וסיכם הרב אריאל שעצם הטיפול בדבר והפיכתו לניכר לעין דינו כדבר הניכר.
ועל כך אשיב את הנלענ"ד. ראשית, אפתח בעיקר ההוכחה שלו מדברי מרן הגרשז"א, וראשית אפנה לעי' בתשובות שכתבתי לדון בזה יותר באריכות, וזה בספרי שו"ת שש משזר ח"א (או"ח סי' יב) ובח"ב (יו"ד סי' ה). אלא שלמעשה גם בדברי מרן הגרשז"א אין הדברים ברורים מאד, ומצאנו בהם קצת עמדות שונות בדעתו הגדולה. ראה בספר כשרות ארבעת המינים בחלק העיוני בסי' ב, מש"כ להיפך בשם מרן הגרשז"א. וראה במנח"ש תנינא (סי' צ"ז אות כז ובמהדורה אחרת סי' ק אות ז). ועוד במנח"ש (ח"א סי' ע"א אות ט) כתב שהכנסת "עין-רכב" בגזע האילן, שלענין איסור הרכבת שני מינים לא מסתבר כלל להקל בזה מסברא, עי"ש. וראה עוד בדקדוק בספר הליכות שלמה על מועדי השנה, שיו"ל ע"י נכדיו של מרן הגרשז"א זצ"ל מתוך ספריו, שכתבו בהלכות ארבעת המינים (תשרי פרק עשירי סעיף ט"ז), וראה מה שהביאו שם בהערה 60 מדבריו ז"ל בחידושיו למס' כלאים [כת"י] די"ל דגם בהרכבה לא אסור אא"כ הוא דבר כזה שיכולים לנוטעו ויגדל, דאז נקרא בשם מין אילן זה, כמו בהרבעה. משא"כ השרף, הרי אם יתנוהו באדמה לא יצמח כלום, ואף שצומח אם נוטעים אותו בתוך עץ, אבל כיון שמצד עצמו בלי עץ אחר אינו צומח, אפשר דמותר, וצע"ג. עכ"ל. והעירו שכך הורה גם בעל פה לאחר התשובה שכתב. וכתבו העורכים שם לבאר את ספיקו לפי המשך דבריו בחי' למס' כלאים, שאם התוצאות ניכרות היטב, שפיר אסור משום כלאים. וא"כ בזמנינו שפיר יהיה אסור, וכל האילן נחשב מורכב ואסור אח"כ לקיימו, והיא הערה חדשה, עכ"ד. ושוב כתבו שהורה שגם אם נקטינן שמשום כלאים יהיה מותר, אין זה שייך למצוות נטילת אתרוג בחג, דלענין זה כיון שסו"ס נגרם עי"ז שינוי בטבעו, אין זה אתרוג שאמרה תורה, ע"כ. הנה אם כן הלכה למעשה מרן הגרשז"א זצ"ל נשאר בספק, וכמובן שעל הצד שהדבר מותר הוא אפילו אם ניכר היטב השינוי בסופו של תהליך. והבאנו שם מדברי נכדו בספר כשרות ארבעת המינים (חלק העיוני סי' ב) שכיון שאין כח להצמיח באבקה, לכאורה יהיה אפילו מותר להזריק מיץ לימון לאתרוג, יעוי"ש. וכל הצדדים שכן התיר זה, אף אם השינוי יהיה ניכר בפועל, כי אין בכוחו להצמיח, ואם כן לא מחמת שבסוף יהיה ניכר מהשתא נחשיבו שיש בכוחו להצמיח.
ועוד הבאתי שם שכבר הורה גאון, האי ניהו מו"ר הגאון הראש"ל הגרש"מ עמאר שליט"א בספרו שו"ת כרם שלמה (ח"ב כלאים סי' א), שאין בהנדסה גנטית משום איסור כלאים, ומותר להחדיר גנים ממין אחד למין אחר בין בבעלי חיים ובין בצמחים, דכל כלאים שאסרה תורה ה"ז דוקא באופן ובצורה של כלאים הנעשים בדבר עצמו, ולא בעירוב אבקה או גנים שאינם ראויים להצמיח מאומה לבדם. כמבואר שם היטב וטעמו ונימוקו עמו. ושוב הבאתי בהערה שם בשש משזר בח"ב, מה שמצאתי אצלי בכתובים, שאלה שנשאל מו"ר הג"ר שמ"ע שליט"א על ידי עיתונאי ששלח כמה שאלות (בשנת תשנ"ט), ובין השאר שאל על העברות גנים. והשיב לו מו"ר שליט"א בזה"ל: שבעלי חיים טהורים שהחדירו לתוכם גנים של חיות טמאות, הרי הם טהורים; וכן פירות שהוחדרו אליהם גנים של בע"ח טמאים, הרי הם טהורים; ועוד, שפרי שהוחדרו אליו גנים של ירק, אין ברכת הנהנין שלו משתנה. ע"כ. הנה אם כן מה שכתב כדבר מוכרע, אין הדבר כך, וממילא לדברי החולקים ודאי שאין הכרעה שמה שיהיה ניכר בהמשך שהוא אסור מעכשיו, וייחשב כדבר הניכר מעכשיו הן לענין כלאים והן לשאר דינים.
ועוד נלענ"ד שדין כלאים שאני, ששם כל איסור התורה של כלאים הוא מחמת מראית העין, וכלשון הרמב"ם בהלכות כלאים פ"ג ה"ה לגבי הרכבת אילנות 'שאין הולכין בכלאים אלא אחר מראית העין' ובעוד כמה מקומות. ולא חששו לעצם התערובת, ולכן די בהפרדה כעין גדר אף שהשורשים מסתבכים ביניהם. וממילא גם אם בולט השינוי אולם הוא לא אסור מתחילה, מותר. וזה ההיתר שהתיר מרן הגרשז"א בבעלי חיים, ורק בצמחים צידד לאיסור מחמת התוצאה הסופית שהיא ניכרת, ויש מקום גדול לחלק בין זה לבין נידו"ד.
והנה לגוף דין של דבר מיקרוסקופי, כתבתי לדון בו ממקורות הדין בספרי תולעת שני (מהדו"ח ח"א פ"א סעי' ד ואילך), ובשו"ת שש משזר (ח"א יו"ד סי' יא) בתשובה לגבי החרקים בתותים. ושם דנתי בהאי דינא של חרקים הנראים רק באמצעים טכנולוגיים [הגם שלגבי תותים ושאר חרקים בצומח אין המציאות כך וכולם ניכרים ממש, אלא שלעיתים נראים כלכלוך ולא כחרק, אולם ניכרים הם ברחישתן]. ובתוך הדברים הבאנו על עצם דין הנראה באמצעי הגדלה. לגבי חרקים ראה בספר שו"ת טוטו"ד (קו"א סי' נג), ערוך השלחן (סי' פד סל"ו), דרכי תשובה (יו"ד סי' פד ס"ק טו), חזו"א (יו"ד סימן יד אות ו), שו"ת מנחת שלמה (תנינא סי' סג), שו"ת שבט הלוי (חלק ז סימן קכב), יחוה דעת (ח"ו סי' מז). ולגבי ספר תורה מוקף גויל, ופסוקים בכתב זעיר, ראה בשו"ת אבן יקרה (ח"ב סי' לג), מוהר"ר חיים בלייח זצ"ל (הוב"ד בשו"ת מים חיים הנז' להלן), דובב מישרים (ח"א ס"א), יביע אומר (ח"ד יו"ד סי' כא). ולגבי אתרוג כן נתבאר הדין בפוסקים בסי' תרמ"ח (ראה שע"ת ס"ק ה. וראה במשנ"ב ובשעה"צ שם ועוד). וכן נתבאר הדין בעוד ספרי הפוסקים על ארבעת המינים. וראה עוד בשו"ת מים חיים למוה"ר יוסף משאש זצ"ל (או"ח סי' רנט), שו"ת דברות אליהו (ח"ד סי' ט). וראה עוד במועדים וזמנים (ח"ב סי' קכד). ובתשובה שם ציינתי לדעות הפוסקים דס"ל שכל ההיתר של דבר שאינו נראה לעין [=מיקרוסקופי] הוא בתנאי שלעולם הוא נשאר בגודלו זה. אולם אם אותו חרק גדל בהמשך, אין דינו כאינו נראה ואפילו שהוא עדיין בקטנותו. והכי ס"ל להלכה להגר"מ שטערנבוך שליט"א (במכתב מעש"ק פרשת בא תשנ"א. הוב"ד בסוף קונטרס ואנכי תולעת). והכי ס"ל להלכה להגרי"ד הלברשטאם זצ"ל בקונטרס "עין לא ראתה" (המובא בסוף הקונטרס "ואנכי תולעת"), ואף הביא שם את מכתבו של הגרא"י זלזניק ראש ישיבת עץ חיים שהחמיר אף יותר מזה. ועוד עי' בספר בדיקת המזון כהלכה לידידנו הרב משה ויא בכרך הראשון עמ' 112, מש"כ בשם מרן הגריש"א זצ"ל שאם התולעת כעת נראית לעין, אף שלפני"כ הייתה קטנה, חשיבה כפירשה ואסורה. ודוק בדבריו שם. ומו"ר הראש"ל הגאון רבי שלמה משה עמאר שליט"א בתשובתו הרמתה בענין החרקים בתותים, ובדין החרקים הנראים רק במיקרוסקופ (הוב"ד בשש משזר ח"א סי' י ושוב נדפס בשו"ת שמע שלמה ח"ז יו"ד סימנים ד-ה), כתב באריכות מרובה לדון בהאי דינא. וכתב להלכה שבודאי שאין לחוש כלל לחרקים הנראים רק במיקרוסקופ, וכל זה אף אם לא ישארו סטטיים אלא ימשיכו לגדול. וחשוב לצטט את ההגדרה שלו שם בתשובתו הרמתה: 'שאין בהם איסור כלל, משום שעדיין לא באו לגדר של בעל חי, שאינם אלא כפרש בעלמא, ואין זה היתר משום שאי אפשר לראותם ולא ניתנה תורה למלאכים, אלא מותרים הם משום שאינם תולעים כלל'. וכתב שהסכים עמו בזה להלכה ולמעשה מרן הראש"ל הגרע"י זצוק"ל. יעוי"ש. ויעוי' בשו"ת שש משזר מש"כ לדון בזה שלפי הגדרתו זו מדוע החרק לכשיגדל יהיה אסור משום בריה, והרי הוא לא אסור מתחילת ברייתו. וביארתי זאת על פי דברי הרב בן אברהם – אבוקארא [סי' נ אות ז]. יעוי"ש. ובתולעת שני שם סיימתי שפשוט שאין בכ"ז מקום להדר אף ממידת חסידות, שאל"כ לא שבקת חיי לכל בריה. ובפועל הלכה למעשה אנו אוכלים חיידקים בצורות שונות, באמצעות כל מיני חומרים שנעשו מחיידקים ומעורבים בתעשיית המזון, והוא מהטעם האמור לעיל, הגם שאם יקבצו כמות גדולה של חיידקים גם יחד ניתן להבחין בהם, מ"מ אין זה נקרא כנראה לעין. יעוי"ש. וכדוגמא לזו כתבתי על האספורוזואים, שהם יצורים ימיים חד תאים, שמתקבצים ביחד ונמצאים בדג מרלוזה ונעטפים בקרום בצבע שחור שמפריש הדג [ראה תולעת שני ח"ב מהדו"ח עמ' מג ובערך בקלה בעמ' פט], וכתבנו שעכ"ז עדיין הוא מותר באכילה. כי בסופו של דבר זה אחד מיקרוסקופי ועוד אחד כעי"ז ועוד אחד וכולם מותרים הם. הן אמת שחרק עצמו זעיר שאין נראה כלל, והוא עצמו גדל, בוודאי שהוא מקבל שם חרק ואיסורו איסור תורה. וגם כאן אם התא הבודד היה ממשיך לגדול ולתפוח, ומקורו מאיסור, אז לכאורה גם ההמשך של אותה חתיכה נשאר באיסור. אולם מה שהיה ונותר זעיר, ולא גדל ולא התנפח כלל, אלא אדרבה נחצה וממנו המשיך להיחצות הלאה והלאה, ולא מכוחו, אלא מכח אחר, אין בו כלל גדר של איסור. והגם שטעם בשר יש במוצר הסופי, עדיין איננו בשר.
הנה אם כן מכל האמור, כל שמדובר בדבר שגודלו מיקרוסקופי, ועוד שהוא יישאר כך לעולם ולעולם לא יגדל יותר, כגון בנידו"ד שהתא הנלקח לא גדל יותר, אלא משתכפל עוד ועוד, אולם התא הראשוני לעולם נותר בגודלו, בכה"ג כו"ע יודו שאין בו איסור כלל של אבר מן החי. ואין אפשרות כלל להגדירו במצבו זה לא כבשר או חלב ואיננו אלא כפרש בעלמא. וזה שמתעסקים איתו לא מעלה ולא מוריד, שאה"נ אם יגדל ויצא מגודלו הזעיר, יהיה דינו כדין חרק שבהגיעו למצב שמכירים בו, חל עליו איסור שרץ. אולם במקרה דידן, מה שהיה הוא שיהיה והוא עצמו נשאר כמות שהוא, אלא שבסיוע מזון מתאים התאים משתכפלים עוד ועוד ומתפתחים לרקמה. אולם מה נעשה וכל ההתפתחות שלהם היא כשרה למהדרין, ממזון כשר למהדרין. וגם כל תא וכל שיכפול בא מכח קודמו, שהוא מותר, וגם אם יגיע עד הראשון עדיין הוא מותר מכח כל הנז' לעיל שלא חל עליו שם איסור. וממילא, גם אם בסוף יש טעם בשר ברור עדיין, אין מקורו משום דבר אסור. והרי כל שימוש באינזימים, שהותרו הגם שפעילותם ניכרת לעין כל, מכל מקום הגבינה מותרת, הגם שהאינזימים פועלים פעולתם מתוך קיבה שנתייבשה כעץ. והדבש מותר למרות שאת צורתו הסופית קבעו אינזימים שמקורם מן הדבורה ונמצאים כל העת בדבש עד אשר ירתיחו אותו, וקודם לכן הם שוהים שם כל העת ופועלים את פעולתם, ועוד דוגמאות כיו"ב. וברור ופשוט שהטעם של הבשר איננו מגיע מטעם שקיבלו מהתא הקטן הזה, שאין בו טעם כלל. אלא הוא נהיה בשר באמצעים מלאכותיים, ובכה"ג אין שם בשר עליו, שלא התפתח אצל אמו להיות עובר, ולא גדל להיות בהמה ככל הבהמות, ואין לו לא נפש ולא חיות. וראה עוד להלן מש"כ להוכיח דברים אלו.
♦
ד. דין 'תא' שנלקח מבהמה טמאה
הנה אם כן מכל האמור לכאורה נראה שהתא הנלקח אף מבהמה בוגרת, אינו חשיב דבר מאכל, וממילא אין בו איסור אבר מן החי, ולא בשר מן החי, ואין עליו שם בשר כלל, וכמבואר לעיל. ולפי זה נבוא לשאלה חדשה. האם לכאורה מחמת כל האמור, יהיה מותר לקחת תא אף מבהמה טמאה, שלכאורה עדיין כל צדדי ההיתר נמצאים גם בכהאי גוונא.
יוצא מן הטמא - ואם תאמר שהרי קיי"ל כל היוצא מן הטמא טמא, כמבואר בגמ' בבכורות (דף ה' ע"ב), ואם כן צריך לאסור זאת. והנה רבות הארכנו בס"ד בקונטרס היוצא מן הטמא, ואין כאן מקום לחזור על הדברים, ויראו שם כעשרים סימנים על האופנים השונים, ויש מה שנוצר בתוך בעל חי, ויש השוהה בתוכו, ויש העובר דרכו. ולהבדיל מהראשון שאסור, והאחרון שמותר, השוהה בתוכו נחלקו הראשונים לגביו, וזה בעיקר לגבי מי רגלים של חמור או סוסים וגמלים שנחלקו בזה הראשונים. וראה שם בקונטרס בסי' א-ו. ושם כתבנו לדון באיסורים אלו אם מדאורייתא הם או דרבנן, ועוד. אלא שכפי שכתבנו בכמה מקומות שם, שכלל יש בידינו שרק על דבר שהוא אוכל יש דין יוצא, וכך הוא להדיא ברמב"ם בהל' מאכ"א (פ"ג הל"א) שכתב 'כל מאכל היוצא ממין מן המינים האסורים' וכו'. ומזה למד הרב מבריסק בחידושי הגרי"ז עמ"ס בכורות (ד"ז ע"ב) שההיתר בגמ' של מ"ר של סו"ג איננו מחמת שנפסל מאכילה, שהוא היתר כללי, אלא זה דין מיוחד ביוצא מן הטמא, שכדי להיאסר צריך שיהיה שם מאכל עליו, וכל שלא ראוי לאכילה אין בו איסור של 'יוצא', ואין זה תלוי בשאר דיני נפסל מאכילת כלב. ועל פי זה כתבנו את ההיתר של מזון מלכות או שעוות דבורים, וכמבואר שם. ועפי"ז יש לבאר גם בנידו"ד, לאחר שאותו תא לא שייך להחשיבו כאוכל, אם הנלקח מתאי גזע עובריים, ואף הנלקח מתא בוגר, מכל מקום אין עליו שם אוכל ולא שם בשר וכמו שהוכחנו לעיל, ואם כן אין עליו שם היוצא מן הטמא.
והן אמת שהתוצאה ניכרת ונראית בשר, ובפרט לאחר תוספים המקנים שומן, ועוד חומצות למיניהן. אולם האמת תיאמר, שאין הבשר גדל כדרך הבשר, ולא דם עמו, ולא כל איברי הגוף, ואין בו לא חיות ולא נפש. ולא תמיד התוצאה היא הקובעת אלא הדרך, ואם הדרך שונה היא הגם שהתוצאה שווה, מכל מקום הדין שונה. וכעין דוגמא לזה הוא בן פקועה, שהוא ירך אמו ונפטר בשחיטתה, מכל מקום כאשר גדל ובא על בת פקועה, הוולדות לעולם פטורים משחיטה מדין תורה, אף אם ימשיכו להיוולד כרגיל. וכל זה כי לא התוצאה חשובה אלא גם הדרך אליה, וכיון שהדרך הגיעה בפטור, לעולם יהיה פטור. וכעין לשון זה כתב מרן החזו"א (יו"ד ריש סי' סז) אבל נבלה כיון שנסרחה פקע איסורה וכי אחשבה הוי כעפרא שנהפך לבשר ואין בשר זה טעון שחיטה ואין בו משום נבילה [עי' סנהדרין נ"ט ב' בשר היורד מן השמים כו'] עכ"ל החזו"א [וייש"כ למעלת ידידי מוהרי"א שליט"א שהפנה את תשומת ליבי לדבריו אלו]. כלומר לעיתים יש בשר שאין לו דין בשר אם הוא נוצר בפטור, או מקורו סרוח, וכן צ"ל בנידו"ד. ובדומה לזה מצינו לעובר שנולד לאם יהודייה מהפריה מלאכותית מזרע של גוי, הבן כשר לרוב הפוסקים גם לכהונה, הגם שהזרע פגום ונורא ומכוער ומזוהם [כלשון מרן הגרשז"א שו"ת מנחת שלמה (ח"ג צח אות י) שולחן שלמה (ח"ג עמ' פו)] מ"מ הולד כשר ויש להכשירו גם לכהונה, יעוי"ש. ויעוי' באריכות בשו"ת שמע שלמה (ח"ח אבה"ע סי' יב). וק"ו מש"כ רוב ככל פוסקי דורינו, שאשת איש שקיבלה זרע מאיש זר בהפרייה מלאכותית, שאין הולד ממזר, ראה בשמ"ש שם ובתשובות לעיל מיניה, יעוי"ש. והטעם בכל זה, שלא תמיד התוצאה קובעת, אלא גם קביעת חכמים בכל דבר וענין. ואף בנידו"ד, בשר שמו עליו לפי תיאורו, ולא כאשר אין בו לא חיות ולא נפש, לא דם ולא כל דבר אחר הדומה לבשר חוץ מרקמת הבשר. ואדרבה, איסורו של הבשר בכמה עניינים הוא מחמת כי הוא הנפש שהוא הדם, והוא המקור לאיסור אבר מן החי, וכמבואר בדברים (פי"ב פס' כג) והוא מבואר בכל מפרשי התורה, כיעוי"ש. ובאריכות מבואר היטב באברבנאל שם בפס' כג, ובטעם השלישי חזר וביאר את טעם האיסור של אבר מן החי, כי הדם הוא מקום הנפש בגוף החי יעוי"ש.
ומה נעשה בנידו"ד דליתא לדם לא בתא ולא בהמשך כאשר כל התזונה היא חלבונים מן הצומח, ואם כן מהיכא תיתי שיש דין של בשר על רקמות אלו, אף שהן נראות כבשר. ואף זאת ידוע לכולם, שהטעם לאחר שייצרו את הקציצה הראשונה היה תפל ביותר, למרות שהמירקם היה תואם, עד אשר שילבו את הדם בתחילה כדי שיתן את החלבונים, הורמונים, מינרליים ועוד. וכיום פיתחו את המזון והשומנים הצמחיים שמחליפים את הדם, ונותנים שלימות גדולה יותר שישווה טעמו לטעם הבשר. [וידידי הגאון מוהרי"א שליט"א בגליון התשובה בזה"ל: ונראה לקיים הסברא שכתב כת"ר ע"פ הגמ' בתמורה (דף לא ע"א שהובאה לעיל) שביצת טריפה אינה נחשבת יוצא משום שנעשית רק לאחר הסירחון ואינה נחשבת יוצא מהביצה. ולפ"ז מה שולד נחשב יוצא מהאם, אין זה משום שהביצית אשר בקרבה נחשבת אוכל או בשר, שהרי אינו כן, אלא מחמת שגוף האמא מגדל אותה ונותן לה לצמוח. והשתא, כיון שהבשר צריך מצע כדי לגדל אותו, יוצא שהאמא שלו היא המצע והיוצא נחשב ממנו. ואין ליחס אותו למי שהוציאו ממנו את התא הראשון, כיון שהתא בדומה לביצה נחשב כעפר בעלמא, עכ"ד].
גידולי איסור ואם דין התא כדין דבר שזרעו כלה - והנה במאמרים ששלחו לי, ראיתי שנכנסו כמה מכותבי המאמרים באריכות מרובה לסוגיית גידולי איסור, ולדון אם הכא מוגדר כזרע כלה או לאו. וראה במאמר הרב צבי ריזמן שם (הערה 12) שהביא את המשנה בתרומות (פ"ט משנה ד) לגבי גידולי תרומה, תרומה. וציין שזו גזירה מיוחדת בתרומה. ועוד הביא משנה בנדרים (פ"ז מ"ו) לגבי הנודר מן הפירות בדבר שזרעו כלה אסור בגידוליהן ומותר בגידולי גידוליהן, ואם אין זרעו כלה אסור גם בגידולי גידולין. אולם בגמ' בנדרים (דף ס ע"א) שנינו שאם רבו גידולין על עיקרו מותר. וכתב להסתפק שם אם תא נחשב זרעו כלה או לא כיון ששם כל תא משתכפל אבל לא כלה. ע"כ. ועוד ראיתי במאמרו של ידידנו הגר"ד לנדאו בספר הזכרון לגר"ל ביסטריצקי זצ"ל, שהביא לדון מחמת הסוגיא של גידולי תרומה וגידולי טבל, וכתב (אות ו) היוצא מדברנו שבדבר שזרעו כלה גידולי הגידולין מותרין אבל הגידולים עצמן אף בזרעו כלה אסורים להוציא שבדבר שזרעו כלה אם רבו הגידולין מותרים הם. ועי' ברדב"ז. והאיסור אינו משום קנס גרידא. ועי"ע ברמב"ם במעש"ש ונטע רבעי (פ"ו הט"ו), ובהלכות ביכורים (פ"ד הט"ו). ובהלכות נדרים (פ"ה הי"ג) האומר פירות האלו קרבן עלי או קרבן הן לפי, או קרבן הן על פי, הרי זה אסור בחילופיהן ובגדוליהם, ואין צריך לומר במשקין היוצאין מהן. מכל האמור יצא לנו שאם אין זרעו כלה הגידולים אסורים ולא משום קנס. א"כ בנידון דידן שזרעו תאי גזע בתוך תמיסה אף אם התמיסה תהיה תמיסה כשרה אסור יהיה לאכול מבשר זה משום היוצא מהחי. עכ"ד. וכן ראיתי במאמרו של הגר"י אריאל שליט"א, שגם הביא האי סוגיא של זורע טבל, שקיי"ל שאם עדיין לא נשרש, מלקט. ואם צמח לא מחייבים לעקור ומותר באכילה בדבר שזרעו כלה. ואם אין זרעו כלה, אסור באכילה עד הגורן הרביעי. וכתב שלכאורה בשר מתורבת נחשב דבר שזרעו כלה, שהתא הראשון נחלק לשנים וכל השאר נחלקים עוד ועוד, ולפי הגדרתו התא הראשון כלה ואיננו. אלא ששוב כתב שלדינא תא שונה מטבל, שבטבל הזרע כלה באדמה לגמרי ומשתרש בקרקע ומתבטל בה, ונוצר זרע חדש ופנים חדשות באו לכאן. משא"כ בבשר מן התא, כל ההתרבות היא מיניה וביה, ורק מכח העיקר ודינה כעיקר. ובהמשך כתב שזה יותר דומה לפטריות ולא לצמח הגדל בקרקע, שאין לתאים שורשים היונקים מן המצע, והם יותר דומים לפטריות שהם ניזונים מחומרים הנמצאים על גבי הקרקע ובכל זאת אינם גידולי קרקע. וממילא דין הבשר כדין הגדל באויר ולא כדין הגדל בקרקע, וממילא לא יהיו בטלים במצע. ע"כ ממה שראיתי כתוב במאמרים שלפני.
ובאמת שלענ"ד לא זכיתי להבין את כל מטרת ההשוואה של הדברים, שהרי דין איסור של גידולי תרומה ודאי שלא שייך להביא לדין שלפנינו, שהרי היכא שזרעו כלה זה גזירה מדרבנן מחמת תרומה טמאה ביד כהן, וזו אחת מי"ח גזירות. ואין כל זה קשור לנידו"ד, שהרי בלא"ה הכל היה צריך להיות מותר. וגם לגבי טבל כך עיקר הדין שהכל חולין ומותר. והיכא שאין זרעו כלה, אמנם גם בטבל אסרו [והטעם או משום שגורם להפסיד את התרו"מ שבתוכם (וכמש"כ במלאכ"ש ריש פ"ה דמעשרות) או מחמת שזו הנאה של כילוי האסורה (כמבואר בחזו"א שביעית סי' א סק"ה, ובדמאי סי' ד סקט"ו)], וק"ו בתרומה, ערלה ועוד. אלא שכל זה מאיסור דרבנן, שכן מדאורייתא לדעת רוב הראשונים זה בטל ברוב. אלא דזאת יש לומר, דאף אי נימא דהוי כדין דבר שאין זרעו כלה, ראה ירושלמי על המשנה בתרומות שם, וראה ברמב"ם הל' תרומות (פי"א הכ"ב) וראה ברדב"ז שם שכתב שגם היכא שאין זרע כלה עדיין זה רק מדרבנן מגזירת י"ח דבר. וראה בביאור ההלכה על הרמב"ם שם, שתמה שלכאורה טבל שלא היה בגזירת י"ח, ומ"מ אסור באין זרעו כלה, וכן מצד המציאות הרי יש בצל שלם, והיאך הוא מתבטל ללא שיש נגדו מאה. וכתב דאפשר שכיון שמדומע הוא ג"כ דרבנן אז לא החמירו בזה. ועוד הביא מתוס' רי"ד עמ"ס נדרים (דף נ"ח ע"ב) שכתב שגם בטבל וגם באינו כלה זה רק מדרבנן, כי מדאורייתא בטל בקרקע. והביא שמשמע ברדב"ז בהל' מעשר (פ"ו ה"ו) שגם טבל היה בגזירת י"ח, ונשאר בצ"ע. מכל מקום שנינו גם בתרומה שהיכא שרבו הגידולין על העיקר מותר הכל גם לזרים, ודי ברוב ואי"צ שיהיה נגדו מאה, וכמבואר בחזו"א (שביעית סי' ח ס"ק ד). וגם לגבי טבל שנינו בירושלמי, וכ"כ הר"ש והרא"ש ושאר נו"כ על המשנה, שבגורן רביעי מותר אפילו באין זרעו כלה, והטעם שכבר ניקלש הזרע הראשון. וממילא בנידו"ד, שהתא הראשון נחלק לשנים והשני נחלק לשנים וכן הלאה, תוך זמן קצר הרוב המוחלט נגד אותו תא ראשון ורבו גידוליו, ותוך זמן קצר הוא עובר את החלוקה הרביעית שקלש כח הראשון. ואם כן בכל גוונא הם מותרים.
ובאמת שהלכה למעשה יש לדון אכן היאך להחשיב תא זה, שהרי במציאות תא זה לא נעלם מן העולם, אלא סדר הדברים הוא תא שעובר תהליך מיטוזה, שזה אומר תהליך חלוקת התא לשני תאי בת זהים למקור, וכך ממשיך הלאה כל העת לעיתים כל 12 שעות, או 24 שעות, תהליך שלוקח זמן לא רב ובתאים מסויימים לוקח כשמונים דקות. ובעצם תהליך מופלא זה שטבע הבורא יתברך מתרחש בגופנו ללא הרף ומאפשר גדילה, התחדשות ושיקום של אזורים פגועים. נמצאת למד שתוך זמן לא ארוך החלקיק הראשון מזמן הפך להיות מיעוט שבמיעוט, אולם הוא עדיין קיים בעולם בגודל זעיר ובלתי נראה, וגם לא מזוהה שכן יש כבר אלפי תאים שכמותו. ונראה אם כן מכל זה שהגדרתו כדבר שזרעו כלה, ודוגמתו הוא השום כשהצטמק והגיע לפחות מגודל שעורה, וכדברי רבי יהודה במס' תרומות (פ"ט מ"ו), אלא שבזה לא נפסק כדעת ר"י אלא כת"ק. ולענ"ד מסתבר יותר דהוי דינו כזרעו כלה, וכמבואר. אמנם ידידי הגרמ"ל שליט"א כתב לי דלדידיה פשיטא דחשיב שאין זרעו כלה. וכידוע, גם בצל שנקרא אין זרעו כלה כלה בהמשך בשלב מאוחר יותר, משא"כ בתא. ועוד הוסיף טענה נוספת ועיקרית, שהרי בזרעים שאינם יונקים, כמו בבצל שהעלה צימוח בבית, הבאנו במאמר בתנובות שדה גליון 166 (אות ג) שכה"ג ודאי מקבל את דין העיקר, כדמוכח מדין הוריקו, וכמבואר בלשון הרמב"ם בפיהמ"ש. ועוד שכתבנו שהגדל הוא האיסור עצמו. יעו"ש. והוסיף שנדמה לו פשוט יותר לומר שהתא המתחדש כוחו מהתא הראשון, ויתכן שנחשב המשך שלו וכדינו, כמו אילו היה התא הראשון תופח, ע"כ דבריו. ובאמת שלענ"ד כאשר יש בידו בצל שיש לו עליו את כל הדינים, וממנו צמחו דברים אחרים, שפיר דמי להיות כמוהו. אולם הכא כבר הארכנו לעיל שתא שאין בו מאומה מן הדוגמא שיצא לבסוף, להוציא את הדבר החשוב, שהוא המנגנון שמסייע להם לגדל את שכמותו, לפי הדנ"א שיש בתא כמובן, איך אפשר להשוותו לבצל. ולגבי זרעו כלה, ביארתי את אשר נלענ"ד לעיל והבוחר יבחר. ולענ"ד רחוק הדבר מלהגדירו כדבר התופח, גם מצד המציאות שהתא הראשון התחלק ואיננו יותר, ועוד שנשאר בגודלו וכו'.
וחזיון ראיתי בדברי הגר"י אריאל במאמרו שם, שמחד הכריע דחשיב התא כזרעו כלה, ומאידך כתב לחלק בין זה לטבל, כיון שבטבל לא כל הגידול נוצר מכוח הזרע הראשון, אלא הקרקע היא זו שמוסיפה כח גידול משלה, והזרע שמשתרש בה מתבטל ונוצר חדש, ופנים חדשות באו לכאן, ולכן י"ל שמעלה את האיסור. משא"כ בבשר מתורבת, כל ההתרבות היא מיניה וביה בלבד, ואין בכוחה לבטל את העיקר, ובפרט שהיא רק מכח העיקר, דינה כעיקר. ולכן טרח להשוות זאת לפטריות ולא לצומח בקרקע. ובהמשך חזר עוד על דבריו, וכתב שהמצע הוא רק מצע המאפשר לתאים להתרבות, אך עם זאת אינה כזריעה בקרקע, כיון שאין לה מערכת שורשים שיונקת ממנה. עכ"ד. ובאמת יש להעיר בראשונה, שהרי איירינן באין הזרע כלה, ולא מיבעיא לרדב"ז הנ"ל גם שם מדין תורה בטל, אלא גם אי נימא שמד"ת אינו בטל, מכל מקום כשרבו הגידולין ועדיין העיקר קיים, די בזה כדי להתיר את גם העיקר שכבר קיים, כך שאין מדובר בפנים חדשות. אבל לעיקר הענין והדין, לא הבנתי מה הכריחו לחדש מציאות זו, וכי תא שיצר הקב"ה יכול להשתכפל ללא שאר הדברים העומדים לצידו בגוף האדם, והכל היא מערכה אחת - זרע לא גדל ללא יניקה מהקרקע, פטריה לא גדלה ללא יניקה מהלחות, ותא לא משתכפל ללא ההזנה שהוא צריך לה. ולית מאן דפליג שהיה אחד בודד שנעלם וממנו צמחו אלפי תאים, וכל אותם אלפים צמחו שלא כמו בשר רגיל, ולא בתוך בעל חי, אלא בשיטות חדשות, ללא דם ושאר תזונה שיש בגוף הבעל חי, והם התרבו גם כמותית, וגם התרחקו הרבה מן התא הראשון. אם כי מסכים אני שלומר את סברת מיקלש קליש זה קשה יותר, כי אין מדובר בטעם שהולך ומתרחק, ואדרבה בשיטת השיכפול זה תואם לחלוטין לקודם. אולם כן יש לומר שזה הולך ומתרחק מן הראשון, ואם הוא היה מקורו מן החי, השלישי כבר אין מקורו אלא מהתא החדש, וק"ו המאה והאלף. [ובתשובה אשר כתבתי בס"ד בספרי שש משזר (ח"ב יו"ד סי' יז) שם דנתי באריכות בהיתר השימוש בפטרייה יוגית, הגם שזה עבר בבתי רבים בעולם, שנעשה מחלב לא כשר, ומקורו הראשון לא ברור, אולם כפי היותר מסתבר שמקורו לא היה מן הטהור. ובאות ז הבאתי את דברי מרן הב"י בשם בעל העיטור לגבי חמצן של כותים אסור עד לאחר שלשה אפיות. וממנו למד לגבי חלב שהעמידו בחלב חמוץ של גויים, שלאחר הפעם השלישית אם יעמיד חלב, אותו חלב רביעי מותר, כיון שהוחלש כח האיסור. וכתבתי שם אי איירי בכל איסורים, ולחלק בין ספק איסור לודאי, והיה אפשר ללמוד לנידו"ד. רק שאינני יודע אם שייך כאן למימר שקליש הכח הראשון, דלא איירי בטעם שנתן ושוב נתן, אלא בהשתכפלות תואמת, אלא שבהחלט התרחקה מאד מהראשון. ועל הצד שהראשון אסור, לכאורה היא התרחקה ממנו ומהמזון המותר ומהשיכפול של התא הקודם שהתרחק היא נוצרה, ויש עוד להתיישב בזה].
ביטולים, מעמיד וזוז"ג -ועוד ראיתי שהוסיפו עוד לדון מחמת ביטולים, ואם יש להגדיר כנותן טעם, ובדין מעמיד ואי אמרינן הכא זה וזה גורם. ולענ"ד, כמותית זה ודאי בטל, ודי בגידולים ברוב ולא צריך יותר מזה, ואין כאן שייכות לטעם כלל מצד המציאות, והכא הוא ודאי זה וזה גורם. וכך נראה פשוט בעיני, מצד ההבנה המציאותית של צורת החיים של התאים. ותמיהה גדולה הייתה לי על אותם שסברו שאין בזה זוז"ג כיון שזה רק מזון המאפשר להתרבות. ומן המציאות זה נסתר, כי ללא מזון אין השתכפלות, ואם כן מדוע להתעלם מגורם זה. ולמרות שניסיתי להבין את סברתם, עדיין לענ"ד זה חשיב גם המצע כזוז"ג, וזה אכן גם המסייע להשתכפל ודינו כזוז"ג. ועל כן לענ"ד הדין הפשוט הוא לדמותו לזרע ערלה, שהוא איסור הנאה גמור, ולא מחמת גזירה דרבנן, שזרעו באדמה ועלה עץ, דשרי באכילה. ולא אמרינן שיישאר לעולם באיסורו, כמו אותו פרי שנזרע שלעולם נשאר באיסורו, וזאת מהטעם של זה וזה גורם, וכמבואר ברמב"ם בהל' מעשר שני ונט"ר (פ"י ה"כ) שאם עבר ונטע אגוז של ערלה הרי הצומח מותר כשאר האילנות. ומקורו בגמ' בע"ז (דף מ"ח ע"ב) שטעם ההיתר הוא משום שזוז"ג, וכך הביא הכס"מ שם ועוד. וראה בספרי עץ השדה על דיני ערלה (פ"י סעי' יט) שם הבאתי את מחלוקת רש"י ותוס' אימתי חייל דין זוז"ג, דלדעת רש"י הפרי האסור והאדמה המותרת הוו זוז"ג ומותר, ולדעת תוס' היינו כששניהם באותו ענין כגון שזיבל את האדמה בשני זבלים אחד מותר ואחד אסור, יעוי"ש. ולהלכה הבאנו שכתבו הפוסקים להלכה כדעת רש"י. והוספתי שם שטעם ההיתר בזוז"ג, הוא מחמת שהאיסור אינו יכול לפעול לבדו, ולכן אין בכוחו לקבוע האיסור. וכל זה הוא הדין כאן ממש, שאין התא יכול להתרבות לבדו בשום דרך, ולכן אין בכוחו לקבוע איסור.
והבאתי שם מדברי הגאון רבי שמעון שקופ זצ"ל בספרו שערי יושר (שער ג פרק כה) שכתב לדון באריכות מרובה בדיני זה וזה גורם ובביאור הדין. והנה המעי' שם יראה שהדגיש דבגורם אין חילוק, דגם מיעוט חשוב כגורם, כלומר אם הגורם השני הוא אפילו מעט גורם, גם חשיב זוז"ג. ובהמשך הוסיף לבאר את החילוק אם יש בכל התערובת איסור ממש, או רק גורם לאיסור. והביא עוד מדברי הר"ן, דמשמע מדבריו שזוז"ג מותר הוא מדין ביטול, דגם לשיטת הר"ן אין דין זה וזה גורם משום ביטול ברוב ממש בכל הפרטים, וכלשונו שם ומוכרח הדין דזה וזה גורם אינו משום דין ביטול ברוב. ובאמת בר"ן כתב רק דהוי כאילו נתבטל, וכו'. עכ"פ ובכל גוונא, גם אי נימא שיש כאן איסור כלשהו, הוא הרי נותר כמות שהוא ואפילו טעם לא נתן אלא היה גורם לשיכפול, רק שלא היה יכול לעשות מלאכה זו ללא החומרים האחרים, וכל שאינו יכול לעשות בעצמו הוי זוז"ג ומותר. ולא אכחד שראיתי בכמה מאמרים שמתעקשים שהמזון הוא רק המזון והמצע כדי להתרבות, ולא הגורם עצמו, וכו'. ולענ"ד קשה מאד לקבל דבר זה בכללי ההלכה, כיון שזו מציאות, ובפועל אין אפשר שכפול ללא חומרי ההזנה הללו, וממילא הוא לא הגורם היחידי לשכפול.
ועוד ראיתי שכתבו לדון דאם אמרינן שתא זה נחשב אסור כשמקורו מאיסור, ואי נימא דחשיב ביטול, האם נאמר שלעשות זאת לכתחילה אי שרי או לא, מחמת הא דאין מבטלין איסור לכתחילה. וראיתי את דברי הצדדים, ורק אציין למה שכתבתי בכמה תשובות בהאי דינא של ביטול איסור לכתחילה, וכגון המבואר בשו"ת שש משזר ח"ב יו"ד סי' ט, ובח"ג (יו"ד סי' ב) ובספרי תולעת שני (ח"א פ"ו סעי' כג ועוד בסעי' נוספים שם) לגבי ביטול איסור לכתחילה, שהיינו דווקא בוודאי ולא בספק, וכ"כ הכנה"ג (הגה"ט סי' צט אות טז) וכ"כ החת"ס (יו"ד סו"ס סב). ועוד הארכנו בדבר שדרכו בכך ועשה כפי דרך היצור ולא בכוונה של ביטול, דשרי [אם כל מהות הדבר ועשייתו היא ביטול, שמבטל את האיסור כדי שיצא היתר, לא שייך אינו מתכוון. ודווקא כשעושה פעולה בהיתר, כגון טחינה כשיש נמלים שייך כן]. ועוד כמה פרטי דינים ביארנו שם, וחלק גדול מהמבואר שם, שייך גם בנידו"ד. ועיקר הדין יהיה תלוי במה דביארנו לעיל אם למרות השכפול של התא חשיב התא הראשון כנתבטל או לאו, יעוי' במש"כ לעיל. [וידידי הגרמ"ל שליט"א כתב לעי' בדברי התוס' והרא"ש עמ"ס נדרים (דף נח ע"ב) שבשביעית בטלים הגידולים, כיון שהם נשארו באדמה ומתבטלים מאליהן, לבין ערלה ועוד, שהמעשה חייב להיות בידים, בכה"ג לא בטל, והוי כדין שאין מבטלים איסור לכתחילה. ולכאורה הכא המעשה הוא עירוב בידים, ולדבריהם כהאי גוונא לא יהיה היתר של גידולין מבטלים, ע"כ].
אולם הלכה למעשה כל הדיון האחרון לגבי גידולי איסור, ביטול, זוז"ג ועוד, הוא רק אי נימא שהתא הראשון חשיב איסור, אולם אי נימא כדלעיל דאינו חשוב איסור, כי אינו נראה כלל וכלל, אף דפעולתו ניכרת, ולמעשה מה שניכר זה כבר לאחר מאות תולדות שהתחלקו ממנו. על כן נראה שכל הדיון בזה הוא אך למותר, ואינו נחשב לאיסור, וגם אינו נכלל באיסור של היוצא מן הטמא, וכמבואר לעיל.
פנים חדשות – עוד ראיתי שיש מי שכתב להתיר את התא אף אם מקורו מן האיסור, כגון אבר מן החי או מבהמה טמאה, מחמת דין של פנים חדשות. כלומר, המוצר הסופי נוצר לאחר שהאיסור נהיה דינו כדין פנים חדשות. ובאמת שבקונטרס היוצא מן הטמא, כתבנו לדון באריכות על האי דינא, בסוגייא דמי רגלים בסי' ה. והאם דבש יש לו דין של פנים חדשות, ראה שם בסי' י ובסי' יג מש"כ בזה [לגבי דבורים שאכלו מוצר חלבי או מוצר של שביעית מה דין הדבש]. ושם הארכנו בהאי דינא דפנים חדשות, והבאנו את מקור הדין שהוא המוש"ק המבואר בגמ' בברכות (דף מג ע"א), שהוא דם המצטבר בחטוטרת צוואר החיה, ושוב חוזר ונעשה מוש"ק, והיא נותנת טעם טוב ומשביחה התבשיל. ודעת רבינו יונה להתירה באכילה ודעת הרא"ש לאסור. וכתב שם רבינו יונה שכיון שעכשיו יצא מתורת דם, בתר השתא אזלינן, ואף על פי שנותן בתבשיל טעם לשבח מותר. והבאנו שם כמה טעמים למדו האחרונים בהיתר זה דאזלינן בתר השתא - א. מפני שהוסרח קודם שהושבח. ב. מפני שכעת חשוב עפרא בעלמא [לגבי הטעם]. ג. מחמת שהוא פנים חדשות למרות שלא הוסרח קודם, ולמרות שהוא כעת בעל טעם וריח טובים. ועל הטעם השלישי לסמוך עליו ללא שלא הוסרח או הפך לעפרא, כתבנו שאכן יש מי שסמך עליו לבדו, ומאידך פוסקים רבים הדגישו שרק אם הסריח או הפך לעפר ממש שהתייבש, אז יש לסמוך על האי סברא של פנים חדשות, אלא אם כן בצירוף עוד ספיקות, וכעין מה שכתבנו שם, יעוי"ש. וכל זה נפ"מ לנידו"ד שלא הופך לעפרא בעלמא, ולא מסריח, יעוי"ש ודוק בכ"ז.
הנה אם כן הולך ומתברר לדינא, שכיון שמקור הבשר המתורבת, או החלב, הוא מתא מיקרוסקופי זעיר שלא נראה, והוא צומח ומשתכפל בתוך תמיסה צמחית, וסופו הוא רקמות של בשר, או של דג. או שבתהליך תסיסה הם מייצרים חלבוני חלב, והמוצר הסופי מוגדר 'לא מן החי'. ואכן אלו העובדות, להוציא את הביופסיה הראשונה. והראינו לעיל שהלכה למעשה נראה שהמוצר הסופי מעיקר הדין כשר לאכילה, גם אם המקור הראשון של הביופסיה היה ממקור שאיננו כשר. כפי המבואר מכל האמור [כמובן כאשר כל שאר מרכיבי התערובת כשרים].
הרחק מן הכיעור וטמטום הלב – הנה במאכלות מצאנו פעמים רבות, שלמרות שמעיקר הדין הדבר מותר, יש להתרחק מן הכיעור. וכדוגמא אציין את דברי הרשב"א בחולין (דף קיג ע"א) לגבי אותם שעושים גבינות בדפוסי הנכרים ובכליהם מותרין אלא שאסור לעשות כן לכתחילה משום הרחק מן הכיעור. וכ"כ בספר התרומה (איסור והיתר סימן עב) 'נכון שלא לעשות כן לכתחלה שלא ליקח הקיבה בחנות מבהמה שהרג הנכרי משום הרחק מן הכעור'. וכ"כ המרדכי (ע"ז רמז תתמז) 'ומיהו לכתחלה לא יניח אדם בביתו לא יין ולא חומץ בלא שמירה משום הרחק מן הכיעור'. וכ"כ בשערי דורא (סי' פ) דלכתחלה אין להעמיד בקיבת גדי ששחטו ישראל ונמצא טרפה או נבלה משום הרחק מן הכיעור והדומה לו דנראה כמאכיל נבלות וטרפות בישראל.
ובשלמא היכא שהאיסור נעלם מן העולם, והופך להיות יבש ודבר חדש לגמרי, שנינו לגביו כל דיני פנים חדשות, שכדוגמתן בג'לטין, או שרוולי נקניק, או הקירמיז, וכפי שביארנו באריכות בקונטרס היוצא מן הטמא ראה שם בסי' טז, יעוי"ש. אולם היכא שהדבר האסור נותר במוצר, רק שהוא בטל כפי שכך נפסק להלכה, הבאנו לעיל באריכות לדון לגבי 'טמטום הלב', שכפי המבואר בר"ן (דרשות הר"ן דרוש יא) שהתיקון אשר ימשך בנפש מצד ההכרעה למצות החכמים מורי התורה, הוא הדבר היותר אהוב אצלו, ותיקון ההוא יסיר הרוע אשר הוא מעותד להתילד בנפש מצד אכילת הדבר האסור ההוא. ועוד הבאנו כמה סברות בדין זה לכאן ולכאן. אולם זאת יש לומר, שגם אם טמטום אין כאן, כיעור יש כאן, ובפרט כאשר סוף סוף הדבר הטמא נמצא בתוך האוכל, וכעין 'גן הגדילה' הנלקח מהצלופח אל דג הסלמון. או בנידו"ד, הגן שנלקח מן הבהמה הטמאה. ובפרט שבנידו"ד ההקפדה וההידור היא בקל ממש, ושייך בזה 'מהיות טוב אל תיקרי רע', שהרי אין בכך כל צורך ליקח מן הטמאה, שהרי יש די והותר מן הבהמות הטהורות. ובפרט שדבר זה עתיד להאכיל רבבות רבבות מעם ישראל, ודי בשביל זה בתא בודד. על כן נכון יותר להתרחק מן הכיעור, ולהשתמש בתא שמקורו מבהמה טהורה [וגם בזה עדיף מתא גזע עוברי טרם שהוחזר לרחם האם, וכמבואר בסיכום הדין להלן בסוף דברינו]. ויעוי' עוד בתשובה הנז' מה שכתבנו בדבר זה. וראה עוד לעיל בסי' יז מש"כ בדין גנים מן הטמא המחדירים לטהור, וכתבנו שבעניותי אני חושש לנפש עם ישראל קדושים, שיהיה באופן קבוע דבר מן הטמא הנמצא בדבר טהור וכשר לאכילה. ואם לא מחמת טמטום, ודאי שיש בזה כיעור ושקץ. וה"ה בנידו"ד, שהמנגנון החשוב של השכפול יגיע באופן קבוע ולמשך שנים אצל רבבות רבבות עמך ישראל ממקור טמא, יש לחוש לנפשם של ישראל, גם אם המוצר כשר באכילה. ועיי"ש עוד.
♦
ה. האם המוצר הסופי דינו כמו המקור להיות חלבי או בשרי
הנה אחר הודיענו ה' כל האמור לעיל, והקול נשמע בבית המדרש שבפשטות החלב איננו חלבי והבשר איננו בשרי. אולם עדיין עלה במחשבתי שאולי אפשר להשוות הדבר למימי חלב, שכתבתי בתשובה אחרת לרב צבי לרנר שליט"א ונתפרסמה בתנובות שדה (גליון 167), ושם לאחר שנו"נ בדעות הראשונים על מי חלב ועל מימי חלב, כאשר מי חלב בלשון השו"ע והם הנסיובי דחלבא, שזה המים הראשונים העולים לאחר יצור הגבינה, ואלו מים המלאים עדיין בחומרים מזינים כגון חלבונים, לקטוז, שומנים ועוד, אלו ודאי אסורים מדאורייתא [להוציא שיטת הפמ"ג בדעת התוס']. ומאידך, לאחר שבכל התהליך הנוסף [בעבר לאחר בישול, ובימינו לאחר צנטריפוגות וסינונים] נותרו רק מים שהם מזוקקים ומים בעלמא, לגבם נחלקו הראשונים אם כלל מותר לשתותם [אם יש להם היתר של חלב, או שאסורים משום יוצא מן הטמא], כאשר רבינו שמחה והרשב"א התירו, והרא"ם אסר. והכרעת הפוסקים, ובהם הטור, השו"ע, הרמ"א הפר"ח הפר"ת ועוד, שזה מותר וכן המנהג. מאידך, הכה"ח חשש לי"א שהביא השו"ע שאוסר, מחמת הכלל הכללי שלו בדעת השו"ע שחושש לדעת הסתם. וכן הרוצה להיות חסיד יחמיר בזה, וכדברי רבינו האר"י הנזכרים לעיל. [אמנם זאת יש לדעת, שחלבון מי גבינה הנמצא במזון תינוקות, מיוצר ממי חלב או בלשון חז"ל מנסיובי, ולא ממימי חלב שעליו נסוב הנדון הקודם. וזה ודאי כדין חלב מה"ת, להוציא שיטת הפמ"ג בדעת התוס' וכפי שביארנו במאמר שם. והוא הדין בנידו"ד, שלוקחים את גן החלבון וממנו מפיקים את החלב המתורבת].
והנה כאמור למרות שהוא הותר בשתיה, מכל מקום אין דינו כחלב לאוסרו בבו"ח מהתורה, אלא הסכמת הפוסקים שמן התורה איננו אסור בבשר בחלב, שאין דינו כחלב, ומדרבנן דעת רוב הראשונים שזה אסור. כן מבואר בסוגיא במס' חולין (דף קיד) שם שנינו המבשל במי חלב פטור. וכותב תוס' שם 'ואיסורא מיהא איכא'. וכ"כ הרא"ש, וכ"כ הר"ן, הרמב"ן, וכך לשון מרן בית יוסף (סי' פז) ואפשר דאיסורא דרבנן מיהא איכא לבשל בו בשר מדקתני פטור ולא קתני מותר. וכן נפסק להלכה ברמב"ם (הל' מאכ"א פ"ט ה"ו): המבשל בשר במי חלב פטור ואינו לוקה על אכילתו משום בשר בחלב. ומבאר הרה"מ שלמד רבינו הרמב"ם בסוגיא בחולין שהוא פטור אבל אסור. וכן פסק להלכה מרן השו"ע (סי' פז סעי' ו) שהמבשל במי חלב פטור ואין לוקין על אכילתו משום בו"ח, וכתב הש"ך שאיסורא מיהא איכא. והנה רבינו בעל הפמ"ג בספרו ראש יוסף עמ"ס חולין (בסוגיא כאן) כתב שאפשר שדעת רבותינו בעלי התוס' שאיסורא מיהא איכא אזיל על נסיובי, אולם המי חלב שעושים פעם שני לאחר בישול וכו', בכה"ג אפילו איסורא ליכא. וראה עוד בתשובה מה שהבאנו מהפוסקים שהתירו לשתות מי חלב לחולה שאין בו סכנה, וכן כתבנו לגבי שימוש בזיעה העולה מן אדי החלב. ועוד הבאנו מדברי החת"ס (יו"ד סי' עג) שכתב שמימי חלב קלישי ליה איסורא ואפשר להתיר לאחר בשר גם לחולי קצת. ובאמת, מאחר שהטעם לכל האיסור הזה מדרבנן, ראיתי בקובץ תשובות למרן הגריש"א זצ"ל (ח"א יו"ד סי' עג אות א) שכתב שכל האיסור של מי חלב שנפלו לבשר היינו מחמת איסור דרבנן ומגזירה של מראית עין, אולם לבולעו לאחר בשר יתכן שמותר. ולכן התיר לכתחילה לבלוע תרופות או ויטמינים שיש בהם לקטוז לאחר ארוחה בשרית [ונראה שמרן הגריש"א היקל בשופי, מחמת שזו בליעה ומעורב עם חומרים נוספים, כאשר החת"ס הנז' לעיל התיר לאחר שיהוי של שעה. וזאת, מפני שמדובר בשתיית הנוזל כמות שהוא]. ועוד הבאנו בתשובה שם מדברי הכנסת הגדולה בהגהות הטור (יו"ד סי' קטו אות ב), וז"ל: 'מדברים אלו נראה דמי חלב אין בהם משום חלב שחלבו גוי'. ע"כ.
הנה אם כן, לאחר שמי חלב מכל מקום אסרוהו חכמים בבשר בחלב, כיון שסו"ס מים אלו מקורם בחלב, לפי"ז היה מקום לחוש גם בנידון שלפנינו שמראה חלב, וטעם מושלם של חלב יש לו. ומדוע יהיה הדין שונה בנידו"ד. אלא שעדיין יש מקום לחלק, שמים אלו היו מעורבבים עם החלב ודינם היה כאחד ממש, ושוב סר דינם, והשתנה לדין אחר, וביארנו את הדברים בתשובה על דין מי חלב, ואכ"מ. משא"כ בנידו"ד הצליחו במומחיות רבה לפתח משקה שטעם חלב ממש יש לו, אולם את החלב האמיתי ראה רק גן חלבון זעיר שמקורו היה מחלבון החלב, וכאמור גודלו הוא מיקרוסקופי וזעיר וכבר השתכפל ונעלם, והתאים החדשים כבר התפתחו על מזון צמחי. אם כן, הגם שיש לו מאפיינים של חלב מבחינת שומן ועוד, אולם עדיין הוא לא 'חלב אמו' אלא חלב צמחי. ולכאורה הדין שווה כדין הבשר שהזכרנו מקודם, אף אם נלקח מתא בוגר. ואם כן מוצר זה שהוא כעין רקמות בשר, איננו בשר. ונוזל זה שטעמו כחלב איננו חלב.
וזאת יש לדעת, שכבר מצאנו בשר גמור וחלב גמור שאינם נידונים כחלב ובשר לענין איסור בשר וחלב. והגם שאין סיבת ההיתר שם דומה לנידו"ד, כי יש מקום לחלק ביניהם, מכל מקום העיקרון הוא אחד, שהגם שבסופו של דבר בשר גמור או חלב גמור הם, מכל מקום, לא רק המוצר קובע, אלא הדרך אל המוצר, ואם הדרך לא היה כדרך כל הארץ, הוא מותר, ואין עליו את הדינים שיש על מוצר מקביל שמקורו בדרך הטבעית. והוא הדין הכא ההתפתחות החלה עם תא וגן זעירים שאינם נראים, והמשך ההתפתחות לא היה כדרך כל יצירה של היי"ת, לא התפתח עם דם ואין בבשר לא נפש ולא דם, וכן בחלב אין כל דם שנעכר ונהפך לחלב. אם כן, לא זה חשיב בשר ולא זה חשיב חלב. ואציין לשני מקרים כעין האמור, שהם בשר וחלב במציאות ללא שינוי כלל ומכל מקום, אינם אסורים בבשר וחלב.
בן פקועה: קיי"ל שוולד של בן ובת פקועה, הגם שנולד כדרך כל הנולדים, מכל מקום אינו צריך שחיטה, ורק אם הפריסו על גבי קרקע חייב מחמת מראית עין, אולם לא מעיקר הדין. וכן הדין שחלבו מותר, ואין שאר טריפות אוסרות בו, וכמבואר כל דין זה בשו"ע יו"ד (סימנים יג, סד ועוד). וראה עוד בחידושי רעק"א על גליון השו"ע בהל בו"ח (יו"ד סי' פז סעי' ו בד"ה או נשחטה) שהסתפק לגבי חלב שחוטה אי מיקרי חלב שחוטה וכיון דלא בעי שחיטה, ממילא פטור, או דילמא מחמת דראויה לילד שפיר להחשיבה כחלב אמו, והביא ראיה מהסוגיא בבכורות דחשיב חלב שחוטה ופטור בבו"ח. והביא שכן כתב להלכה השעה"מ, וסיים רעק"א שלדינא צ"ע. ובפת"ש (שם ס"ק יד) הביא מחלוקת הפוסקים בזה, והביא מדברי הנו"ב והחת"ס דפליגי ולדידם חשיב חלב אמו, יעוי"ש. וראה במשך חכמה על התורה (בראשית פי"ח פס' ח) על פרשת אאע"ה עם האורחים, שהאכילם בשר וחמאה, וכתב: 'וכפי הנראה דהבן הבקר היה בן פקועה, ושחיטה התירתו, ואין בה משום בשר וחלב', ע"כ. וכל זה הגם שדמו אסור לחלוטין, והטעם כיון שדמו יוצא ומתערבב עם דם אמו, וכמבואר ברא"ש והב"ד הט"ז (יג, ג). וכן לגבי אבר מן החי שאין נוהג בו, וכמבואר בט"ז (שם). אם כן חזינן שגם בשר ממש, לעיתים יש לו פטור מעיקר הדין שנאמר כל אשר בבהמה תאכלו. וכיון שהיסוד הוא היתר זה, ממשיך ההיתר גם בהמשך ואפילו נולד כדרך כל הנולדים. וממילא גם הכא היסוד הוא היתר שהוא תא זעיר וללא בשר, וכמבואר לעיל, וכל ההמשך זה שכפולים שנעשו בצורה מלאכותית, ודין מיוחד להם ולא יהיו אסורים משום בשר וחלב.
בהמה שנוצרה בספר יצירה: ועוד ראיתי שהביאו עוד דוגמא כיו"ב לדין בשר הנוצר בדרך נס, שאין צריך שחיטה ומותר בבשר בחלב. כמבואר לגבי אאע"ה שהגיש למלאכים חמאה וחלב ובן בקר, וביאר המלבי"ם (בראשית פי"ח פס' ז) וז"ל: 'ויש לחז"ל שבן הבקר רץ מלפני אברהם ואברהם ברא אחר ע"י ספר יצירה, שעז"א וימהר לעשות אתו שעשה אותו ע"י ספר יצירה. נראה שרצו לתרץ בזה איך האכיל להמלאכים בב"ח, ואמרו שהיה בשר שנברא ע"י ספר יצירה שאין לו דין בשר, וז"ש שלקח חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה, ר"ל יען שעשאו ע"י ספר יצירה היו יכולים לאכלו עם חלב'. ולא חששו למראית העין מחמת דהיה מפורסם ורגיל בריאה ע"י ניסים בבית אאע"ה, וראה עוד להלן מש"כ בזה. וכן ביאר השל"ה הקד' (פר' וישב, צאן יוסף דף ל ע"א) לגבי אבר מן החי שראה יוסף את אחיו אוכלים, כיון שנברא בספר היצירה ולכן שרי לאכול. ואמרתי להוסיף על דבריהם, את דברי הגאון רבי רפאל מיוחס זצ"ל בספרו שדה הארץ (חיו"ד סי' א) שכתב לדון על בהמה שנבראה בספר יצירה, אם חייבת בשחיטה ודין חלבה ודמה. והביא משמו של הרב טור ברקת לרבי חיים הכהן, מגורי האר"י הקדוש, שבשר היורד משמים מותר בכל. יעוי"ש. ובשו"ת חכם צבי (סי' צג) דן באדם שנברא בספר יצירה מה דינו, ובתוך הדברים כתב: 'דוקא אדם הנוצר תוך אדם דהיינו עובר הנוצר במעי אמו הוא דחייב עליה משום שפכ"ד יצא ההוא גברא דברא רבא שלא נעשה במעי אשה'. ועוד הביא מספר הפרדס שחיבר מהר"ם קרדבורא (שער היכלות פ' יו"ד), אחר שהביא את המאמר דרבא ברא גברא כו' ופלפל בהם, כתב וז"ל הנה הבריאה ההיא שהיא בצורת האדם כו' ולא שיהי' בה נשמה ולא נפש ולא רוח אלא חיות בעלמא עכ"ל.
וה"ה בנידו"ד כל הבשר שעתיד להיאכל לא גדל ברחם אם, ואין בו חיות כלל, וגרע הוא מהנוצר בספר יצירה. והדברים הם ק"ו לעניות דעתי. והגם שיש את התא הראשון שסייע לכך והוא יצא מרחם אם [תא בוגר, ולא תא של ביצה מופרית דבהא פשוט דלא איירינן הכא]. מכל מקום, הכא דינינן על הבשר שאותו אוכלים, ולא על הדנ"א ממנו הוא מורכב. ותא זה אין שם בשר עליו, אלא חיות שאין בה ממש לנידו"ד, וכלשון ספר הפרדס הנז'. והוא כעין מה שכתב מרן החזו"א הנז' לעיל (יו"ד ריש סי' סז) שהשווה לבהמה שנוצרה בספר יצירה, הגם שהיא כולה בשר, את הנבלה שהוסרחה ולא אמרינן עליה אחשביה כדי לאוסרה, מן הטעם דהוי 'כעפרא שנהפך לבשר, ואין בשר זה טעון שחיטה ואין בו משום נבילה'. הרי להדיא שאף שגדל לבשר וראשיתו מן הבשר, מכל מקום כיון שהיצירה הייתה ממשהו שפקע איסור, אינו חשיב בשר, והשווה שם לבהמה שנוצרה בספר יצירה. יעוי"ש.
וידידי הגר"ר נקאר שליט"א אמר שלכאורה מבן פקועה אין מקום לדמות אפילו את חלק הדמיון שרצינו, כיון שמהיכא תיתי שהבשר שווה הוא, והדם ניזון ממנו, ואפשר שאיננו כבשר ואשר על כן הוא הותר. ואמרתי להשיב לו שזה תמוה לומר שאברהם אבינו שהגיש לשונות בחרדל, יתן להם בשר שאיננו טעים. ושוב הביא לי את דברי הבן יהוידע עמ"ס סנהדרין (דס"ה ע"ב), לאחר שכתב שהגם שאפשר לברוא אשה בספר יצירה מכל מקום היא נטולת כח הדיבור [ובשאילת יעב"ץ (סי' פב) כתב שגם כח השמיעה אין לו, והיו מדברים עמו ברמיזות], וממילא נטולת כח ההזרעה וההולדה. ועוד הוסיף שהנברא בספר יצירה איננו יותר מזמן של כ"ד שעות, וממילא מה יעזור שיברא אשה. ובזה ביאר שם איך נצחה חוה את אאע"ה, כשטענה נגדו שאם יחשוב שהיא תמות והוא ישאר חי, לא תהיה לו אשה נוספת וכו', יעו"ש. ובהמשך כתב להקשות מדוע בגמ' לעיל מיניה (דנ"ט ע"ב) מספרת שלאדם הראשון שנאסר לו בשר בהמה, היו צולין בשר המלאכים. ותמה הבן יהוידע, ומדוע לא ברא בספר יצירה? וכתב: ונ"ל בס"ד דאכילת בשר הנברא בספר יצירה אינו משביע שאינו עושה דם בגוף האוכלו ובודאי דאינו מרגיש בו טעם הנאה של אכילה, עכ"ד. אלא שדברים אלו קשים מדברי המלבי"ם ושאר המפרשים שביארו שאאע"ה העניק לאורחיו מאוכל זה, וכי יאכילם מאוכל לא משובח. אלא שהעולה על זה הוא המבואר להדיא ברש"י על הסוגיא בסנהדרין שם בד"ה עיגלא תילתא, שכתב: 'שהיה טוב ובעל טעם כאילו הוא שלישי לבטן', הרי להדיא שטעמו משובח. וכן לפי המבואר בספר היצירה להר"י אלברצלוני (עמ' 268) שרבה ורבי זירא עשו עם בהמה זו שנוצרה בספר יצירה, סעודת סיום מסכת. וגם זה לא מסתבר כלל שיעשו סעודת מצוה מבשר שאיננו משביע ולא משובח.
ויותר מסתבר כפשטות, וכדברי רש"י שהבהמה טעמה ככל בהמה ואפשר אף משובח יותר, אולם אין מקום להקשות על אדם הראשון מדוע לא יצר בהמה בספר יצירה, שאם הוא כבר יושב ונח, וכבר המלאכים הם אלו שצולים לו הבשר, מדוע הוא צריך לברוא משהו מהאי עלמא, כשיש לו בשר מן השמים, שודאי הוא משובח וטהור יותר. ועוד יש לבאר, או כפי המשמע ברשב"א בשו"ת (ח"א סימן תיג) שרב הושעיא ורב חנניא לא היו עושין כן בארבעה פרקים שמשחיטין בהן את הטבח בעל כרחו, שצריכין הכל יותר לבשר, אלא במעלי שבתא, משום שבו היתה בריאת הבהמה ע"כ. ועל פי זה ביאר בספר חשוקי חמד עמ"ס סנהדרין (דס"ה ע"ב) הטעם למה רבי אליעזר לא ברא אדם, אלא שחרר עבדו, כי יתכן שאי אפשר לברוא אדם על ידי ספר יצירה, רק ביום שישי, ורבי אליעזר היה צריך מנין בשבת. כלומר יצירה בספר יצירה את הבהמה אפשר רק באותו יום, וממילא אדם נזקק למאכל בכל הימים כולם. ואולי אמרתי גם לבאר על פי מה שראיתי מביאים מספר ממשנתם של חכמי פראג ח"א (ע' יב) בשם הרבי ר' יהונתן מפראג זצ"ל על דברי המדרש בפרשת וירא, שנאמר שם עה"פ 'והנפש אשר עשו בחרן' - והלא אם מתכנשין כל באי עולם אינו יכול לברוא אפי' יתוש אחד, אלא שהכניסן תחת כנפי השכינה, ע"כ. ועל דברים אלו הקשה המפרש הר' יפה תואר, שהלא מצינו בהרבה מקומות בתנאים שבראו נפשות, כגון זה שברא עגלא תלתא ע"י ספר יצירה. וכתב להוכיח שזה תלוי בברית, וממילא כל שאאע"ה טרם נימול, לא היה יכול ליצור כלום, ורק לאחר המילה היה יכול ללמוד מספר יצירה. ולפי"ז יש ליישב גם את שאלת הבן יהוידע מדוע אדם הראשון גם לא ברא בספר יצירה, ואפשר לבאר לפי שני הצדדים, או שלא היה מהול, או שהיה מהול אך היה מושך בערלתו וממילא לא יכול היה ליצור בספר יצירה. שהנה מחד מפורסם שאדה"ר מהול היה, וכן מבואר באדר"נ (פ"ב, ה) ובמדרש תנחומא על פר' נח ובמדרש תהילים ובפרקי דר"א ועוד. ומבואר בגמ' בסנהדרין דל"ח ע"ב שאדם הראשון היה מושך בערלתו. ומבאר המהרש"א שם שלא מצינו שנצטווה על המילה, והיה מושך בערלתו שתהיה לו ערלה. ולפי"ז לא הייתה מעלת המילה אצלו, וממילא אפשר שלכן לא יצר בהמה בספר יצירה. אולם זאת ראיתי לתלמיד המהר"ם בענט זצ"ל בספרו בית יוסף להבה (ויקרא יט, כג), שכתב שאדה"ר החל למשוך בערלתו רק לאחר החטא, וממילא האי מימרא שהיו המלאכים צולים לו בשר איירי קודם החטא, וכמובא שם במעשה הנחש שקינא בו. ואם כן הדרא קושיא לדוכתא, אלא אם נבאר שמ"מ לא נצטווה על המילה, והיא גופא החסרון ודוק. אולם זאת ראיתי לחד מגדולי הראשונים, הרמ"ה בספרו יד רמ"ה עמ"ס סנהדרין שם, שכתב: 'ר' יצחק אמר משוך בערלה היה יש אומרים שנברא מהול והוא משך ערלתו ולא ידעינן היכי הוה אפשר ליה. אלא מסתברא שנברא משוך בערלתו ולא מל ועל כרחיך סבירא ליה לר' יצחק דאדם הראשון נצטווה על המילה ולא מל.' וממילא חוזרים הדברים למקומם שאם לא מהול היה לא היה יכול ליצור בספר יצירה.
ובהאי דינא של הנברא בספר יצירה עי' עוד בשו"ת להורות נתן (ח"ז או"ח סי' יא). וראה עוד את מה שהעיד רבי יהושע בן חנניה (ירושלמי סו"פ שביעי דסנהדרין, לפי חלק מהביאורים על הירושלמי שם) יכיל אנא נסיב קריין ואבטיחין [אני יכול לקחת דלועים ואבטיחים] ועביד לו לאיילין טביין [לעשות מהם איילים וצבאים] והילון עבידין איילין וטביין [והם יולידו איילים וצבאים]. ולכאורה הפטור שלהם ימשיך גם הלאה להיפטר בכל החיובים כולם של בשר. ובאמת ראיתי להגר"א זכאי בספרו הבית היהודי (ח"ט הל' בו"ח סי' לג סעי' יד) שמביא מספר חשק שלמה (יו"ד סי' פז) שגם החלב היוצא מבהמה זו אין לו דין חלב. כלומר, כאשר מתחיל בפטור, גם אם ההמשך הוא כדרך כל הבריאה, אם לגבי בן פקועה, ואם לגבי בהמה שנוצרה בספר יצירה, למרות שהכל הפך להיות רגיל, מכל מקום הפטור לעד עומד. ואם כן, הגם שבנידו"ד זו לא בריאה בדרך נס, אלא בריאה שנבראה ביצירה משונה מדרך הטבע, מכל מקום לא גדלו במעי אמם, ולא גדלו בתוך הבהמה כמו שמצוי בדרך הטבע שיש בהם נפש ויש בהם דם, ומכאן נובעים האיסורים שלהם, אלא בדרך מלאכותית. והגם שיש בה חלקיק של מנגנון שכפול מן הטבע, עדיין איננו בשר, ומה שיצא ממנו אין שם בשר או חלב עליו לגבי ההגדרות ההלכתיות שלו. [ועוד ראה באריכות פרטי דינים רבים ממקורות שונים בהלכה ובספרים הקד' בקונטרס גם אני אודך ח"ד, מהתכתבות ענפה עם מעלת ידידינו הגריחמ"א שליט"א וכותבים נוספים, ויערב לך].
♦
ו. אם דינם כדין פרווה אם אפשר לאוכלם עם המין השני או שיש לחוש למראית עין
בשיעור שמסרנו בבית המדרש לפני חברים מקשיבים בהאי דינא של בשר וחלב מתורבת, ובסוף דברינו שכתבנו שלכאורה משום מראית עין יש לאסור שלא לאוכלם כאחד בפרהסיה, נענו ואמרו שבדין זה קיצרנו. והגר"י פררה שליט"א הגדיל לעשות, ושלח אלי מכתב קצר האומר שמש"כ שגם במפורסם יש להחמיר בפרהסיה אין הוכחה ממ"ש בתשובה שם. ועל כן השיבותי אותם דבר, והעליתי סוגיא זו של מראית העין ממקורה, וביארנו את הדין עד נידו"ד, מדוע הכרענו להחמיר בפרהסיה.
ובזה החילותי. ראשית, אביא בכמה שורות את אשר הבאנו בתשובה שם. הנה אחר שביארנו בס"ד שהמוצר המורכב מרקמות השריר והשומן הנקרא 'בשר מתורבת', וכן חלבונים שהתפתחו בתמיסה צמחית הנקראים 'חלב מתורבת', דינם כדין פרווה, ראיתי שיש מקום לדון, שמכל מקום מחמת איסור מראית עין יש לנהוג בהם איסור לאוכלם עם המין השני. וכבר מצאנו שחז"ל מחמת חשש זה בכמה דברים דומים אסרו לבשל ולאכול כאחד אם יש חשש למראית העין, הגם שאינם חלב כלל אלא דומים לחלב, כגון חלב שקדים וכיו"ב. ונידו"ד הוא על אחת כמה וכמה, שהרי כאן הצליחו להדפיס רקמת בשר שצורתה כצורת סטייק ממש, ומירקמו דומה, עם שומן וכו' בדומה. וכן בדומה לזה בחלב, שריחו וטעמו שווה. ואם כן עדיין יש לאסור שלא להשתמש בהם כאחד, ולא לבשלם יחד מחמת 'מראית עין'. ואמרתי נשנה פרק זה, ובפרט שראיתי במאמרים שנמצאים לפני ראיתי שהכותבים גם התייחסו לכך. כאשר הר"צ רייזמן כתב עפי"ד פוסקים שהביא שם שלמעשה אין לחדש לאסור מדעתנו מפני מראית העין, זולת מה שמפורש בש"ס. ושנית - בשר משובט אינו "בשר גמור" (ולא זו בלבד אלא שהוא "מיא בעלמא"), ונקרא "בשר" בשם מושאל בלבד. ודומה הוא לשניצל סויה או לחלב מן הצומח, שלא נאסרו מפני מראית עין מאחר שאינם בשר וחלב באמת, אלא נקראו כך בשם מושאל. מאידך השיב לו רעו, מרבני כולל אור שמח הריב"ש שליט"א, שחידושו של הפר"ח שאין אומרים 'מראית עין' בדבר שלא נזכר בחז"ל נדחה כמעט ע"י כל האחרונים. וגם חידושו של הכו"פ שאוסרים משום מראית עין רק דבר שהוא דומה לאיסור ממש, כגון חלב אשה שהוא חלב ממש, ולא חלב שקדים או חלב קוקוס שהם מי פירות ונקראים חלב רק בגלל המראה, וכן דם דגים, ולא יין, שרק צבעו כצבע הדם, גם זה אינו מוסכם בדברי האחרונים. ולכן כתב שאין לסמוך על חידושים אלו בנדו"ד. להוציא מה שהזכירו הפוסקים שדבר שהוא כבר נפוץ ומפורסם אין חוששים בו למראית העין. ומטעם זה התירו הפוסקים בזמנינו שניצל סויה או גלידה פרווה, כיון שהם שכיחים. והבו"ח המתורבת אינו מצוי, ויש בו חשש למראית העין.
ובאמת שכל דבריהם ועוד תשובות נוספות שראיתי באחרונים, נכללים בתשובה אחת שכתבה מרן הראשון לציון ג"ע הגרע"י זצ"ל בשו"ת יביע אומר (ח"ו יו"ד סי' ח) משנת תש"ל לשאלת הרב טכורש רב מחלקת הכשרות בת"א לגבי שאלת בתי המלון אז, אם מותר לתת לאורחים במלון לשתות חלב צמחי לאחר סעודה בשרית, וכתב לדון שם מכל צדדי הסוגיא. ראשית, הביא את דין דם דגים, שאם כנסו למקום אחד אסור, מחמת מראית העין, אלא אם יש בו קשקשים. כל זה כמבואר בסוגיא בכריתות (דף כא ע"ב) ובטוש"ע (סי' סו ס"ט)^[2]. והביא עוד מהסוגיא בכריתות וכתובות, לגבי דם אדם, שאם נשך בכיכר וניכר הדם על הכיכר גוררו, ומה שנמצא בין השיניים מוצצו ומותר, דהא ליכא דחזי ליה. והוכיח מסוגיא זו ומהמבואר ברשב"א בתורת הבית (דף פה ע"א) דאף בלא כנסו בכלי יש לאסור משום מראית העין, כדין דם שע"ג ככר. ודלא כמ"ש הכנה"ג (סי' סו הגב"י אות מט) דכל שלא כנסו בכלי אפילו פירש מותר, ואפי' בלא קשקשים. ע"ש. ועוד הביא מהסוגיא בחולין (דף קיב ע"ב) את דברי שמואל לגבי ככר שחתך עליה בשר (לאחר שנצלה) שאסור לאוכלה, והני מילי דאסמיק, והני מילי דאבריה, והני מילי דאסמכיה אבל קלישתא לית לן בה. (פרש"י: וה"מ שהבשר היה אדום והמוהל היוצא ממנו עב, אבל צלול לאו דם הוא). ורב הונא פליג וס"ל דשרי. ורבא אכיל ליה וקרי ליה חמר בשר. ופסקו הטוש"ע (סי' עו ס"ה) כרבא. וכתב לדון ביבי"א שם מדוע שרי ולא נחוש למראית עין. והביא מדברי הבית יוסף בסי' עו שכתב בשם הרשב"א, דה"ט דרבא משום שדם כזה אין לו מראה חזק ואין אדם טועה בכך לדמותו לדם, אלא חמר בשר הוא דקרו ליה, לפיכך אפי' חתכו ע"ג כלי והוא בעין שרי, דחמר בשר הוא. ע"ש. ובהמשך הביא את דברי הרשב"א המפורסמים (שו"ת הרשב"א ח"ג סימן רנז) שהשיב שמסתבר שאסור לבשל בשר בחלב אשה, וכל שכן לאוכלו כל שניכר בו. והביא עוד מדברי הרמ"א בדרכי משה (ס"ס סו) שכתב: שמעתי שמהרש"ל למד מדין דם דגים שאסור משום מראית העין, לאסור בשר עוף בחלב שקדים, אא"כ הניח מן השקדים אצלו, משום מראית העין. ואין הכרח לדבריו, דשאני דם שהוא איסור כרת, משא"כ בשר עוף בחלב שאינו אלא מדרבנן. וכן המנהג פשוט להתיר. וכן פסק הרמ"א להלכה בהגה (בסי' פז ס"ד). והגם שהרמ"א התיר, מכל מקום הב"ח (ס"ס סו) הסכים עם המהרש"ל שדבריו הם עיקר להלכה, ואף באיסור דרבנן חיישינן למראית העין בפרהסיא, אלא שלענין לאסור אף בצינעא לא אסרו אלא באיסור דאורייתא. וכ"כ בשו"ת באר שבע (סי' יז), והש"ך (סי' פז סק"ו). ולאידך גיסא הפרי חדש (סי' פז סק"ז) הסכים לדברי הרמ"א להקל בשר עוף בחלב שקדים, דאעיקרא מה שאסר הרשב"א בחלב אשה משום מראית העין חידוש הוא, והבו דלא להוסיף עלה, משום דלא גזרינן משום מראית העין זולת מה שנתבאר בש"ס להדיא. ועוד הביא מדברי הכרתי ופלתי (סי' פז סק"ח), שלא גזרו משום מראית העין אלא כמו דם דגים שכנסו בכלי, דלא שכיח, והרואה לא יתלה בדם דגים אלא יחשוב שהוא דם בהמה ועוף. וכן חלב אשה הכנוס בכלי לא שכיח כ"כ, והרואה יתלה שהוא חלב בהמה, ומש"ה חששו למראית העין, אבל חלב שקדים דשכיח ורגילים לבשל בחלב שקדים והוא מוטעם מאד, לא חיישינן למראית העין כלל, דמהיכא תיתי לתלות באיסור ולא בהיתר. והוסיף בכרתי סק"ז, שחלב שקדים לא מקרי חלב אלא מי פירות, ואטו משום שדומה לחלב במראהו נאסור לבשל בו בשר. והרי יין אדום שדומה לדם לא נאסר משום מראית העין, ולא אסרו אלא בדם דגים שהוא דם, וכן חלב אשה הוא חלב באמת. ע"כ. ועוד הביא כסניף להתיר היכא שהדבר מצוי ומפורסם, וזאת ע"פ מ"ש הרא"ש (פ"ט דנדה סי' ז) דהא דתנן השיריים והכלך אין בהם משום כלאים אבל אסורים משום מראית העין, דדמו לצמר או לפשתן, מ"מ האידנא מצויים בגדי משי בינינו והכל מכירין בהן ואין לחוש למראית העין, ומותר לתפור משי בבגד צמר. ע"ש. וכ"פ הטוש"ע (סי' רצח). וה"נ, מאחר שנתפשט הדבר והכל יודעים שמצוי חלב צמחוני לא חיישינן למראית העין, ולא דמי לחלב אשה דלא שכיח. וכבר כתב הגאון תפארת ישראל (בכלכלת שבת אות לד) שאין לחוש למראית העין אלא כשיש קצת הוכחה לאיסור יותר מלהיתר. עש"ב. ובזה יישב מה שנתפשט המנהג להשתמש בפסח בקמח מצה אפויה לטיגון ולבישול ולא חששו למראית העין. ועוד הביא מדברי הגר"י גוטליב בשו"ת יגל יעקב (חיו"ד סי' כג) שנשאל בדבר המנהג שנהגו להשתמש בקוקוס טחון הדומה לחמאה, ומשתמשים בו גם בתבשילי בשר, ואמאי לא ניחוש משום מראית העין, וכמו בחלב שקדים שצריך להניח שקדים. והשיב שמכיון שנתפשט מאכל זה במדינתינו, והכל יודעים ממנו, לא גזרינן משום מראית העין, וכמ"ש הש"ך (ר"ס רצח) דבמידי דשכיח לא חיישינן למראית העין וכו', ולכן אף בבשר בהמה יש להתיר. אלא שבמסקנא לא רצה להתיר אלא ליחיד בביתו, אבל לאכול בפרהסיא וברבים לחם שנמרח בקוקוס עם בשר אין להתיר אא"כ יעשה היכר לזה, יען כי רבו המתפרצים בעוה"ר האוכלים בשר עם חמאה. ע"ש^[3]. וסיכם שלמעשה לא מיבעיא למתירים באיסור דרבנן, שגם כאן יהיה מותר, כיון שזה אחר זה ולא בב"א, וזא"ז האיסור הוא רק דרבנן. אלא גם לאוסרים גם בדבר דרבנן, מ"מ לא אסרו אלא היכא שהאיסור ניכר, ולא כאשר זה אחר זה שאין האיסור ניכר, כגון בנידון שאלתו לגבי חלב סינטטי לאחר אכילת בשר.
הרי לך שגם אחר שהביא את כל צדדי ההיתרים המובאים בפוסקים, ואף את ההיתר של דבר המפורסם, ואף שהקוקוס היה מפורסם בזמנם, וחלב שקדים מפורסם בימיהם, וחלב צמחי מפורסם היה בזמן התשובה ביבי"א, עם כל זה צירף את כל ההיתרים להשתמש גם בפרהסיא רק כשזה לאוכלם בזה אחר זה, שאין האיסור ניכר, ולא ביחד שהוא ניכר. וכל זה אף בדבר מפורסם ואף בדבר שאסור רק מדרבנן.
אמנם בהכרח יש לומר שבשר שאין שם בשר עליו לענין בישול בשר וחלב, וכגון בשר דגים וחגבים [הגם ששם בשר עליהם, ככתוב בתורה בפרשת שמיני 'מבשרם לא תאכלו', וראה שם בביאור האבן עזרא, וראה במש"כ הבית הלל על השו"ע (סי' פז ס"ק ג)], אין כל חשש לבשלו עם חלב, ולא חששו כלל למראית העין שלא גזרו בזה, ואפשר שניכרין הן מבשרם ששונים הם. ומכאן תשובה מוצאת לדברי הר"צ רייזמן, שכתב שבשר משובט אינו "בשר גמור" ונקרא "בשר" בשם מושאל בלבד. ודומה הוא לשניצל סויה או לחלב מן הצומח, שלא נאסרו מפני מראית עין מאחר שאינם בשר וחלב באמת, אלא נקראו כך בשם מושאל. והגם שהם דברי הכו"פ הנז' לעיל בס"ק ח, אולם מ"מ הוא גופיה כתב בס"ק ז שמ"מ בבהמה זה אסור בחלב שקדים, הגם שאיננו אלא מי פירות וכמבואר שם. וראה עוד להלן.
וראה עוד בספר ילקוט יוסף (איסור והיתר כרך ג עמ' רעא) שהתיר לטגן נקניק סויה בחמאה, והוסיף שבמקומות ציבוריים המחמיר תבוא עליו ברכה. ובהערה ביאר שלעצם הטיגון יש מחלוקת אם חשיב כבישול, ולסוברים שהוא מדרבנן באנו למחלוקת אם גם בדרבנן אסור משום מראית עין^[4]. אולם עיקר ההיתר שלו מחמת שנקניק צמחי מאד מצוי ואין מקום להכריח שהאסור [הבשרי] יותר מאשר המותר [הצמחי]. והביא את דברי היבי"א בשם היגל יעקב שהתיר חמאת קוקוס בבשר. ועוד צירף את דעת בשמים ראש שגבינה וחמאה יצאו מכלל חלב, שלאחר שנעשו גוש אין איסורם מהתורה. ועם כל הצירופים הללו, כתב שהמחמיר במקומות ציבוריים תע"ב. וכמבואר לעיל, היגל יעקב לא התיר בפרהסיא לאכול לחם המרוח בחמאת קוקוס יחד עם בשר.
ובאמת שהלב חושק להאריך בהאי דינא של מראית עין, ובפרט בעניני בשר וחלב, ששם מצאנו דינים מיוחדים של מראית העין, אלא שאין זה עיקר הסוגיא ממש. על כן אמרתי שלמעשה נכון לתמצת את הדעות בסוגיא זו, ובס"ד לנסות לכוון אל דעת מרן השו"ע היאך ס"ל להלכה בהאי דינא, ומזה להסיק להלכה ולמעשה בנידו"ד בע"ה ובס"ד. וכבר כתב הגאון בעל שו"ת משנה הלכות (חלק ה סימן צה) 'שדין זה של מראית עין מסובך הוא מאד בפוסקים וכמעט אין לו בירור ויש בו הרבה סתירות בדברי הפוסקים ואפילו לאחר שנעמיק בה אכתי לא תעלה ארוכה'
ראשית, עניני מראית העין, מצאנו במקומות רבים בתורה: בדיני שבת [סי' רמג. רמד, רנב. ועוד], בחנוכה [בדין מי שיש לו שני פתחים], יוה"כ [נעילת הסנדל באופנים מסוימים], באיסור והיתר [שחיטה, בן פקועה שהפריס. שוחט לתוך גומא. שוחט לתוך ימים ונהרות. דם - ביצים שבאופנים מסויימים הוא משום מראית העין, דם דגים, כמבואר לעיל], ע"ז [באיסור עשיית צורות לנוי. נתפזרו לו מעותיו בפני ע"ז], בקדשים [לשם קדשים, לשם קרבן פסח], עניני זרעים [כלאי זרעים, אילנות, שביעית – נטע בתוך מד יום לר"ה. הוצאת זבלים. חלה – עיסת הכלבים, ועוד], בדין כלאי בגדים. ובאבן העזר [באשת חמיו]. ועוד.
♦
אם דין מראית עין מקורו מן התורה או מדרבנן
אם דין מראית עין מקורו מן התורה או רק מדרבנן. הנה מלשון הר"ש (מס' שביעית פ"ה מ"ב) משמע שאיסור מיחזי הוא מן התורה, וכלשונו שם: 'ולא התירו הכתוב לטמון בשביעית דבר מועט משום דמיחזי כזורע', וכן דקדק מדבריו בשו"ת משנה הלכות (חלק ה סימן צה). ולכאורה כן נראה לשון הרמב"ם בהל' ע"ז (פ"ג ה"י) שכתב 'אסור לעשות צורות לנוי ואף על פי שאינה עבודה זרה, שנאמר לא תעשון אתי, כלומר צורות של כסף וזהב שאינם אלא לנוי, כדי שלא יטעו בהן הטועים וידמו שהם לעבודה זרה'. ומשמע לכאורה שמבאר הרמב"ם טעמא דקרא שלא תעשון איתי, והוא משום שיטעו בו הטועים, ולכאורה מוכח שיש מראית עין גם בתורה. וכן ראיתי למוהר"י מרגליות בקונטרס התשובות שבסוף ספרו שם משמואל בשאלה ט, שכתב שהרמב"ם נתכוון לכתוב טעמא דקרא והיינו משום חשדא. וכן ראיתי שכתב מדיליה הגאון בעל משנה הלכות (שם) בדעת הרמב"ם. ורבים מהנו"כ אכן ביארו "שיטעו הטועים" ברמב"ם היינו משום חשדא. וכ"כ רבי שמואל סורנגה, מחכמי ירושלים, בספרו פרשת הכסף על הרמב"ם שכוונתו לחשדא מפני הטועים וביאר בזה את כוונת הכתוב. ע"כ. וכן ראיתי שביאר בביאור זיו משנה על הרמב"ם שהיינו משום חשדא, והוסיף 'וס"ל לרבינו דהאי חשדא אינה גזרה דרבנן אלא דאורייתא היא כדאמר אביי לא תעשון אותי', ובהמשך יישב בטוטו"ד את המשך דברי הרמב"ם לגבי מלקות, והחילוק בין האופנים ודין להתלמד, יעו"ש ויערב לך.
אמנם ראיתי לגאון בעל דברי ירמיהו בביאורו על הרמב"ם בע"ז שם שכתב בדעת הרמב"ם דאין לפרש משום חשד ומראית עין, דלא מצינו לגזור ע"ז רק מדרבנן וזה מדאורייתא. ואח"ז כתב ואם צר לוקה, ולא שייך על חשד ומ"ע מלקות. ולכן כתב לבאר שמש"כ הרמב"ם שלא יטעו הטועים, קרא כן בלשונו העע"ז, והכונה שיזנו אחריה כמו שמצינו ויזנו אחרי האפוד, ומהאי טעמא גם באחרים עשו לו אסור. כלומר שלא יבואו לטעות אחרי ע"ז. והגם שדבריו הם חידוש בפשטות דברי הרמב"ם, ודלא כשאר הנו"כ שהוא משום חשד, מכל מקום זה לאור פשיטותו שלא שייך מראית עין בדאורייתא. וכדבריו ראיתי שכן כתב הגאון בעל משנה כסף על הרמב"ם שכתב 'ומ"ש וידמו שהם לעכו"ם הטועים אינו ר"ל החשדא שאמרו בגמ' דאפי' אחרים עשו לו אסור ומשום חשדא דמן התורה מותר ומדרבנן אסור דהכא קאי הרמב"ם בעושה עצמו ובבולטת כאשר פירשתי אלא רצון רבינו לפרש מ"ש בספר המצות וכו', מצוה ד' הזהירנו מעשות צורות בעלי חיים מהעצים והאבנים והמתכות וזולתם ואף על פי שלא יעשה להיעבד וזו הרחקה מעשות הצורות כלל כדי שלא יחשב בהם מה שיחשבו הסכלים עכו"ם שיחשבו כי לצורות כחות והוא אומרו לא תעשון איתי אלהי כסף ואלהי זהב. ולשון מכילתא בענין לאו זה על צד הביאור אלהי כסף לא תעשו שלא תאמר הריני עושה לנוי בדרך שאחרים עושין במדינות ת"ל תעשו לכם והעובר על לאו זה חייב מלקות. הרי שפירוש הרמב"ם ז"ל שפירש הכתוב למה אסרה התורה צורו' לנוי ואמר שכתוב זה על צד הביאור נאמר לא תעשון צורה שהיא לנוי שמא יחשבו הטועי' וידמו כמו שמדמין ע"ז שחושבי' לצורו' כחות שיש בהם צורך והוא הרחקה אבל החשדא דגמ' היא שיחשבו לזה שיש בידו צורה זו שעובדה וכדי שלא יהא נחשד אסרו רבנן ודוק. והוצרכתי לפרש זה לפי שראיתי מי שלא פירש כן.'
ושוב ראיתי שע"פ דברי הרמב"ם בספר המצוות כ"כ לבאר ברמב"ם הגאון רבי מנחם קרקובסקי בספרו עבודת המלך על הרמב"ם (תלמיד הגר"ח מבריסק, ופירושו על חלק מדע ברמב"ם הוא ששרד מכל החיבור שאבד בשואה, וחבל על דאבדין), לאחר שהביא דברי סה"מ כתב 'והם הם הדברים שכתב כאן כדי שלא יטעו בהם הטועים וידמו שהם לעכו"ם, אבל אין זה טעם חשדא כמו שיבואר להלן'.
והגדיל לעשות בפי' באר יהודה על הרמב"ם (לרבי אברהם שלוזאווער זצ"ל) על הרמב"ם כאן, שגם תמה מה זה שנותן טעם לאיסור של תורה, והא דבגמ' קאמר משום חשדא זה הוי רק לענין איסור דרבנן איתמר לומר דרבנן אסרו אף באחרים עושין לו משום חשדא, אבל בעושה בעצמו דהוי איסור תורה למ"ל לטעמא בזה. ולכן כתב שלולא דמסתפינא הוא מבאר דס"ל להרמב"ם שהגמ' חזרה בה, ממאי דהוי ס"ל מעיקרא דאיסור עשיית צורות הללו לנוי הוי מגזה"כ, אלא זה רק מדרבנן ומשום חשדא. הרי שגם הוא ס"ל שמהתורה זה לא שייך ענין של מראית העין.
הרי שהלכה למעשה נחלקו מבארי הרמב"ם אי בדאורייתא עסקינן, ואמרינן משום חשדא, או שזה דאורייתא, ואין המדובר בחשדא של מראית העין, או שזה אכן חשד, אולם זה רבנן ולא דאורייתא. ובאמת שמלשון ספר המצוות יותר נראה כמבואר כדעת מפרשי הרמב"ם שזה דאורייתא, אולם אין החשד משום מראית העין אלא שלא יבואו לטעות אחריה שיש בה תועלת כלשהי. אולם כאמור הרב משנה הלכות (הנ"ל) למד את הרמב"ם כדברים פשוטים, וכמו שדייק בר"ש, אלא שהביא מר"ש אחר שנראה מדבריו שהוא דרבנן, וסיכם: 'אלא מעתה נראה לחדש דעיקר דין מ"ע ודאי דאורייתא הוא ומקראי הנ"ל או מטעם אחר כמ"ש הרמב"ם בה' עו"כ יהי' מה שיהי', אלא דלאחר שראו חכמים דחוששין משום מ"ע שוב גזרו גם הם משום מראית העין בכמה מקומות שראו שכשר הדבר לגזור מפני מראית העין' [ויעוי"ש, שלמעשה דעתו נוטה כדעת הפר"ח שבמראית עין אין לך אלא חידושו, ורק מה שרבנן גזרו משום מראית עין, ולנו אין לגזור מדעתינו על כך, וראה בדבריו שם]. ובפר"ח ובפר"ת מבואר להדיא בסי' פז (פר"ח בס"ק ז. ובפר"ת ס"ק ט) שמראית עין איננו אלא מגזירה דרבנן, יעוי"ש. והפרי תואר הוסיף עוד בלשונו המיוחד, להדגיש שדבר זה אינו נכלל בגזירות שיש לחוש לגביהן שאסור לעשותן לאחר שלא גזרו חכמי הש"ס. 'אלא תיקון לחששת הטעות, ובכגון זה מאן דהו יחוש ויתקן אותה'. ע"כ לשונו הטהור של מרנא בעל אוה"ח הקדוש.
וראה עוד בשו"ת הסבא קדישא (ח"ב סי' סי' א) שדן באריכות בדינא של ההולכות בפאה נכרית, ודן שם בסוגיא של מראית עין בדבר זה [ורבים מן האחרונים, מן המתירים והאוסרים, הרחיבו בחשש זה של מראית עין בפאה נכרית] והביא באריכות את דברי הפוסקים בסוגיא דידן ובעוד סוגיות בש"ס ובפוסקים. והביא גם את דברי הפרי חדש והפרי תואר, שמשמע מדבריהם שהכל הוא מדרבנן, וכתב הסבא קדישא על דבריהם בזה הלשון: 'עוד דגם כי נלע"ד דהעיקרא דמילתא מה שסבור הרב פרי חדש דמה שאסרו חז"ל משום מראית העין וחשדא דזה נחשב מגזירת חז"ל כמו שאר גזירות, הא ליתא, דנראה דעיקרא דהאי מילתא דצריך להרחיק עצמו שלא יחשדו הרואים דעושה איסור לאו משום גזירה הוא לשנאמר דאין לנו לגזור מדעתינו, אלא מן הדין, ומשמע דאיכא נמי איסורא דאורייתא כמו שנראה ממש"כ הרב תויו"ט בפ"ג דשקלים מ"ב ע"ש' ע"כ. ועוד האריך שם להוכיח שהוא מן התורה יעוי"ש.
♦
אם מראית עין חששו לו רק באיסורי תורה או גם בדרבנן
והנה בהאי סוגיא אם גזרו מראית העין גם באיסורי דרבנן או גם בתרי דרבנן או רק באיסורי תורה, מצאנו בזה שנחלקו בזה הפוסקים הלכה למעשה, ונביא את עיקרי דבריהם. והראשון שהדגיש את החילוק בין מראית עין באיסורי תורה או דרבנן הוא רבינו הרמ"א בדרכי משה (יו"ד סו"ס סו), שכתב ושמעתי שמהר"ר שלמה לוריא (יש"ש פכ"ה סי' נב) למד מכאן לאסור לאכול בשר עוף בחלב שעושים משקדים אלא אם כן הניחו מן השקדים אצלו משום מראית העין ואין הכרח בדבריו דשאני דם שהוא איסור כרת משא"כ בשר עוף בחלב דאינו אלא מדרבנן וכן המנהג פשוט להתיר ועיין לקמן סימן פ"ז (אות ב) מדין זה. וכוונתו להלן בריש הסימן, שם כתב הטור שאיסור בו"ח אינו נוהג אלא בטהורה כגון בשר בהמה טהורה בחלב טהורה אבל בשר טהורה בחלב בהמה טמאה או בשר טמאה בחלב טהורה ובשר חיה ועוף אפילו בחלב טהורה אינו אלא מדרבנן ומותר בבישול ובהנאה. ומביא שם מרן הבית יוסף את דברי הרשב"א הנז' שמסתברא שאסור לבשל בשר בחלב אשה מפני מראית העין ואם נפל לתוך התבשיל בטל ואין צריך שיעורב וזה נ"ל ברור. וכותב על דבריו הדרכי משה (ס"ק ב) וצ"ע דהרי אפילו בחלב בהמה טמאה מותר לבשל ואפילו בשר חיה ועוף בחלב טהורה הואיל ואינו אלא מדרבנן כל שכן בחלב אשה ולית ביה משום מראית עין בבישול מידי דהוה אחלב בהמה טמאה וצ"ע ועיין לעיל סוף סימן ס"ו מ"ש מזו (אות ט). הרי דחזינן מהכא שדעת הדרכי משה שבאיסור דרבנן לא חיישינן למראית העין. וכל זה דלא כמהרש"ל שחשש למראית העין גם באיסור דרבנן. ומצאנו שהלכה למעשה כך פוסק הרמ"א להלכה בהל' בשר בחלב (סי' פז ס"ג) ונהגו לעשות חלב משקדים ומניחים בה בשר עוף, הואיל ואינו רק מדרבנן. אבל בשר בהמה, יש להניח אצל החלב שקדים, משום מראית העין, כמו שנתבאר לעיל סימן ס"ו לענין דם.
והש"ך כתב שלפי"ז גם בבשר בהמה, בהכרח שמדובר בבישול שהוא מן התורה, אולם בלא"ה באופן שאיננו מהתורה אלא מדרבנן, גם צריך להיות מותר אף שהוא בהמה [וכ"כ הרמ"א להדיא שם, ואדרבה הקשה הרמ"א מהאי דינא של בשר בחלב טמאה, אלא שבאמת הרשב"א כבר הקשה ויישב זאת, דשם איירי מדיני בו"ח ולא מדיני מראית עין]. ושוב הביא את דעת המהרש"ל שאסר במראית עין גם בדרבנן, והביא שכן כתב הגאון בעל שו"ת באר שבע [הב"ד להלן] והביא מסוגיות ערוכות במס' שבת שגם בדרבנן אסרו משום מראית עין, ולכן כתב שלדעתו כן העיקר להלכה שגם בעוף בחלב שקדים יש לחוש למראית עין ויש לשים את השקדים ליד התבשיל. וכן הסכים הט"ז לאיסור לכתחילה ובדיעבד שרי אפילו בבשר בהמה עם חלב שקדים. וכ"כ הרב חכמת אדם שגם באיסור דרבנן יש לחוש למראית עין ולכן גם בעוף עם חלב שקדים צריך שיניח שקדים בתוך החלב שיהיה מינכר. גם רבינו הב"ח (סו"ס סו) אחר שהביא את מחלוקת המהרש"ל והרמ"א כתב 'ולי נראה דברי מהרש"ל עיקר דאף באיסור דרבנן חיישינן למראית העין בפרהסיא, אלא דבצינעא לא אסרו אלא באיסורא דאורייתא'.
אתה הראית לדעת שגם לדעת הרמ"א שהתיר באיסור דרבנן, היינו כששניהם אין להם עיקר מהתורה, גם עוף וגם חלב שקדים, או חלב אשה, או עוף עם חלב טמאה. אבל בשר בהמה עם חלב שקדים או חלב אשה או חלב טמאה, אסור, הגם שהחלב הוא דרבנן, אבל הבשר יש לו עיקר מן התורה, ובכה"ג אסור מחמת מראית העין. והט"ז כותב שהגם שהחמיר גם בתרי דרבנן משום מראית העין, מכל מקום בחלב טמאה, שאינו דומה למקור ששם שניהם מותרים באכילה ורק יחד אסורים, ולכן גזרו משום מראית העין, משא"כ כשאחד מהם אסור בלא"ה באכילה, לא גזרו משום מראית העין, הגם שכותב שאין בכוחו להקל במה שהרמ"א החמיר. והש"ך כותב לגבי בשר או חלב טמא, שפשטות ההלכה, וכן השו"ע, שהתירו בישול לגמרי ולא חששו כלל למראית העין. וכתב בזה ב' טעמים, או שבבישול לחודיה אין מראית עין כי אפשר שעושה זאת לשום רפואה או דבר אחר, אלא המראית עין היא באכילה, וכיון שאלו בלא"ה אסורים באכילה, ממילא לא שייך מראית העין. ועוד כתב שבטמא אין מראית העין, כי הבשר מינכר והחלב מינכר ששונים הם, וממילא אין איסור מראית העין. ולעיל מיניה בס"ק ג הביא את דברי הבית יוסף על הטור לגבי בשר או חלב מן הטמאים, וכתב 'אבל מה ענין לגזור שבשר בהמה טהורה בחלב טמאה או איפכא יאסר משום בשר בחלב דהא בלאו הכי ליכא למיחש למידי כיון דבלאו הכי אסור משום בשר או חלב טמאה וזה נראה כוונת הב"י'. אולם מה נעשה ודברי הרשב"א ברור מללו, שכל ההיתר בזה הוא רק משום אכילה ולא משום מראית העין, וממילא מה שכתב הש"ך ליישב את קושיית הרשב"א מקושיית הרמ"א ע"פ סברתו, למעשה להדיא בתוך הרשב"א {שלא היה מונחת התשובה לפניו} שלא כדבריו. וכבר במחזיק ברכה סי' פז (ס"ק ח) העיר על דבריהם שלא ראו את דברי הרשב"א בפנים. ועוד ראה בפרי תואר בס"ק ט, ובס"ק יא ודוק. וראה בהגהות על דברי הפר"ת יפה תואר אות כג. ומרן החיד"א (במחב"ר שם) לאחר שהעיר על דברי הרמ"א, הש"ך והט"ז שכל דבריהם על הרשב"א הוא משום שלא ראו בפנים, אולם לאחר שהיא בידינו התשובה, ברור ופשוט שכך היא ההלכה שהדבר אסור משום מראית העין. וז"ל שם: 'הדרן לדידן דמתשובת הרשב"א מוכח הפך הרב ש"ך ומה גם במ"ש שדעת מרן דבחלב טמאה ליכא משום מראית העין מדלא פירש דודאי מרן שראה תשובת הרשב"א בשלמות לא כיון לכך אלא סירכא דהפוסקים נקיט דמותר מדינא קאמרי כמו שביאר הרשב"א וכל שכן דמרן דידיה עדיפא דכאן לאלתר מייתי דין חלב אשה דאסור משום מראית העין ומשם נבין דה"ה לחלב טמאה וכו' וזה ברור מאחר דהוא ראה תשובת הרשב"א כלה כמות שהיא וזה מפורסם דאשתכחו באחמתי' רוב ספרי הראשונים כ"י כידוע'. ע"כ. וכ"כ הרב זבחי צדק (אות כו) שזה אסור משום מראית העין, ודלא כהש"ך והט"ז יעוי"ש.
והנה בתוך דבריו הביא הש"ך מדברי בעל שו"ת באר שבע (בספרו בסי' יז), שכתב שם שגם בבשר עוף אסור לאכול עם חלב שקדים, אלא אם מניח בשפת הקערה שקדים. ואין לחלק בין זה לבין דם שהוא בכרת, משא"כ בעוף בחלב שהוא רק דרבנן, שהרי סוגיות הש"ס מבוארים שגם בדרבנן יש לחוש למראית העין, ומביא את התוס' על הסוגיא בשבת לגבי צינור שעלו בו עשבים. וכתב שאדרבה יש להחמיר בעוף יותר משלשה טעמים - האחד שהנה החמירו בעוף יותר מדם ומשאר איסורים לגבי העלאה על שולחן אחד. והרי כל העלאה היא מדרבנן, ואל תשאל דהוי גזירה לגזירה, כיון דלא בדילי אינשי מיניה שכל אחד היתר בפני עצמו הוא, החמירו בו יותר מבשאר איסורין. ועוד נ"ל טעם אחר יותר טוב מזה, דכשם שאסרו לאכול בשר עוף בחלב אף על פי שעוף אינו דומה כלל לבהמה בשום צד, וליכא למיחש כל כך דאתי לאחלופי בבשר בהמה, ואפ"ה אסרו. ולא הספיק להם שאסרו לאכול בשר חיה בחלב משום גזירה דאתי לאחלופי בבשר בהמה. ואין ספק שהוא מטעם כיון שאין משמעות הכתוב אלא גדי בחלב אמו ממש ויש מקום לצדוקים לרדות בו, לפיכך עשו חכמים ז"ל הרחקה יתירה אף שהיא מופלגת מאד. ועוד, שהרי עשו חכמים חזוק לדבריהם יותר משל תורה כי דברי תורה אינם צריכים חזוק כל כך לפי שאין בני אדם מזלזלין בהם, ובפרט באיסור דם דבדילין אינשי מיניה מחמת מיאוס. ושוב כתב לדון על סוגיא של בשר או חלב טמאים, וביאר שכיון שזה כבר אסור וממילא הוא לא שכיח ולא חששו לגזור בזה. ומש"כ בדברי הרשב"א, ג"ז מחמת שהתשובה לא הייתה לפניו.
♦
אם איסורי שבת שהם מדרבנן חמורים טפי לנידו"ד
אלא שזאת יש לדעת שכל ההוכחות שלהם מהאי דינא של צינור ומסוגיות השבת, על כרחך שהרמ"א לא חולק על זה. וראה בשו"ת אדני פז (להרב המובהק רבי אפרים הקשר, דומ"ץ דקהילת אלטונא, בסי' מא והב"ד בשו"ת יבי"א הנז'), שכתב שהעיקר להלכה כדעת הרמ"א, וכל ההוכחות שהביא הש"ך מהסוגיא דשבת יש בהן סרך מדאורייתא, וכגון התלישה מהצינור לשם תיקונו הוא מדאורייתא, ולכן גם כשממעכן ברגליו אסרו, שהרואה יראה ויחשוב שגם ביד זה מותר. משא"כ הכא בבשר עוף ליכא למיחש לאיסור דאורייתא, יעוי"ש. גם בעל ערוה"ש (סי' פז סעי טז) כתב שההוכחות משבת אינן הוכחה כיון שגם איסורי דרבנן שם הוו כדאורייתא, ועוד שבעוף בחלב הוו תרי דרבנן. [אלא שלמעשה סיים שנכון להחמיר כיון שיש אוסרים]. גם מרן הגאון בעל האגרות משה כתב שיש לחלק בין דין דידן לדיני שבת, וכתב (ח"ג סי' נ) בזה"ל: ובאיסורי שבת גם הרמ"א ודאי יודה דבהו מפורש בגמרא לאיסור כדאיתא בש"ך. והחלוק נראה מתרי טעמי חדא משום דאיסורי שבת חמירי דהא חשוב מומר גם במילי דרבנן של שבת לרש"י ותוספות עירובין דף ס"ט עיין שם. ועוד דלעבור על איסורי שבת נקרא מחלל את השבת מה שכל האיסורין לא נקראו בשם מחלל המצוה שכוונת חלול הוא גם במה שעושה אותה כחול גם לגבי אחרים שזה איכא במה שיטעו בנ"א עליו שעובר על איסור שבת אף שהאמת לא עבר ולכן מראית עין דשבת הוא איסור בעצם לא רק מפני החשד מה שזה ליכא בשאר איסורים ולכן אף הרמ"א שאינו חושש למ"ע באיסור דרבנן דבשול עוף בחלב שקדים מודה באיסורי שבת דאף על איסורי דרבנן איכא האיסור.
וראה עוד בשו"ת חלקת השדה (ח"ה שביעית סי' ב) לגבי סוגיא דמוציא זבלים בשביעית, שם הבאנו את דברי הירושלמי (שביעית פ"ג ה"א) שהקשה הירושלמי שמדוע לא ניחוש מפני הרואים? והשיב רבי יוסי הדא אמרו שלא חשו לעוברים ושבים מפני מראית העין, ע"כ. ושם באות ג הבאתי את דברי האחרונים, לבאר את כוונת רבי יוסי אל מול שאר דינים הנז' בשבת ועוד שחששו לעוברים ושבים. וראה שם בדברי תוס' אנשי שם דשבת מחמת דאית בה איסור סקילה, החמירו בה גם באיסורי דרבנן. וראה מה שהבאנו חילוקים נוספים, יעוי"ש.
ואחר הראנו ה' כל זאת, אפשר לסכם את הסוגיא של מראית העין, שבאיסורי דרבנן, גם לדעת הרמ"א יש לחוש למראית העין באופנים מסויימים, או באיסורי שבת החמורים אף שהם מדרבנן. משא"כ באו"ה באופן שהכל מדרבנן, כגון הדוגמאות הנז' שהן תרי דרבנן, הכרעת הרמ"א דאין לחוש למראית עין ושרי. והסכימו לדבריו הפר"ח והכו"פ [אלא שטעמם אחר הוא, ראה להלן, ולא מחמת שזה דרבנן]. וכן הסכים עמו הרב אדני פז הנז' לעיל. וכן כתב מעיקר הדין הרב ערוה"ש, אלא שלמעשה כתב שיש להחמיר אפילו בתרי דרבנן. מאידך דעת המהרש"ל, באר שבע, הב"ח, הש"ך, הט"ז, הפרי תואר (ס"ק ט), החכמת אדם, נוב"י (תנינא או"ח סי' ל), זבחי צדק (סי' פז אות יט) לאסור. וכ"כ הערוה"ש למעשה, שיש להחמיר מחמת שיש אוסרין, למרות שעיקר הדין כדברי הרמ"א.
♦
דעת מרן השו"ע במראית העין באיסורי דרבנן
והנה מרן השו"ע לא גילה את דעתו להדיא בנידו"ד על איסורי דרבנן, אם כדעת הרמ"א וסייעתו דשרי או כדעת החולקים עליו. כאשר מחד פסק (סי' פז ס"ד) שאסור לבשל בחלב אשה, מפני מראית העין, ואם נפל לתוך התבשיל, בטל, ואין צריך שיעור. ומרן לא חילק בין בשר עוף לבשר בהמה, וכדברי הרמ"א שם. והעיר הש"ך (ס"ק ח) על דברי הרמ"א שבבשר עוף אין לחוש, שהרמ"א נמשך לשיטתו בסעיף ג' אבל לפי מ"ש בס"ק ו' אף בעוף יש לחוש, והיינו דסתמו הרשב"א והמחבר ולא חלקו בין בהמה לעוף [לגבי חלב אשה]. הרי שדעת הש"ך שגם באו"ה וגם בתרי דרבנן ס"ל להחמיר. [וכך נראה דעת הכה"ח באות כה ובאות לו, ואינו מוכרח].
החילוק בין פרהסיה לצינעא, ודין בני ביתו
אלא שזאת ראינו בדברי הב"ח הנז' לעיל, שיש לחלק שבדאורייתא אסרו גם בצינעא, ובדרבנן גזרו רק בפהרסיא. וכ"כ בשו"ת באר שבע הנז' שבדרבנן לא גזרו בצינעא, וכדברי התוס' בסוגיא דצינור. ובפת"ש (ס"ק י) הביא ממש"כ בספר נחלת צבי על סעי' זה, שהיינו בסעודות גדולות שיש מראית עין גמור, אולם בביתו מותר בבשר עוף בחלב שקדים. גם הרב זבחי צדק (אות כג) הביא את דבריו להלכה. וכ"כ הרב כה"ח (אות כח). וראה עוד בשו"ת חלקת השדה (שם) ודוק.
והנה בהאי דינא של תוך הבית, מקום איתנו לדון האם מדובר כאשר זה בינו לבין עצמו, או דאיירי שהוא עם בני ביתו. ראה מש"כ בפמ"ג (מש"ז סי' תק ס"ק א והב"ד בכה"ח בסי' תק ס"ק רסא) לאסור בפני ב"ב גם באיסור דרבנן, ומאידך הכא בנידו"ד דחלב שקדים כתב הפמ"ג (סי' פז שפ"ד סוס"ק ו) שלדינא בסעודות גדולות ראוי להניח שקדים, משמע שסעודות קטנות כגון בביתו לא חשש כלל [ובאחרונים כתבו לחלק דהכא בבשר וחלב יודעים הם שזה מחלב שקדים, משא"כ שם בסי' תק, ששם על המשקל אינם יודעים מחמת מה שם זאת, יעוי' בבדי השולחן שכך כתב, וראה להלן מש"כ משמיה דהמג"א]. ומאידך, הנחלת צבי הנז' לעיל, כתב שאף בפני בני ביתו חשיב חדרי חדרים. וכ"ה בט"ז בסי' רמג (ס"ק ד). וראה בדברי המג"א (סי' רמד ס"ק ה) שכתב לחלק בין משכיר מרחץ לגוי לבין הפוסק עם הגוי לקצור את שדהו, ששם בסי' רמד פסק מרן השו"ע שבתוך התחום, אסור לו להניחה לעשות לו מלאכה בשבת, מפני הרואים שאינם יודעים שפסק. והוסיף הרמ"א שזה אפי' אם דר בין הגויים, יש לחוש לאורחים הבאים שם, או לבני ביתו שיחשדו אותו, והביא זה מהב"י בשם תשובת אשכנזים. הרי שחיישינן לבני ביתו, ומדוע לא נחוש שהוא הדין גם לגבי מרחץ. וכותב שהחילוק הוא ששם כשיחקרו תיוודע להם האמת שקבלו באריסות, אבל הכא שיראו בעת הקציר שאין הגוי נוטל בריוח ידעו דלאו אריס הוא ויחשדוהו ששכיר יום הוא. ע"כ. ויעוי' בפמ"ג שם ודוק. ועוד ראה בספר ערך שי (או"ח סי' שו סעי' טו) לגבי שטיחה של בגדים, וכתב שם שבתוך הבית היכא דליכא אש, לא גזרו חכמים, וגם בני ביתו הלא יודעים שלא כיבס עתה. ע"כ, ודוק לנידו"ד.
הנה עד כאן נמצינו למדים שבדוגמת תרי דרבנן, כגון עוף בחלב שקדים, לדעת הרמ"א מותר לכתחילה ואין לחוש למראית עין ואף בפרהסיה, ודעת רוב הפוסקים לאסור מחמת מראית עין גם בתרי דרבנן, וי"א שכך היא דעת מרן השו"ע. אלא שיש מן הפוסקים שכתבו שכל זה בפרהסיה, אולם בצינעא לא גזרו חכמים וזה מותר. ובאופן שמותר בצינעא נראה דמותר אף עם בני ביתו.
♦
סברת הפר"ח וב' סברות הכו"פ בדין דמראית העין
והנה כפי שהזכרנו לעיל, הרב פר"ח חיזק את דברי הרמ"א, אולם הוסיף סברא חדשה, דאעיקרא מה שאסר הרשב"א בחלב אשה משום מראית העין חידוש הוא, והבו דלא להוסיף עלה, משום דלא גזרינן משום מראית העין זולת מה שנתבאר בש"ס להדיא, שאל"כ בואו ונאסור בשר חיה בלי ניקור כדי שלא יטעו להתיר חלב של בהמה וכו'. אלא שהבאנו לעיל מה שהשיב לו הרב פרי תואר, שהכא הוא רק תיקון לחששות הטעות ואינו שייך לענין של גזירה מדעתינו, והב"ד לעיל.
ועוד ראינו ב' סברות בדברי הרב כו"פ על השו"ע שם. האחת נמצאת בס"ק ז, שם כתב שמראית העין הוא על דבר שהוא אמיתי רק שלא נאסר, וכגון דם דגים, שהוא דם אמיתי אבל מותר. וכמו כן חלב אשה, שהוא חלב אמיתי אבל הוא מותר, ובזה גזרו. אולם חלב שקדים לא מקרי חלב אלא מי פירות, ואטו משום שדומה לחלב במראהו נאסור לבשל בו בשר. ולכן די לנו להחמיר בשר בהמה בחלב שקדים ולא בעוף.
וסברא נוספת הביא בס"ק ח, שבמראית עין הסברא היא שיתלה הרואה בדבר השכיח יותר, ולכן דם דגים שלא שכיח לכונסו בכלי, יתלה הרואה בדם בהמה. וכמו כן, חלב אשה אין דרך לכונסו בכוס, ולכן יתלה הרואה בחלב בהמה. אבל חלב שקדים שהוא שכיח מאד ורגילים לבשל בו והוא מוטעם מאד, בכה"ג למה יחוש הרואה לחלב בהמה בזמן שיכול לתלות בחלב שקדים שמצוי הוא. ומהיכא תיתי לתלות באיסור ולא בהיתר [וראה את לשון התפא"י בכלכלת שבת (אות לד) שאין לחוש למראית העין אלא כשיש קצת הוכחה לאיסור יותר מלהיתר]. ולכן כתב שלא חששו במקומו של רבי יוסי הגלילי והתירו לבשל ולאכול בשר עוף בחלב, ולא גזרו במראית עין אטו בהמה, כיון שכולם היו רגילים בזה שם. [ויש מי שכתב שעוף ניכר ולא מיחלף בבשר בהמה, ולכן יש מי שכתב שלא התיר הרמ"א אלא עוף בחלב שקדים ולא חיה, שבשרה כבשר בהמה (יעוי' ביד אברהם על דברי הרמ"א בסעי' ג)].
ועפ"י סברא זו, שכל שאין האיסור ניכר לא חיישינן למראית העין, כתב הרב כנסת הגדולה (הגב"י סי' פז אות ח) ליישב את מנהג קושטא הנעשה לפני גדולים וחכמים לאכול אורז מבושל עם חלב שקדים לאחר ארוחה בשרית, והביא כמה היתרים, ולמעשה סיים שם שכדי שהמנהג לא יהיה סותר את דעת המהרש"ל וסייעתו יש לחלק בין לאוכלם ביחד לבין לאוכלם זה אחר זה דמותר. ועל פי זה הכריע מרן הגרע"י זצ"ל בתשובותיו גם ביחוה דעת (ח"ג סי' נט) וביביע אומר (ח"ו יו"ד סי' ח) שמותר לשתות חלב סינטטי או גלידה צמחית, לאחר ארוחה בשרית, וכתב שמותר בשופי לאחר שזה בזה אחר זה ולא מינכר האיסור. [ודוק היטב בתשובותיו שם לגבי מראית עין בדרבנן, וראה גם ביחוה דעת (ח"ב סי' מג) בסוגיא של מטריה בשבת שהביא את דברי הנוב"י דס"ל כהש"ך לגבי מראית עין שנוהג גם בדרבנן, ולא העיר על דבריו כלל. והתשובה ביחוו"ד מאוחרת מהשו"ת בחלק שישי, ושם הוא העיקר לגבי ההיתר שהוא ברור יותר, וראה בהערה בילקו"י הנז' לעיל].
♦
בדבר המפורסם אם מתיר חשש מראית העין
ונראה שעל טעמו האחרון של הכו"פ שהחלב שקדים מצוי ביותר, והרואה יכול לתלות בהיתר, סמכו להלכה כמה מן הפוסקים. וכדוגמא ראה בדברי מרן הגרשז"א בשו"ת מנחת שלמה (תניינא סימן נג) שכתב בזה"ל: 'ונלענ"ד דמראית עין הנזכר בש"ס היינו בדבר המותר ורק מפני שנראה כעושה איסור לכן אסור, וכידוע מאכילת דם דגים או חלב שקדים עם בשר, וכיון שכן בנעלי "קורפם" כיון שנראין כנעלים של עור נראה דהרי זה דומה לכל הדברים שאסרו חכמים מפני מראית עין. ומה שנתפשט ההיתר של פאה נכרית חושבני שסומכין ע"ז שרוב אנשים יודעים בזה להבחין, אף שהרבה פעמים אני אינני יודע להבדיל, וכיון שגם לענין מנעל ביוהכ"פ נזכר בגמ' יומא דף ע"ח ע"ב הענין של מראית עין וכן גם ברא"ש שם בפ"ח ה"ז ובקרבן נתנאל אות ז' עייש"ה, לכן נלענ"ד דאסור' ע"כ. הרי שכתב שאיסור מראית העין בפאה מתבטל מחמת הפירסום שיש לפאה נכרית. ויעוי' ביביע אומר (ח"ה אבה"ע סי' ה) שכן חשש לזה, ואף שזה מפורסם והסכים להתיר שאין מ"ע במפורסם, מכ"מ כמו שכתב שם שאינו ניכר לכל, משמע שצריך שיהיה ניכר ולא די שיהיה מפורסם [ובאמת ששאלתי אל רעייתי הרבנית תחי' ועוד מבנות המשפחה, ואמרו לי שבממוצע ניתן לומר ש95% מן הפיאות, כולל החדשות, ניכרות הן, ואפשר שבקיאות הן. ויש מי שטען בפני שהמדד הוא בגברים שצריכים לזהות ולא נשים שבקיאות יותר, ויש להשיב על דבריהם. יעוי' בשו"ת אגרות משה אבן העזר (ח"ב סי' יב) שכתב 'ועוד משום שברוב הפעמים ניכר שהשערות הם מפאה נכרית, ואף אם אינו ניכר לאנשים שאין מסתכלין כ"כ בנשים עד שיכירו מ"מ לנשים ודאי ניכר ברובא דרובא ואולי גם כולן ניכרות, ולכן בשביל מה שנזדמן לפעמים רחוקות שלא ניכר לא אסרו'. ובהמשך הוסיף עוד: 'וא"כ כ"ש באשה שעיקר היא נמצאת בין הנשים שהן מכירות שהיא פאה נכרית שאין לאסור בשביל שיטעו אנשים שאין מכירין זה דנחשב כידוע גם להם. ואף אם היא אשה שמלאכתה בין אנשים נמי כיון שעכ"פ ניכר לנשים אין לאסור, וממילא אין לאסור גם כשלא ניכר לפעמים, אף אם היה זה מאיסורי לאוין, וכ"ש שהוא רק מאיסורי עשה שאפשר שליכא כלל איסור מראית עין בזה'. ועוד יעוי' בקובץ תשובות למרן הגריש"א (ח"ד סי' ד) ודוק בלשון הדברים שם. ויש עוד שטענו טענות נוספות, ועדיין לענ"ד מצד זה עדיין יש לומר דהוי מינכר, להוציא אם יש אכן פיאות שאינן ניכרות, שעל כל שאר הטענות בסוגיא של 'פאה נכרית' יש להוסיף גם טענת מראית עין, אולם בלא"ה לא. ובכל גוונא, הפאה היא ודאי מפורסמת ביותר, ולכאורה לפי חשבון האגר"מ שם, כל אחת שיודעים עליהם ששומרת מצות היא, ויראו אותה עם שיער יתלו זאת בפיאה שהיא מפורסמת ואם כן למעשה אם בכל גוונא הפאה היא מפורסמת. אם כן יש לעי' מאי שנא הכא שהתיר במפורסם. וצ"ל שהכא לגבי חלב סינטטי ההיתר הוא מחמת עוד צירופים שונים כמבואר בתשובות שם, וגם לא ניכר האיסור באותו זמן שהרי הוא לאחר האכילה, משא"כ הכא בזמן שהאשה הולכת יש מקום לדון אם נראה גילוי ראש, וצ"ב].
והנה ביבי"א שם הביא הוכחה לזה שבמפורסם אפשר להתיר, מדין כלאי בגדים, שם שנינו (בסי' רחצ סעי' א) שאין אסור משום כלאים, אלא צמר רחלים ואילים עם פשתן. וכו'. וחכמים אסרו מפני מראית העין משי עם צמר, לפי שדומה לפשתים וכו'. והאידנא משי מצוי בינינו והכל מכירים בו, לפיכך אין בו משום מראית העין ומותר עם הצמר ועם הפשתן. ומקורו טהור מהרא"ש (נדה הלכות כלאי בגדים סימן ז) שכתב 'והאידנא מצויין בגדי משי בינינו והכל מכירין בהן הלכך מותר לתפור בגדי משי תחת בגדי צמר וגם חוטי משי בסרבל של צמר'. והנה בלשון הרא"ש כתב שהם מצויים והכל מכירים, כלומר השונה גם ניכר, וממילא מובן שאין מראית העין כי הוא ניכר. וכן הוא לשון מרן שהכל מכירים בו. וגם בסעי' ב כתב מרן לגבי רחל בת עז, צמרה אסור עם פשתן, מפני מראית העין [וראה בביאור הגר"א שם]. והוסיף הרמ"א שאסור לתפור בגד קנבוס תחת בגד צמר במקום דלא שכיח קנבוס, משום מראית העין, והב"ד בשם הרא"ש הנז'. וסיים שבמקום דשכיח שרי. וכתב הש"ך (ס"ק ב) ובמדינותינו נוהגין היתר בבגד קנבוס כי הוא מצוי לרוב, הגהת דרישה. וכתב הב"ח דכיון שמצוי, נוהגין היתר אף על פי שלא נמצא מי שמכירו להבין שהוא בגד קנבוס כ"א על המעט כו' וע"ש שהאריך. ע"כ. הרי שלהבנת הש"ך בדברי הב"ח שהחשוב הוא אם זה מצוי, ולא אם זה ניכר. ולפי"ז אם חלב צמחי או בשר צמחי, מצוי אפילו שלא ניכר לא יהיה בו גזירת מראית עין, ועכ"ז כמבואר לעיל ראינו שלמרות שהיה מפורסם במקומם לא כתבו להתירו לגמרי, אלא ציינו שאיירי בזה אחר זה כמו שכתב הכנסת הגדולה הנז', או כדברי החיד"א שם שהוא ניכר על ידי כלים. ואפילו בכרו"פ שהתיר במפורסם, מ"מ בבהמה הסכים להניח שקדים, ומדוע לא נסתפק בזה שהוא מפורסם וממילא אין כבר מראית עין? ואפשר שבאמת אינו ניכר, ולכן חששו לזה ולא התירו מחמת שהוא רק מצוי, אלא בעינן שיהיה ניכר גם כן. וזאת הסיבה שגם ביביע אומר הנז' לאחר שהתיר את החלב הסינטטי, המשיך להתירו בזה אחר זה, ולא כתב דשרי לכתחילה לבשלו ולאוכלו כאחד, ומדוע, והרי מפורסם הוא? אלא צ"ל דבעינן מפורסם וניכר כדי להתיר. ואל תקשי מדברי הש"ך, שכן לענ"ד הש"ך לא הכריע כך אלא הביא את דברי הב"ח וכתב וכו', וכוונתו להמשך דבריו. וכבר העיר רעק"א בהגהותיו על הגליון שם, שהב"ח לא כתב בדרך היתר אלא בדרך ספיקא, וממילא אין הכרעה בזה. ויעוי' עוד בבית הלל על השו"ע שם מה שמספר על תקנה שעשה יחד עם החלקת מחוקק, שלמרות שהקנבוס מצוי לרוב אך אינו ניכר, ועשו תקנה לקנות רק עם הכשר, ודוק לנידו"ד. ושו"ר בשו"ת יגל יעקב (הגר"י גוטליב, יו"ד סי' כג) בד"ה ולענ"ד, שכתב ליישב את הערת רעק"א שהש"ך דיבר באופן שמצוי לרוב בכה"ג התיר אפילו שלא מכירין. אבל המשך דברי הב"ח שהסתפק, זה היכא שלא מצוי רק בכמה מקומות. וע"ז כתב היגל יעקב שבזה באמת הדעת נוטה לאיסור. ובאמת דבריו צ"ע, היכן מצא זאת בב"ח, שזה לשון הב"ח שם: 'צ"ע במלכותינו זה מצוי בגד קנבוס במקצת מקומות אלא שלא נמצא מי שמכירו להבין איזה פשתן ואיזה קנבוס כי אם על המעט, אי שרי לתפרו תחת בגד צמר, דמשמע דבעינן דוקא דהכל מכירין בו כדכתב הרא"ש גבי משי, והכי משמע נמי ממה שכתבו הר"ש והסמ"ג גבי משי'. עכ"ד. הרי להדיא שכל הדיון הוא רק מחמת שלא מכירים, למרות שהוא מצוי. ומה שכתב במקצת מקומות, כוונתו על דברי הטור שכתב שאסר מחמת שלא מצוי באשכנז, ועל כך כתב שאצלם בחלק מהמקומות כן מצוי. ולכאורה הערת רעק"א במקומה עומדת.
והנה ביבי"א שם הביא את דברי שו"ת יגל יעקב (הנז'), שנשאל בדבר המנהג שנהגו להשתמש בקוקוס טחון הדומה לחמאה, ומשתמשים בו גם בתבשילי בשר, ואמאי לא ניחוש משום מראית העין, וכמו בחלב שקדים שצריך להניח שקדים. והשואל הביא את דברי הפליתי דבמין אחר שאיננו אמיתי אלא כגון דידן דהוו מי פירות, אין גזירת מראית העין, והשיב לו שלא עי' היטב שכל ההיתר הוא בעוף אך בבהמה הסכים לרמ"א לאסור. ועוד הביא הרב יגל יעקב בהמשך את דברי הפליתי בסברא השניה, והחל לדון בהא דמ"ע וחשד שני דברים הם, ושוב חזר לעיקר הדברים וסיים בד"ה ולפי"ז, שלפי ההסבר של הפליתי לגבי מין אחר, הכא יהיה אפשר להתיר עוף ולא בהמה. אולם לפי הטעם דשכיח כיון שקוקוס מצוי יותר מחלב שקדים, על כן אפשר היה להתיר גם בבהמה. אלא ששוב כתב 'אמנם כל זה ליחיד בביתו אבל לאכל לחם ממורח עם קוקוס ביחד עם בשר בפרהסיה במקום רבים כגון במסילת ברזל ושאר מקום כיו"ב, לא נראה לי להתיר בלי היכרא, אע"ג דהוי רק מראית עין בדרבנן, צונן בצונן, מכל מקום איכא למיחש לתקלה שיצמח מזה, יען כי רבים היום בעוה"ר רשעי ישראל המתפרצים לאכול חמאת בקר וחלב צאן עם בשר בפרהסיה, ואיכא חשדא רבא בדבר, ויוכל לצמוח תקלה שילמדו קולא בדבר'. ע"כ. ובאמת לענ"ד לא שם אל לב שכבר הפליתי הוא שכתב שחלב שקדים מצוי מאד 'וא"כ בחלב שקדים, דכיון דשכיח לבשל בחלב שקדים, ומוטעם למאוד, לא חששו למראית עין כלל' אלו דבריו של הפליתי בס"ק ח, ועם כל זה כתב להתיר בזה רק בעוף ולא בבהמה, וזה דלא כדברי היגל יעקב שכתב לחלק בין החלב שקדים לקוקוס. ומכל מקום למעשה הודו כולם ואמרו שגם בדבר השכיח למעשה בבהמה לא התירו, כי יש בזה חשש לתקלה. וגם זה הוא מגזירת מראית העין שיש לתקן את החשש טעות כלשון אוה"ח הקדוש בפר"ת הנז' לעיל, ולא דין מיוחד שם [כנלענ"ד, ודלא כמו שרצה ידידי הרה"ג רבי יוסף פררה שליט"א ללמוד בדברי היגל יעקב, שזו תקנה מיוחדת בגלל הפריצים. וצדקו דבריו שמזה תיאר את סיבת החשש, אולם עדיין מקורו במראית העין, כמבואר שם. ואפשר שכוונתו גם הייתה על תקנה מיוחדת בזמנם ולכן החמיר גם בצונן בצונן [ראה שפ"ד ס"ק ו], ועוד צ"ע. אולם בלא"ה בכו"פ מבואר שלמרות ששכיח עדיין לא הותר בבהמה, ולכאורה ה"ה הרמ"א דכתב שכבר נהגו כך, וכן בנו"כ שכתבו שזה נתפשט ומכל מקום כתבו לאסור בבהמה והתירו רק בעוף].
אם כן מצאנו שגם אם נפסוק כדעת רוב האחרונים שגם בתרי דרבנן חיישינן לגזירת מראית העין, מכל מקום שפיר דמי להקל בזה כאשר זה מפורסם, אולם בבהמה אין מקום להתיר גם במפורסם. ומפורסם שאינו ניכר צ"ע הדין בדברי הב"ח, ובש"ך וביגל יעקב נראה דמותר. וזאת יש לדעת, שניכר היינו בדבר עצמו, או לחילופין בדברים המסייעים לזיהויו, כגון שקדים ליד החלב, קשקשים ליד הדם, או אריזת המוצר ליד התבשיל [ובפוסקים דנו אי שפיר דמי לשים סימן על דבר שבחשש אולם אינו ממינו, כגון שקדים ליד חלב אשה וכיו"ב]. וגדולה מזה כתב הרב חיד"א זצ"ל במחזיק ברכה (סי' פז אות ו), אחר שהביא את דברי הרב כנה"ג לגבי האורז עם חלב שקדים שאוכלים לאחר ארוחה בשרית, כתב היתר מצד אחר שהוא מינכר מחמת כלי הפורצלן שמגישים בו רק מיני מתיקה, 'וכמעט הוא ניכר היטב במקומו ושעתו יותר מהנחת שקדים שם' [ואפשר שמטעם זה מותר גם אם לא סילקו את הבשר מהשולחן, כמו שחשש הכנה"ג]. ועוד הוסיף שם סברא שאינה נוגעת לדין דידן אבל נוגעת לנידו"ד, לגבי עלי גפן ממולאים בבשר עם חלב שקדים, שיש דהמילוי מכוסה בעלים ובעודו בקערה על הרוב אינו ניכר לא בשר ולא חלב עד אשר ישלח ידו ולקח ונותן לתוך פיו ואז ירגיש הוא שהוא בשר עם חלב שקדים ואין צריך שום הכר דכמעט אין כאן מראית העין ולא אסר הרשב"א בחלב אשה אלא שניכר החלב, ע"כ. ועוד ראיתי בשו"ת שבט הלוי (ח"ט סי' קנז) שענה לשואל ששאל על שניצל פרווה עם גבינה. והנה בשאלה הזכיר השואל את הענין של מפורסם, ואם כן היות שהיום הוא מפורסם וידוע שיש נקניק ושניצל דאינו בשר כלל, לא שייך כלל מראית עין. ובתשובתו הקצרה השיב בעל שבט הלוי, שהרי איכא סברת הכו"פ דלא גזרו רק בדבר שהוא חלב באמת אלא דהתורה לא אסרה, אבל חלב שקדים נקרא רק כן בשם מושאל, וכיו"ב כאן דאינו לא בשר ולא נקרא בשם בשר והוא ק"ו משקדים ואם גזרו שם בבשר בהמה עכ"פ אין הכרח לחדש גם כאן גזרה. זה הנלענ"ד דרך למוד זכות עכ"פ על אלו שעושים כן. ע"כ. כלומר השיב מהנז' בכרו"פ ס"ק ז, ולא מענין המפורסם בס"ק ח. וגם על כך סיים שזה בדרך לימוד זכות. ואני אומר שתשובה זו צריכה לימוד, היאך ס"ל לבעל שבה"ל סוגיא זו לפי ב' תירוצי הכרו"פ.
♦
בדבר המפורסם שגם ניכר
ומכל מקום היכא שהוא גם מפורסם וגם ניכר, כגון צורה שונה, או סימנים אחרים הנז' לעיל, שרי גם בבהמה וגם ביחד ולאו דווקא בזה אח"ז. ויעוי' ביטב בנו"כ השו"ע שם בסעי' ג. ומכל מקום כך למדנו מרבותינו הפוסקים שבבשר בהמה מותר היכא שיניח שקדים, ובפשטות בוודאי שמותר גם באכילה (יעוי' בבאר היטב). וזאת יש לדעת שניכר לכאורה בוודאי כולל אם ישים את האריזה שיהיה מותר, וכגון בארוחה בשרית, בפינת הקפה משאירים את האריזות של מלבין הקפה שרשום פרווה, או אריזה של חלב שכתוב עליו סויה או כיו"ב. דבכה"ג ודאי שיהיה מותר. וכ"כ בשו"ת משנה הלכות (הנז' לעיל בח"ה סי' צו) לגבי אכילת לחם עם מרגרינה בסעודה בשרית. וכתב בסוף דבריו: ומיהו כמדומה לי שבמקום שאוכלים מארגארינע מניחים על השלחן הנייר של מארגארין וכיוצא בזה וא"כ הו"ל כמו שקדים אצל החלב שקדים שמותר. ומ"מ אם אין מניחים הנייר הנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם וכיון שבזה"ז אוכלים מארגארין ומצוי הוא בכל מקום ליכא לפענ"ד משום מ"ע. ע"כ.
♦
אם תולים פתק אי מהני להחשיבו כניכר
והנה עלה בדעתי לשאול אם מהני גם תליית פתק בחדר קפה שיניחו ליד החלב האומר כי כל החלב המוגש בפינת הקפה הוא חלב צמחי ובזה להסיר את חשש מראית העין, או דילמא חייב להשאיר הקופסא המקורית עצמה. ובתחילה חיפשתי מעט ומצאתי לגאון בעל בדי השולחן על השו"ע שם (סי' פז סעי' ג בביאורים בד"ה שקדים) שכתב שנראה דלא מהני, שאם כן מה דנו הפוסקים במי שאין לו שקדים אי שרי, וכי לא היה ברשותם פתק לכתוב, ועוד כמה ראיות כעין אלו. ובאמת שאין טענו אלו מוכרחות, שהרי יכול הוא לשאול וכי במדבר הוא נמצא, שילך ויקח שקדים מן החנות או מן השכן, אלא דאיירי באופן דלא שייך לעשות היכר מכל סיבה שהיא, ועל כך הדיון ההלכתי. ובאמת שראיתי לכמה מספרי הקיצורים שציטטו את דבריו להלכה. ועו"ע בשו"ת אבני ישפה (ח"ב או"ח סי' כב) בד"ה אמנם גאון אחד, ודוק היטב בדבריו.
אולם זאת חזיתי, להדיא שלא כדבריו, ממש"כ בשו"ת מהר"ם שיק (או"ח סי' רלו) בתשובה לשאלה אי שרי למכור קמח פסח לגוי בימי חוה"מ או שיש לחוש לתקלה בזה, וכתב בסוף דבריו: 'אבל לפי האמת שאין היכר בין קמח של פסח לקמח סולת של כל השנה, אם כן אפילו אם יקבע שם בחנותו פיתקא להודיע שהוא קמח של פסח, והוי כעין שמניחין שקדים אצל חלב שקדים, מכל מקום הרי העכו"ם הקונים מוליכין את הקמח אנה ואנה וגוי מפעי פעי (חולין קל"ג ע"ב), על כן לדעתי בוודאי ראוי לאסור משום מראית עין.' כלומר עיקר טענתו הוא שהקמח ימשיך הלאה ולא יועיל הפתק ששם בחנות. אם כן להדיא שפתק בחנות דינו כשקדים אצל החלב ומהני להציל משום מראית העין. וכן ראיתי בשו"ת לבושי מרדכי (בתשובה הנז' לעיל) שכתב בתוך דבריו: ואפשר משום דמפורסם במכתב שלהם שהוא ע"י ביצים הוא ככרוז ומהני לענין חשש מראית עין, והביא סייעתא לדבריו מדברי המהר"ם שיק הנז'. והעיקר להלכה כדבריהם. וחיפשתי מעט ומצאתי תשובה אשר נתפרסמה בקונטרס אשר בשם תכלת מרדכי יכונה, ושם בסי' ח ערך תשובה על האי דינא של פתק לסילוק מראית העין, וראיתי שם שהביא את דברי הבדי השולחן ודחה את דבריו והוכיח לאידך גיסא דמהני, וכך כתב להלכה שם אלא שלא זכר מדברי המהר"ם שיק המפורשים. ובאמת לענ"ד דברי המהר"ם שיק שכתב אותם כדין פשוט, הם העיקר הלכה למעשה.
אלא שברור שבזאת הוא מותנה שיהיה כתוב להדיא במה מדובר כגון 'חלב זה הוא משקדים' שיהיה ברור הסרת החשש, ולא די שיכתבו שהכל בשרי או משפט כללי אחר, שהרי סוף סוף, יעלה חשד שנכנס חלב למרות זאת. אולם כאשר הוא מסביר להדיא משהו מיוחד על החלב הנמצא, אין חשד, ואין קלקול שיכול לבוא ממראית עין זו. כמו כן יש להבטיח שהפתק יהיה במקום בולט המבטיח שיראוהו, ויהיה מונח במקום סמוך לדבר שיש בו חשש, כגון שיהיה במקום שהחלב מונח ממש. [ועדיין יש להסתפק במקום כגון מסעדה שיש פתק במקום המכירה, ואנשים לוקחים את המזון שלהם אשר ניכר בו תערובת בשר וחלב ואוכלים בשולחנות בפתח החנות ואנשים עוברים ושבים ורואים דבר כזה באופן שניכר גם בחוץ {ולא דמי לדם הנמצץ בתוך השיניים, או עלי גפן ממולאים, שלא רואים את אשר נעשה, אלא איירי בסנדוויץ' שרואים בשר ומעליו גבינה צהובה אלא שהיא פרווה, ודבר בולט הוא בשינוי הצבעים. ועוד ידוע בעולם הלא כשר סנדוויץ זה} האם אין לחוש לכל זה. ועי' בחלקת השדה (ח"ה שביעית סי' ב) מש"כ לגבי סוגית עוברים ושבים במראית עין ודוק לנידו"ד. וסיפר לי מעשה הרה"צ רבי נתנאל שריקי שליט"א כאשר נתתי שיעור בבית מדרשו, שהוא הוזמן לקבוע מזוזה במסעדה בעיר אחת בדרום, ונאמר לו שהמקום בכשרות הרבנות ובכשרות של בד"ץ של אחד מרבני העיר. ובעלותו אל המקום ראה אנשים יושבים ואוכלים סנדוויץ' של בשר וחלב ביחד, מיד עזב את המקום וירד. והיה רודף אחריו בעל העסק ואמר לו: חלילה הכל כשר זו גבינה פרווה ויש לי שלט על כך בחנות, ואמר לו אותו רב שדי בזה. ויש להתיישב בדבר זה, אולם בוודאות אם היה שלט על כל שולחן לדוגמא, אז כשם שראה את מאכלם היה רואה את השלט והייתה נחה דעתו].
והן אמת, שבמקרה דידן, כבר הכרענו בס"ד לעיל, שהקציצה איננה בשר והמשקה איננו חלב, אולם טעמם כטעמם, וצורתם כצורתם, ועל כן יש לחוש מחמת מראית עין. וגם אם יהיה הדבר מפורסם לא מהני, כל שאיננו ניכר שהוא בולט ושונה שהוא מן הבשר המתורבת או מהחלב המתורבת. ובוודאי דלא גרע מאורז עם חלב שקדים, ששניהם פרווה, והתירום לאוכלם לאחר הבשר, מחמת שהם מפורסמים, והכנסת הגדולה התיר בזה אחר זה ובתנאי שאין הבשר על השולחן, ומרן החיד"א התיר מחמת שזה ניכר על יד הכלים המיוחדים. אולם בלא"ה לא. ועל כן גם בנידו"ד, גם לאחר הפירסום, בתוך ביתו אפשר להקל גם בפני בני ביתו ואפילו בקציצות הדומות לבשר בהמה, משא"כ בפרהסיה אין לאוכלם כאחד אלא אם יהיה ניכר או במוצרים עצמם, או בכל דרך אחרת שהזכרנו לעיל, ואז שרי גם בפרהסיה. כ"ז הוא הנלענ"ד.
♦
הלכה למעשה
מעיקר הדין תא שריר או תא גזע או גן חלבון, שנלקחו גם מבהמות בוגרות, או אף משאינן טהורות, ובאמצעות מנגנון ההשתכפלות שנלקח מן הבהמה הצליחו לשכפל ולייצר רקמות בסיוע מצע צמחי או אחר [שהוא כשר] באופן מלאכותי, דין החלב או הבשר היוצא מגידול זה הוא כשר לאכילה.
אולם מהיות טוב, ולאחר שיש להתרחק מן הכיעור והשיקוץ והדומה לו, ויש למעט שלא להשתמש בשום דבר מן המשוקצים גם באופן שאין לחוש לטמטום הלב, מכל מקום יש להתרחק מן הכיעור שלא ייראו כמאכילים בהמות טמאות לישראל. ובפרט שהחברות המצליחות והמתקדמות הן במקומינו בארץ ישראל ושל יהודים מבני עמינו. ושונה הדין מהיכא שהפך לעפרא בעלמא וייצרו דבר חדש, לבין אם הוא נותר בעינו והמשתכפל ממנו הוא כמותו בצורה, טעם וריח. ובפרט שהכא אין צורך להזדקק לזה, שהרי אין כל מעלה בתא שמקורו מן הטמא, ואין הוא יותר זול, וגם אין צורך בכמויות גדולות, אלא תא בודד בלבד. על כן בכה"ג נכון יותר ליקח מן הבהמה הטהורה או מן העוף הטהור בלבד.
ועוד נלענ"ד שכיון שדבר זה בשנים הבאות יאכיל רבבות מעמך ישראל, יש לבנות את הבנין הזה בצורה יציבה יותר ובהיקף רחב יותר של רבותינו הפוסקים. ועל כן נכון יותר לקחת מתא גזע עוברי של בהמה טהורה, שאינו נחשב בשר כלל, וגם שם עובר אין לו, וכפי שביארנו לעיל בתחילת דברינו. ואז אין כל חשש כמבואר לעיל.
דין הבשר או החלב הזה, כדין פרווה לא חלבי ולא בשרי. אולם כמו שכתבנו בפנים, בנידו"ד יש לחוש למראית העין ובפרט בפרהסיא, ועל כן אין לאוכלם גם יחד, מחשש למראית העין. אולם בזה אחר זה, שפיר דמי להתיר בזה, ובפרט לאחר שזה יתפרסם ברבים, והכל כמבואר בפנים.
כל זה הוא הנלענ"ד וכאן עמד הקנה במקומו, וסיימתי התשובה בס"ד בעש"ק פר' אחו"ק תשפ"ג בהגיעי לעיר אגדיר שבמרוקו [ודין דמראית עין השלמתי בשבוע ההילולא למרנא בעל אוה"ח הקד' זיע"א], וצוי"מ וימ"ן, אמן.
בברכת התורה
שניאור ז. רווח
♦ ♦ ♦