כולל עטרת שלמה מודיעין עילית
מצות הקהל או מצות שמחת בית השואבה הי מינייהו קדים
א. מסתפק, במוצאי שנת השבע, מאי עבדינן ברישא, מצות הקהל או מצות שמחת בית השואבה * ב. יבואו בקירבו כמה טעמים דמצות שמחת בית השואבה קודמת למצות הקהל * ג. יבואו בקירבו כמה טעמים דמצות הקהל קודמת למצות שמחת בית השואבה * ד. קושיא נפלאה בהאי מצוה, וכמה יישובים, ומסתעף לכמה ענינים במצות הקהל * ה. מצות הקהל כשבן דוד בא במוצאי שביעית
ענף א' - מסתפק, במוצאי שנת השבע, מאי עבדינן ברישא, מצות הקהל או מצות שמחת בית השואבה
תנן בסוטה (מא.) פרשת המלך כיצד, מוצאי יו"ט הראשון של חג, בשמיני במוצאי שביעית, עושין לו בימה של עץ בעזרה וכו'. וספיקא רבתי איכא לספוקי, דהנה במוצאי יו"ט הראשון של חג, איכא עוד מצוה שתחילת זמנה הוא במוצאי יו"ט, והיא מצות שמחת בית השואבה, וכדתנן בסוכה (נא.) מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו, במוצאי יו"ט הראשון של החג ירדו לעזרת נשים וכו'. ומעתה איכא לספוקי איזה מצוה עבדינן ברישא, האם מצות הקהל או דילמא מצות שמחת בית השואבה, וצ"ע. [ופלא, דלעת עתה לא אשכחנא דרבותינו עוררו בזה, דהוא ספיקא דשכיחא הלכה למעשה בכל עת שזוכים לקיים מצות הקהל].♦
פרק א' - אימתי הוי זמן קיום מצות הקהל ביום או בלילה
א. הוכח יוכיח דמצות הקהל עבדינן בלילה ולא ביום
א. בראש ובראשונה בטרם כל שיח עלינו לברר, אימתי הוי זמן קיום מצות הקהל, האם ביום או כבר בלילה, דאי הוי ביום אזי אין כאן בית ספק, כיון דשמחת בית השואבה הוי בלילה והקהל הוי ביום. אך נראה להוכיח מכמה וכמה דוכתי, דמצות הקהל היתה כבר בלילה. חדא, מפשטות לישנא דמתני' דקתני, מוצאי יו"ט הראשון של חג, ומשמע דהיינו כבר בלילה, ונהי דבתלמודין לא נתפרש זאת להדיא, מ"מ כן הוא ריהטא דלישנא.אמנם יש לדון בהאי ראיה, דשפיר י"ל דמוצאי יו"ט הראשון קאי אף על היום, ולאו דוקא על הלילה. וכיו"ב אשכחן בערכין יא ע"ב, דאיתא התם: אמרו כשחרב הבית בראשונה אותו היום תשעה באב היה, ומוצאי שבת היה, ומוצאי שביעית היתה, ומשמרתו של יהויריב היתה, והיו כהנים ולוים עומדים על דוכנן ואומרים שירה וכו' (יל"ע היאך יתכן דאמרו שירה, הא כבר בח' אב
נכנסו למקדש). והא מבואר בסוגיא דהתם בע"א, דשירת הלויים היתה ביום, וא"כ היאך קתני דמוצאי שבת היה, ובהכרח דאף יום ראשון איקרי מוצאי שבת. וברש"י שם כתב: מוצאי שבת - אחד בשבת, ובתענית כט. כתב המיוחס לרש"י: מוצאי שבת, ראשון בשבת. ועי' בשו"ת אהל משה צוייג ח"א סי' מז.
ובכתובות ד ע"ב איתא דאין נושאין במוצ"ש, וברמב"ם בפ"י מאישות הי"ד כתב: אבל אין נושאין נשים לא בערב שבת ולא באחד בשבת גזירה שמא יבוא לידי חילול שבת בתיקון הסעודה שהחתן טרוד בסעודתו. הרי דמאי דכתוב בגמ' מוצ"ש כתב הרמב"ם אחד בשבת. אולם המקנה בקונטרס אחרון בסי' סד סעיף ג כתב דנראה דאחד בשבת לאו דוקא, אלא שלא תינשא במוצ"ש דהא מקשה בדף ה' אלא מעתה יוה"כ שחל בשני לידחי ומשני הכא לית לי' רווחא ופירש"י דמיד בלילה עושין סעודה. ודוחק לומר דחשש לשינויי' קמא התם דלנפשי' לא טריד וכו' דמשמע דלא פליגי. ותו מדמקשה בריש מכילתין ותינשא בא' בשבת שאם הי' לו טענת בתולים וכו' ולא משני משום שמא ישחוט בן עוף משמע דאין איסור אלא במוצאי שבת דלית לי' רווחא. וכן משמע מההוא מעשה דברי' דרבינא בנדה דף ס"ו איעכב שבעה יומי דהיינו יום א' בשבת, וכמ"ש לעיל סי' ס"א בהג"ה. משמע דרבינא ורב חביבא עשו מעשה לעשות נישואין ביום א'.
וכן עי' בחי' הגרע"א לאו"ח סי' רצ"ט סעיף ו', שהרי קימ"ל שאם לא הבדיל במוצ"ש יכול להבדיל עד סוף יום ג' דעדיין נחשב אחר שבת, והביא הגרע"א מספר לשון חכמים דכל זאת בהבדלת מוצ"ש אבל בהבדלת יו"ט לא שייכא דין זה. וכתב הגרע"א דמ"מ כל היום הראשון שאחר יו"ט יכול להבדיל, שהרי יש סוברים שגם הבדלת שבת אין לה תשלומין עד יום ג' ומ"מ ביום ראשון אפשר להבדיל, ומשום שהיום הולך אחר הלילה וא"כ ה"ה גם בהבדלת יו"ט אף שלא שייכא בה תשלומין עד יום ג' אבל היום הראשון שאחר יו"ט עיקר זמן הבדלה הוא. ועיי"ש בהמשך דבריו, שהבדלה שעושים עד יום ג' הוא מגדר תשלומין אבל הבדלה ביום ראשון אינה מגדר תשלומין אלא עיקר זמנה הוא. ונמצא לפ"ז שכל יום ראשון חשיב כמוצאי שבת. וכן עי' ברמב"ם בפכ"ט משבת ה"ד דכתב 'מבדיל בליל מוצ"ש', ומוכח דכל היום נקרא מוצ"ש, אלא דלהבדיל צריך בליל מוצ"ש, דאל"כ מהו דכתב בליל מוצ"ש, לימא במוצ"ש.
והכי מוכח בירושלמי גיטין שילהי פ"ז ה"ח דאיתא התם: קונם יין שאני טועם במוצ"ש יעו"ש. ובחת"ס בגיטין עז. כתב: בירושלמי בעי למילף וכו', ונ"ל יש כאן ט"ס ואקדים לומר בלשון ירושלמי מוצ"ש ר"ל אחר שבת וערב שבת ר"ל לפני שבת ואם אמר קונם יין שאני טועם אחר שבת א"כ מוצ"ש היינו יום א' בשבת אסור שזה נקרא בודאי אחר שבת וערב שבת הבא מותר ביין דערב שבת בודאי לא נקרא אחר שבת שעבר והימים שבין יום א' בשבת ובין ערב שבת צריכא פירוש ספיקא אפילו יום ד' וה' ספיקא הוא אולי נקראין אחר שבת שעבר וכו', עכ"ד. ומוכח כן נמי במדרש (איכה רבה א, נא) אין מתענין במוצ"ש, והכונה היא ליום ראשון כמבואר בתענית כז ע"ב, וכן עי' בסנהדרין סו ע"א, ובתוספתא תענית פ"ג ה"ט ובסדר עולם פרק ל, ובנחלת יעקב עמ"ס סופרים פי"ז ה"ה ד"ה ובמוצאי שבת.
וכן יש להוכיח ממנחות צז ע"א: כיצד נכנס מערב שבת ושמטן ומניחן לארכו של שולחן, ומוצאי שבת נכנס, מגביה ראשיה של חלה ומכניס קנה תחתיה, וחוזר ומגביה ראשיה של חלה ומכניס קנה תחתיה. והנה האי ומוצאי שבת נכנס היינו ביום ראשון, וכמש"כ בהבנת רש"י במלאכת שלמה במשניות במנחות פי"א מ"ו, ועי' בהגהות וציונים במהדורת עוז והדר שם. והכי מוכח ברמב"ם בפ"ה מתמידין ומוספין הי"א דכתב: לא סדור הקנים ולא נטילתן דוחה את השבת, אלא מערב שבת נכנס ושומטן ונותנן לאורך השולחן, ובאחד בשבת נכנס ומכניס את הקנים בין החלות. הרי דכתב הרמב"ם 'ובאחד בשבת', וזהו דקתני בגמ' במוצאי שבת, הרי דמוצאי שבת נקרא אחד בשבת. ברם לאו מילתא דפשיטא היא דכונת הרמב"ם ליום ראשון, עי' בליקוטי הלכות במנחות שם, ובמקדש דוד קדשים סי' כב אות ה', ובהר המוריה על הרמב"ם אות לו, ובהגהות על המהר"י קורקוס. ותו יל"ע אמאי דוקא בהל' תמידין ומוספין כתב הכי ולא בהל' חגיגה לענין הקהל, ושמא מבואר בזה דלענין הקהל הוא ממש מוצאי שבת בלילה.
ובזאת יומתק לן עוד מילי, דהנה ביום א' דסליחות אומרים הפזמון במוצאי מנוחה קדמנוך תחילה, וכשאומרים את הסליחות בלילה הלשון במוצאי מנוחה מתיישב היטב, אבל כשאומרים את הסליחות בבוקר יש שחוששים לומר במוצאי מנוחה, וסברי דצריך לשנות הגירסא ולומר במוצאי מנוחה 'קידמוך' תחילה. אולם לפי כל הנתבאר שפיר איכא למימר אף בבוקר האי לישנא.
וע"ע בערוך השולחן בסי' תקפא סעי' ד', ובאלף למטה סי' תקפא, ובשו"ת בצל החכמה ח"ה סי' קכג אות ב', ובאשרי האיש או"ח ח"ג פרק יג אות יח, ובסליחות המפורש בהלכות סליחות סעי' יג, ובסליחות באר יעקב עמוד כג משמיה דהגרש"ז ברוידא זצוק"ל, ובשיח תפילה סי' ט' אות יא, ובספר ימי הרחמים פ"א. וכן עי' בהערות ביצחק יקרא על המשנ"ב בסי' ש סק"ב דכתב דמה"ט אפשר לאכול סעודת מלוה דמלכה כל היום ראשון, דכל היום ראשון מכלל מוצאי שבת, והוכיח נמי מהירושלמי בתענית פ"ד ה"ג יעויי"ש.
ב. אך אכתי איכא עוד כמה ראיות דמצות הקהל היתה בלילה, דהנה בתוס' בסוטה שם בד"ה כתב, ביארו דהא תרי קראי כתיבי, כתיב בבוא כל ישראל, וכתיב במועד, ואי הוה כתיב רק בבוא כל ישראל, הו"א דהוא באתחלתא דמועד, והוא ביום הראשון דחג הסוכות, ע"כ כתיב במועד לאחר זמנו, ואי הוי כתיב רק במועד, הו"א דהוא בתוך המועד ממש, לכך נאמר בבוא כל ישראל ולמעט יום שני. הרי דנמצא לפי"ז דנתמעט יום ראשון ונתמעט יום שני, ובהכרח שזמן ההקהל הוא בין יום הראשון ליום השני, והיינו בלילה במוצאי יו"ט ראשון של חג. ודחוק למימר דכונתם דלא ביום ב' היינו ב' דחוה"מ, דהא בריש דבריהם הגדירו את יו"ט, ביום ראשון, וא"כ יום ב' הוא א' דחוה"מ. ועי' מה שהעיר ע"ז הרש"ש, ובהערות למרן רבינו הגריש"א זללה"ה מש"כ ליישב בזה.
ותו נראה להוכיח הכי מלשונו המזוקק של הרמב"ם, דכתב בפ"ג מחגיגה ה"ג והילך לשונו: במוצאי יו"ט הראשון של חג הסוכות, שהוא תחילת ימי חולו של מועד וכו'. ולשונו צריך תבלין, דלכאורה מילתא דפשיטא היא, דמוצאי יו"ט הראשון הוא תחילת חוה"מ, ומאי אתא להוסיף בכך, ושמא אתא לאשמועינן דזמנה כבר בלילה שהוא תחילת ימי חוה"מ. ועי' בלשון המאירי בסוכה נ. מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו וכו' והזכיר סדר הנהגתם והוא שבמוצאי יום טוב ראשון של חג שהוא תחלת חול המועד וכו', ושמחת בית השואבה בודאי התחילה בלילה ונקט האי לישנא. אך אכתי ברמב"ם יל"ע אי זו כונתו, דא"כ הו"ל למינקט בלשון קצרה יותר, - בליל מוצאי יו"ט הראשון של חג הסוכות, וצ"ע.
וכן איכא להוכיח מדתנן במגילה כ ע"ב כל היום כשר לקריאת מגילה ולקריאת הלל ולתקיעת שופר וכו', וקחשיב כמה דברים ומסיים זה הכלל דבר שמצותו ביום. ושם כא ע"א פריך זה הכלל לאתויי מאי, וקדחיק לאוקמי כר"י ובסידור בזיכין, ואמאי לא מוקי בקריאת הקהל דמצותה דוקא ביום. אלא מוכח דאף בלילה אפשר לקיים מצות הקהל. אך מינה ליכא ראיה דאיכא מצוה בדוקא לקרוא כבר בלילה אלא דאפשר לקיים בלילה. ותו, דאף לא מני לה ולא מרבי לה בכלל הדברים שמצוותן בלילה.
ובקרית ספר בפ"ג מחגיגה כתב: ואי כתב רחמנא בחג הסוכות הוה אמינא אפי' יום טוב אחרון כתב רחמנא בבוא כל ישראל מאימת דמתחיל מועד ומשום דבבוא כל ישראל משמע מהתחלה דמועד כדאמרינן איצטריך קרא דמועד דמשמע בתוך המועד ואהני בבוא כל ישראל דמשמע מתחלתה דקמ"ל דלא ביום ראשון ולא ביום שני ולא ביום שלישי של חול המועד אלא במוצאי יום טוב הראשון.
וכן נראה דמבואר בירושלמי בסוטה בפ"ז ה"ח, דמבואר התם דעבדינן בשעת מצות הקהל הבדלה, והא הבדלה עבדינן בלילה, וע"ע בעזה"י בהרחבה בדברי הירושלמי לקמן ענף ג' אות ג'. ובספר הנפלא 'יחלק שלל' פר' וילך הוכיח הכי מהתרגום המיוחס ליונתן שם דברים פל"א פ"י דכתב: ופקיד משה יתהון למימר בסוף שבע שנין באשוני שתא דשמיטתא בחגא דמטליא, והאי באשוני היינו לילה. אולם יל"ע, דהא בקרא כתיב במוצאי שנת השמיטה, ומאי שייכא בזה בליל שנת השמיטה. ותו יל"ע, דאישון אין תרגומו לילה, אלא דהוא נכתב בסמוך ללילה, עם לילה, דהא איכא אישון בת עין, אישון עינו. והתרגום של אישון הוא לשון עת ומועד, ועי' בשפתי חכמים בפר' האזינו פל"ב פ"י.
ובספר תפארת ציון בסוטה כתב מקור דהוי בלילה, דהא כתיב בבוא כל ישראל, ומשמע ביאתם הראשונה, ואי הוי רק ביום השני, אזי כבר הוי ביאה שניה, אך בלילה דמוצאי יו"ט, כל זמן שלא הגיע זמן ביאה שניה נקרא עדיין ביאה ראשונה, וכ"כ באור החמה. ויש להוסיף בזה מהתוס' ביבמות צח ע"א סוד"ה על עסקי, דזה היה באותו יום וחשיבה הכל נבואה אחת. ובישרש יעקב שם כתב דאולי היה בלילה שלאחריו, ומקרי באותו יום, וכל מאי שביום אחד נקרא אחת. ועוד יל"ע בזה מהא דתנן בכריתות פ"א מ"ו יעויי"ש.
ועוד יש להוכיח שהיה בלילה, דאי היה ביום, אימתי היה זמן ביום למצות הקהל, הא כל היום היה מלא וגדוש כבר. וכדאיתא בסוכה נג ע"א: תנא אמר ריב"ח כשהיינו שמחים שמחת בית השואבה לא ראינו שינה בעינינו, כיצד שעה ראשונה תמיד של שחר משם לתפילה משם לקרבן מוסף משם וכו'. ושמא י"ל דמצות הקהל הייתה חלק מ'משם לבית המדרש', ואע"פ דהקהל לא היה בביהמ"ד, מ"מ הוא ענין דשייכא לביהמ"ד או משום שבשאר שנים היו אז בביהמ"ד.
ואגב אורחא, צ"ע אמאי בסוכה שם לא קתני בסדר היום על תפילת מעריב. ושמא י"ל דהא מריה דשמעתתא דסוגיין בסוכה ר' יהושע הוא, וסתם ר' יהושע זה ר' יהושע בן חנניה, עי' רש"י בב"מ יא. ד"ה נתון ליהושע, והא ר"י ס"ל בברכות כז ע"ב דתפילת ערבית רשות, ובתוס' בשבת ט ע"ב כתבו דאפילו בשביל מצוה שאינה עוברת שרי לבטל תפילת מעריב למ"ד דהוי רשות, וא"כ בעבור מצות ושמחתם לפני ד' ביטלו מצות מעריב. והא דלא אמרו על מצות ק"ש, הא איכא למימר דהגמ' מייתי רק דברים שכל הציבור עשו יחדיו, וק"ש אפשר דכל אחד קרא ביחידות. וכן יל"ע מסוגיין לשיטת ר"א בסוכה כז ע"א דבעינן לאכול בסוכות י"ד סעודות אחת ביום ואחת בלילה, ועי' בספר סוכה נאה.
ובשו"ת שיח יצחק או"ח סי' קט כתב דמה"ט אין ברכת שהחיינו על מצות הקהל, כיון דמצוה שזמנה בלילה ליכא ברכת שהחיינו, וכדאיתא בר"ן שילהי סוכה (כב ע"ב מדפי הרי"ף סוד"ה וכתבו) וז"ל: וצ"ע לפ"ז למה אין מברכין זמן על ספירת העומר, וראיתי מי שכתב שאם לא ספר בלילה לא יספר ביום, כדתנן כל הלילה כשר לספה"ע, משמע דהא ביום לא יצא, ומשו"ה לא אמרינן ביה זמן, עכ"ל. ובביאור דבריו איכא אריכות מופלגת, וכן קשיא מנרות חנוכה דמדליקין בלילה, ואכמ"ל. והשיח יצחק שנה משנתו בספרו דבק טוב ח"א סי' ה' הנדפס בסמוך לשו"ת משנת שכיר. וכ"כ לבאר בספר רב חסד עניני ברכות אות לח עמוד צט. ויל"ע בזה דהא מאי דהקהל בלילה, אינה משום שזמנה בלילה, אלא מדין דסמוכה ליו"ט, ומעתה אם לא קראו בלילה, אזי כיון דעיקר זמנה נמשך גם אחרי ליל מוצאי יו"ט, וכמבואר לקמן ענף ב' אות ד' ד"ה ומטעמא, אזי מסתברא דיקראו ביום למחרת ולא ימתינו ללילה של יום הבא, וצ"ע.
ומהרש"ם בח"א סי' ריג כתב במכתבו להשיב לבעל השיח יצחק דליכא ברכת שהחיינו בהקהל ע"פ מש"כ בשו"ת הרשב"א דברכת שהחיינו איכא דוקא כשיש הנאת הגוף. וזה צ"ב טובא, דהא אין דין שתהיה הנאת הגוף דוקא, אלא שיהיה לגברא הנאה, ואף הכא איכא הנאה מת"ת. וכמש"כ במעשה רב מאדוננו הגר"א אות קעה דאיכא שהחיינו על שיר השירים וכיו"ב. אך אפשר דמגילות שאני, דהן רק במועדים ולפיכך איכא שהחיינו, משא"כ קריאת התורה דהקהל, איכא קריאת התורה בכל שבוע. ועוד כתב שם המהרש"ם ליישב דהעיקר נ"ל דמצות קריאת הקהל מפורש בקרא דטעמא למען ישמעו ולמען ילמדו ליראה, א"כ אין זו תכלית המצוה ולא נגמרה עשייתה, לכן אין לברך שהחיינו, כמו בבדיקת חמץ, דכיון דלא נגמר המצוה אלא כשמבער אין לברך.
ויש שביארו דליכא שהחיינו על הקהל, ע"פ מש"כ האחרונים (עי' במהרש"ל בסוכה מו. ובשו"ת חת"ס או"ח קנו בדעת המג"א בסי' תרצב סק"ב בסופו) דמצוה שאין עליה ברכה לא מברכינן שהחיינו. ואע"ג דבהקהל איכא שבע ברכות וכדהבאנו לקמן ענף ג', מ"מ הא ליכא ברכת המצוות אקב"ו על מצות הקהל. וע"ע בשו"ת רבי עקיבה יוסף שלזינגר או"ח סי' פא, ובנחל איתן למרן הגר"ח קניבסקי זללה"ה סי' טו ס"א סק"ד, ובספר הנפלא ברכת שהחיינו הכי איתמר סי' מ'. [ולשיטות דאיכא ברכת שהחיינו על מצוות הקהל, נמצא דבחודש אחד מברכינן ברכת שהחיינו למעלה מעשרים פעמים, ונתבאר במקו"א].
ג. הקשה המהרי"ל דיסקין זללה"ה (נדפס באהלים בחי' למסכתא מגילה ה ע"א עמוד קב, וכן בקובץ העמק חלק נא) בהא דתנן בסוכה נג ע"ב דאין פוחתין מכ"א תקיעות במקדש ואין מוסיפין על מ"ח, וקשיא הא משכח"ל הא עוד תקיעה, בערב שבת שבתוך החג שחל בא' דחוה"מ סוכות במוצאי שנת השבע, דאיכא מצות תקיעה לפני מצות הקהל. ואף דהקהל זה לא כל שנה, מ"מ היו צריכים להקשות מזה כמו שהקשו בסוגיא שם נד ע"ב מפסח שחל להיות בשבת. אך אי נימא דמצות הקהל הייתה בלילה י"ל דלא חשבינן אלא תקיעות שביום. ואע"ג דאיכא תקיעות דשמחת בית השואבה, זה היה בזמן קריאת הגבר, ולשיטת המהרש"ל בסוכה נא ע"ב תוד"ה קרא גבר, זהו בעלות השחר.
ד. והכי כתבו להדיא שמצות הקהל היתה בלילה, בשיירי קרבן על הירושלמי בסוטה פ"ז ה"ח דכתב בתו"ד: ונראה דס"ל שפרשת הקהל קרא בליל מוצאי יום טוב כדתנן במתני' וכו'. וכן בתפארת ישראל ביכין שם אות מח כתב: מוצאי יום טוב הראשון של חג, ר"ל ליל שקודם יום ב' דסוכות. וכ"כ במנחת קנאות, ובתפארת ציון, ובשו"ת עטרת משה או"ח ח"ב סי' רכה, ובספר קנין תורה בשמעתתא פרשת וילך בסי' א' אות יב וביאר דאי הוי ביום זה יפריע לעבודת הקרבנות, כשם שהקהל שחל במוצש"ק לא בנו הבימה לפני השבת יעויי"ש.
ופרפרת נפלאה העירני ידי"נ הרה"ג ר' אליעזר לשינסקי שליט"א ד"בבוא כל ישראל לראות" גימטריא "בלילה בשעה שבני אדם שוכבים". ותו העיר דכיון דקיי"ל דזריזין מקדימין למצוות, א"כ ראוי לקיים את מצות הקהל כבר בלילה, אך אי זמנה רק ביום לא שייכא הכא האי דינא. ועוד גימטריא נפלאה יש לציין, ד'הקהל' גימטריא ק"ם, כמנין התיבות של כל פרשת הקהל מפסוק ז' עד פסוק יג. ועוד יש לציין, דמצות הקהל נמצאת בחינוך במצוה תרי"ב, שזה גימטריא ברי"ת, דהא הקהל הוי כמעמד הר סיני, וכורתים ברית בין עמ"י להקב"ה. וכן יש לציין דכמה פעמים כשמיירי בתורה על מעמד הר סיני, התורה כותבת 'ביום הקהל', בפר' עקב פ"ט פ"י, ובפ"י פ"ד, ובפר' שופטים פי"ח פט"ז.
♦
ב. יבואו בקירבו כמה הערות והארות אי מצות הקהל עבדינן בלילה
א. אלא דאכתי יש להעיר בזה כמה הערות אי מצות הקהל בלילה. חדא יל"ע, מדכתיב בנחמיה (ריש פ"ח) ויאספו כל העם כאיש אחד אל הרחוב אשר לפני שער המים ויאמרו לעזרא הסופר להביא את ספר תורת משה וגו' ויקרא בו לפני הרחוב אשר לפני שער המים מן האור עד מחצית היום נגד האנשים והנשים וגו'. הרי חזינן דעזרא קרא בתורה ביום, כדכתיב מן האור עד מחצית היום. ואמאי לא ילפינן מיניה למצות הקהל דמצותה ביום. ואע"ג דהאי קרא לאו לענין הקהל איירי, מ"מ הא חזינן כמה וכמה מילי דילפינן מהתם למצות הקהל, וכגון דבעינן בימת עץ וכמבואר בתוספתא סוטה פ"ז ה"ח, וע"ע ביומא סט ע"ב ובתוס' ישנים ותוס' הרא"ש שם, ובסוטה מא ע"א, ובמדרש לקח טוב פר' וילך, וברלב"ג בנחמיה שם. וי"ל דילפינן מהתם רק על צורת המצוה ולא על הזמן.ב. ותו יל"ע, מדאיתא בירושלמי (מגילה פ"א ה"י, יומא פ"א ה"א, הוריות פ"ג סה"ב) וכי ר' טרפון אביהן של כל ישראל לא טעה בין תקיעת הקהל לתקיעת קרבן, דתני ובני אהרן הכהנים יתקעו בחצוצרות תמימים ולא בעלי מומין דברי ר"ע, א"ל ר"ט אקפח את בניי אם לא ראיתי את שמעון אחי אימא חיגר באחת מרגליו עומד בעזרה חצוצרתו בידו ותוקע, א"ל ר"ע שמא לא ראית אלא בשעת הקהל ואני אומר בשעת קרבן. והשתא בשלמא אי מצות הקהל הוי ביום, משו"ה טעה בין תקיעת הקהל לתקיעת קרבן, דתרוייהו ביום נינהו, אלא אי הקהל הוי בלילה, היאך החליף בין תקיעת הקהל לתקיעת קרבן.
וליכא למימר דכיון דבשמחת בית השואבה היו שם ארבע מנורות של זהב שהיו מדליקין עד שלא היה חצר בירושלים שאינה מאירה מאור בית השואבה וכדתנן בסוכה נא: א"כ אפשר להחליף בין תקיעות דהקהל לתקיעות דקרבן. דזה אינו, דפשיטא דאיכא חילוק גדול בין אור יום לאור של המנורות. ותו, דדוקא אי מצות שמחת בית השואבה קדמה למצות הקהל אזי איכא מנורות של שמחת בית השואבה, אבל אי מצות הקהל היתה ברישא, אזי מסתברא דאכתי לא הדליקו את כל המנורות שהיו מיוחדות לשמחת בית השואבה. אולם בילקו"ש בהעלותך רמז תשכה קתני שטעה בין תקיעות דקרבן לתקיעות דר"ה ויוה"כ ביובל, ולא קתני לענין הקהל, וכ"כ בספרי בהעלותך פיסקא עה, אלא דאיכא שם שינוי נוסחאות יעויי"ש, ועי' בהר אפרים להגרא"ז גרבוז הוריות סי' כ'.
ועוי"ל דלא קאמר דבאותו עת ומעמד החליף, אלא דלבתר כמה שנים בזכרונו החליף, דהיה זכור שתקע וא"ל ר"ע דהיה בהקהל. ולכאורה אדרבה איכא להוכיח נמי איפכא, דקא"ל ר"ע בשעת הקהל, ולא בשעת קרבן, ומדקאמר 'בשעת' חזינן דשעות חלוקות הן.
ג. וכן יל"ע מלשונות רבוותא דאיכא קצת משמעות דמצות הקהל היה ביום. דבתוספתא (סוטה ז, טו) קתני: אותו היום כהנים עומדין בגדרים ובפרצות וחצוצרות של זהב בידיהם תוקעין ומריעין ותוקעין כל כהן שאין בידו חצוצרות אומ' דומה זה שאין כהן הוא שכר גדול היה ליושבי ירושלם שמשכירין חצוצרות בדינר זהב. ובהל' ט"ז: בו ביום ראה ר' טרפון חיגר עומד ומתריע בחצוצרות משם ראה חגר תוקע במקדש משם ר' נתן אמרו נתחייבו ישראל כלייה שחינפו לאגריפס המלך. ואי הוי מצות הקהל דוקא בלילה היה קתני אותו הלילה, בו בלילה. [וצ"ע במאי דאיתא בתוספתא דהיו חצוצרות של זהב, והא בקרא מבואר דהחצוצרות היו של כסף. ועי' בתוס' בע"ז מז ע"א ד"ה קרניה, ובשיטת הקדמונים מהתוס' ר' יהודה מפאריש, ובתפאר"י בסוכה פרק חליל מ"ה ביכין אות לב, ובשו"ת קדושת יו"ט סוגיות סי' לח, לט, ובחזון יחזקאל בסוטה שם].
ובמאירי כתב: והקריאה היתה ביום שני של סוכות וכו' מוצאי יו"ט הראשון של חג ר"ל יום שני של סוכות שהוא ראשון לחול המועד וכו'. ועי' לעיל א, ג מאי דהובא מהמאירי בסוכה, וצ"ע. וברמב"ם בפהמ"ש כתב: והקריאה היתה ביום שני מסוכות. ולשון החינוך מצוה תריב, במוצאי שנת השמיטה בחג הסוכות ביום שני וכו'. וכלשונות הללו איתא כבר בספרי פרשת שופטים: וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר, שאין קוראין ביום הקהל אלא משנה תורה. איברא דמכל הלין לשונות אין הכרח דכונתם במש"כ יום, דהיינו יום ולא לילה, אלא כונתם יום מלשון זמן, דהיה זמנו ביום השני ולא ביום הראשון ביו"ט, ולעולם יתכן שהיה בלילה.
ד. ועוד יל"ע, דהא במצות הקהל איכא מצוה להביא נמי את הטף, ובלילה קשה לקיים מצות הקהל משום שינת הטף כשתנומה על עפעפיהם, דהטף נמים את שנתם בלילה. ואע"פ דאינם צריכים לשמוע את הקריאה, מ"מ זה קשה להביאם כך. אך אכתי אפשר לקיים מצות הקהל סמוך ונראה למוצאי יו"ט דאז אכתי אינם אפופים בשינה, ומצו נמי לישון ביום, וכיו"ב בפסחים קט. תניא: אמרו עליו על רבי עקיבא מימיו לא אמר הגיע עת לעמוד בבית המדרש חוץ מערבי פסחים וערב יום הכפורים, בערב פסח בשביל תינוקות כדי שלא ישנו, ופרש"י כדי שישנו התינוקות ביום ולא בלילה בשעת הגדה.
אלא דהכא דהולכים לישון ביו"ט צריך להיזהר שלא יאמר שישנים בשביל המוצאי יו"ט דהוי מכין מיו"ט לחוה"מ. אולם י"א דכיון דהוי לדבר מצוה שרי, וכמש"כ בשו"ת אור לציון ח"ג בהערות לפרק יח דכתב: וכיון שנעורים בליל חג השבועות, רגילות היא לישן בערב חג השבועות כדי להשאר נעורים בלילה. ונראה שאע"פ שאין לו לאדם לומר אשן בשבת כדי שאעשה מלאכתי במוצאי שבת, מפני שמראה שמה שישן ונח בשבת, הוא בשביל החול, אלא צריך לומר אנוח כי שבת היום, וכמ"ש המג"א בסימן ר"צ, והוא מדברי ספר חסידים סימן רס"ו, מ"מ אם חל שבועות במוצאי שבת, נראה שיכול לומר שישן בשביל להיות ער בליל שבועות, כיון שהוא לצורך מצוה, ואין הלימוד דבר חול האסור בשבת, עכ"ד.
ברם יש לציין בזה דבערוך השולחן סי' רצ כתב להדיא דאף כדי ללמוד אסור, דכתב: ואם רגיל בשינת צהרים אל יבטלנו דעונג הוא לו ושינה בשבת תענוג ואסור לומר אישן כדי לעשות מלאכה בערב ואפילו כדי ללמוד בערב דזהו כמכין משבת לחול אלא יישן כדי לנוח בשבת. וע"ע בבאר משה ח"ו סי' קה, ובאז נדברו ח"ד סי' מו אות ב', ובבאר לחי ח"א פרק נד.
ה. ומרן החסיד הגר"ש דבילצקי זצוק"ל העירני דאם יעשו מצות הקהל בלילה אזי הוי סכנה לטף משום החושך. אך אמר דאי הקדימו את שמחת בית השואבה, אזי הא תנן בסוכה נא. דהיו שם ארבעה מנורות של זהב שהיו מדליקין עד שלא היה חצר בירושלים שאינה מאירה מאור בית השואבה, ושוב ליכא סכנה, וע"ע לקמן בסוף ענף ב'.
והגרי"פ פערלא (בסה"מ ח"ג פרשה י ד"ה והעם) כתב: ומאי דכתיב בקרא והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו, איכא למימר דהיינו כל ימי חייו ביום הקהל, ומה שדרשו בספרי ימי חייו הימים, כל ימי חייו הלילות, היינו להכשיר גם הלילה לקריאה זו וכו', דהא גם בפרשת הקהל עצמה כתיב כלשון זה ממש למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ד' וגו' עכ"ל. אך י"ל דלא כתב דמצותה בלילה אלא להכשיר גם בלילה, דבדיעבד אפשר אף בלילה. אולם הרי בדאורייתא ליכא חילוק בין לכתחילה לבדיעבד, עי' בתוס' גיטין ג ע"ב ד"ה וכי לא, וא"כ כד גלי קרא דלילות כימים, לכתחילה הוא. ברם אכתי אפשר דכונתו לומר דאם לא קראו ביום יקראו בלילה שלאחריו.
ו. כתב הרמב"ם בפ"ז מהל' ס"ת ה"ג: לא היה לו ספר תורה קודם שימלוך צריך לכתוב לו אחר שמלך שני ספרי תורה, אחד מניחו בבית גנזיו, והשני יהיה עמו תמיד לא יסור מעמו אלא בלילה בלבד וכשיכנס לבית המרחץ או לבית הכסא או לישן על מטתו. הרי דבלילה המלך לא היה הולך עם הס"ת והעיר בספר מנחת צבי על החינוך במצוה תק"ג, שבלי הלקט עמוד קנח סוד"ה ולפי האי שיטה, דאי ההקהל היה בלילה היאך המלך קרא בס"ת שלו, ומהכי הוכיח דקריאת פרשת המלך לא קראו בס"ת של המלך.
אולם י"ל דכונת הרמב"ם דרק בלילה בשעת השינה לא היה עמו, אבל בלילה בודאי היה עמו, וכדדרשו כל ימי חייו לרבות הלילות, וכדהביא הרמב"ם בהלכות מלכים פ"ג ה"ה: המלך אסור לשתות דרך שכרות, שנאמר אל למלכים שתו יין, אלא יהיה עוסק בתורה ובצרכי ישראל ביום ובלילה, שנאמר והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו. ומקורו מהספרי שופטים פיסקא קס"א. ועי' בזה באור שמח בהל' ס"ת שם, וישועות מלכו בסופו בהגהות מעט צרי שם, ובספר ברית יעקב, ליפשיץ, יו"ד סי' סו, ובבן ידיד על הרמב"ם, ובספר עובר אורח להגאדר"ת אות ט' משמיה דהגאון רבי אליהו ברוך קמאי ממיר זצוק"ל.
ז. ויל"ע עוד מהא דדרשו חז"ל (פרקי דר"א פמ"ו ובתנחומא כי תשא אות לו) הפסוק ויהי שם עם ד' ארבעים יום וארבעים לילה, מנין היה משה יודע אימתי יום, אלא כשהקב"ה היה מלמדו תורה שבכתב היה יודע שהוא יום, וכשהיה מלמדו על פה משנה ותלמוד היה יודע שהוא לילה. ומהכא כתבו שאין ללמוד מקרא בלילה, יעויין בפוסקים או"ח סי' רלח. וא"כ היאך איכא למימר דמצות קריאת התורה דהקהל היתה בלילה.
אך לק"מ, דפשיטא דליכא איסורא לקרוא התורה בלילה. אך אכתי הא כיון דראוי לא לקרוא בלילה היאך תיקנו כך לכתחילה. ברם להשיטות דהמצוה בלילה זו לא תקנה אלא מעיקר הדין, א"כ נמי לא קשיא דהא זהו הדין דקורין בלילה. ועוד יש להוסיף בזה דכבר כתבו דבליל שבת ויו"ט וחוה"מ אפשר אף לכתחילה, וכן חזינן דבליל שמחת תורה יש קוראין בתורה, וכ"כ בשו"ת לבושי מרדכי מהדו"ת או"ח סי' קפו. ואשכחן במלבי"ם בארצות החיים (סי' א' בהמאיר לארץ סקל"ו) דהוכיח הכי מיומא יח ע"ב דבליל יוהכ"פ אם הכה"ג לא היה רגיל לקרות בעצמו, היו מקרין לפניו באיוב ובעזרא ובדברי הימים. ויל"ע דיוהכ"פ שאני, דכולו יום של רחמים, ועי' בחמדת ימים בענין יוהכ"פ דף עה דכתב דביוהכ"פ שרי ללמוד במקרא כיון דלילה כיום יאיר. ועוד הוכיח המלבי"ם מדתנן בשבת יא. לא יקרא לאור הנר, אבל החזן רואה היכן התינוקות קוראין, וכן שנינו התם יג. דרשב"ג אומר התשב"ר היו מסדרין פרשיות וקורין לאור הנר. ויל"ע, דהא התם מיירי בתינוקות, ושמא הם תינוקות דלא הגיעו ללימוד תורה שבע"פ ולפיכך שרי ללמדם תורה שבכתב בלילה. אמנם, מהתם לא אשכחן על חוה"מ, ויש שנהגו בליל הושענא רבה לקרוא בתורה. ועוד יש להוסיף מהספרי פרשת שופטים לענין הס"ת של המלך, ימי חייו, הימים, כל ימי חייו, הלילות. ועוי"ל דבשו"ת אבני צדק יו"ד סי' קב כתב דבציבור אפשר לכתחילה לקרוא בלילה, וכ"כ באשל אברהם מבוטשאטש באו"ח סי' רלח.
א"נ י"ל די"א דלאחר חצות שרי ללמוד מקרא (עי' במורה באצבע סי' ו', ובשו"ת יצחק ירנן ח"א סי' כו, ובשו"ת ישכיל עבדי ח"ד בקונטרס אחרון או"ח סי' ב', ובליקוטי מהרי"ח בקביעת עיתים לתורה, ובמנהג ישראל תורה יו"ד סי' רמט אות י', ומאידך עי' בשו"ת רב פעלים ח"ב או"ח סי' ב'). ואי נימא דעבדינן הקהל לאחר שמחת בית השואבה א"כ שמא כבר היו לאחר חצות, אלא דקשה להשאיר את הטף עד לאחר חצות לילה. והרה"ג ר' אליעזר מאיר קאליש שליט"א העיר דהא מצות הקהל הוי כמעמד הר סיני, ועי' ברמב"ם בפ"ג מחגיגה ה"ו דכתב: וגרים שאינן מכירין חייבין להכין לבם ולהקשיב אזנם לשמוע באימה ויראה וגילה ברעדה כיום שניתנה בו בסיני וכו', ויראה עצמו כאילו עתה נצטוה בה ומפי הגבורה שומעה, שהמלך שליח הוא להשמיע דברי האל. וא"כ הא בליל שבועות איתא בזוה"ק דעד חצות ילמדו תורה שבכתב ולאחר חצות תורה שבע"פ, והובא בהרחבה בספר דיני הניעור כל הלילה בפ"א סעי' י הערה כח.
אולם מדברי המשנ"ב בסי' רפה סק"ט יש לדקדק לא לקרוא אפילו בליל שבת, דכתב: ולכתחלה מהנכון אם לא קרא שנים מקרא ואחד תרגום בע"ש להשכים בשבת בבקר ולקרא השמו"ת קודם הליכתו לבהכ"נ, עכ"ל. ואמאי לא כתב שיקרא בליל שבת, ודחוק לומר דאף ליל שבת נכלל בער"ש וזהו דכתב אם לא קרא בע"ש. ברם י"ל דהמשנ"ב לא כתב לקרוא בליל שבת, כיון דאין לקרוא לאור הנר, ולא הטריחוהו להעמיד שומר לזמן ארוך בשביל זה, וגם לנדד שינה מעיניו בליל שבת, ורק כתב דישכים ויקרא דאז איכא אור היום. וגם דכתב הרמ"א בסי' רפא דמאחרין לביהכנ"ס בשבת בשחרית, ושפיר מצי לקום מעט מוקדם ולקרות בשופי. א"נ דפשטות דברי המשנ"ב דעיקר זמן שמו"ת הוא ביום ו' ולא בליל שב"ק.
ועוד יש להוסיף בזה, דחידוש איכא ברוקח עה"ת בפר' הקהל דכתב דהמלך צריך לפרש את הקריאה כדי שהעם יבינו זאת, ודריש לה מדכתיב תקרא "את" התורה הזאת, לרבות שיפרש להם שיבינו. ובכה"ג שרי לקרוא מקרא בלילה וכדהובא ביסוד ושורש העבודה ש"ו פ"ב. וכן יש להוכיח הכי משבת יג: וחגיגה יג. שהעלו לו ג' מאות גרבי שמן וישב בעלייה ודרשו, והא מדהיה גרבי שמן מוכח דהיה בלילה, והא ליכא מקרא בלילה, אלא שהיה מפרשה ושרי. וכ"כ בבית פנחס ופתחא זוטא בחגיגה שם, ובשו"ת אבני צדק יו"ד סי' קב, ובשו"ת לבושי מרדכי או"ח מהדו"ת סי' קז.
ובעצם האי עניינא, ע"ע בפמ"ג סי' רלח במשב"ז סק"ב, והובא נמי בשעה"צ, דכתב דאדרבה ראוי אף בלילה לשלש לימודו כביום במקרא ומשנה וגמרא, ובברכ"י שם העיר דוכי משנה ותלמוד נמי נלמד דוקא בלילה ולא ביום. וע"ע מש"כ החיד"א בעוד כמה דוכתי בספריו, בשו"ת חיים שאל ח"ב סי' כה, ובככר לאדן סי' ה' אות ז', ובפתח עיניים ברכות ג ע"ב ד"ה ובעינן, ובמורה באצבע סי' ו', וביוסף אומץ סי' נד, ובמחזיק ברכה קונטרס אחרון סי' קנו, ובספרו עבודת הקודש בסי' ח' אות קיז, וכדהוכיח בשו"ת שבט הקהתי ח"ו סי' קמא אות ג'. וע"ע בספרי השו"ת - מהרש"ם ח"א סי' קנח, וביין הטוב סי' נד, ובויחי יעקב סי' ט', ובדברי ישראל ח"א סי' קלא, ובלבושי מרדכי תניינא או"ח קז, קפו, יש מאין ח"א סי' א', ים הגדול סי' ח', ובבצל החכמה ח"ד סמ"ד, ובדברי יצי"ב יו"ד קלו, ובציץ אליעזר ח"ח סי' ב', ובמשנה הלכות מהדו"ת ח"א סי' רנז, ובוישב הים ח"א סי' ו', ובמבשרת ציון ח"א סי' ל.
ודבר מחודש כתב בשפתי כהן עה"ת דמצות עשה ביום ולא תעשה בלילה, דכתב בפר' משפטים (שמות כד, יח) ויהי משה בהר ארבעים יום וארבעים לילה, סתם יום לילו עמו אם כן יאמר ארבעים יום, וארבעים לילה למה, אלא התורה היא תורה שבכתב ותורה שבעל פה, עשה ולא תעשה, טהור וטמא, מותר ואסור, כשר ופסול, כל אחד יש לו תחום וגבול, תורה שבכתב ומצוות עשה וטהור ומותר וכשר היה לומד ביום, ותורה שבעל פה ולא תעשה וטמא ואסור ופסול היה לומד בלילה.
ובשו"ת שיח יצחק סי' קטז בסופו: אגב במה שהגיד לי הה"צ מו"ה א"י איגרא, נכד מרנא הק' רבנו משולם זי"ע, שהגיד לו הגה"ק משינאווע זי"ע, שהסופר אל יכתוב ס"ת בלילה, הי' נלענ"ד הטעם פשוט, באשר קיי"ל בסי' לב סעי' כ"א, וכן בה' ס"ת סי' רעד סע' ב', שהסופר צריך לקרות כל תיבה טרם יכתבנה, מקור מגמ' ב"ב טו ע"א, והרי הבאה"ט באו"ח בסי' רלח ס"ק ב', הביא מהאר"י שאין לקרות מקרא בלילה, והה"צ הגיד טעם משמא דהגה"ק הנ"ל אשר אינני זוכר כעת. אולם בשו"ת לבושי מרדכי או"ח מהדו"ת קז היקל בזה יעויי"ש.
ובמקו"א כתבתי לדון מאי עבדינן בבין השמשות, האם ילמד משנה או מקרא, דבשלמא הקב"ה לא שייכא אצלו בין השמשות, וביום למד מקרא ובלילה משנה, אלא אנן מאי עבדינן. ושמא איכא למימר, דבבין השמשות אפשר ללמוד גם מקרא וגם משנה, דעיקר הקפידה הוא שביום לא ילמד משנה, ובלילה לא ילמד מקרא, ואין דין שביום ילמד משנה, אלא שלא ילמד מקרא. וא"כ בין השמשות שזה לא יום ודאי ולא לילה ודאי, שפיר מצי ללמוד תרוייהו. וכיו"ב אשכחן בשו"ת משיב דבר דאפשר להניח תפילין בין השמשות, דאין דין להניח ביום, אלא יש דין לא להניח בלילה, ובין השמשות לאו לילה הוא. ופשיטא דכל דברינו לפלפולא דהכל סודות התורה.
ומרגניתא טבא איכא בספר חמדת ימים בפרק על שבת קדש פרק יח כתב בתוך דבריו: כללו של דבר שיש לאיש התמים לאחוז דרך ראשונים בקריאת המזמורים אחר סעודה ג' מיד, ולא יאחר עד אחר שקיעת החמה, לאשר ולקיים דברי הרב ז"ל שמיאן בקריאתן בעת ההיא. ואף בזה היה מערער מורי ז"ל כי לא נאמרו כל השיעורין הללו רק לבאים בסוד ה', ואת פועל ה' לו יביטו ויודעי בינה לעתים. אך לא למחות ביד יתר העם שקורין בהן אף אחר השקיעה, כי אחר שאינם בקיאים בגופה של תורה ויבינו במקרא בלבד, מי זה יערב אל לבו לאמר להם לא תהגו באלה, כי אין השעה צריכה לכך. ובשו"ת מי יהודה או"ח סי' כב כתב דאף להאריז"ל דוקא בלילה אין ללמוד מקרא אבל בבין השמשות שרי. ועי' בשו"ת ויקרא אברהם בקונטרס מקום שנהגו אות ב', ובשו"ת בצל החכמה ח"ד סי' מד, ובשו"ת עולת יצחק ח"ב סי' רפג, ובשבט הקהתי ח"ו סי' קמא אות ד', ובספר עטרת פז על תהילים דף קמד, ועי' בברכות ד ע"ב אדם בא מן השדה בערב, אם רגיל לקרות קורא וכו'.
♦
ג. יבואו בו השיטות דסברי דמצות הקהל עבדינן ביום ולא בלילה
איברא דאכתי אף לאחר כל הדברים האלה, חזינן דאיכא מרבותינו האחרונים דנקטו דמצות הקהל היתה ביום, ולשיטתם באמת אין כאן בית ספק. ברש"ש בסוטה שם כתב דלא מסתברא דהיה קורא בלילה, אך לא נימק מאי טעמא לא מסתברא. ובספר תורת הקנאות דן שיהיה ביום משום התקיעות שתקעו לפני ההקהל, דהא בקרבן העדה על הירושלמי יליף לה מקרא דוביום שמחתכם (ופלא, דהאי קרא קאי בתקיעות דקרבן ולא דהקהל, ועי' באג"מ ח"ח קדשים סי' סה אות ח'). וכן אשכחנא בערוך השולחן העתיד הלכות חגיגה סי' ר' סעי' ו דכתב כיצד הוא קורא, תוקעין בבוקר בחצוצרות בכל ירושלים כדי להקביל את העם, ומביאין בימה גדולה וכו', וכן נקטו שהיה ביום. הגאדר"ת בקונטרסו זכר למקדש פ"ג ה"ב, והגרימ"ט בספרו עיה"ק והמקדש ח"ד פט"ו.ברם לכאורה דבריהם צ"ע, דהא נתבאר לעיל דבתוס' מבואר להדיא דמצות הקהל היתה בלילה. ובספר אור החמה להגר"ז קרויזר זצוק"ל בסוטה שם ביקש לשלוח יד בגירסת התוס' וכתב דלולא דמסתפינא היה שייך להגיה דאינו אלא ביום ב' ולא ביום ג', וצ"ע.
♦
פרק ב' - מוכיח דאף במוצאי שביעית עבדינן במוצאי יו"ט שמחת בית השואבה
וליכא למימר, דבאמת במוצאי שנת השבע לא עשו שמחת בית השואבה במוצאי יו"ט ראשון של חג, דמילתא דפשיטא היא דעשו. ולרווחא דמילתא אכתוב נמי ראיה ממשנה, דתנן בריש החליל (נ.) החליל חמשה וששה זהו החליל של בית השואבה שאינו דוחה לא את השבת ולא את יום טוב. ופרש"י, הלכך חל י"ט להיות בשבת פשו להו ששה חולו של מועד נמצא חליל ששה, חל יו"ט בחול הוו להו תרי יומי שבת ויו"ט דלא דחי להו פשו להו חמשה.והשתא אי נימא דבהאי שתא לא היה שמחת בית השואבה, נמצא דפעמים החליל ארבעה, והוא במוצאי יו"ט הראשון של חג במוצאי שנת השבע, והוא מלבד שבת ויו"ט, ואמאי לא תנן החליל ארבעה חמשה וששה, אלא מוכח דאף בהאי שתא נתקיימה שמחת בית השואבה. וקצת יש לדחוק, דכיון דהוי פעם בשבע שנין לא תני לה, וכדאמרינן בערכין ט: והאיכא יומא דשעי ויומא דתלתין שני, כיון דליתיה בכל שתא לא קא חשיב, אע"ג דקחשיב ואם היתה שנה מעוברת וכו', וכן עי' בסוגיא בסוכה נד ע"ב לענין התקיעות, דליתיה בכל שנה ושנה לא קתני.
אך אכתי מסברא איכא למימר דקיימו גם את מצות שמחת בית השואבה, דהא אפשר לקיים שניהם, דאיכא זמן בלילה לתרוייהו. וא"כ יל"ע הי מינייהו קדים.
♦
פרק ג' - בגירסת הירושלמי דמצות הקהל היתה במוצאי יו"ט האחרון של חג
ובשלמא לשיטת הירושלמי אין כאן בית ספק, דבירושלמי פ"ז ה"ז הגירסא: פרשת המלך כיצד מוצאי יו"ט "האחרון" של חג בשמיני מוצאי שביעית וכו', הרי דמצות הקהל היתה במוצאי יו"ט האחרון, והיינו מוצאי יום השביעי דסוכות, וזהו פירושו של בשמיני, כלומר הלילה ששייך לשמיני עצרת, ועיין בט"ז יו"ד סי' רכ סעיף ב, ובאו"ח סי' תרסח סק"א. ולפי"ד הא בשמי"ע ליכא שמחת בית השואבה.ובשו"ת לבוש מרדכי להגרמ"מ אפשטיין זצוק"ל סי' ט הביא מהדברי משולם דביאר בזה דהירושלמי לשיטתו והבבלי לשיטתו, הירושלמי לשיטתו דס"ל דתקיעת שופר היא מלאכה גמורה, וכיון דהתירה התורה מלאכת שופר בשביל מצות הקהל, על יסוד זה התירו נמי בנין הבימה ביו"ט, ומשו"ה ס"ל לירושלמי דעבדינן הקהל ביו"ט דשמיני עצרת. אכן הבבלי ס"ל דתקיעת שופר היא חכמה ואינה מלאכה, וא"כ לא מצינו היתר לבנות הבימה, ומשו"ה ס"ל דעבדינן הקהל במוצאי יו"ט הראשון של חג. אולם הלבוש מרדכי פקפק בדבריו טובא, ומשו"ה הסיק דבע"כ צריך לגרוס בירושלמי כגירסת הבבלי, מוצאי יו"ט הראשון של חג.
אך ברש"י נמי אשכחן דנקט דהקהל היה במוצאי יו"ט האחרון של חג, דכתב במגילה ה ע"א ד"ה וחגיגה: וכן הקהל את העם שהיה בשנה ראשונה של שמיטה במוצאי יום טוב "האחרון" של חג וכו'. ברם אף ברש"י כתבו המפרשים דהוא ט"ס וצ"ל יו"ט הראשון. והכי הוא בקרבן העדה דהגיה הכי בירושלמי, וכתב: מתני' ה"ג במוצאי י"ט הראשון, וכ"ה בבבלי גם בקרא כתיב בחג הסוכות. וכן עי' בפני משה. ובמשניות אלבק ירושלים תשי"ט בסוטה כתב דיתכן דהיה כתוב בירושלמי עתיק ביו"ט הא', והמכוון יו"ט הראשון, ובטעות פתחו ביו"ט האחרון. וכ"כ בעלי תמר בסוטה פ"ז ה"ז, דאולי יש לשער שהיה כתוב לפניהם יוט"ה בר"ת והעתיקו בטעות יום טוב האחרון. ועוד כתב שם במשניות אלבק דבר פלא, דקראו את פרשת המלך ב' פעמים במוצאי יו"ט הראשון, וביו"ט האחרון. ומשכח"ל עוד גוונא דיקראו פעמים, כגון דאיכא ב' מלכים, מלך ישראל ומלך יהודה, עי' בספר מקור ברוך לרבי ברוך פייתוסי זצוק"ל משנת תק"נ בפר' וישב דף נ ע"ב ד"ה נחזור לענין, ובזכר למקדש פ"א אות א', ובספר חבצלת השרון בפר' וילך פל"א פ"י עמוד א'יג.
ברם דברים מפורשים אשכחן בפסיקתא זוטרתא, לקח טוב, בפרשת וילך דאיתא התם: ותנן פרשת המלך כיצד יום טוב האחרון של חג בשמינית במוצאי שביעית עושים לו בימה של עץ בעזרה והוא יושב עליה וכו'. וכן אשכחן בפירוש אברבנאל בפרשת וילך בספק השישי דכתב, הספק השישי למה צוה יתברך שתהיה קריאת התורה מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה בחג הסוכות וכו' ובאה בקבלתם ז"ל שבשמיני חג העצרת לא קודם לזה בשאר ימי החג, וצ"ע.
♦
פרק ד' - בדברי השיטות דשמחת בית השואבה היתה בשמיני עצרת
ודבר פלא איתא במנורת המאור, ולדבריו נמי אין כאן בית ספק, דכתב (נר ג כלל ד חלק ו פרק ח' סי' קנג) דשמחת בית השואבה היתה רק בשמיני עצרת, דעיי"ש בכל הפרק דקאי על שמיני עצרת, וע"ז כתב דחסידים הראשונים היו מרבין בבית המקדש בשמחה ביום זה לשם שמים וכו' כדגרסינן בפרק החליל במשנה חסידים ואנשי מעשה היו מרקדים לפניהם באבוקות של אור וכו' וכו' תניא אמרו עליו על הלל הזקן כשהיה שמח בשמחת בית השואבה היה אומר וכו' וכו' עיי"ש שהביא את כל הסוגיא דשמחת בית השואבה.והכי הוא בפייט בליל שמח"ת אחר ואמונה המתחיל בתיבות שמיני אמץ איתא: "שמיני קול שמע באהבה, רנת בית השואבה, ביום השמיני", הרי דהייתה שמחת בית השואבה בשמחת התורה. וכ"כ בספר המנהיג בהלכות סוכה סי' נד דקאי שם על שמיני עצרת וכתב: והיו עושין י"ט גדול בזמן הבית בשמחת בית השואבה וכו'. ובמטה משה עמוד התורה שער ב באיכות הלימוד כתב: וירצו כי אלו החכמים אשר היו שמחים בשמחת בית השואבה, והוא בשמיני עצרת אשר בו היה סיום התורה. ואמרו במדרש רות (פ"ב, ט) ושתית מאשר ישאבון הנערים, זו שמחת בית השואבה, ולמה נקראת בית השואבה, שהיו שואבין רוח הקודש, שנאמר (ישעיה יב, ג) ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה וכו'. וכ"כ בדרך אמונה הקדמון במאמר ב' שער ד', ובנוהג כצאן יוסף בדיני שמיני עצרת באות ג', ובספר יד יוסף בדרוש ד' לשמי"ע בדף רפה, ובספר חנוכת הבית עמ"ס מידות אות יח.
וברבינו בחיי בספר כד הקמח ערך עצרת כתב בתו"ד: שנינו במסכת סוכה (פ"ד דף מח) ההלל והשמחה שמונה וזו היא שמחת השואבה שהיו שמחין בה חכמי ישראל (פ"ה דף נא) חסידים ואנשי מעשה וראשי ישיבות היו מרקדין באבוקות של אור ואומרין דברי תשבחות והלוים היו מנגנים בכנורות ובכל כלי שיר. הרי דפירש דההלל והשמחה שמונה, היינו שמחת בית השואבה ולא ביאר דהיינו שלמי שמחה כפשטות הסוגיא בפסחים קט ע"א. אלא דאיהו ס"ל דבכל ימי הסוכות היו עושים שמחת בית השואבה ולא רק בשמי"ע. וכן יל"ע לדעת רבי יהודה בסוכה מח ע"ב דבלוג היה מנסך כל שמונה, אי היו עושים שמחת בית השואבה אף בשמיני עצרת.
ברם הני שיטות זהו ממש מדרש פליאה, דהא קיי"ל דניסוך המים כל שבעה ולר"י כל שמונה, אך ליכא מ"ד דס"ל דרק בשמונה. וכבר הפליאו בזה רבותינו, יעויין בערל"נ בביכורי יעקב בסי' תרמב סק"א, ובסי' תרסט סק"א, ובתוספת ביכורים שם, ובהגהות הגרי"פ פערלא על הביכור"י שם, ובבית דוד על המשניות סוכה פ"ד מ"ט, ובזכר למקדש להגאדר"ת, ובשו"ת שאילת שלמה סי' סו, ובנפוצות יהודה דרוש ל'. ובשם משמואל בשנת תרע"ג על שמיני עצרת ושמחת תורה כתב: בפייט מערבית רנת בית השואבה ביום השמיני. ואינו מובן דבשמיני לא הי' ניסוך המים. ואפי' לר' יהודה בסוכה מח: דבלוג היה מנסך כל שמונה, מ"מ שמחת בית השואבה לא היתה בשמיני שהוא יום טוב ואפילו בראשון לא היתה דוחה. ונראה שכל האורות מן העבודה של יום טוב כולן נקבצו באו בשמיני, ובו האור של סוכה, לולב, ערבה וניסוך המים שבמעשה היה בסוכות, ובשמ"ע האור מופשט בלי שום כלי עשיי', עכ"ל, וכן עי' מש"כ בשנת תרפ"א על יום שמי"ע ד"ה בזוה"ק. ועי' בשו"ת חוות יאיר בסימן האחרון, סי' רלח דכתב בתו"ד: ושמחת בית השואבה בליל ש"ע. וכן עי' מש"כ בשו"ת שואל ומשיב מהדו"ג ח"א סי' קכ בסופו ממש, וכן מ"ש דהפייטן שם כתב שלא כהלכה דקי"ל כחכמים דר"י דלא הי' נסוך בית השואבה בשמיני יפה כתב והפייטן כל מה שצריך לו לפייטו כתב אף שלא אליבא דהלכתא. וע"ע בקובץ מוריה שיצא לאור עולם אלול תשע"ה מעמוד מג ואילך.
איברא דאכתי יש מקום לספיקא דידן אף להני שיטות דשמחת בית השואבה היתה רק בשמח"ת, לפי הגירסא בירושלמי וברש"י דהקהל היה ביו"ט האחרון של חג, וכן יעויין במשניות כת"י קמבריג, ובשפ"א ריש תענית. אך אכתי קשיא, דהמנוה"מ גופיה כתב לעיל מיניה דהקהל הוא בחג הסוכות ולא בשמי"ע, דהוכיח שקורין קהלת בסוכות ולא כהנוהגים לקרותו בשמי"ע, מדשלמה המלך ע"ה קראו בהקהל בחג, וא"כ לדידיה ליכא לאיסתפוקי. ועי' בשפת אמת בפר' וילך משנת תרמ"ב דיתכן לומר כי שלמה המלך ע"ה חיבר ספר קהלת ע"ש מצות הקהל שהיא בסוכות. וכשראה שיתבטל בהמ"ק ומצות הקהל שנתחדש אז הארת התורה בכל שמיטה. הניח זה הכח בספר קהלת שחיבר על ימי הסוכות. ועי' בספר המנהיג הלכות סוכה אות נז, ואני מצאתי טעם יפה, כי שלמה ע"ה בחג אמרו בהקהל כמו שכתוב במועד שנת השמטה בחג הסוכות בבוא כל ישראל לראות וכו', והא אומרו בחג בהקהל להוכיח את ישראל על כן יתכן לומרו בחג. והובא באבודרהם בסדר תפילות הפסח, ובארחות חיים דין שמיני עצרת, ובא"ר בסי' תרס"ג סק"ה.
וככל החזיון הזה יל"ע לדעת ר"ע בתענית ג ע"א, דמבואר בדבריו שם דלא היה ניסוך המים אלא רק בשישי ובשביעי של סוכות, יעויין היטב בכל הסוגיא וברש"י שם בד"ה אלא ר' יהושע, וא"כ לכאורה אף שמחת בית השואבה לא הייתה אלא בשישי ובשביעי.
ועוד דבר חידוש איכא בזה, די"א דלעתיד לבוא חג הסוכות יהיה בחודש אלול, ולפ"ז נמי לא שייכא האי ספיקא. דהנה בילקוט שמעוני בשילהי פרשת פינחס איתא: אמר רבי לוי בכל חדש וחדש שבקיץ בקש הקב"ה ליתן לישראל מועד, בניסן נתן להם פסח, באייר נתן להם פסח קטן, בסיון נתן להם עצרת, בתמוז היה בדעתו ליתן להם מועד גדול ועשו העגל ובטל תמוז ואב ואלול, ובא תשרי ופרע להם ראש השנה ויום הכפורים והחג וכו'. ובספר זרע ברך שלישי להגאון רבי ברכיה ברך ב"ר אליקים געציל זצ"ל בפרשת וירא, האלע תע"ד, כתב דאמנם בימי האבות הקדושים, שהיו משמרים מועדים וימים טובים, היה חג הסוכות בחודש אלול, וכן יהיה לעתיד לבוא שיחזור להיות כמקדם יעויי"ש באריכות. וכן עי' בספר הקדמון קנה חכמה מח ע"ב בריש הדרוש לסוכות, דכתב שזהו שאמר בפרשת משפטים חג האסיף בצאת השנה, כי הוא נאמר קודם חטא העגל, שהיה אז ראוי להיות סוכות בחודש אלול שהוא סוף שנה, ובפרשת כי תשא כתיב וחג האסיף תקופת השנה, ופירש רש"י שהוא בתחילת השנה, כי נאמר אחר חטא העגל, שאז נכללו כל המועדים בחודש תשרי.
עוד מרגניתא טבא איכא על מצות הקהל לעת"ל, דהנה בחי' החתם סופר החדשים עמ"ס סוטה מ ע"ב ד"ה ועתה הדרינן לכללין, עמוד קכ, כתב דלעתיד לבוא דהביהמ"ק יהיה בתפארתו ולא יהיה דוחק בעזרה, ויוכלו להעמיד שם הבימה בשופי מאתמול, אזי מצות הקהל תהיה ביו"ט ראשון לדעת רש"י, משא"כ לתוס' אזי גם לעתיד לבוא לא יהיה ביו"ט ראשון. ולפי"ז נמי ליכא ספיקא דידן, מה קודם הקהל או שמחת בית השואבה, דמצות הקהל כבר יהיה ביו"ט ראשון, ויתבאר עוד בסמוך בזה.
♦
ענף ב' - יבואו בקירבו כמה טעמים דמצות שמחת בית השואבה קודמת למצות הקהל
א. שמחת בית השואבה תדירה היא
א. מריש הוה אמינא דשמחת בית השואבה קודמת, כיון דתדירה היא, דהיא נוהגת בכל שנה ושנה, וכן בכל לילה ולילה בחוה"מ (וכן כל הלילה), משא"כ הקהל הוי פעם בשבע שנים, ופעמים רק פעם בשמונה שנים משום שנת היובל, וכמבואר בטורי אבן ר"ה ט ע"א ובמנ"ח מצוה תריב. וקיי"ל בזבחים (פט.) דכל התדיר מחבירו קודם את חבירו, וא"כ מה"ט היה נראה דשמחת בית השואבה קודמת למצות הקהל.ב. אולם יש לדון, דהכא לא שייכא להקדים מדינא דתדיר קודם, כיון דאיכא דסברי דכל הדין של תדיר קודם הני מילי בשתי מצוות משם אחד, וכגון שני קרבנות, שתי תפילות, נר שבת ונר חנוכה, שתי קריאות בס"ת וכיו"ב, אבל בב' מצוות נפרדות ליכא דינא דתדיר קודם. והכי מבואר בתוס' ביומא לג. ד"ה אפילו הכי, דכתבו תימה לי לימא טעמא משום דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם וסידור גזירין הוא תדיר טפי שהוא פעמים בכל יום ודישון מזבח הפנימי אינו אלא פעם אחת ויש לומר דלא גמרינן ממלבד עולת הבוקר אשר לעולת התמיד דתדיר קודם אלא היכא דתרוייהו שוו דזו וזו מתנה דומיא דתמידין ומוספין אבל כל כי האי גוונא דחד הוי עבודת מתנה וחד עבודת סילוק לא.
וכן עי' בתשובות והנהגות ח"ד בסופו בליקוטים מהגר"ח אות קכז דכתב דהגר"ח הסכים שפדיון הבן ומעריב לא שייך להנידון של תדיר ואינו תדיר, ונראה לכאורה שהוא הדין בברכת הלבנה ומעריב, ומיהו אומרים בשם השאגת אריה והגר"ח מוולזין זצ"ל שאין לומר קידוש לבנה בשום אופן כשעומד להתפלל מעריב, וחייב להקדים את מעריב כיון דתדיר קודם, ויש לחלק ששם שניהם מענין תפילות ובקשות [לכאורה צ"ל ברכות], אבל פדיון הבן הוא סוג אחר של מצוה ולא דנין בזה תדיר ואינו תדיר, וכעין זה מפורש בתוס' ביומא דלא שייך תדיר ואינו תדיר רק בשניהם מתנות כמו תמידין ומוספין, אבל כשחד עבודת מתנה וחד עבודת סילוק לא אמרינן ע"ש, והוא הדין כאן בשני סוגי מצוות כמו פדיון הבן ומעריב לא אמרינן, אבל במעריב וקידוש לבנה שניהם תפילות [לכאורה צ"ל ברכות] ויש להקדים את התדיר. וכיו"ב כתב במועדים וזמנים ח"ח בליקוטי הערות לח"ב סי' קטז דליכא דינא להקדים תפילה לנטילת לולב משום דתפילה תדירה היא כיון דתרי מצוות נפרדות נינהו, חדא אמירה וחדא נטילה. וא"כ הכא דב' מצוות חלוקות הם, שמחת בית השואבה והקהל, בכה"ג ליכא דינא להקדים שמחת בית השואבה משום דהוי תדיר טפי.
ברם לאו מילתא דפשיטא היא, ואיכא הרבה מרבותינו דסברי דאף בתרי מצוות נפרדות איכא דינא דתדיר קודם, וכדחזינן דדנו מדיני דתדיר קודם לענין הבדלה ונ"ח, מעריב ונ"ח, מעריב ובדיקת חמץ, ספירת העומר וקידוש, מגילה ומילה ועוד טובא. ומאי דהוכיחו הכי מהתוס' ביומא, כבר דחה זאת בשו"ת בנין ציון החדשות בסי' קנו, דכתב דליכא ראיה מהתוס', דמה שחילקו התוס' בין עבודת מתנה לעבודת סילוק הוא ע"פ סוגיא דיומא דף כד דילפינן מעבודת מתנה דדוקא על עבודת מתנה זר חייב מיתה ולא על עבודת סילוק. ואף דפליגי שם רב ולוי, מכ"מ לפי המבואר שם לא פליגי אלא לענין עבודת סילוק בחוץ אבל לענין עבודת סילוק בפנים, דהיינו דישון מזבח הפנימי, אפילו לוי מודה דאין זר חייב עליה מיתה, כמו שפשט שם אבעית רבא ע"ש. וכיון דחזינן דעבודת סילוק דדישון מזבח הפנימי קיל מעבודת מתנה, לכן כתבו התוס' דאין למילף ליתן לדישון קדימה משום דתדיר (יל"ע, דאדרבה סידור גזירין תדיר), דסברא דתדיר לא הראנו הכתוב אלא בתמידין ומוספין דתרווייהו עבודת מתנה הן דחשובין אבל לא לענין עבודת סילוק דדישון דקיל דאין זר חייב מיתה עליו. וא"כ לא שייך זה אלא לענין עבודה אבל לענין שתי מצות היאך נחלק בין מצות הבדלה למצות נר חנוכה, מאיזה טעם תגרע מצות הבדלה מנר חנוכה. ועוד, הכי בשביל שבאה להבדיל בין שבת לחול תדמה לעבודת סילוק, הלא בדבר המבדיל לא שייך לא סוף ולא התחלה. ומה גם דכבר נסתלק שבת ע"י הבדלה שבתפלה, דאל"כ פשיטא שאין להדליק בלא הבדלה. ולכן אין לגרוע מצות הבדלה משאר מצוה.
ובמהרש"ם בח"ב סי' עו כתב דמה שהקשה ע"ד הט"ז או"ח סי' תרפ"א שהעלה להקדים הבדלה לנ"ח משום דתדיר קודם וע"ז הקשה מדברי תוס' ביומא שכתבו דל"א תדיר קודם רק היכא דתרווייהו שוים דומיא דתמידים ומוספים אבל היכא דחד הוי עבודת מתנה וחד עבודת סילוק לא, א"כ ה"נ נ"ח דמי לעבודת מתנה והבדלה לעבודת סילוק. כבר נשאלתי בזה מרב א' והשבתי דהתוס' כתבו רק היכא דהתדיר הוי עבודת מתנה ושאינו תדיר הוי עבודת סילוק, דבזה ל"ש כללא דתדיר קודם משום דמקודם צריכי' לעשות עבודת הסילוק לסלק העבודה הקודמת ואח"כ לעשות עבודת המתנה, אבל כאן הוי להיפוך דהבדלה הוי עבודת סילוק לכך צריך לעשות הסילוק מקודם דהיינו ההבדלה. רק דהי' מקום לומר דאפוקי שבתא עדיף לאחר, לכן הוכיח הט"ז דמעלת תדיר עדיף. וע"ע במחזה אברהם או"ח סי' מד, ובמשנה שכיר סי' א' אות ד'.
ג. ומעוד טעמא יש לדון אי שייכא הכא להקדים את שמחת בית השואבה משום דהוי תדיר, דהנה חידוש עצום אשכחן בשו"ת מור ואהלות לרבי אליהו פוסק, אב"ד דלבוב, דכתב (אוהל ברכות אות א' ואוהל מנורה הטהורה אות ח') דכל מעלת תדיר היינו דוקא במצוה דאינה נדחית אפילו פעם אחת, אבל מצוה דנדחית פעם אחת תו לא מיקרי תדיר. ומשו"ה כתב לענין נ"ח והבדלה הי מינייהו קדים, דבט"ז או"ח סי' תרפא הוכיח משבעה טעמים דהבדלה קדים, וחד מטעמיו הוא דהבדלה הוי תדיר, אך כתב דכיון דפעמים דהבדלה נדחית ממוצ"ש, כגון כשחל במוצ"ש ט' באב, או יוכ"פ בזמן הבית, תו לא מיקרי דהבדלה תדיר, ושוב אפשר להקדים נ"ח להבדלה.
ולפי"ז היה נראה דכיון דשמחת בית השואבה אינה תדירה דבר יום ביומו, דאינה נוהגת בשבת ויו"ט וכדתנן בסוכה נ ע"א החליל חמשה וששה, לית לה מעלת תדיר, דדוקא מצוה דנוהגת בתדירות אית לה מעלת תדיר, כגון ההיא דברכות כז ע"א היו לפניו שתי תפילות אחת של מנחה ואחת של מוסף מתפלל של מנחה ואח"כ מתפלל של מוסף, דמנחה הוי תדירה בכל יום ויום, וכן ק"ש, ועיי"ש נמי בדף כח ע"א וברש"י שם.
אך פשיטא דדבריו מחודשים מאוד, ומסתימת כל הפוסקים מוכח דלא נקטו כן. וגם, דהרי מילה חשיבא תדיר בזבחים צא ע"א לל"ב, והא פעמים נדחית לגמרי בשבת, כגון מילת יוצא דופן בשבת ומילה שלא בזמנה. וביותר דאף לשיטתו יש לדחות, דהכא לענין שמחת בית השואבה לא חשיב נדחה, דהא אף בשבת איכא האי מצוה, דהא כתיב ושמחתם לפני ד' שבעת ימים, ורק חליל לא היה אבל עיקר השמחה היה, וא"כ לא חשיב דנדחית, דדוקא היכא דנדחית מכל וכל לא חשיב תדיר. אולם הרי המור ואהלות כתב הכי לענין הבדלה בט"ב, והתם רק על הכוס ליכא ואעפ"כ חשיב ליה שנדחית לגמרי, וא"כ אף הכא החליל נדחית לגמרי. אלא דזה גם חידוש שחשיב שההבדלה נדחית לגמרי, דהא בעבר והבדיל מהני. ותו דאפשר דשמחת בית השואבה לא חשיב נדחית כיון דלא דוחים את מצותה לזמן אחר, אלא דבשבת ליכא כלל מצוה, ויל"ע.
[יל"ע להשיטות דסברי דהבדלה קודם לנ"ח משום דהוא תדיר, מה הדין כאשר הוא עושה הבדלה באור ליום שני, בהבדלת תשלומין, האם אף בכה"ג הבדלה קודם. ואיכא ראיה נפלאה מהמשנ"ב בסי' קב סקט"ז דבכה"ג ליכא מעלת תדיר, דכתב שם דכאשר אדם לא התפלל שחרית ומוסף, מתפלל מנחה ומוסף, ואח"כ שחרית, דמוסף זהו זמנו, ושחרית זה תשלומין, והפסיד עיקר זמנו. וא"כ אף הכא הוי ראיה אי הגדר בהבדלה בליל ב' דחשיב הבדלת תשלומין כתפילת תשלומין. ושמא יש לחלק דבתפילה חשיב שכבר עבר זמנה ועתה זה רק תשלומין, אך בהבדלה אותו חיוב שהיה במוצ"ש ממשיך עתה, ולא חשיב דעבר זמנה ועתה משלים].
ד. וכן יש לצרף בזה דאיכא דסברי דכל דין קדימה של תדיר מדאורייתא, היינו דוקא בקרבנות, דהא המקור של תדיר קודם ילפינן מעולת התמיד, אבל בשאר מצוות ליכא דינא דאורייתא להקדים את התדיר. יעויין בזה בב"י או"ח סי' כה, ובט"ז שם סק"א, ובלבוש שם יעויי"ש היטב, ובשו"ת מחנה ישראל להגרי"י ניימן בסוף הספר בשו"ת שאלה ב' בדף פו ע"ב. ונהי דפשיטא דמדרבנן איכא דינא דתדיר אף בשאר מילי, מ"מ נפק"מ כשאיכא מצוה אחרת מדאורייתא, ותליא במאי דיבואר לקמן בעזה"י בענף ג' אות ב', וצ"ע.
ה. ועוד יש לציין בזה, דאיכא ראשונים דסברי דהיכא דיקדים את האינו תדיר לפני התדיר, אזי הוי לעיכובא וצריך לחזור ולקיים את המצוה. וא"כ אי הכא באמת לשמחת בית השואבה איכא דין קדימה מחמת דהוי תדיר, אזי אי יקדימו את ההקהל לפני שמחת בית השואבה יצטרכו שוב לקרוא את ההקהל.
אולם י"ל דהא ההבנה בזה דהוי לעיכובא היא משום דס"ל דדינא דתדיר קודם אינו רק הלכה של קדימה, אלא זהו דין בצורת המצוות, דבעינן לקיימן רק באופן זה שקודם יעשה את התדיר ואח"כ את השאינו תדיר, ומשו"ה זה לעיכובא דחסר לו בצורת סדר קיום המצוה. וא"כ מסתברא לומר דכל מאי דס"ל דהוי לעיכובא, הני מילי בתרי מצוות שקשורות זה לזה, כקריאת התורה כשמוטל עליו לקרוא ב' פרשיות, אבל בגוונא שליכא שייכות בין מצוה למצוה אלא דבמקרה נזדמנו שתיהן לפונדק אחד, בכה"ג אינו לעיכובא. וא"כ הכא, דליכא שייכות בין הקהל לשמחת בית השואבה, אזי לכו"ע אינו לעיכובא. ואכתי צ"ע אי א"ש בכל המקרים שכתבו הכי.
והשיטות דסברי דהקדמת התדיר הוא לעיכובא, הכי הוא באבודרהם בהל' ברכות, וברא"ה בברכות כח ע"א, וברמ"א בשילהי סי' תרפד וכדביאר הט"ז שם סק"ד, ובלבוש בריש סי' קח, וכן עי' היטב בסוגיא במנחות מט ע"ב, ובתוס' שם בסוף ד"ה תלמוד לומר. אך להילכתא לא קיי"ל הכי, וכדמוכח מכמה דוכתי, והכי הכריע רבינו המשנ"ב בסי' רפו סקי"א, דכתב שם דהא דתדיר קודם הוא רק למצוה ולכתחלה ולא לעיכובא בדיעבד.
ומאי דכתב שם הט"ז על מה דהאבודרהם הוכיח כשיטתו מהגמ', וכתב הט"ז בתו"ד: אבל הוא תמוה הפלא ופלא, שהגמרא שהוא מביא ליתא בשום דוכתא בתלמוד, עי' בשו"ת בית אפרים או"ח ס"ס יח מאי דביאר מקורו, וכ"כ בקצרה בהגהות יד אפרים שם, וכן עי' בספרו שערי אפרים שער ח בפתחי שערים אות מז, וע"ע בשו"ת נחלת בנימין סי' יח.
♦
ב. ידון להוכיח מהמשנה בסוכה דשמחת בית השואבה קודמת
ודמדומי ראיה דעשו שמחת בית השואבה תחילה, מהא תנן בסוכה (נא.) לענין שמחת בית השואבה, דבמוצאי יו"ט הראשון של חג ירדו לעזרת נשים ומתקנין שם תיקון גדול, ובסוגיא דהתם איתא שחלקה היתה בראשונה והקיפוה גזוזטרא והתקינו שיהיו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה. והנה מסתברא דאף למצות הקהל עשו תיקון זה. והשתא אי נימא דעשו קודם מצות הקהל ואח"כ שמחת בית השואבה, אזי אמאי לא תנן דעשו תיקון זה להקהל כדעשו לשמחת בית השואבה. אלא מוכח דשמחת בית השואבה היתה תחילה, וא"כ התיקון גדול כבר קאי ועומד משום השמחת בית השואבה ולא הוצרכו לעשותו משום ההקהל.אך י"ל, דהא מצות הקהל ומצות שמחת בית השואבה לא היו באותו מקום, דחד היה בעזרת ישראל וחד היה בעזרת נשים, יעויין בהרחבה לקמן בענף ג' אות ו', וא"כ התיקון של שמחת בית השואבה לא מהני להקהל. ושמא המקום לנשים כן היה באותו מקום. ועוד י"ל דהזכירו את התיקון של שמחת בית השואבה משום דתדירה היא דנוהגת בכל שנה ושנה, ובשנה זו גופא נוהגת כל יום ויום, משא"כ מצות הקהל. א"נ דשמא למצות הקהל באמת לא עשו תיקון זה, כיון דדוקא בשמחת בית השואבה, דעסוקין בשמחה ויצה"ר שולט בהם, הוא דהוצרכו לתיקון וכמבואר בסוכה נב ע"א. א"נ י"ל דכיון דהעם נקהלים לשמוע דבר ד' למען ישמעו ויראו, א"כ ליכא חשש לתקלה ומכשול, וכפסחים יא ע"א איהו גופא מחזר עליו לשורפו מיכל קאכיל מיניה. א"נ דבמצות הקהל, כיון דהוא בפני המלך א"כ אימת המלך עליהם, וליכא כ"כ חשש לתקלות וכמבואר כיו"ב בנדה יג ע"א.
והשיבבי רבה דידי ידי"נ הרה"ג ר' יצחק גולדשטוף שליט"א בעמח"ס אמרי יציב ביאר בזה עוד טעם נפלא, דדוקא בשמחת בית השואבה הוצרכו לזה, שכל עיקרה ראיית הת"ח וחסידים המרקדים משו"ה חששו לתערובת בהדחקם לראות, אבל הכא העיקר השמיעה, וגם יכולים לראות ממרחק ע"י עמידתו על הבמה. וכן יש להוכיח שלא עשו כן להקהל, מדפרכינן בגמ' שיעשו הקהל בשבת, ומשני דא"א לבנות הבימה, ולא משני דא"א לבנות הגזוזטרא, ודפח"ח. ועוד יש לציין בזה, דלשיטות דסברי דמצות הקהל היה ביום וכדהובא לעיל בענף א', אזי פשיטא דהתיקון גדול כבר היה מוכן מאתמול משמחת בית השואבה.
ושו"מ בזה בספר מקרא מפורש להגאב"ד דקוטנא דכתב בפרשת וילך וז"ל לכאורה יש לעיין למה ל"מ בהקהל נמי התיקון גדול להבדיל בין אנשים לנשים כמו דמצינו בשמחת בית השואבה, וא"ל דהרי התיקון שהיה בבית השואבה אהני נמי בהקהל דהיה בזמן אחד, אבל סוכ"ס לא מצינו שהבדילו אז האנשים מן הנשים, דהרי אפילו בשעת הספד נמי בעי הבדלה ע"ש בש"ס סוכה נב., ואולי שעי"ז קשה יהיה השמיעה וצ"ע. וקצת מבואר בדבריו דשמחת בית השואבה קודמת למצות הקהל.
ועוד מצאתי בזה דברים בתוך תשובה באג"מ, דכתב (או"ח ח"א סי' לט ד"ה אבל א"א) ואין להקשות מנלן מן התורה שיהיו כלל שם נשים, דהא בהקהל ודאי היו צריכין להיות שם אנשים ונשים, וא"כ צריכים היו לעשות הגזוזטרא בשביל הקהל, וממילא מותרין גם בכל החג לעשות כן בשביל שמחת בית השואבה, אך י"ל דליכא הכרח דההקהל היה באותו מקום שהיתה השמחת בית השואבה, אלא דכשם שהותרה גזוזטרא להקהל במקום שנעשה, כן יש להתיר במקום שעושים את השמחת בית השואבה. וע"ע בשו"ת דברי מלכיאל ח"ד סי' קב, ובשו"ת חיי עולם נטע חו"מ סי' פח אות ד'.
[ומש"כ שם האג"מ בתוך התשובה דדינא דהכל בכתב לא נאמר בהר הבית אלא בעזרת נשים, צע"ג מהמיוחס לרש"י בדברי הימים (א, כח, יט) דמבואר בדבריו דאף בהר הבית איכא האי דינא, דכתב שם בזה"ל: כל מלאכות התבנית, תבנית הבית חכמני והשכילני כמו תבנית אורך ורוחב וגובה והכל דרש שמואל מן התורה ברוח הקודש כמו ששנינו הר הבית היה חמש מאות אמה על חמש מאות אמה דרש אורך החצר מאה באמה ורוחב חמשים בחמשים חמשים פעמים חמשים הם כ"ה מאות נ"ל חתכם לחמש רצועות להיות חמש מאות על חמש מאות והוא מיוסד בסילוק קרובץ של שבת חנוכה המתחיל מנשה את אפרים ואפרים את מנשה והכל דרש שמואל ברוח הקודש ולמד לדוד כן, עכ"ל. וע"ע ברש"ש סנהדרין ב. ד"ה אין מוסיפין מש"כ בדברי המיוחס לרש"י בדה"י, וע"ע במקדש דוד בית הבחירה סי' א' סק"ג דנקט דאף בהר הבית איכא לדינא דהכל בכתב.
עוד יל"ע, דבספרי פר' כי תצא איתא עה"פ ועשית מעקה לגגך, פרט לכבש המזבח, ומבואר דלולי המיעוט היו בונים מעקה ע"ג המזבח, והא בעינן הכל בכתב מיד ד' עלי השכיל, ושמא קרא אשכחו ודרוש כדאשכחן בסוכה נא ע"ב. וגם שיתכן דרק היו מניחים על יד הכבש מצדדיו ולא חיברו לכבש ולריצפה. וביותר נראה דכיון דבקרא כתיב ועשית מעקה, אזי גם כבש בכלל, ולא בעינן עוד קרא בעשיית המקדש, ולפיכך בעינן מיעוט מיוחד. וגם נתחדש בזה דחשיב גג אע"פ דאין דיורין תחתיו, דנהי דלאו דלא תשים דמים שייכא ביה, אבל מאי שייכא ביה גגך, וכי ראש ההר מיקרי גג והעושה בו מקיים מצות עשה דועשית מעקה, אך פשיטא דמרפסת שאין דיורין תחתיה חייבת במעקה אף דלא חשיב גגך].
באזהרות לשבועות ב'אתה הנחלת' בסופו אות קפא, איתא "ראיה חגיגה ושמחה והקהל ותקון גדול", והאי תקון גדול, בפשוטו זהו על שמחת בית השואבה, דבזה אשכחן להדיא שעשו תיקון גדול. וגם דאי קאי על מצות הקהל, אזי אמאי זה קתני רק לאחר הקהל ולא לפני, אלא דקאי על התיקון של שמחת בית השואבה. ולפ"ז יש מקום לדייק להוכיח לספיקא דעסקינן בה, דהא קתני הקהל והדר תקון גדול, ומוכח דבראשית קיימו מצות הקהל והדר מצות שמחת בית השואבה אשר בו התקינו תיקון גדול. והאי מילתא שייכא יותר לענף ג' דהתם הבאנו הראיות שמצות הקהל קודם, אלא נכתב כאן אגב ענין דתיקון גדול דעסקינן בה. ברם יש לפקפק בזה, דהזכיר את המצוות דאורייתא תחילה ולבתר הכי את התקון גדול שהוא מדרבנן.
♦
ג. שמחת בית השואבה היא מדיני המקדש והקרבנות
ומעוד טעמא נראה להקדים את שמחת בית השואבה למצות הקהל, דהא מצות הקהל אינה מדיני המקדש. וכמה ראיות לדבר. חדא, דהא במנ"ח (מצוה תריב סק"ג) כתב לצדד דליכא עיכוב שהקריאה תהיה דוקא בעזרה ואפשר אף במקום אחר בירושלים. והא דקתני בירושלמי (מגילה פ"א ה"ד) דאם חל יום דהקהל בשבת, אזי מאחרין ליום ראשון, משום דאין בונין את הבימה בשבת, ופריך דיבנו כבר מער"ש, ומשני שלא לדחוק את העזרה, ומוכח דיש דין שיהיה דוקא בביהמ"ק, כתב המנ"ח דלאו קושיא היא, כיון דלמעשה תיקנו שיהיה בביהמ"ק וממילא אחרו מטעם הבימה. והאלשיך בפר' וילך כתב דהטעם דעשו בעזרה, כיון דהתם היו ניסים שכל עם ישראל יכלו להכנס ולשמוע, ויובא בעזה"י לקמן בענף ד' אות ד'. ועיין בתוספתא דסוטה פ"ז ה"ח דלראב"י ההקהל היה בהר הבית ועיי"ש בחסדי דוד. וצריך לומר לפי"ז דהא דכתיב בבוא כל ישראל לראות את פני ד' אלוקיך במקום אשר יבחר וגו', לא קאי על המקום, אלא על הזמן.וכן יש להוכיח קצת מהרמב"ם בסה"מ עשה טז דכתב כל דיני הקהל ולא כתב שהיה בעזרה, וגם דהתם לא מיירי במצוות דשייכי למקדש. וביותר, דאף לא כתב דבעינן שיהיה בירושלים, דכתב כל פרטי הדינים אך לא כתב היכן יקרא. אך בי"ד החזקה כתב זאת בהל' חגיגה פ"ג ה"א. ורבינו בחיי דברים פרק לא כתב: והיה ההקהל במקום אשר יבחר, כי תחלת הבריאה משם, שנאמר (תהלים נ, ב) מציון מכלל יופי, מציון נשתכלל העולם, וזה מבואר. וע"ע בזכר למקדש פ"ד ה"א.
ועוד ראיה דהקהל אינו מדיני המקדש, דהא בירושלמי שם משני עוד אמאי לא קיימו מצות הקהל בשבת, ומשני מפני התקיעה, דהא ביום ההקהל היו תוקעין בחצוצרות ואין תקיעה בשבת. והקשה באג"מ (יו"ד ח"ד סי' סה) דהא אין שבות במקדש, וא"כ שיהיה מותר לתקוע, דהא א"א לתקוע בשביל ההקהל מערב שבת. ותירץ דכיון דהקהל אינו צורך המקדש, משו"ה אין היתר שאין שבות במקדש, דהא הא דאין שבות במקדש היינו דוקא במילי דשייכא למקדש או קדשיו, וכמבואר בטורי אבן בר"ה כט ע"ב ובנזר הקודש בשילהי תמיד, הרי מוכח כנתבאר.
אלא דעיקר דברי האג"מ צ"ע, דברמב"ם פ"ג דחגיגה ה"ד כתב דתוקעין בחצוצרות בכל ירושלים כדי להקהיל את העם, וכיון דאינו במקדש, א"כ אין כאן כלל היתר דאין שבות במקדש. ושמא י"ל דאם להרמב"ם כל ירושלים מיקרי מקדש, א"כ שמא אמרינן אין שבות במקדש בכל ירושלים במילי דשייכי דוקא בירושלים מדין המקדש. עוד יל"ע דלעיל ענף א' אות ג' הבאנו מהירושלמי דהוי מלאכה גמורה, ומאי הקשה דאין שבות במקדש.
ובעצם התקיעה בשבת, לדינא דאינה מלאכה, יל"ע אי מאי דלא תקעו מפני התקיעה, היינו משום שמא יעבירנו ד"א ברה"ר, לאחר שפרצו הגויים פרצות בירושלים וחשיבא רה"ר, ובפרט דהכא זה לא רק הכשר שמוציא הלולב לרה"ר בשביל להגיע לרבו, אלא הכא צריך את החצוצרות ברה"ר גופא. והא י"ל דכיון דהוי מצוה המוטלת על הציבור לא חששו שמא יעבירנו וכעירובין דף ג רבים מדכרי אהדדי. וכמש"כ בשם הגר"א בפעולת שכיר סי' קעא לענין מגילת קהלת ושה"ש בשבת דלא חיישינן שמא יעבירנו ברה"ר יעויי"ש.
א"נ י"ל דהפרצות היה בזמן החורבן, דבי"ז בתמוז הובקעה העיר, ואז לא היה הקהל, ועי' בסוטה מא ע"א, ובתוס' בר"ה כג ע"ב ובב"מ נג ע"ב. אך איכא ראיות דכבר בזמן הבית היו פרצות והיתה ירושלים רה"ר, דעי' בתוס' בפסחים סו ע"א ד"ה תוחב לו בצמרו: וא"ת והא בעי כלי שרת כדילפינן בפ' דם חטאת (זבחים דף צז:) ויקח את המאכלת ויש לומר שהקדישום השתא משמע בשמעתין דיש איסור רשות הרבים בירושלים וקשה דאמרינן בפ"ק דעירובין (דף ו:) ירושלים אלמלא דלתותיה ננעלות בלילה חייבין עלי' משום רשות הרבים ולאו דוקא ננעלות אלא ראויות לנעול כדמסיק התם ותירץ ר"י דהכא לאחר שנפרצו בה פרצות וכי האי גוונא משני בפרק בתרא דעירובין (דף קא.) אמילתא אחריתי. וע"ע בטורי אבן במגילה ה ע"א, ובהגהות ברוך טעם שם, ובספרו עטרת חכמים סי' יט, ובספר נר תמיד עמ"ס תמיד שילהי פ"א.
ועוד יש לדון להוכיח, דהרי הראב"ד בפ"ו מע"ז ה"י ובתמיד דף לא ע"א, הקשה היאך בנו בימת עץ בעזרה, הא עברו על לא תטע לך אשרה כל עץ, ואי הוי מדיני המקדש, אזי יתכן דשרי דזה חלק מהמקדש, אך באמת אדרבה, אי זה חלק מהמקדש זה יותר סיבה לאיסור, וגם דהא הראב"ד הקשה הכי גם על שמחת בית השואבה. וא"כ ממנפ"ש לא שייכא זאת, דהא זה מדיני המקדש לנתבאר[2].
משא"כ שמחת בית השואבה הוי מדיני המקדש והקרבנות, דשמחת בית השואבה היתה דוקא במקדש. ובפרט לראשונים דהשמחה משום ניסוך המים, וכן יעויין בתוס' בשבת (כא. ד"ה שמחת) דהקשו היכי שרי להדליק מבלאי מכנסי כהנים בשמחת בית השואבה והא לאו צורך קרבן, ותירצו דהואיל ולכבוד הקרבן היו עושין דכתיב ושאבתם מים בששון צורך קרבן חשוב ליה.
ועיין בחידושי מרן הגרי"ז שילהי סוכה דכתב: והיינו משום דרש"י ס"ל דעיקר שמחת בית השואבה היא משום ניסוך המים, וכמבואר בדבריו במתני' שם, וע"כ אם היתה מדאורייתא היתה בכלל צורך קרבן, ודחיא את השבת, כמו כל מכשירי קרבן וכו', דגם אם היה החליל מדבריהם מכלל צורך הקרבן של ניסוך המים וכו', והיתה נחשבת השמחה מכלל מצות של קרבן, שדינן שדוחין את השבת וכו', ובאמת אף אי השמחה משום שמחת הרגל, הא כתיב ושמחתם לפני ד'.
ומעתה יש לדון ולומר, דנהי דלמעשה תרוייהו הוו במקדש, אך מ"מ כיון דשמחת בית השואבה היא מדיני המקדש, אזי ראוי להקדים את המצוה שהוא מדיני המקום שנמצאים בו, ולא להתחיל במצות הקהל שאינה מדיני המקום, כאשר איכא קמן מצוה שמדיני המקדש לקיימה דוקא במקדש, ודומיא דחיובא דיומא עדיף וכדלהלן באות ד' ד"ה ומעתה. דכשם שחיוב של הזמן שנמצאים בו קודם, כך חיוב של המקום שנמצאים בו קודם, ודוגמא בעלמא ע"ד דרוש כעניי עירך קודמין, ובני ביתך קודמין.
וליכא להקשות דלפ"ז יהיה נ"ח קודם למעריב, כיון דמעריב אפשר בכל מקום, משא"כ בנ"ח צריך דוקא בבית, וא"כ המקום הזה מחייב בהדלקת נ"ח וממילא יצטרכו להדליק קודם נ"ח. ז"א דאף נ"ח אינו דין דוקא בבית הזה, ואי היה בבית אחר היה חייב שם. ועי' במשנת הגריש"א בזה, משא"כ בהקהל בעינן במקום המקדש בדוקא.
ויל"ע דלפ"ז אם יקיימו את מצות הקהל בירושלים ולא בעזרה, וכנתבאר מהמנ"ח, אזי יתכן דליכא דינא להקדים את שמחת בית השואבה, ובפרט דכבר רוב ישראל נמצאים בירושלים. משא"כ לשמחת בית השואבה צריך שיגיעו לביהמ"ק, אך שמא כיון דבדרך כלל מצות הקהל במקדש, ואז השמחת בית השואבה קודם, אז אף כאשר ההקהל בירושלים מ"מ שמחת בית השואבה קודם, דהא עכ"פ יכול לעשות כרצונו.
ובנוס"א י"ל בעיקר הדבר, דמצוה שהיא מדיני המקדש חשובה טפי להקדימה והוי מקודש טפי, אף שמצות הקהל היא לכל ישראל וכל ישראל היו צריכים להיות שם ומשא"כ במצות שמחת בית השואבה, מ"מ זו כבר סיבה להקדים, וצ"ע.
ברם פשיטא דדברי המנ"ח מחודשים מאוד, ובפשטות נקטו דמצות הקהל היתה בעזרה, וכן מבואר מדברי הצל"ח דלא כמנ"ח, דהנה באבן עזרא עה"פ הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך, דכתב "וגרך אולי יתיהד". פירוש שגרך היינו גר תושב, ולכאורה מבואר שגר תושב חייב במצות הקהל. ובצל"ח בסוכה כח: הפליא בזה טובא וכתב שם על תוד"ה לרבות בתו"ד, וחפשתי במפרשי התורה ולא מצאתי, רק זה מצאתי באבן עזרא שכתב שישמע ויתיהד, ע"ש, וא"כ הוא מפרש גר זה היינו גר תושב, שהוא גוי שקבל עליו שבע מצות, וכמו גר דכתיב בנבילה (דברים יד, כא) לגר אשר בשעריך תתננה.
ואני תמה, שזו תורה חדשה להטיל מצות הקהל על גר תושב, ועוד שהוא אפי' טעות לגמרי, ולא משכחת שיהיה גר תושב שם בשעת קריאת המלך, שהרי קריאתו הייתה בעזרת נשים כמפורש במסכת סוטה מא ע"ב, והרי משנה מפורשת בפרק קמא דכלים מ"ח החיל מקודש שאין נכרים נכנסים לשם וכו' עזרת נשים מקודשת ממנו וכו'. ומסתמא גם גר תושב בכלל שהרי גוי הוא, ואף שזה מדרבנן, מכל מקום אם הייתה מצוה מפורשת בתורה שיבא הגר תושב להקהל לא היו חכמים גוזרים עליו שלא יבוא לעזרת נשים, או שלא היו עושים הבימה בעזרת נשים רק בהר הבית. ולכן אין דברי האבן עזרא נראים, עכ"ד הצל"ח.
ובטורי אבן בחגיגה ו. ד"ה כל כתב בתו"ד: והא קריאת הקהל הי' בהר הבית בע"כ כדאמ' בפ"ד דסוטה דף מ דשאני ראיה דגלי קרא בהדיא במקום אשר יבחר ה' ואין זה אלא עזרה, ועוד יראה את פני ה' והיינו עזרה שהשכינה שורה שם. והא נמי ל"ל איפכא שיהא הקהל בעזרה דווקא כמו ראי' מגז"ש זו, דבהא ל"ש למילף גז"ש דשאני ראיה דעיקר מצותו לראות פני ה', וזה א"א אלא בעזרה שהשכינה שורה שם. משא"כ הקהל, דמצותו משום למען ישמעו ולמען ילמדו א"צ עזרה דווקא, והא שהיה בהר הבית משום שהיה רחוב גדול ופנוי ומחזיק רוב עם. והא דתנן לעלות מירושלים להר הבית אע"ג דראיית פנים צריכה עזרה. י"ל משום דעיקר הקושי הוא לעלות להר הבית ומי שיכול לעלות לשם בוודאי יכול לעלות משם לעזרה לפיכך תולה החינוך בו וכו', עכ"ד. ולפ"ז יתכן דזה רק דין על המלך שיהיה שם, אבל שאר ישראל יכולים להיות גם בחוץ.
♦
ד. שמחת בית השואבה כל יום ויום מצוה בפני עצמה היא ולית לה תשלומין
ומטעמא אחרינא נראה דשמחת בית השואבה קודמת, דהא מצות שמחת בית השואבה, כל יום ויום מצוה בפני עצמה היא. ובפרט להראשונים דהוי שמחה לקראת ניסוך המים. וא"כ כאשר יום אחד לא יקיימו את המצוה, אזי לא שייך להשלימה ביום שאח"כ, דביום הבא איכא חיוב חדש משום אותו היום. משא"כ מצות הקהל, נהי דלכתחילה מצותו במוצאי יו"ט ראשון של חג, מ"מ הא זמן מצותו הוא עד אמצע החג, וכמש"כ הטורי אבן מגילה ה ע"א ד"ה חגיגה (תנינא), או כמש"כ בפנים יפות וילך פל"א פ"י דכל החג הוא זמן מצותו, דהא בקרא כתיב, מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה בחג הסוכות. וע"ע במנ"ח במצוה תרי"ב, ובבכורי יעקב סי' תרסח סק"ג, ובבית דוד על המשניות מגילה פ"א מ"ג, ובספר פיתוח חותם, בירדוגו, במגילה ה ע"א, ובזכר למקדש פ"ג ה"ג.ומעתה נראה, דכשעומדות לפנינו תרי מצות, מצוה אחת שזמנה היום, ואידך מצוה שאין זמנה דוקא היום, אזי מצוה שזמנה היום קודמת. ולא מיבעיא בגונא דאיכא למיחש שתעבור זמן המצוה, אלא אף בלא"ה איכא למימר, דמצוה שזמנה היום, אזי היום זוקק לקיימו קודם. משא"כ באידך מצוה שאין זמנה דוקא היום, אזי אין היא קודמת. ומשו"ה נראה דשמחת בית השואבה קודמת למצות הקהל.
וכעי"ז אשכחן באחרונים, דהנה בש"ס אשכחן תרי מילי, פעמים אמרינן זריזין מקדימין למצות, ומשו"ה אמרו בפסחים ד ע"א תניא כל היום כולו כשר למילה אלא שזריזין מקדימין למצות שנאמר וישכם אברהם בבוקר, ופעמים אמרינן דשהויי מצוה לא משהינן, ומשו"ה אמרו ביבמות לט ע"א דאף דמצוה בגדול לייבם, מ"מ אין ממתינין לו עד שיבוא ממדה"י, דשהויי מצוה לא משהינן. וביארו האחרונים (עי' בברכת אברהם בפסחים ד. משמיה דמרנא הגרב"ד), דדין זריזין נאמר במצות שניתן בהם משך זמן לקיום המצוה כגון יום השמיני במילה, דאז איכא דין זריזין להקדים לעשות את המצוה בתחילת הזמן שניתן, אבל מצד החפצא של המצוה אין ענין כלל לעשותו יותר מוקדם. ומאידך, הדין דשהויי מצוה לא משהינן נאמר בחיובים שלא ניתן בהם משך זמן, כגון מצות יבום ופו"ר ובנין ביהמ"ק, דשם אין זה מדין זריזין מקדימין בלבד, אלא דין בחפצא של המצוה שלא להשהותה. ועוד יש לדון בכל זה למ"ד דאף בניסוך המים איכא תשלומין, וע"ע לקמן בענף ג' אות א'.
אולם יש לציין בזה, די"א דאף למצות הקהל ליכא תשלומין לאחר מוצאי יו"ט ראשון של חג, יעויין במנ"ח במצוה תרי"ב דביאר הכי בדעת התוס' בסוטה, והכי הוא בפנים יפות בפר' וילך, וכ"כ בשו"ת עטרת חכמים בסי' יט.
ובחידושי החתם סופר החדשים בסוטה מא ע"א ד"ה כתב רחמנא, עמוד קכד, ביאר בדעת רש"י דבעינן הקהל בזמן שכל ישראל מקובצים ועומדים מחמת מצות ראיה, ורק ביו"ט ראשון ובמוצאי יו"ט ראשון דאכתי חייבים בלינה בירושלים איכא מצות ראיה. משא"כ אח"כ בימי חוה"מ, דכבר מצי לילך לבתיהם, אזי כבר לא חשיב בבוא כל ישראל לראות, ואף שנשארו שם, זהו לא משום מצות ראיה. ויתחדש לפי"ז דכשחל יו"ט ראשון דסוכות ביום שישי, דאז א' דחוה"מ חל בשבת, דליכא מצות עשה דאורייתא דמצות הקהל כאשר יקרא ביום ב' דחוה"מ. ומה יומתק לפ"ז דהתוס' דפליגי על רש"י, דהא ס"ל ביומא ג ע"א ובר"ה ה ע"א דמצות לינה היא בכל ימי החג, ורק לבתר כל ימי החוה"מ מצו לילך לבתיהם, וא"כ ליכא למימר דאתחלתא דמועד תליא בחיוב לינה, וא"כ מצות הקהל איכא אף ביום האחרון של החג.
♦
ה. מצות שמחת בית השואבה לית לה שיעור
ונראה מעוד טעמא להקדים שמחת בית השואבה, דהנה בשו"ת מהרש"ל סימן צז כתב: שאלה, מי שאכל דבר שחייב עליו ברכה אחרונה בורא נפשות רבות ושכח והלך להטיל מים ונזכר קודם שבא לברך על הקטנים אשר יצר איזה מהן קודם אם נאמר ברכת נפשות רבות קודם שהרי זמנה קודם או נימא מאחר שלא בירך נפשות רבות בזמנה א"כ מוטב לברך אשר יצר בזמנה ואח"כ לברך ברכת נפשות רבות.תשובה, יראה שיקדים אשר יצר משום וכו', ועוד ברכת אשר יצר אין לה שיעור כמו שכתב הרא"ש דכל פעם שנפתחו נקביו צריך לברך וברכה אחרונה יש לה שיעור לפי דעת כל המחברים אלא שר"י היה מסתפק באיזה שיעור או בכזית או ברביעית וא"כ ברכה שאין לה שיעור קודמת במעלה וראויה להקדים הנראה בעיני כתבתי, עכ"ל. ובמג"א או"ח סי' קסה סק"ג הביא את דברי המהרש"ל, וכן במשנ"ב בסי' ז סק"ב, והובא לקמן בענף ג' אות א' ד"ה ובשו"ת מהרש"ל.
ולפי"ז נראה דגם לנידו"ד, הא לשמחת בית השואבה ליכא שיעור, משא"כ מצות הקהל צריך להקהל ולשמוע כל קריאת המלך ואית לה שיעור, ומשו"ה שמחת בית השואבה קודמת. אך פשיטא דיש לדחות את הדמיון להמהרש"ל מכמה טעמים.
ועוד יש לציין דמאי דנקטינן בפשיטות דלמצות הקהל איכא שיעור, בספר נזר התורה ח"ב סי' נט עמוד ריא כתב דיש להסתפק אם יצא ידי חובתו בהיותו רגע אחד בהקהל ושמע פסוק אחד, דאם הוי עיקר הדין שיהיה בהקהל א"כ קיים, אך אם עיקר הדין הוא השמיעה של כל הפרשה א"כ לא קיים, והדברים צ"ע טובא. ובדבר שאול בסוטה סי' סג אות ג' נקט דכל אחד מישראל ששמע מקצת מקריאת המלך כבר יצא עיקר המצוה.
♦
ו. עמ"י נצטוו במצות שמחת בית השואבה קודם מצות הקהל
בחכמת שלמה בשו"ע סי' תרכה כתב להסתפק בדין אם היו לפניו שתי עיירות, באחת יש סוכה ובאחת לולב, לאיזה עיר הולך, והסיק שם דהולך למקום שיש לולב, ובתוך דבריו נימק להוכיח הכי מן התורה, דהקדים מצות לולב למצות ישיבת סוכה לאשמועינן הכי. וכ"כ בספרו קהלת יעקב בדרוש לסוכות שנת תקצז. ושמא י"ל דלפי"ז אף בנידו"ד, כיון דשמחת בית השואבה כתיבא בתורה לפני הקהל, דילפינן לה להרמב"ם ודעימיה מושמחתם לפני השם, א"כ איכא למימר שהיא קודמת.ברם יש לדחות זאת, דדוקא בלולב איכא ראיה מהא דאקדמיה בקרא, דהא לכאורה כיון שזמן קיום המצוה, קודם סוכה והדר לולב דמצות סוכה כבר בתחילת הלילה, א"כ אמאי התורה כתבה בהיפוך מסדר הראוי, לולב והדר סוכה, אלא לאשמועינן שזה עדיף. אבל הכא שאינו כן, וגם הפרשיות מרוחקות הן זו מזו, ליכא למילף מדאקדמיה דאין סדר למקרא בכה"ג, דאטו בכל התורה כולה נקדים כל מצוה שהיא קודמת לחברתה, ופשוט. ועי' בשו"ת ראב"ן בסי' ל"א, לענין אין מוקדם ומאוחר בתורה.
וראיה לזה, דהנה ידועה הפלוגתא בירושלמי שילהי מגילה, אדם שאין לו אפשרות לקנות תפילין ומזוזות הי מינייהו עדיף, ושמואל קאמר דמזוזה קודמת. והשתא הא בתורה פרשת תפילין קודמת למזוזה, וא"כ לפי החכמ"ש צ"ב היאך ס"ל לשמואל דמזוזה קודמת, אלא ש"מ כנתבאר, דהא בתפילין ומזוזה נמי אורח ארעא שאדם מתחייב בתפילין לפני שיש לו בית להתחייב במזוזה, ועוד יש לדחות זאת בפשיטות.
וצ"ע מאי דכתב החכמ"ש דלולב קודם בקרא לסוכה, והא בפסוק קודם מצות סוכה וכדכתיב בפרק כג פסוק לד, ואע"פ דבפסוק לט כתיב מצוות ארבעת המינים, והדר בפסוק מב מצוות סוכה, מ"מ הא כבר קדמה מצות סוכה בפסוק לד, וכן עי' בערל"נ בריש סוכה[3].
ולכך נראה באופ"א, דהנה בשו"ת בני לוי להגאון רבי ירוחם לוין זצוק"ל מווילנא סי' א כתב שתפילין קודמין לציצית מפני שעל תפילין נצטוו בנ"י במדבר קודם שנצטוו על מצות ציצית, שנצטוו אחר מעשה המקושש, יעו"ש שהוכיח כן מתנא דבי אליהו פכ"ו. וא"כ שמחת בית השואבה נמי נצטוו קודם שנצטוו במצות הקהל[4].
אמנם י"ל דהא הסברא בקדימה למצוה שקדמה ציוויה נראה דהיא משום דהוי יותר חיוב, דיותר יש על האדם לקיים מה שנצטווה בתחילהץ וא"כ הא מצות הקהל הוי מצוה יותר חיובית ממצות שמחת בית השואבה, ולא יתכן דהאי דשמחת בית השואבה קדמה ציוויה היא סיבה להקדימה.
וביותר יש לדחות כל זאת, דמנלן דמצות שמחת בית השואבה נצטוו קודם שנצטוו במצות הקהל, תרוייהו נתנו בשוה בסיני, ולא דמי לתפילין וציצית. ועי' במקו"א מש"כ בענין מה שכתוב בפסוק הוא קודם והבאנו כעשרות מקומות בהאי עניינא.
ועוד יש לפקפק בהאי סברא, דדבר חידוש ראיתי מכת"י דהגאון האדר"ת (נדפס בקובץ מקבציאל חלק לו עמוד סא, ובקובץ עץ חיים ח"ד עמוד לג במדור שפתי ישנים) דבזמן בית ראשון לא הייתה כלל שמחת בית השואבה, דהטעם שעשו שמחה יתירה זהו להוציא מליבן של צדוקים דהכחישו ניסוך המים וזה היה רק מבית שני, וכיו"ב איתא בזכרון ירושלים פ"ב אות מז. ולפ"ז מצות הקהל היתה קודם מאות שנים.
♦
ז. כשהתחילו בשמחת בית השואבה קודם נמצא דיקיימו את המצוה יותר זמן.
א"נ י"ל עוד סברא דשמחת בית השואבה קודמת, דבינתיים עד שכל ישראל יתאספו למצות הקהל, אנשים נשים וטף, אף שיש שכבר הגיעו ביו"ט יעויין רש"י מגילה ה ע"א, וגם דעד שיגמרו לבנות או להביא את בימת העץ בשביל ההקהל, בינתיים התחילו לשמוח בשמחת בית השואבה. וצ"ל דאת התיקון דהגזוזטרא כבר עשו לפני יו"ט וכמש"כ הרמב"ם, והיא לא היתה דוחקת, דבעזרת ישראל איכא הדוחק, אך פשטות המשנה היא דעשו את התיקון רק במוצאי יו"ט. ברם איכא למימר דאף אי עשו את התיקון במוצאי יו"ט, אזי קודם עשו את התיקון, ומיד התחילו בשמחת בית השואבה, ואח"כ המשיכו בהכנת הבימה בשביל מצות הקהל.וביותר איכא למימר דהא עי"ז דיתחילו בינתיים במצות שמחת בית השואבה נמצא דיקיימו יותר זמן את מצות שמחת בית השואבה. ועי' בשו"ת חוט המשולש בסוף הספר בסי' ה' דכתב דכל האיבעיא בזבחים תדיר ומקודש מאי קודם, היינו דליכא נפק"מ מאי יקדים קודם, דכל חד מהם יתקיים אותו משך זמן. אבל אי נקדים מצוה אחת אזי יתקיים יותר משך זמן, אזי ודאי יש להקדימו. ולפיכך בכה"ג בודאי יש להקדים את התדיר, דהא חזינן שהתורה צותה לקיימו תדיר טפי ממצוה אחרת. ולכך אף עתה, כיון שיתקיים משך זמן טפי מהמצוה השניה שאינה תדירה כ"כ, בודאי דיש להקדימו. ומשו"ה ביאר דצריך להתעטף בציצית לפני תפילין, ואע"ג דתפילין מקודשות טפי, מ"מ כיון דאחרי גמר לבישתן יהיו שניהם עליו, נמצא דמאי שיקדים תחילה יהיה עליו יותר זמן, ולפיכך ודאי יש להקדים את הציצית דהיא תדירה טפי. ועיי"ש עוד מאי דדן בזה ממנחות מט ע"א.
♦
ח. שמחת בית השואבה יותר שייכא דייקא לחג הסוכות
ומעוד טעמא יש לדון, דהנה בשיירי כנסת הגדולה על הטור או"ח סי' תרכב כתב לבאר מאי דפסק השו"ע דכאשר חל יוהכ"פ בשבת אומרים אבינו מלכנו ואח"כ צדקתך צדק. ואע"ג דצדקתך צדק תדיר טפי מא"מ, מ"מ ראוי להקדים את א"מ משום דיותר שייכות יש לו בעשרה ימים אלו מאשר צדקתך צדק. וכ"כ ביד מלאכי כללי הדינים כלל תקצח - תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, לא אמרינן אלא כשהם שוים ואין יתרון לזה מזה אבל כשיש יתרון לשאינו תדיר שאינו תדיר קודם, שכנה"ג סי' תרכ"ב בהגהות הטור וכ"כ רבינו מנוח פ"ב מהלכות סוכה דף מ"ח ב' ועיין פרי האדמה דף מ' ד'. ויש ללמוד משם דתדיר דאותו זמן עדיף מתדיר דכל השנה ודוק ע"ש. וא"כ שמא אף הכא שמחת בית השואבה יותר שייכא דייקא לחג הסוכות, ובפרט למאן דס"ל דהוא מדין שמחת הרגל.ברם בברכי יוסף בסי' תרמג סק"ב השיג עליו וכתב דיש להעיר ע"ז מדתנן בסוכה נה: הילך מצה הילך חמץ, הרי דמקדים את לחם הפנים לשתי הלחם, שהוא שייך טפי ליום הזה מלחם הפנים. ואי תימא דלחם הפנים שייך טפי לשבת, גם התם צדקתך שייך טפי לשבת. ולדעת התוס' דמוקמי לה כרב, דלחם הפנים חשיב טפי חובת היום, אף דהוי משבת שעברה, א"כ צדקתך נמי חובת היום ונוסף עוד דהוי תדיר, ודמי ללחם הפנים. וגם מדרבה בב"ח דאמר זמן וסוכה, משמע איפכא, דאף דסוכה שייכא טפי לחג מזמן, זמן דתדיר קדים. וכן עי' לעיל שם בברכ"י בסי' תרכב מאי דהעיר עליו, ובעין זוכר מערכת ת' אות לה.
♦
ט. שמחת בית השואבה בין תמיד של בין הערבים לתמיד של שחר
בשפת אמת בסוכה נג. כתב: בגמ' משם לתפלת המנחה משם לתמיד של בין הערבים, צ"ע למה תפלת שחרית ומוסף התפללו אחר הקרבן ותפלת מנחה קודם הקרבן, ואפשר דרק בימי החג עשו כן לקרב שמחת בית השואבה לניסוך של קרבן התמיד שבין הערבים, עכ"ל השפ"א. הרי חזינן שיש ענין כמה שיותר להסמיך את שמחת בית השואבה לתמיד של בין הערביים. וא"כ אפילו שביו"ט לא היה אפשרי להסמיך כ"כ, אבל מכל מקום יש ענין להסמיך כמה שיותר, ולכן יש מקום לומר שקודם שמחו בשמחת בית השואבה ואח"כ קיימו מצות הקהל. אלא דיל"ע בדברי השפ"א דבבין הערבים לא היו מנסכים מים אלא יין ושמחת בית השואבה הוי לניסוך המים.♦
י. כאשר התחילו בשמחת בית השואבה איכא אבוקות של אור וליכא סכנה לטף
ומרן הגאון החסיד הגר"ש דבילצקי זצוק"ל אמר לי דאם יעשו את מצות הקהל בלילה אזי הוי סכנה לטף משום החושך, אך אמר דאי הקדימו את שמחת בית השואבה, אזי הא תנן בסוכה נא. דהיו שם ארבעה מנורות של זהב שהיו מדליקין עד שלא היה חצר בירושלים שאינה מאירה מאור בית השואבה, ושוב ליכא סכנה, ולפיכך מסתברא דהקדימו את שמחת בית השואבה.אך יל"ע ממש"כ הערל"נ סוכה נב ע"ב ד"ה תנא גבוהה, דהרמב"ם השמיט כל ענין זה דהמנורות, דאפשר משום דדעתו כיון דלא יליף כן מקרא, אין זה רק מנהג בעלמא שהיו נוהגין כן בבית שני, ואין צריך שינהגו ג"כ לעתיד. ותו יל"ע, די"א דאור דשמחת בית השואבה היה שרי רק בשעת שמחת בית השואבה גופא, יעויין בתוס' בשבת כא. ד"ה שמחת: תימה היכי שרי להדליק והא לאו צורך קרבן הוא ואמר בפ"ב דקידושין בגדי כהונה שבלו מועלין בהן, ונראה לר"י דהואיל ולכבוד הקרבן היו עושין דכתיב ושאבתם מים בששון, צורך קרבן חשוב ליה. ועוד יל"ע, דהא אפשר לעשות אור מחולין, וגם דלא מסתברא דתמיד היה שם חושך.
וכן דבריו תליא באיזה גיל הוי הטף דחייבים בהקהל, דחידוש עצום מבואר באחד מרבותינו מבעלי התוס', והוא בספר בכור שור, דטף דחייבים בהקהל היינו בגיל יד שנה, דכתב בזה"ל: טף קורא לפי הפשט בני י"ד ובני ט"ו שהם מבינים מה שאומרים להם דכיון שאינם בני עשרים טף קורא להם, ורבותינו פירשו שהקטנים אפילו בעריסה מביאין, וליתן שכר למביאין, עכ"ל. וכעי"ז איתא בפסיקתא דברים (א, לט) דטף ר"ל כבן י"ד וי"ז, וא"כ בכה"ג ליכא סכנה, ועי' בזה בהרחבה לקמן בענף ד' אות ד'.
♦
ענף ג' - יבואו בקירבו כמה טעמים דמצות הקהל קודמת לשמחת בית השואבה
א. מצות הקהל ביסודה עיקר זמנה הוא כבר ביו"ט ראשון של חג
ועתה אכתוב בס"ד את הטעמים דנראה דמצות הקהל קודמת. חדא, ובהקדם דברי רש"י בסוטה מא ע"ב ד"ה מאימת, דביאר אמאי מצות הקהל במוצאי יו"ט הראשון של חג, ולא ביו"ט עצמו, וביאר שהוא מפני הבימה של עץ, שע"ג המלך היה קורא את התורה, ואין תיקון הבימה דוחה יו"ט. והא דלא עבדינן לה מערב יו"ט, שלא לדחוק את העזרה, דהא ביו"ט היו הכל מביאין קרבנותיהן והיו צריכין ריוח גדול והבימה היתה גדולה ורחבה והרי מקצרת את העזרה. ועיי"ש, דמקורו מהירושלמי (מגילה פ"א ה"ד) לענין יום הקהל דחל בשבת דמאחרין ליום ראשון, והא דלא עבדינן לה בשבת, מפני הבימה, ופריך ונעבדה מאתמול, ומשני שלא לדחוק את העזרה[5].ומבואר בזה, דביסודו עיקר זמנה דמצות הקהל הוא כבר ביו"ט, אלא דמכמה טעמים א"א למעשה לקיימה ביו"ט, אבל ביסודו זמנה כבר ביו"ט, וכדמשמע לישנא דקרא דכתיב מקץ שבע שנים וגו' בבוא כל ישראל לראות וגו', משמע מאתחלתא דמועד ביום הראשון. אולם בתוס' בסוטה שם בד"ה כתב רחמנא, פליגי בזה גופא, וסברי דעיקר זמנה הוא במוצאי יו"ט יעו"ש, ועיין בזה בטו"א חגיגה ה ע"א ד"ה חגיגה, ובט"ז או"ח סי' תרסח סק"א.
וכמה נפק"מ איכא בינייהו: א. חדא, היכא דעברו וקראו ביו"ט הראשון של חג, אי יצאו חובת מצות הקהל, דלתוס' לא יצאו. ולרש"י מסתברא דיצאו, אלא א"כ נימא דהואי תקנה שלא לקרוא ביו"ט, ואז יתכן שלא יצאו, כתוס' בסוכה ג ע"א לא קיימת סוכה מימיך, וכן הא דפסחים כל שלא אמר שלשה דברים אלו לא יצא יד"ח בפסח, ועי' בדבר שאול בסי' סג אות ה'.
ב. ועוד נפקותא נראה, האם מצות הקהל זה דוקא בלילה. דלתוס' דבבא כל ישראל זהו ממש אתחלתא דמועד, לפיכך הוזקקו למימר דעיקר זמנה הוא במוצאי יו"ט, ולכך נראה מדבריהם דזמנה דוקא בלילה במוצאי יו"ט. משא"כ לרש"י דלא בעינן ממש אתחלתא דמועד, אזי יתכן דאפשר דמצות הקהל הוי ביום השני, כי היכי דלא למעט משמחת בית השואבה, ודוק.
ג. ומרגניתא טבא איכא בחי' החתם סופר החדשים עמ"ס סוטה מ ע"ב ד"ה ועתה הדרינן לכללין, עמוד קכ, דכתב דלעתיד לבוא דהביהמ"ק יהיה בתפארתו ולא יהיה דוחק בעזרה, ויוכלו להעמיד שם הבימה בשופי מאתמול, אזי מצות הקהל תהיה ביו"ט ראשון לדעת רש"י, משא"כ לתוס' אזי גם לעתיד לבוא לא יהיה ביו"ט ראשון. ולפי"ז נמי ליכא ספיקא דידן, מה קודם הקהל או שמחת בית השואבה, דמצות הקהל כבר תהיה ביו"ט ראשון.
ד. וכן איכא למימר עוד נפק"מ, דהנה מצוות הקהל תליא במצוות שמיטה, ומצוות שמיטה תליא ביובל, והא ביובל בעינן שיהיו כל יושביה עליה. ומעתה יל"ע מה הדין כאשר ביום א' דסוכות היו כל יושביה עליה, אבל ביום ב' כבר לא היו כל יושביה עליה, האם איכא למצוות הקהל, דאי עיקר המצוה הוא לא ביו"ט אלא ביום ראשון דחוה"מ, א"כ יתכן דבכה"ג לא תהיה מצוות הקהל, דהא בעינן דבעת קיום מצוות הקהל יהיה עת של קיום מצוות שמיטה. אבל אי המצווה היא כבר בתחילת הסוכות, אזי איכא למימר דכבר חלה על עם ישראל מצוות הקהל.
ה. ועוד נפק"מ, דהנה קיי"ל בריש חגיגה דסומא אינו במצות הקהל, ויל"ע לגבי סומא ביום הראשון ונתפתח ביום השני, אי עתה חייב, דלתוס' ודאי חייב, ולרש"י יתכן דפטור, כשם דאיתא בריש חגיגה לענין ראיה דלמ"ד דכולן תשלומין דראשון פטור מראיה. אולם באמת נראה ברור דאף לרש"י הוא חייב, כיון דביום השני זהו לא תשלומין דיום הראשון, אלא הוא מזמני המצוה, וכיון דעתה לאו סומא הוא - חייב.
אולם יש לפלפל לפמשנ"ת לקמן דהקהל הוא מדיני ראיה, א"כ כיון דפטור מראיה פטור נמי מהקהל. ועוד יל"ע דמאן דפטור מראייה משום סומא פטור אף מהקהל, אך איהו דפטור מראיה לאו משום סומא, דהא השתא אינו סומא אלא משום דהיה פטור ביום הראשון. והלא אשה נמי פטורה בראיה בשני אף משום דהיתה פטורה בראשון, ומ"מ היא חייבת בהקהל. יעויין בזה בפסקי תוס' בחגיגה פ"ק אות יא, ובמהר"ם שיק על התרי"ג מצוות מצוה פח אות ב', ובחידושי רבי אליהו גוטמאכר בריש חגיגה, ובשו"ת דבר יהושע ח"ב סי' קו אות כז, ובספר מנחת צבי על החינוך מצוה תרי"ב בחלק שבלי הלקט.
ומעתה נראה, דכיון דמצות הקהל זמנה כבר מיו"ט ראשון, הרי היא קודמת לשמחת בית השואבה שזמנה רק ממוצאי יו"ט, דליכא למימר דאף שמחת בית השואבה דהיום היא תשלומין לשמחת בית השואבה דיו"ט, דזה אינו, כיון דכל יום ויום מצוה בפנ"ע לקראת הניסוך המים שבאותו היום, ולא שייכא ביה כלל תשלומין.
אך מאידך גיסא י"ל דאדרבה, כיון דכבר עבר תחילת זמנה עבר קדימתה, ושוב עדיפא מצוה דעתה עיקר זמנה. ברם י"ל דלא מסתברא דהקהל חשיבא דעבר תחילת זמנה, דהא למעשה כך קבעו חז"ל את זמן עשיית המצוה, ולא דהגברא דחה את קיום המצוה. וזכר לדבר, כשם שצום גדליה לא חשיבא תשלומין לר"ה, דביסודו היו צריכים לצום בר"ה. איברא דמ"מ כיון דביסודו עיקר זמנה הוא כבר ביו"ט, אזי איכא למימר דמצות הקהל קודמת.
ויש לדון ולפלפל בזה מכמה סוגיות בש"ס ופוסקים, דבברכות כח ע"א ת"ר היו לפניו שתי תפילות אחת של מנחה ואחת של מוסף מתפלל של מנחה ואח"כ מתפלל של מוסף וכו', וכן שם בדף נא ע"ב. ובסוכה נו ע"א איתמר רב אמר סוכה ואח"כ זמן רבב"ח אמר זמן ואח"כ סוכה, רב אמר סוכה ואח"כ זמן חיובא דיומא עדיף וכו'. ובזבחים צ ע"ב שלמים של אמש וחטאת ואשם של היום וכו', אך עיי"ש ברש"י ותוס' והוא ענין אחר. וכן שם צא ע"א איבעיא להו תדיר ושאינו תדיר וקדים ושחט לשאינו תדיר מאי וכו'. ובתוספתא פ"י דזבחים כל התדיר מחבירו וכו' אבל הבא ראשון קרב ראשון וכו'. והרמב"ן באמונה והבטחון בפרק כא כתב: והשבת דוחה את התפילין שכבר התחילה השבת בשעה שאין מצות תפילין נוהגת, והיא בלילה, שאין מצותן בלילה אלא ביום. וכיון שהתחילה מצות השבת אין לדחותה מפני אחרת שאינה פיקוח נפש ולא גזרת הכתוב.
ובשו"ת מהרש"ל סימן צז כתב: שאלה, מי שאכל דבר שחייב עליו ברכה אחרונה בורא נפשות רבות ושכח והלך להטיל מים ונזכר קודם שבא לברך על הקטנים אשר יצר איזה מהן קודם אם נאמר ברכת נפשות רבות קודם שהרי זמנה קודם או נימא מאחר שלא בירך נפשות רבות בזמנה א"כ מוטב לברך אשר יצר בזמנה ואח"כ לברך ברכת נפשות רבות. תשובה, יראה שיקדים אשר יצר משום דקיי"ל בכל דוכת' תדיר ואינו תדיר תדיר קודם וברכת אשר יצר הוא תדיר מה שאין כן בברכה אחרונה שיכול להיות כמה ימים זולתו וכגון שלא אכל או שתה כי אם בתוך הסעודה ועוד ברכת אשר יצר אין לה שיעור כמו שכתב הרא"ש דכל פעם שנפתחו נקביו צריך לברך וברכה אחרונה יש לה שיעור לפי דעת כל המחברים אלא שר"י היה מסתפק באיזה שיעור או בכזית או ברביעית וא"כ ברכה שאין לה שיעור קודמת במעלה וראויה להקדים הנראה בעיני כתבתי, עכ"ל. ובמשנ"ב בסי' ז סק"ב הביא את פסק המהרש"ל וכתב רק את הטעם דתדיר קודם. [ויל"ע ממאי דפסק הביה"ל בסי' רב ד"ה ברכה אחת, דמי שמחוייב ברכת מעין שלש ובורא נפשות, יברך מעין שלש קודם כיון דהיא חשובה, ואמאי הא בורא נפשות תדירה טפי ממעין שלש].
ובמור וקציעה סי' תרפא כתב דתו תמיהא לי טובא אמאן דסליק אדעתיה איפכא, דאדרבא איכא לאתמוהי, דלא אשכחן בשום דוכתא דכוותה, דלא דמי כלל לתדיר ושאינו תדיר דעלמא, דזהו דווקא כששניהן באין כאחד, והכא שאני דחיוב הדלקה ודאי חייל קמי חיובא דהבדלה, שהרי מצותה משתשקע החמה, וחיוב דהבדלה לא שייך כלל בשקיעת החמה שהרי ע"כ צריך להוסיף מחול על הקודש (אע"ג דבשעת הדחק רשאי להקדים) וכל כמה דמאחר ליה עדיף, והכא כל מאי דמקדים ליה סמוך לשקיעת החמה, עדיף טפי בלי ספק, על כן אין שניהן חלין כאחת, שידחה האחד את חברו, אלא מי שחיובו בא קודם, לא הפסיד קדימתו, ולא דמי למי שאיחר בתפלת המוסף, דאיכא מ"ד דצריך להקדים של מנחה, היינו משום דהשתא רמי עליה חיובא, משא"כ בהבדלה דאכתי לא רמיא עליה האידנא, דהא מצי לאמתוני כמה דבעי, ושפיר עבד דלא ליחזי כטונא.
ובלבוש סי' תפט סע' ט כתב: ליל שבת ויו"ט מברכין וסופרין לאחר קידוש, דהא קידוש וספירה בהדדי חיילי בצאת הכוכבים, וקידוש שהוא תדיר הוא קודם, ועוד שהקידוש חל עליו אפילו קודם צאת הכוכבים וקודם בין השמשות, דמצוה להוסיף מחול על הקודש. ובאבני נזר או"ח סי' תצט כתב דנ"ח קודמת להבדלה כיון דהבדלה שייכא ליום שעבר משא"כ נ"ח. וכן דנו בפוסקים לענין מילה בזמנה ומילה שלב"ז די"א דקודם ימול המילה שלא בזמנה כיון דנתחייב בה ראשון. יעויין בעצם הענין בשו"ת ברית אברהם סי' יד ויד אליהו סי' מא, והובא בגליון מהרש"א יו"ד סי' רס, ובדב"א ח"א סי' לג ובריש ח"ב.
ובאלף למטה במט"א סי' תרכה סעיף כב כתב דמה"ט סוכה קודמת ללולב, וכן לענין נר ביתו וקידוש היום יעויין נשמ"א ריש כלל סח ובשו"ת חסד לאברהם תנינא ריש או"ח ובדברי מלכיאל או"ח סי' יז. וכן יעויין בט"ז או"ח סי' קח סק"י, ובשו"ת הראנ"ח סי' עט, ושו"ת מהר"ם שיק או"ח סי' נ, ושו"ת גור אריה יהודא או"ח סי' לח, ובית אפרים או"ח סי' סב, ונחלת בנימין סי' יט, ובמהרי"א הלוי סי' קפב, ובתורה לשמה סי' סו, ובארצות החיים בריש סי' כה, ובערוך השולחן בסי' רכה סעי' ה, ובסי' קסה סעי' ב'.
וידי"נ הרה"ג ר' איתמר טעפ שליט"א, בעמח"ס הכי איתמר, העירני בטובו דיש מקום לומר דכל מאי דאשכחן חביבה מצוה בשעתה, היינו דוקא היכא דהתחיל המצוה, אזי עליו להשלימה מהאי דינא, אבל היכא דאכתי לא התחיל כלל את המצוה ואיכא לפניו תרי מצוות, כגון הכא הקהל ושמחת בית השואבה, ליכא דינא להקדים משום חביבה מצוה בשעתה. ויעויין בזה בהגה"ה במרדכי בביצה רמז תרנב לענין כסוי הדם ביו"ט, דהוא לבתר השחיטה שכבר נתעורר חיובו, דכתב שם: חביבות מצות בזמנם ודכוותה דייקינן הכא בירושלמי מנין שהמתחיל במצוה אומרים לו מרוק. וכן עי' בפסחים סח: שכבר נשחט הפסח ונתעורר חיוב הקטרת אמוריו, וכן התם קה: במי שיש לו רק כוס אחד לקידוש, שיקדש בלילה ולא ימתין ליום דחביבה מצוה בשעתה וכבר נתעורר החיוב קידוש. ויל"ע דהא הכא נמי בבוא זמן שמחת בית השואבה נתעורר החיוב ואית ליה מעלה בזמנה.
אלא דיש לדון בעיקר האי טעמא דנתבאר, די"א דאף בשבת ויו"ט איכא דין שמחה, ורק חליל ליכא. והכי נראה להוכיח מהרבינו בחיי בספר כד הקמח ערך עצרת, דכתב בתו"ד: שנינו במסכת סוכה (מח.) ההלל והשמחה שמונה וזו היא שמחת השואבה שהיו שמחין בה חכמי ישראל (נא.) חסידים ואנשי מעשה וראשי ישיבות היו מרקדין באבוקות של אור ואומרין דברי תשבחות והלוים היו מנגנים בכנורות ובכל כלי שיר, עכ"ל. הרי דפירש דההלל והשמחה שמונה, היינו שמחת בית השואבה, ולא ביאר דהיינו שלמי שמחה כפשטות הסוגיא בפסחים קט ע"א. הרי דס"ל דאיכא שמחת בית השואבה שמונה ימים, והיינו אף בשבת וביו"ט ראשון. וכן עי' בחזו"א באו"ח סי' קנ סקכ"ד דכתב דאף בשבת ויו"ט איכא דין שמחה, ורק חליל ליכא. וא"כ כבר התחילו ביו"ט את שמחת בית השואבה באופן המותר ורק חליל לא היה. [ברם איכא הרבה ראיות דלא הייתה ביו"ט ראשון, וכן לשון רש"י בסוכה נה. ד"ה אומרים הבו לה' וגו', כל המזמור על שם שהיום תחלת שמחת בית השואבה וכו', ובספר לב ים להגר"מ זילבר שליט"א בסופו האריך להוכיח דלא הייתה שמחה כלל יעויי"ש].
וכן יש לצרף בזה די"א דשמחת הלילה היא המשך משמחת היום, ולא הקדמה ליום העתיד לבוא. ובספר תשובות והנהגות ח"ה סימן קצט אות ד' כתב דבבית המקדש אחרי שהקריבו תמיד של בין הערבים התחיל שמחת בית השואבה וכל הלילה רקדו, ומי שלא ראה שמחה זאת לא ראה שמחה מימיו. ואני תמה, הלוא עיקר השמחה היא על ניסוך המים שנאמר ושאבתם מים בששון, או כדמשמע מהרמב"ם שהשמחה היא מפני מצות לולב כל שבעה שנאמר בו ושמחתם לפני ה' אלקיכם (שהרמב"ם אינו מביא שמחת בית השואבה בדיני ניסוך המים, שכתבם בהל' תמידין ומוספין, אלא בהל' לולב), ואם כן למה שמחו שרו ורקדו בלילה לאחר תמיד של בין הערבים ולא ביום שהוא זמנה של מצות ניסוך המים או של מצות לולב. ונראה שביום באו רבים להר הבית ולעזרה, ולא היה אפשר אלא בשמחה מעט, והמשיכו השמחה ללילה שאז השמחה בשלימות, וכשממשיכים משמחת היום ללילה נחשב המשך שמחת היום, או נימא שכל הלילה שמחו שבזה הכינו עצמם שבשעת השאיבה ובשעת ניסוך המים דתמיד של שחר או בשעת מצות לולב יהיו בשמחה יתירה, ומבואר מכאן גודל ענין הכנה למצות ניסוך המים בחג שצריך ששון, או למצות לולב וכמ"ש, עכ"ד הנפלאים.
ובמעשה רקח בפ"ג מהל' חגיגה ה"ז כתב: אמנם הא דהקהל איירי בכולל בין בשבת בין בחול מאחרין אותו דאף שהתורה אמרה בחג הסוכות מ"מ לא הקפידה באיזה יום ולכך מאחרין אותה ויש סיוע לזה ממה שהקשו לר' יצחק שאמר מפני הבימה ויעשו אותה מאתמול ואי בשבת קאמר דהיינו יום ראשון של חול המועד היכי קאמר מאתמול הא יום טוב הוא אלא ודאי מוכרח דאיו"ט ראשון קאי וקאמר דלמה לא יקהילו ביום טוב אי משום הבימה יעשו אותה מערב יום טוב ונמצאו דברי מרן ז"ל מכוונין ועיקר טעם רבותינו ז"ל לאחרה ליום ראשון של חול המועד מפני שמצאו כתוב במועד בחג הסוכות דמשמע בתוך המועד ולא קפיד איום ראשון וכמ"ש התוס' שם ובזה נסתלקה ג"כ תמיהת החכם בעל צרור החיים ז"ל גם מה שהקשה עוד דלמה הניח (מ"ש) רבינו מ"ש בירושלמי וכו' לא קשיא דרבינו העתיק הדין לפי האמת ולא חש לזה.
♦
ב. מרן רבינו הגרי"ש אלישיב זללה"ה אמר דהקהל קודמת מפני שהיא מן התורה
וכשזכיתי בעזה"י להעלות האי ספיקא קמיה דמרן רבינו ריש"א דגלותא הגריש"א זללה"ה, אמר לי דמצות הקהל קודמת מפני שהיא מן התורה, משא"כ שמחת בית השואבה הוי מצוה מדרבנן, ומסתברא דמצוה דאורייתא קודמת למצוה דרבנן. ולא מיבעיא היכא דא"א לקיים שניהם, דאם יקיים את המצוה דרבנן תו לא יוכל לקיים את המצוה דאורייתא, דפשיטא דיקיים את המצוה דאורייתא, אלא אפילו כשאפשר לקיים שתיהן, מסתברא דעדיפא להקדים את המצוה דאורייתא ולבתר הכי את המצוה דרבנן.מצות שמחת בית השואבה איכא דאמרי דנמי מצוה דאורייתא היא
א. אמנם יל"ע בזה מכמה אנפין. חדא, דפלוגתא רבתי בראשונים הוא אם מצות שמחת בית השואבה הוי דאורייתא או דרבנן. אכן, דעת רש"י (סוכה מב ע"ב ד"ה החליל, נ ע"א ד"ה בית השואבה, שבת כא ע"א ד"ה שמחת) דשמחת בית השואבה הוי מצוה מדרבנן, דהמצוה היא משום ניסוך המים, וכ"כ המאירי ברפ"ד דסוכה והר"י מלוניל. אולם, מ"מ הא איכא ראשונים דסברי דהוי מצוה דאורייתא משום ושמחת בחגך, ואינו ענין לניסוך המים. ובראשם הרמב"ם דכתב (פ"ח מלולב הי"ב) אע"פ שכל המועדות מצוה לשמוח בהן, בחג הסוכות היתה במקדש יום שמחה יתירה, שנאמר ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים וכו', והיאך היתה שמחה זו, החליל מכה ומנגנין בכנור ובנבלים ובמצלתים וכו'. וכ"כ בפהמ"ש בסוכה ה ע"א, וכן בספה"מ מצוה נד. ובכל הלין הרמב"ם לא הזכיר כלל את ענין ניסוך המים.וא"ש דהרמב"ם כתב זאת בהל' לולב ולא בפ"י מתמידין ומוספין, דשם הן הלכות ניסוך המים. וכן א"ש נמי דלא הזכיר דהלויים היו מנגנין, כיון דלא בעינן דוקא לויים, דהא אין זה שייך לעבודת ביהמ"ק. ומשו"ה השמיט מאי דתנן במתני' דעמדו על ט"ו מעלות, כיון דכו"ע כשרים וא"א להם לעמוד על המעלות.
וכדעת הרמב"ם כן דעת החינוך במצוה תפח, והתשב"ץ בזוהר הרקיע עשין סי' כח, והמהרי"ל הל' סוכה עמוד קב. וכן יעויין בתרגום המיוחס ליונתן ב"ע עה"פ ושמחת בחגך דברים פט"ז פי"ד: ותיחדון בחדות חגיכון בשאובתא וחלילא אתון ובניכון ובנתיכון ואמהותיכון. וכן מבואר בדבריו דזהו חיוב נמי לבניו ובנותיו וכו'. וכן עי' באזהרות במוסף דיום א' דשבועות, ב'אתה הנחלת': שמחת בית השואבה לשמוח בחג סוכה ולולב וערבה ונסוך המים. הרי מבואר דניסוך המים ושמחת בית השואבה תרי מילי נינהו.
ובהאי ענינא ע"ע בחידושי מרן הגרי"ז עמ"ס סוכה בסופו, ובעמק ברכה עניני שמחת בית השואבה א', ובחי' הגרי"פ ח"ג מילואים סי' ה וכתב שם בתו"ד. איברא דעיקר דברי הרמב"ם ז"ל אלו נפלאים מאוד אצלי, ותמיהני מאוד לא על נושאי כליו בלבד אלא גם על כל האחרונים ז"ל שלא נתעוררו כלל על דבריו הללו, דמלבד שלא הערו את מקורו אלא גם לא הרגישו בעיקר דבריו אלו שהם מתמיהים מאוד לכאורה.
ברם, אכתי לאחר כל זאת, מסתברא מאוד דמצות הקהל חשיבא חיובא דאורייתא טפי, דשמחת בית השואבה, אף אי נימא דהוי דאורייתא, מ"מ אינה מפורשת בתורה, וגם דאינה דאורייתא כל הלילה, וגם דאינה מצוה חיובית דוקא בצורה הזאת בחליל. משא"כ מצות הקהל הוי מצות עשה חיובית מפורשת בתורה.
וביבמות ז ע"ב תוד"ה ואמר עולא, כתבו התוס' וי"ל דלא ניחא שידחה ביאת כולו דכתיב בהדיא ואל המקדש לא תבא, אבל ביאה במקצת לא כתיב בהדיא אלא מהיקשא גמר לה. ובשו"ת דובב מישרים ח"ג סי' פ"ב הוכיח מזה שיש נפק"מ בין אב לתולדה, דכתב שם בסוף התשובה: ומדי דברי זכור אזכור שנשאלתי זה כמה שנים מח"א בחולה שמותר לחלל שבת עבורו, והמלאכה שצריכין לעשות עבורו יכולין לעשות ע"י מלאכת אב מלאכה, או ע"י תולדה, אם צריכין להדר לעשות ע"י מלאכת תולדה או דלמא אחרי ששניהן אסורים מן התורה אין הפרש. והארכתי בזה ונשכח ממני מה שכתבתי. אולם ראיה אחת אזכור שהעירותי מתוס' יבמות דף ז ע"ב ד"ה ואמר עולא שכתבו דלא ניחא שידחה ביאת כולו דכתיב בהדיא כו' אבל ביאה במקצת לא כתיב בהדיא ע"ש, א"כ מוכח מדברי התוס' דמאי דכתיב מפורש בתורה אין לדחות היכא דאפשר לבחור במה שאינו מפורש בתורה. ואז העירני בני הק' הגדול בתורה מו"ה ישראל הי"ד סתירה לדברי מש"ס שבת קכח ע"ב דפריך תיפוק ליה משום סחיטה, ולפ"ד מאי פריך הש"ס הלא הוצאה היא אב מלאכה משא"כ סחיטה היא תולדה, ויש לעיין בזה. אלא דיל"ע בכ"ז אמאי קרי לאב מפורש בקרא יותר מתולדה, ותו אמאי בריש ב"ק ובשבת צו ע"ב לא קתני לה דאיכא בין אב לתולדה.
וכן עי' בפמ"ג בפתיחה להל' קריאת שמע דכתב: ומיהו יש לומר דביום מצות עשה לומר יציאת מצרים, אבל בלילה דאתיא מריבויא "כל" ימי חייך להביא הלילות, וכבר ידוע דכל מילי הבאים מריבוים לא נכנס במנין מצות ואינם מצות עשה רק מצוה בעלמא מן התורה, ויציאת מצרים באותו הלילה מצות עשה הוה. שהפרש יש בין מצוה בעלמא מן התורה ובין מצות עשה, כמו שיראה הרואה במנחות סח א' בעומר יע"ש בתוספות ד"ה ובא ובדף ה ע"ב שם ד"ה האיר ובצאן קדשים, יע"ש. ובתוספות שבועות כג: ד"ה דמוקי שהשבועה חלה על חצי שיעור, דאין בו עשה רק מריבויא דכל חלב, ואעשה אין חל כו', ואפשר נמי אי יש לו לקיים מצוה בעלמא ועשה גמורה, דחי העשה גמורה למצוה בעלמא וכו' עכ"ל. וע"ע בדובב מישרים ח"ד סי' שכ"א אות כ"ג.
ובקובץ שעורים בח"ב בדברי סופרים סי' א אות יט כתב דיותר מזה מצינו שאפילו הדברים הנלמדין במדות שהתורה נדרשת בהן שהן דאורייתא ממש, מ"מ הן קלין מדברים המפורשין בתורה. וד"ז מבואר בתוס' פ"ק דיבמות ד"ז שהקשו למ"ד ביאה במקצת שמה ביאה ומ"מ הותר למצורע להכניס ידיו לבהונות, א"כ יהא מותר לו גם לכנוס כולו. ותירצו וי"ל דלא ניחא שידחה ביאת כולו דכתיב בהדיא ואל המקדש לא תבוא אבל ביאה במקצת לא כתיב בהדיא אלא מהיקשא גמר לה עולא התם וכו' עכ"ל. וכן כתב הר"ן פ"ק דנדרים ד"ח דכל מידי דאתי מדרשא אע"פ שהוא מן התורה כיון דליתיה מפורש בקרא בהדיא שבועה חלה עליו. ועוד הוא מפורש במשנה ריש פרק כל התדיר דפ"ט. וכל המקודש מחבירו קודם לחבירו חטאת קודמת לאשם מפני שדמה ניתן על ארבע קרנות ועל היסוד. ועיי"ש בתוי"ט פירושו דהא גם באשם צריך יסוד אלא שבחטאת היסוד מפורש בקרא ובאשם אינו מפורש ובזה הויא חטאת מקודש לגבי אשם. וכן הוא בתוס' פ"ק דקידושין דט"ו ד"ה אמר קרא יגאלנו ומה מי שאינו נגאל באלה פי' דלא כתיב בקרא בהדיא שיגאל באלה נגאל בשש נמכר לגוי דכתיב בהדיא בקרא שנגאל באלה אינו דין שיגאל בשש וה"נ אמרינן בפרק השוכר את הפועלים.
וטעמו של דבר זה פשוט מסברא, דכיון שאנו רואין שהתורה האריכה בדבר זה יותר מחבירו מסתמא הוא חשוב יותר. ועיין בפירש"י פ' חיי שרה א"ר אחא יפה שיחתן של עבדי אבות לפני המקו' יותר מתורתן של בנים שהרי פרשתו של אליעזר עבד אברהם נכפלה שתי פעמים והרבה מגופי תורה לא ניתנו אלא ברמיזה. הרי שרז"ל העירונו בזה דבדבר שהוא יותר חשוב לפני המקום בו האריכו הכתובים יותר וא"כ כל האיסורין של דבריהן שלא נאמרו כלל אפילו ברמיזה אלא שאנו יודעין מדברי חכמים שכך הוא רצונו ית"ש הן קלין עוד יותר מדברים הנלמדין בדרש בתורה שבע"פ, עכ"ד. וע"ע בשטמ"ק זבחים צט. אות ב', ובהגרעק"א לענין מתן ד' שנתערבו, ובמנ"ח מצוה כא, ובגליוני הש"ס בפסחים קכ. תוד"ה מפטירין, ובאהבת חסד פ"א הערה ז', ובמש"כ בשאלות עמ"ס יבמות.
איכא דאמרי דליכא דינא להקדים מצוה דאורייתא לפני מצוה דרבנן
ב. ותו יל"ע בזה, דהא דעת הרבה מרבותינו האחרונים דס"ל דכשאיכא לפניו מצוה דאורייתא ומצוה דרבנן, ליכא דין להקדים את הדאורייתא, כיון דמצוה דרבנן כלפי מצוה דאורייתא כדבר הרשות חשיבא, ואין דין קדימה בדבר מצוה לפני דבר הרשות. וא"כ אדרבה, דוקא אי שמחת בית השואבה הוי דרבנן, שפיר אפשר להקדימה למצות הקהל שהיא מדאורייתא.וכן ס"ל להשאג"א סי' ב ד"ה ומה שכתב עוד, וסי' כב, ושילהי סי' כח [ובמעונות האריות איכא בזה סתירה, דהשאגת אריה סותר משנתו ממש"כ בטו"א מגילה ו ע"ב דמצוה קודמת לדבר הרשות ועיין בדברי מלכיאל או"ח סי' יג, וסי' טו]. וכ"כ בערל"נ סוכה נו ע"א בד"ה שהיין גורם, ובעמודי אור סי' לו, ובפרי יצחק ח"ב סי' א' ד"ה ועוד הנה הב"ח, ובספר הקובץ פכ"ט משבת ה"ו, ובשו"ת משיב דבר ח"ב סי' מח ד"ה עוד שאל מע"כ, ובאו"ש פ"ו מסוכה הי"ב ד"ה וראיתי באחרונים, ובשד"ח ח"ה מער' תיו כלל מט דף קסו ע"ב בשם תשו' הרדב"ז החדשות רנא.
אך פשיטא דלאו מילתא דפשיטא היא, ורוב רבותינו האחרונים פליגי בזה וסברי דצריך להקדים את הדאורייתא, ומשו"ה כתב הרמ"ע מפאנו סי' יד דמקריבין לפני התפילה כסוכה נג ע"א כיון דדאורייתא קודמת. ויעויין כן בצל"ח ברכות ד ע"ב ד"ה ריב"ל, נא ע"ב, ובפנ"י ברכות נא ע"ב, ובשו"ת נוב"ק או"ח שילהי סי' מא ד"ה ואין לומר לענין קידוש לבנה וקריאת המגילה, ובפרי חדש או"ח סז, ובשו"ת הרדב"ז בח"ד סי' אלף רעט – רח, ובחת"ס פסחים קב ע"ב בשם השב יעקב, ובתורת חסד או"ח סי' מט סק"ב, ובאמרי אש או"ח נג, ובהגהות הגרעק"א ודעת תורה או"ח תפט סק"ט. ובפמ"ג בסי' תפט א"א סקט"ו, ובספרו תיבת גמא פ' וירא דן אמאי עבדינן ברית מילה לאחר התפילה הא מילה דאורייתא. ובארצות החיים להמלבי"ם סי' כה סק"א ד"ה ויש להסתפק. ובמ"ב סי' תרעב סק"א כתב בשם השע"ת דכשיש לפניו ק"ש ונ"ח, ק"ש עדיף כיון דתדיר, וגם שהיא דאורייתא, ולפנינו בשע"ת ליתא לטעם שהוי דאורייתא, וכן בביה"ל סי' רב סי"א ד"ה הרבה.
ובאמת כבר מבואר הכי באחד מרבותינו הראשונים, בתוס' רבינו יהודה החסיד (הוא רבי יהודה שירליאון) בברכות נב. דכתב שם: וא"ת ומאי שנא גבי קידוש והבדלה שלעולם מברך על היין תחילה, ועל ברכהמ"ז לבסוף על היין, וי"ל וכו' וגם הוא שמחוייב מדאורייתא בברכהמ"ז וכו'. הרי דפשיטא ליה דאיכא קדימה למצוה דאורייתא.
ברם י"ל דשמא כל מאי דדיברו רבותינו מיירי כשנזדמנו לאדם ב' מצוות, חדא דאורייתא וחדא דרבנן, אז אמרינן דליכא קדימה לדאורייתא. אבל כאשר רבנן מתקנים כוס של ברכהמ"ז, בודאי לא יתקנו תקנה להקדים את הדרבנן לדאורייתא, אלא את הדאורייתא תחילה. ולפיכך התם ברכהמ"ז והדר בורא פה"ג.
וע"ע בהאי עניינא במלא הרועים כללים ערך תדיר סי' ב', ובשו"ת גור אריה יהודה או"ח סי' נט, ובישוע"י או"ח ריש תרסא, ובמחזה אברהם או"ח קכו, ובעמק סוכות סוכה נו ע"א, ובהגהות רעק"א או"ח סי' ז ס"א, ובסי' רצט, ובנוב"ק או"ח סי' לט, ובשלום ירושלים ירושלמי ברכות פ"ח עמוד מב, ובחסד לאברהם תנינא או"ח סי' עט ד"ה ואמנם, ובחיבת הקודש זבחים צא ע"א ד"ה אטו, ובעמק ברכה ענייני קידוש והבדלה אות ו' יעוש"ה, ובלבושי מרדכי או"ח סי' נו, ובשש"כ פנ"ח הערה קו, ובספר שלמי תודה להגרב"צ פלמן זצוק"ל סוכות סי' יא.
איכא דאמרי דתדיר דרבנן קודם לאינו תדיר דאורייתא
ג. ותו יל"ע בזה, דאפילו לדעת רבותינו דכשיש לפניו מצוה דאורייתא ומצוה דרבנן צריך להקדים את הדאורייתא, מ"מ אכתי היכא דלמצוה דרבנן איכא מעלה דהוי תדיר, אזי י"א שתדיר דרבנן קודם לאינו תדיר דאורייתא. ומשו"ה איתא בשו"ת הרדב"ז החדשות שם דמגילת אסתר קודמת לברית מילה. וכן משו"ה כתב בפמ"ג בסי' תפט א"א סקט"ו דקידוש היום, היכא דהתפלל כבר ערבית דהוי חיובו מדרבנן, קודם לספירת העומר אף די"א דהיא מן התורה. ומשו"ה נמי הראשונים בברכות בריש אלו דברים הקשו שכשמברכים ברהמ"ז על הכוס אמאי אין מקדימין את ברכת היין שהיא תדירה לברהמ"ז. יעו"ש בבעל המאורות והמכתם ומאירי והר"א אשבילי והודפס בשטמ"ק בשם הריטב"א, וכ"כ בספר חידושי רעק"א ליקוטים בברכות ב. ד: נא: מהספר וזאת ליהודה, וממאסף אהל תורה. וא"כ לפי"ז שוב איכא קדימה לשמחת בית השואבה דתדירה היא.ברם אכתי יל"ע, דהא בפשטות מסתברא דמצוה דאורייתא חשיבא מקודש טפי ממצוה דרבנן, והיכא דאיכא תדיר או מקודש אזי בזבחים צ ע"ב סלקא בתיקו הי מינייהו עדיף, וברמב"ם פ"ט מתמידין ומוספין ה"ב כתב דיקדים איזה מהם שירצה.
איברא, כבר נודע מש"כ הרע"ב בזבחים פ"י מ"ו דתדיר קודם [אולם בדפוסים קדמונים הגירסא: ונראה דתמיד קודם, ולא גרסו דתדיר קודם, ד"ר וד"ק וד"פ]. וכ"כ הט"ז באו"ח סי' תרפא סק"א, וכן מבואר בדברי הירושלמי יעו"ש בט"ז ובפמ"ג ובהגהות רעק"א, וכן בתוס' רעק"א בנזיר רפ"ז אות מא, ובערל"נ סוכה נו ע"א ד"ה שהיין, ובברכ"י או"ח סי' צ סק"ג, ובשאג"א סי' כח ד"ה ודע, ובארצוה"ח סי' כה סק"א בארץ יהודה סק"א ד"ה עוד הקשה בשאג"א.
אולם דבר חידוש כתב במגן גיבורים בסי' כה סק"א ד"ה ומעתה, דבאמת הרע"ב מודה להרמב"ם, ולא קאמר דתדיר קודם למקודש אלא בכגון דם עולת תמיד ודם חטאת, דבהכי הוא מיירי. ורק דם עולת תמיד קודם כיון דהוא תדיר בכל יום, ואית ליה חשיבות תדירות טפי. ובהכי ביאר אמאי ציצית קודמת לתפילין, הא תפילין מקודש טפי, אלא דלציצית איכא מעלה שזה כל יום ויום. ועי' בלשון רש"י בזבחים פט. ד"ה משום דתדירי, דתמיד בכל יום הילכך חשיב תדירתא דידיה, ועי' בצאן קדשים בזבחים צ ע"ב.
איברא, דשמא ליכא למימר דהקהל חשיב מקודש, דרק קדשים הקריבין ע"ג המזבח חשיבי מקודש אבל שאר מילי לא, ולכאורה הדברים פשוטים דלא אמרינן הכי. אבל ראיתי בשאגת אריה בסי' כח דהוצרך לאפוקי מהאי סברא ולכך אמרתי להעתיק כאן את דבריו, דכתב בד"ה ומהתימה: ולא תימא דלא שייך שם קדושה אלא בקדשים הקריבין ע"ג המזבח בקודש אבל לא בשאר דברים כגון תפילין דנימא דשם קדושה שבו גורם לו דין קדימה. דהא ליתא, שהרי הש"ס רצה למפשט התם לבעיין דתדיר ומקודש מהא דאר"י הלכה מתפלל אדם של מנחה ואחר כך של מוסף ש"מ דבשאר מצות שאינן של קדשים שייך נמי שם קדושה לענין דין קדימה, ועיי"ש עוד משכ"ב.
וביותר יש להוסיף בזה, דלאו מילתא דפשיטא היא דמצוה דאורייתא כלפי דרבנן חשיבא מקודש טפי, דיתכן דאף דרבנן חשיבא מקודש. ושוב נמצא דלשמחת בית השואבה איכא תרי מעלות - תדיר ומקודש. דבספר הקובץ פכ"ט משבת ה"ו כתב בתוכ"ד: וגם סברא זו דד"ת נקרא מקודש נגד דבר שהיא מדרבנן לא ברירא כ"ה, דודאי חביבין דברי סופרים יותר מיינה של תורה, וביותר לפי שכתב הרמב"ם בשרשיו שכל מה שתיקנו רבנן הוא מן התורה וכו'. וגם דמהראשונים דס"ל דתדיר דרבנן קודם לדאורייתא, מוכח דס"ל דלא אמרינן דדאורייתא עדיף משום דהוי מקודש טפי, אך י"ל דדילמא ס"ל דאע"ג דדאורייתא חשיב מקודש, מ"מ תדיר קודם למקודש, וכדחזינן לעיל בד"ה ברם.
בגוונא דמצות הקהל הוי מצוה דרבנן אזי ליכא דין להקדים מצות הקהל
ד. עוד יש להעיר בזה, דלפי דברי הגריש"א זללה"ה נפקא דבר נפלא, דהנה בחזו"א שביעית סי' ג' סקט"ז כתב בתו"ד: נראה דאי שביעית בזמן בית שני דרבנן גם מצות הקהל דרבנן דאי אין שמיטה אין מוצאי שמיטה. ומעתה לדברי הגריש"א דהקהל קודם למצות שמחת בית השואבה כיון דהקהל הוי מצוה דאורייתא, אזי יתכן דבכה"ג דהוי דרבנן אזי ליכא דינא להקדים דוקא הקהל. ויש לדון דסו"ס אף דהקהל דרבנן אבל כיון דבזמנה כתיקונה הוי מצוה דאורייתא, אזי כיון דיסודו דאורייתא יתכן דבכל גוונא הוא קדים.ונמצא דלפי כל המתבאר יש לדון בד' אנפין: א. מה הדין לשיטות ששמחת בית השואבה דאורייתא בזמן שמצות הקהל דאורייתא. ב. ומה הדין לשיטות ששמחת בית השואבה דרבנן בזמן שמצות הקהל דרבנן. ג. ומה הדין לשיטות ששמחת בית השואבה דאורייתא בזמן שמצות הקהל דרבנן. ד. ומה הדין לשיטות ששמחת בית השואבה דרבנן בזמן שמצות הקהל דאורייתא. ולקמן בענף ה' נרחיב בזה קצת בעזה"י.
♦
ג. מרן רבינו הגר"ח קניבסקי זללה"ה כתב שהקהל קודמת דהא בירושלמי קאמר שאז הבדילו
א. מרן רבינו הגר"ח קניבסקי זללה"ה כתב לי בזה: 'הקהל קודמת דהא בירושלמי קאמר שאז הבדילו'.ושמא כונת דבריו, דהנה תנן בסוטה מא ע"א: פרשת המלך כיצד וכו' וקורא מתחילת אלה הדברים ועד שמע שמע והיה אם שמוע עשר תעשר וכי תכלה לעשר וכו' ברכות שכהן גדול מברך המלך מברך וכו'. ואיתא בירושלמי (פ"ז ה"ח) אמר רבי אבהו ולמה קורין עשר תעשר, כי תכלה לעשר, על ידי שיצאו ישראל משביעית לשמינית, שלא לשכח את המעשרות. רבי חגיי בעא קומי רבי יוסי ואינו צריך להבדיל, אמר ליה כבר הבדיל מראש השנה.
ובפשטות כונת הירושלמי, דבתחילה ביארו טעמא דמילתא דקורין בהקהל פרשיות דמעשרות, דכיון דבכל שנת השמיטה לא קיימו מצות מעשרות, וכדי שלא לשכח את המעשרות, קרא לפניהם את פרשיות המעשרות להזכירם שצריך לשוב ולעשר. והדר פריך דכשם דבמוצאי שבת ובמוצאי יו"ט עבדינן הבדלה, כן ניעבד הבדלה במוצאי שביעית, דהא איכא הבדלה בין קודש לחול, וקסברי דעבדינן את ההבדלה ביחד עם מצות הקהל. וא"כ אמאי תנן שברכות שכהן גדול מברך, המלך מברך, והיינו שבע ברכות, הא איכא עוד תרי ברכות דהבדלה שהמלך מברך בעבור ההבדלה לאחר קריאת הקהל. וע"ז משני שכבר הבדיל מראש השנה. יעויין בזה בפני משה וקרבן העדה ורידב"ז וטל תורה וגליוני הש"ס להגר"י ענגיל על הירושלמי שם עמוד עה.
ובשיירי קרבן תמה בזה טובא - דהרמב"ם לא הזכיר כלום הבדלה זו, ותו דמנין שיש הבדלה בשמיטה, ותו דפרשת הקהל לא היתה בשנת היובל יעויי"ש. ולכך ביאר דבאמת אין כונת הירושלמי דעבדינן הבדלה משום השביעית, אלא ההבדלה היא רק משום קדושת יו"ט דחג ראשון של סוכות. אלא דקשיא ליה לירושלמי אמאי קתני דהמלך בירך שבע ברכות לאחר ההקהל, הא איכא עוד תרי ברכות של ההבדלה דיו"ט, דקס"ד דהמלך עושה את ההבדלה סמוך להקהל, שהיא נמי בלילה. וע"ז משני הירושלמי דכבר הבדיל מראש, ולא גרס מראש השנה, והיינו שכבר הבדיל קודם שקרא את ההקהל, דהא היו צריכים לעשות הבימה שעמד עליה המלך.
ומעתה, אי נימא דקודם שמחו בשמחת בית השואבה והדר קיימו את מצות הקהל. נמצא דקס"ד דההבדלה נתאחרה מאוד, והא לא מסתברא, ואע"ג דאדרבה לענין הבדלה אמרינן בפסחים קה ע"ב אפוקי יומא מאחרינן ליה כי היכי דלא ליהוי עלן כטונא, מ"מ הכא שמתעסק בנתיים בשמחת בית השואבה, בכה"ג לא אמרינן דאפוקי יומא עדיף.
וביותר נראה לבאר, דאי עבדינן שמחת בית השואבה והדר הקהל, נמצא דשמחת בית השואבה היתה לפני הבדלה, והא אין החליל דוחה את שבת ויו"ט, וכן התיקון גדול שעשו שם לשמחת בית השואבה מלאכה גמורה היא, ובפשוטו עשו את התיקון במוצאי יו"ט וכמתני' בסוכה שם, (ועי' ברמב"ם בפ"ח מלולב הי"ב) ולא מסתברא דעשו כל זאת לפני ההבדלה, אלא מוכח דהקהל קודם.
ועי' בהר"א אב"ד בספר האשכול עמוד כא, ובשו"ת תמים דעים סימן קעד דכתבו - ראיתי מי שמברך על הדלקת נרות חנוכה קודם שיבדיל, וטעות הוא שאין עסק בעולם קודם הבדלה במוצאי שבת, ואילו היה אפשר להבדיל קודם שידליקו הנר שמברכים עליו בורא מאורי האש, לא היינו מאחרים ההבדלה וכו', וההבדלה מצוה בהדלקת נרות חנוכה, והיא ראשונה לכל מעשיה ואין מעבירין על המצות וכו'. והכי הוא בתשובת הראב"י הנדפס מחדש בסי' רג, ועי' בט"ז בסי' תרפא.
ויש להמתיק זאת, דבשו"ת גור אריה יהודה או"ח סי' לח כתב דאף דבכל מוצ"ש שרי להדליק נרות לפני ההבדלה, מ"מ נ"ח יש לאסור, דכיון דמקיים מצוה בהדלקתו, הא גופא מחשיבו למלאכה חשובה, יעו"ש שהוכיח כן מסוגיות בש"ס. ומשו"ה כתב דהבדלה קודמת לנ"ח. ואדרבה מה"ט כתב דא"ש אמאי בביהכ"נ מדליקין נ"ח לפני ההבדלה, כיון דהתם ההדלקה הוי מנהגא בעלמא, וממילא לאו מלאכה חשובה היא ושרי.
ולפ"ז מבואר היטב אמאי אין לשמוח בשמחת בית השואבה לפני ההבדלה. אלא דכל זאת תליא אי ההבדלה רק מחמת השביעית או אף מחמת היו"ט.
ועוד נראה לבאר את כונת מרן זללה"ה, דכיון דחזינן בירושלמי דההבדלה על השביעית נעשית במצות הקהל, הרי דמצות הקהל מישך שייכא לשביעית, וא"כ ראוי להסמיכה כמה שיותר לשביעית, ולא להפסיק בשמחת בית השואבה. [איברא דכבר בקרא כתיב דמצות הקהל היא מקץ שנת השמיטה, אלא דתליא בביאור הקרא דכתיב מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה, אי הוי סימן או סיבה].
ברם אכתי צ"ע, דהיאך כתב מרן הגר"ח דבירושלמי קאמר שאז הבדילו, הא בירושלמי דחו זאת, שכבר הבדילו מראש השנה, או לגירסת השיירי קרבן שכבר הבדילו מראש. ושמא כונתו להוכיח מההו"א, או דאף למסקנא הבדילו במעמד ההקהל, אבל לא עם הברכות בסוף ההקהל אלא בהתחלה לפני המצוה. ומדחזינן בירושלמי שההבדלה היתה בהקהל מוכח דהקהל לפני שמחת בית השואבה והיא יותר סמוכה למוצאי יו"ט, דאל"כ מנלן דעשו הבדלה לפני הקהל דילמא לפני שמחת בית השואבה.
ב. ובתורה שבע"פ אמר לי מרן זללה"ה דלפי דברי הירושלמי יש מקום לדון אליבא דהילכתא דבכל מוצאי שביעית ראוי לכוון בהבדלה של יו"ט גם על השמיטה, אך אמר דתליא אי גרסינן בירושלמי שהבדיל מראש השנה או שהבדיל מראש. והראני דמרן הקה"י בירושלמי שלו עשה סוגריים על המילה "השנה", והיינו דלא גרס בירושלמי דכבר הבדיל מראש השנה, אלא הבדיל מראש. ונמצא לפ"ז דלא הבדיל על היו"ט בשעת ההקהל אלא לפני זה בביתו, וא"כ ליכא ראיה שצריך לכוון בברכת הבדלה במוצאי יו"ט גם על השמיטה. ולפ"ז אמר מרן זללה"ה דגם מכאן ראיה שאין צריך לכוון בברכת שהחיינו בר"ה בתחילת השמיטה על השמיטה, וצ"ע.
ובצפנת פענח החדשות ח"א במכתבים ואגרות מכתב ב' עמוד תכה, כתב לחתנו הג"ר אבא דוד גולדפיין זצוק"ל רב דמוסקבה בשילהי שנת השמיטה תרצ"א, בפרוס שנה השמינית תרצ"ב, וכבר נצרך להכין עצמי להבדיל בין שמיטה למוצאי כמבואר בירושלמי סוטה ספ"ז, ונזכה אי"ה להקהל בחג הסוכות, גדר קבלת התורה כמ"ש הרמב"ם, וניסוך המים השקה ששון אית בו צערא, מחמת דגם ב"נ יש להם השפעה כמבואר בסוכה נה וכו' עכ"ל.
וע"ע בהשמטות לצ"פ בהלכות שבת פכ"ט ה"א דכתב בתו"ד: ועי' בירושלמי סוטה ספ"ז דמוכח שם דגם על שמיטה צריך להבדיל בסוף שנה ומוכח דלא משום דתקנו הבדלה לכך אסור לעשות מלאכה רק דבלא הבדלה אסור לעשות, ועי' בספ"ק דחולין ע"ש. ובזה א"ש הך דכאן דף כ"ו ע"ב ע"ש בתוס' וברי"ף ועי' פסחים ד' ק"ו ע"א גבי טעם מבדיל דר"ל דזה לא מחמת הנוסח רק מחמת היתר מלאכה. ובזה נ"ל מה דקאמר כאן בגמ' טעה בזה ובזה מהו כו' ע"ש ברש"י. אך ר"ל כך אם היה הטעות בד"א בתפלה או בכוס שצריך לחזור אם צריך לומר עוד הפעם הבדלה אם זה הוה כמו נוסח תפלה או רק בשביל היתר. [כבר נודע דבירושלמי בסוטה אשכחן כמה וכמה חידושים מופלאים, באופן שונה מהירושלמי בשאר מסכתות].
ג. ובעצם דברי הירושלמי דביאר טעמא דמילתא דקורין בהקהל פרשיות דמעשרות, דכיון דבכל שנת השמיטה לא קיימו מצות מעשרות, וכדי שלא לשכח את המעשרות קרא לפניהם פרשיות המעשרות, להזכירם שצריך לשוב ולעשר. ויל"ע להשיטות דסברי דליכא מצות ביכורים בשביעית (יעויין ברש"י יבמות עד. ד"ה ונוהגין, ובמנ"ח מצוה צא, ועוד), אמאי לא קראו נמי פרשת ביכורים.
וליכא למימר דפרשת ביכורים היא רק למי שיש שדה או כרם ולא לכל עם ישראל, משא"כ פרשת מעשרות שייכא לכל ישראל, ולכך המלך קרא רק מה ששייכא לכל עם ישראל. דהא אף במעשרות איכא פטור דלקוח, וגם דמדאורייתא לרוב הראשונים רק דגן תירוש ויצהר חייב במעשרות.
וי"ל דפרשת ביכורים נכללת במאי דהמלך קרא "וגם נתתיו", דדרשו חז"ל ד'גם' לרבות תרומה וביכורים, וכדהובא בפרש"י עה"ת שם, ובתוספתא בסוטה פ"ז ה"ט איתא דקורא בתחילה וכו' ודרשיות נדרשות בה. א"נ י"ל דעד זמן הביכורים כבר יצטרכו להזכיר שוב. א"נ דבמעשר חששו כיון שעברה שנה, וא"כ ביכורים דהוא בכל גוונא משנה לשנה ישכחו. וע"כ דכיון דמצוה נדירה וחביבה היא ועושים אותה בכנופיה מדכר דכירי. ותו דכיון דאית לזה תחילת זמן מיוחד שנקרא ע"ש המצוה, זה גופא יהיה לזכרון.
אולם ביותר נלע"ד לומר, דדוקא מצות מעשרות, דבשאר שני שבוע מקיימים זאת במשך כל השנה דבר יום ביומו, אזי כיון דבמשך שנה שלימה היה את ההיכ"ת להפריש מעשרות, ומחמת מצות שביעית לא הפרישו, אזי איכא למיחש דאף בשמינית ישכחו לעשר. משא"כ ביכורים, שזה רק תקופות תקופות בשנה, אף דאיכא את הקשר של גמי, ליכא למיחש דעתה שיגיע שוב התקופה של מצות ביכורים ישכחו להפריש בכורים.
ובעיקר האי ענינא דביכורים בשביעית, כבר נודע דברש"י עה"ת (שמות כג, יט) כתב חידוש עצום דפירות שביעית חייבים בבכורים, וכבר הפליאו בזה טובא דהא הכל הפקר. ויש לדון ליישב, דהנה חיוב ביכורים חל כבר מעת שבכרו, ואפילו שלא הגיעו לעונת המעשרות אלא הם פגין או בוסר, ומאידך קדושת שביעית חלה רק בהגיעם לעונת המעשרות. עי' במלאכת שלמה שביעית פ"ד מ"ט ובמקד"ד בדין חנטה סי' א'. וא"כ מיושב הפלא ופלא, דמיירי דקרא שם מעת שביכרו ולא הופקע חיובו כשהגיע לעונת המעשרות וחלו עליו דיני השביעית. אולם אכתי קשיא לשיטות דפליגי ע"ז וס"ל איכא קדו"ש לפני זה, עי' בחזו"א שביעית בסי"ט סקכ"א, ובקה"י שביעית ג' ז' יא.
ועוד יש לדון לבאר דברי רש"י דאע"פ דהכל הפקר, מ"מ אכתי אית ליה שם בעלים, דכשם דאיכא בעלות משום זכויות ממון בחפץ, כן איכא בעלות משום החיובים ודיני המצות דאיכא לבעלים בחפץ. וכיון דבעל הקרקע מצווה בכל עת לשמוט את הקרקע, אזי אכתי אית ליה שם בעלים, ויעויין כעי"ז בסוגיא בפסחים ו ע"ב. ולפיכך אף הכא שפיר איכא מצות ביכורים, וכן עי' ברדב"ז בשמיטה ויובל שילהי פ"ד.
וע"ע במשנה בביכורים פ"ב מ"ג, ובמאירי ובהגהות טל תורה להגר"מ אריק ביבמות שם, ובמזרחי ובגור אריה למהר"ל ובשפתי חכמים ברש"י עה"ת שם, ובתשב"ץ ח"ב סי' רמ"ז, וברבינו נתן אב הישיבה בארץ ישראל במסכת מעשר ראשון, ובאור החיים דברים כו, ב, ובמהר"ם שיק מצוה צא, ובמש"ח השלם שמות שם (מכתי"ק) ובהערות יד לחכמה שם, ובחזו"א ערלה סי' י"א ס"ק י"ח, ובתורת הארץ פ"א אות כא, ובצי"א ח"ו סי' ל', ובדרך אמונה בפ"ב מבכורים ה"א בביהה"ל, ובמש"כ בעזה"י בשאלות עמ"ס יבמות.
♦
ד. שמחת בית השואבה מצוותה כל הלילה עד ניסוך המים, ובהכרח דהקהל קודמת
והטעם היותר נראה דמצות הקהל קודמת, דהא שמחת בית השואבה היתה כמעט כל הלילה עד שעת ניסוך המים. וא"כ אם יתחילו בשמחת בית השואבה, אזי נמצא שלא יקיימו כלל מצות הקהל, ובהכרח דהקדימו את מצות הקהל.אך אכתי שמא פתחו בשמחת בית השואבה, ולאחר ששמחו קצת, קיימו מצות הקהל, ושוב חזרו לשמוח כל הלילה. ברם הא לא מסתברא, כיון דלדעת רש"י ודעימיה כל שמחת בית השואבה היא שמחה לקראת מעשה השאיבה וניסוך המים, ועד כמה שמפסיקין את השמחה באמצע בעבור קיום מצות הקהל, א"כ השמחה שבתחילה אינה לקראת ניסוך המים. ובשלמא לדעת הרמב"ם ודעימיה ששמחת בית השואבה לא הוי משום ניסוך המים אלא משום עצם שמחת החג א"ש, אלא לרש"י קשיא.
ושמא י"ל דאף לרש"י כבר הוקבע לזמן שמחה. ודוגמא בעלמא אשכחן כיו"ב ביו"ט דשמחת תורה, דשמחין לגומרה של תורה, והרי גומרין רק ביום, ואעפ"כ כבר שמחים בליל יו"ט, והא איכא הפסק דסעודה ושינה בינתיים, ורק למחרת גומרים את התורה, אלא דכבר הוקבע לזמן שמחה. וביותר י"ל דאף לרש"י דהשמחה היא לקראת ניסוך המים, מ"מ זה לא רק כהכשר מצוה, אלא כיון שאמרה תורה ושאבתם מים בששון או ושמחתם, קים להו לחז"ל דשיעור השמחה והששון הוא אחר השמחה של כל הלילה.
ובלא"ה דחיקא מילתא למימר דיתחילו בשמחת בית השואבה ואח"כ יפסיקו למצות הקהל, דאימתי יפסיקו, הא אין לזה שיעור וקצבה, ואיכא למיחש שמא ימשך, ואף כאשר יחפצו להפסיק, יאמרו מאי אולמיה האי מהאי, דהא השתא נמי איכא מצות שמחת בית השואבה, ועוסק במצוה פטור מן המצוה וכו'.
וגם דהרמב"ם (פ"ג מחגיגה ה"ה) כתב: חייבין להכין לבם ולהקשיב אזנם לשמוע באימה ויראה וגילה ורעדה כיום שניתנה בו בסיני, אפילו חכמים גדולים שיודעים כל התורה כולה חייבין לשמוע בכוונה גדולה יתירה וכו' שלא קבעה הכתוב אלא לחזק דת האמת ויראה עצמו כאילו עתה נצטווה בה ומפי הגבורה שומעה, שהמלך שליח הוא להשמיע דברי האל, עכ"ל. (הרמב"ם כאן כתב על התורה הקדושה 'דת האמת' וכן כתב בעוד כמה דוכתי, וכמדומה שלפני הרמב"ם לא אשכחן כזו הגדרה על התורה הקדושה). וכ"ז לכאורה קשה לקיים לכל ישראל, האנשים נשים וטף, אי מצות הקהל היא לאחר שמחת בית השואבה, אף דשאבו רוה"ק ואיכא מורא מקדש.
ה. מצות הקהל נוהגת בכל ישראל, אנשים נשים וטף, ושוה בכל.
ומעוד טעמא נראה להקדים מצות הקהל, דהא מצות הקהל נוהגת בכל ישראל, אנשים נשים וטף, משא"כ שמחת בית השואבה נוהגת רק בחסידים ואנשי מעשה. וא"כ מצוה דכל ישראל מצווין עליה, והיא שוה בכל, הרי היא קודמת טפי.
וכמה ראיות לדבר: א. בצל"ח ברכות כו ע"א ד"ה ושל מוספין כתב דכשיש לפניו תפילת מנחה או מוסף, מנחה קודמת כיון דהיא שוה בכל, משא"כ מוסף נשים אינם חייבות.
ב. בשו"ת באר יצחק יו"ד סי' יט כתב דשרי למכור ס"ת בשביל פריעת בע"ח, כיון דכתיבת ס"ת נוהגת רק באנשים ולא בנשים, כרמב"ם בספה"מ מצוה יח, משא"כ פריעת בע"ח נוהגת אף בנשים. ועיי"ש עוד ובבאר יצחק או"ח סי' כ ענף ג' ובאוסף חידו"ת ממרן הגר"א קוטלר זצוק"ל סי' נא.
ג. בפמ"ג או"ח סי' קכח סק"ג במשב"ז דן השבת אבידה או ברכת כהנים הי מינייהו עדיף, דשמא השבת אבידה עדיף כיון דשוה בכל, וכן נפק"מ לנ"ח והבדלה, דהבדלה י"א שנשים לא מצוות כשו"ע או"ח סי' רצו משא"כ נ"ח.
ד. וכן נפקותא כשיו"ט סמוך לשבת ואין לו אלתא כוס יין אח, אזי יניח את הכוס לשבת, כיון דבשבת כולם חייבים בקידוש, משא"כ ביו"ט דעת הגרעק"א בשו"ת סי' א שנשים אינן מצוות. ומאידך עיין היטב במ"ב סי' רעא סוף סק"ב דכתב: ודע דקידוש של יום טוב הוא מדרבנן ומ"מ יש לו כל דין קידוש של שבת ואם יום טוב חל בע"ש ואין לו אלא כוס אחד מניחו לשבת שהוא מן התורה וביו"ט יקדש על הפת.
וע"ע בהאי ענינא בסוגיא בכתובות ל ע"א, ובתוס' יבמות ה ע"א ד"ה ואכתי, ובריטב"א החדשים ב"מ ל ע"א, ומאידך בשו"ת רעק"א סי' ט' לענין מנחה או מוסף, ובנוב"ק או"ח סי' מא לענין קידוש לבנה או מגילת אסתר, ובספר הנפלא בר אלמוגים להגאון האדיר והנדיר ר' אברהם גנחובסקי זצוק"ל בסי' ד' עמוד פד, ובפירורים לפר' פינחס תשע"ז.
ובנוסח אחר י"ל, דכיון דהקהל איכא מצוה על כל ישראל משא"כ בשמחת בית השואבה, א"כ מיד במוצאי יו"ט הראשון של חג, עומדים לפנינו תרי מצות, מצוה אחת שכל ישראל חייבין בה, ומצוה אחת שרק חסידים ואנשי מעשה מקיימין אותה. וא"כ רוב ישראל במוצאי יו"ט איכא לפניהו רק חיוב של מצות הקהל, ומשו"ה שמא עדיפא טפי. ועוי"ל בנוס"א, דכיון דהקהל נוהגת באנשים נשים וטף, וגם דברוב עם הדרת מלך, א"כ שמא חשיבא מקודש טפי, אך כבר תליא באיבעיא תדיר או מקודש הי מינייהו עדיף. וכן יש להמתיק בזה, דבאברבנאל בפר' וילך כתב דהיה ראוי שכל ישראל יקראו את פרשת הקהל, אלא דא"א שכולם יקראו לכן המלך קורא, דהוא נפש כללית לעם, ולבו לב של כל העם כהרמב"ם בפ"ג ממלכים ה"ו, וכאשר הוא קורא חשיב שכולם קוראים. וזהו דתירגם יהונתן בפר' וילך, תיקרון ית אורייתא הדא קביל כל ישראל במשמעהון, תיקרון לשון רבים.
אלא דיל"ע, דנהי דשמחת בית השואבה היתה ע"י חסידים ואנשי מעשה, ולא ע"י עמי הארץ, דלא כל הרוצה ליטול את השם יבוא ויטול, מ"מ אינם מופקעים מזה, דאדרבה מי יתן והיה כל העם חסידים ואנשי מעשה. וא"כ שמא בכה"ג לא חשיבא דאינה שוה בכל, וי"ל דאך מ"מ סו"ס אכתי אינו כן, וגם דבלא"ה הא נשים וטף ודאי אינם כן.
אך באמת יש לדחות את כל זה, כיון דפשיטא דמצד עצם המצוה מוטל על כולם לקיימה, דהא כתיב ושמחתם לפני ד', אלא דחסידים ואנשי מעשה רוקדים בעצמם ושאר ישראל משתתפים בעצם המצוה ע"י שרואים ושומעים, א"כ שוב חשיבא כשוה בכל, דכולם מקיימים המצוה במאי דעומדים ורואים. ואדרבה, אם רק הרוקדים היו בעזרה באותה שעה, היה נחסר בזה כבוד השי"ת וכבוד המצוה. ועי' במשנ"ב בסי' תרצה סק"ט. ומשו"ה בעינן כמה שיותר יהיו צוותא למצוה ויתבוננו בשמחת הרוקדים.
ולכך י"ל בנוס"א, דהא בשמחת בית השואבה ליכא חיוב על כל אחד ואחד לילך למקדש, אלא הנמצא כבר במקדש מחוייב בכך. וכדאשכחן כיו"ב לענין ד' מינים, דבפשוטו אף המחמירים דבזמה"ז איכא חיוב בכל ירושלים כהרמב"ם והערל"נ וכו', מ"מ ליכא חיוב לילך לירושלים אלא הנמצא כבר בירושלים מחוייב בכך. משא"כ לענין הקהל דזהו מצוה דרמיא על כל אחד ואחד לילך ולשמוע, ואף כופין על מצות הקהל לאדם שאינו רוצה לילך למצות הקהל וכמש"כ בזכר למקדש פ"א ס"ב (ועי' תועפות ראם על היראים מצות תלג אות א'. ופלא דכתב שם דמי שלא הצליח לשמוע את הקריאה לא יצא יד"ח המצוה, ולהדיא ברמב"ם פ"ג מחגיגה ה"ו דיצא), א"כ יתכן דמשו"ה צריך לעשותה בתחילה.
וליכא למימר דמצות הקהל חשיב מצוה דמתן שכרה בצידה דכתיב למען ישמעו ולמדו ליראה את ד' אלוקיכם כל הימים אשר אתם חיים על האדמה וגו', וא"כ מצוה דמתן שכרה בצידה אין כופין עליה. דהא פשיטא דהאי מילתא לא שכר מצוה היא, אלא תוצאה מהשמיעה. ומסתברא דבאותה לילה כבר כולם היו בשמחת בית השואבה, כיון דהם כבר נמצאים במקום המקדש מחמת מצות הקהל.
מצות הקהל בגרים ובכהנים
ובעצם האי ענינא דמצות הקהל נוהגת בכל ישראל, הנה לענין גר האם חייב בהקהל, עי' בלשון הרמב"ם בפ"ג מחגיגה דכתב: מצות עשה להקהיל כל ישראל אנשים ונשים וטף בכל מוצאי שמיטה בעלותם לרגל ולקרות באזניהם מן התורה פרשיות שהן מזרזות אותן במצות ומחזקות ידיהם בדת האמת, שנאמר מקץ שבע שנים במועד שנת השמטה בחג הסכות בבוא כל ישראל לראות וגו' הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך וגו'.והנה לא כתב בתחילת דבריו גרים, אלא אנשים נשים וטף והשמיט גרים. ומאידך יל"ע, דבהמשך דבריו הרמב"ם כתב נמי את הסיפא דקרא, וגרך אשר בקרבך. וצ"ב דהא הרמב"ם מיירי רק באנשים נשים וטף, ולא הזכיר ברישא גרים. אלא דגרים בכלל אנשים וגיורות בכלל נשים כשאר כל המצוות. ואדרבה קרא קשיא מה הוצרך לפרש הכא גרים. ושמא קמ"ל דאף דאין מכירין, וכמש"כ הרמב"ם שם, וגרים שאינן מכירין חייבין להכין לבם ולהקשיב אזנם לשמוע באימה ויראה וגילה ברעדה כיום שניתנה בו בסיני.
ובאבן עזרא עה"פ הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך, כתב, "וגרך אולי יתיהד". פירוש שגרך היינו גר תושב. ולכאורה מבואר שגר תושב חייב במצות הקהל. ועי' באבן עזרא בשמות פ"כ פ"ח ולשיטתו אזיל. ועי' בצל"ח בסוכה כח ע"ב, והובאו דבריו לעיל ענף ב' אות ג', וכדברי האבה"ע מבואר בילקוט שמעוני משפטים רמז שנ"ה, ובמכילתא דרשב"י בפר' יתרו דהפסוק בפר' הקהל קאי על גר תושב עיי"ש. וכן עי' ברמב"ן שמות פ"כ פ"י שכתב דעל דרך הפשט כל מקום שנאמר גרך אשר בשעריך הכוונה לגר תושב עיי"ש, וכ"כ בתוס' בב"מ קיא ע"ב.
וע"ע בשו"ת שאילת יעבץ ח"ב סי' יז, וברש"ש על המדרש רבה שמות פי"ט סי' ד', ובלחם יהודה פ"ג מחגיגה ה"א, ובגבול בנימין דרוש מז, ובזית רענן בילקו"ש שם, ובמדרש אליעזר על המכילתא שם, ובמהרי"ל דיסקין זצ"ל בפר' וילך, וכן הביאו בהר צבי וילך, ובספר הכתב והקבלה שם, ובמקראי קודש על סוכות ח"ג סי' מ"ד, ובזכר למקדש פ"א אות ז', ובשערי זיו קדשים סי' כז, ובטעמא דקרא בפר' וילך, ובספר הזכרון איש תבונה במאמרו דהגר"ש קמנצקי שליט"א בעמוד תטו.
ולענין כהנים בודאי ובודאי דפשיטא דהם חייבים במצות הקהל, אך חידוש עצום כתב במעשה רוקח לרבי אלעזר רוקח באות ד' לבאר מאי דכתב בבעל הטורים בפר' הקהל בזה"ל: בבוא כל ישראל, מלא וי"ו, כי ששה היו באים כהנים זקנים אנשים נשים וטף וגרך. וצ"ב מאי קמ"ל בזה. וביאר דס"ד דכהנים אינם חייבים בהקהל, דהא הקהל בשמיטה תליא רחמנא, והא כהנים חשודים על השביעית כסנהדרין כו. וא"כ ס"ד שלא יהיו חייבים במצות הקהל קמ"ל. יעויי"ש בכל דבריו, וצ"ע.
וביותר א"ש לפמש"כ המש"ח בפר' וילך בטעם מצות הקהל, כי בשנת השמיטה היו פנויים מטרדת המלאכה בשדה, כן מן טרדת המסחר שנשמט כל משה ידו, והיו פנויים לעבודת השי"ת כל העם כקטן כגדול, והיו דברי תורה הנשמעים להם נכנסים לאזנם בעומק ההבנה. ועוד כי כל התורה היא נסיונות להבדיל מן החמדה והתאוה והקנאה אשר החומר יכביד על הנפש. ולכן אחרי שחרישה וקצירה נאסר להם שנה תמימה, הלא בכליון עינים יביטו על זמן ההיתר לצאת איש איש אל כרמו ואל שדהו, אז מצוה להם להיקהל ולשמוע דבר ה' בירושלים בעזרה, למען ידעון דרך ה' בעשותם מלאכת שדה וכרם, ובהטבעם במצולות החמדות החומריות, להמתין עוד מעט לשמוע דבר ה', והבן. ולכן פרט הגרים (פסוק יב), שאעפ"י שאין להם שדה וכרם, הם חייבים להקהל ככל ישראל, ובגר צדק הכתוב מדבר, עכ"ד המש"ח.
ויש ליתן תבלין בהא דהאי מילתא דכל ישראל חייבים בהקהל נרמז באות וי"ו, משום דהאות הזו רומזת על אחדות שכולם שוים, וכמש"כ באבן עזרא שמות ג, טו, יעויי"ש בהרחבה, וגם הכא כל ישראל שוים בהאי מצוה. והכי איכא לדייק בלישנא דקרא דכתיב 'בבוא כל ישראל', ואמאי כתיב 'כל' הא הוי סגי אי הוי כתיב 'בבוא ישראל' דהא רובו ככולו, ושמא קמ"ל דלא סגי ברוב ישראל אלא בעינן כולו ממש.
ובחובת הלבבות שער ג, שער עבודת האלוקים פ"ג כתב: והשלישי כי ההערה השכלית איננה כוללת כל המצווים מפני קוצר מחשבת קצתם ויתרון הכרת קצתם על קצתם, וההערה התוריה כוללת כל מי שהגיע לתנאי הצווי על דרך שוה, ואם הם חלוקים בהבנתם אותה, כמו שהקדמנו בסוף השער הראשון מן הספר הזה. ויש שיהיה האדם מקצר בקצת עניניו ומוסיף בקצתם, ומתחלפת הערת השכל בו בהתחלף הכרתו, וההערה התוריה אינה מתחלפת בעצמה, אבל צורתה צורה אחת לנער ולבחור ולישיש ולזקן ולמשכיל ולכסיל. ומתחלף המעשה שיהיה מחמתה בכל אשר זכרנו, כאשר ספרנו, כמ"ש הספר בכלילת ההערה התוריה לכל העם, הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך וגו' ואמר שם, תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם.
♦
ו. הקהל קודמת משום דאין מעבירין על המצות, או משום דמעלין בקודש
ועוד טעמא נראה דהקהל קודמת, דהנה מקום קריאת פרשיות התורה דהקהל היה בעזרת נשים, וכמבואר בסוגיא בסוטה שם וברמב"ם בהל' חגיגה שם. ובתוספתא סוטה פ"ז ה"ח אשכחן פלוגתא בזה, דת"ק קאמר דבימה של עץ היו עושים לו בעזרה ויושב עליה, וראב"י אומר בהר הבית שנאמר ויקרא בו לפני הרחוב אשר לפני שער המים וכו'. מ"מ בין כך ובין כך לא היה בעזרת ישראל, אלא או בעזרת נשים או בהר הבית, דהא א"א לומר בעזרת ישראל, שהרי אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד, ומצינו בהקהל שאף מלכי בית חשמונאי היו יושבים וכמבואר בסוגיא התם בסוטה. ובספר פני יוסף יומא סי' סג כתב טעם מחודש, דכיון דהקריאה לאו עבודה היא, וכמבואר ברמב"ם בפ"ג מעבודת יוהכ"פ ה"ט, א"כ מאי דלאו עבודה עדיף שלא יהיה בעזרה ממש.וע"ע בהאי ענינא בירושלמי פ"ז ה"ז בסוטה, ובפ"א ה"א בע"ז, ובקרי"ס פ"ג דחגיגה ה"ג, ובדרשות מהרי"ט לבעל הצפנת פענח בפר' קרח דרוש שני, ובצל"ח בסוכה כח ע"ב, ובמראה הפנים פ"ה מפסחים ה"י, ובמרכבת המשנה פ"ב מחגיגה ה"א, ובערוך לנר בסוכה נא ע"א, ובעזרת ישראל חגיגה ב ע"א, ובשו"ת בית יצחק אבהע"ז ח"ב סי' קכה, ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ד סי' קב, ובנשמת חיים על הסמ"ג עשין קסג, ובמנחת קנאות בסוטה מא ע"ב, ובחי' רבי משה מאימראן ביומא סט ע"ב, ובדרך חכמה למרן הגר"ח זללה"ה בפ"א מבית הבחירה ה"ט.
ומאידך, מקום שמחת בית השואבה, נהי דבפשטות היא היתה בעזרת נשים, מ"מ איכא דסברי דהיתה בעזרת ישראל, וכן היא גירסת ר"ח בסוכה נא ע"א היו יורדין לעזרת ישראל. והא דמבואר במדות פ"ב מ"ה דהיא היתה בעזרת נשים, דתנן התם: עזרת הנשים היתה אורך וכו' והקיפוה כצוצרה שהנשים רואות מלמעלן וכו' וט"ו מעלות עולות מתוכה לעזרת ישראל וכו', אין הכרח מהתם דשמחת בית השואבה עצמה היתה בעזרת נשים, אלא שבעזרת נשים רק התכנסו לראות את שמחת בית השואבה, ולעולם אפשר דשמחת בית השואבה היתה בעזרת ישראל.
וכ"מ בלשון הרמב"ם בפהמ"ש במידות שם דכתב: וכבר נתבאר בסוף סוכה שבה היתה הכניסה לשמחה בימי החג ומועד שמא יתערבו הנשים בין האנשים, הקיפו אותה בשקופין אטומים ועשו בהם כמין מעלות כדי שיביטו מהן הנשים בשעת כניסת ישראל לשמחת בית השואבה שם. ומבואר דעזרת נשים היתה רק הכניסה ומשם ראו את החסידים ואנשי מעשה ששמחין, אך אפשר שהכונה שנכנסו לשם לשמוח בשמחת בית השואבה.
ועוד יש להוכיח הכי בדעת הרמב"ם, דהא ברמב"ם בפ"ה מבית הבחירה ה"ט נראה דבעזרת נשים היה בקביעות גזוטרא כדי שלא יהיו מעורבבין, דכתב שם: עזרת הנשים היתה מוקפת גזוזטרא כדי שיהיו הנשים רואות מלמעלן והאנשים מלמטן כדי שלא יהיו מעורבבין. וא"כ צ"ע מאי נתחדש בתיקון גדול שעשו לשמחת בית השואבה. אלא דאיכא למימר דעתה הוסיפו אף לעזרת ישראל, חוץ מאותה הקבועה כל השנה כולה בעזרת נשים, והיתה גבוהה מעל החומה שבין עזרת ישראל לעזרת נשים.
ומעתה איכא למימר דכיון שכאשר המלך מגיע למקום המקדש, אזי הוא פוגע תחילה בעזרת נשים ואח"כ בעזרת ישראל, דהא מסתברא שהוא הגיע כדרך המלך משער ניקנור, וא"כ קודם צריך לעשות את המצוה שעושין בעזרת נשים ואח"כ את המצוה שעושין בעזרת ישראל. וכיון דאת מצות הקהל מקיימים בעזרת נשים, אזי צריך להקדימה, וכדקיי"ל (פסחים סד:, יומא לג. נח:) דאין מעבירין על המצות.
וקצת ראיה לזה מדאיתא ביומא ע ע"א גבי הרואה כהן גדול כשהוא קורא אינו רואה פר ושעיר הנשרפין, והרואה פר ושעיר הנשרפין אינו רואה לכה"ג כשהוא קורא, לא מפני שאינו רשאי אלא שהם רחוקים זה מזה וכו', ופריך פשיטא, ומשני מהו דתימא כדר"ל דאמר ר"ל אין מעבירין על המצות, ומאי מצוה ברוב עם הדרת מלך קמ"ל, ופרש"י קמ"ל דלא מאחר שאינו עסוק בה. ומוכח דאם היה עסוק בה הוי בזה הכלל דאין מעבירין על המצות. אך פשיטא דאינו דומה לנידו"ד, דהתם הוא כבר עוסק במצות ברוב עם, אבל הכא הוא רק פוגע במקום שהוא עתיד לקיים בו את המצוה. וכן ע"ע ברש"י יומא לג ע"ב דאסור לאחר תפילין שבזרוע בשביל תפילין של ראש משום שאין מעבירין על המצות והוא פוגע בזרוע תחילה.
ומה"ט כתב בשו"ת שנות חיים (או"ח סי' קלא) שקריאת המגילה קודמת לקידוש הלבנה, כיון שקריאת המגילה הוי בביהכנ"ס ולקדש את הלבנה צריכין לצאת חוץ לביהכנ"ס, וא"כ אין מעבירין על המצות. וכיו"ב כתב הנצי"ב במשיב דבר ח"ב סימן מח: עוד שאל מע"כ הבדלה בביהכ"נ וקידוש לבנה איזה קודם אם שייך לומר בזה אפוקי שבתא יש לאחר וכמו בספירה והבדלה, נראה ברור דכל החקירה בקדימה ואיחור אינו אלא באופן שאפשר לעשות בזו השעה שתי המצות משא"כ בהבדלה בביהכ"נ, דשם א"א לקדש הלבנה, כי אם לצאת ולקדש, והבדלה הגיע החובה בשעה שעומדים בביהכ"נ ודאי שהוי מצוה לא משהינן ומבדילין תחלה ואין מחמיצין את המצוה, וכדאי' בזבחים (דף צ"א) איבעיא להו תדיר ושאינו תדיר וקדם ושחט לשא"ת ברישא מי אמרינן כיון דשחטי' מקריב ליה או דלמא יהיב לאחר וממרס בדמו עד דמקריב לתדיר כו', ומסקינן דגמרי לשאינו תדיר שמחויב ברגע זו בזריקה משא"כ התדיר שלא נתחייב עדיין, וה"נ קידוש לבנה לא נתחייבו עד שיצאו מביהכ"נ ויראו את הלבנה פשיטא דמבדילין תחלה.
וליכא למימר דכל מאי דאין מעבירין על המצות, ה"מ כשתרוייהו דאורייתא או כשתרוייהו דרבנן, אבל כשחדא דאורייתא וחדא דרבנן, אזי בכל גוונא דאורייתא קודמת, וא"כ כיון דהקהל הוי ודאי מצוה המפורשת בתורה, אין כאן לדון משום אין מעבירין על המצות, דממנפ"ש אפילו אי הוי איפכא והקדמת הקהל חשיבא העברה, מ"מ עבדינן ליה ברישא. זה אינו, דברש"י בפסחים קג ע"א ד"ה על המזון, מבואר לא כן, דהתם איתא דברהמ"ז קודמת להבדלה, ופרש"י, כיון דגמר סעודתו בההוא איחייב ברישא ואין מעבירים על המצוות. והרי ברהמ"ז הוי דאורייתא והבדלה לרוב הפוסקים הוי דרבנן, ואעפ"כ כתב רש"י דהטעם דברהמ"ז קודמת משום דאין מעבירין על המצוות. ועי' בזה בשו"ת דברי מלכיאל או"ח סי' טו, ובשד"ח מער' א' אות מז ואות צב ד"ה ובמה.
אך אכתי יל"ע בזה, דנהי דצריך להקדים את ההקהל משום אין מעבירין על המצות, אך מאידך שמחת בית השואבה הוי תדירה טפי, וצריך לברר אי אף במקום תדיר אמרינן דאין מעבירין על המצות. ובאמת איכא בזה אריכות גדולה, ויעויין היטב בסוגיא בזבחים צא ע"א ובסוגיא ביומא לג ובתוס' שם ד"ה אין מעבירין. ובשאג"א שילהי סי' כח הוכיח מהנמוק"י דאין מעבירין עדיף על תדיר, וכ"כ בקרבן נתנאל במגילה כט ע"ב, ובהגרעק"א בזבחים ריש פ"ה, ובארצות החיים סי' כו באר"י סק"א, ובנתיב חיים על הרמ"א בסי' תרפד, ובדברי מלכיאל ח"א סי' ח וסי' יז.
אולם איכא דסברי דהיכא דאיכא תדיר אזי הוא עדיף על אין מעבירין על המצות. במור וקציעה בסי' כה כתב: והלכה קבועה בכל מקום שתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם לעולם, אפילו פגע ברישא בשאינו תדיר. תדע דהא אפילו בקדים ושחטיה לשאינו תדיר סליק אדעתין דיניחנו ויהא אחד ממרס בדמו ויקדים התדיר. שמע מינה מיהא דמשום אין מעבירין על המצות לית לן בה בכהאי גוונא. וכל שכן בפגיעה גרידא בלי שום מעשה. דוק בפרק כל התדיר ותראה שזה ברור שאין חוששין להעברה על אינו תדיר במקום תדיר, וא"כ לטעם הנז' ודאי הו"ל להקדים הציצית בכל אופן, וכל שכן לטעם הראשון דהו"ל ציצית מקודש נמי דפשיטא דלא הו"ל למיחש להעברה אלא לאקדומינהו לעולם, אולם עי' בפסק המשנ"ב דאם פגע בתפילין ברישא יקדימם אע"פ שציצית תדיר.
וחידוש עצום איכא בשו"ת רדב"ז, דהנה בפשוטו הא דאין מעבירין על המצות הוא דינא דאורייתא, וילפינן לה מושמרתם את המצות, וכ"מ ברש"י ותוס' בזבחים נא ע"א ובמגילה ו ע"ב ובפסחים וביומא, יעויין בקה"י למהר"י אלגאזי סי' מא, ובחיי אדם כלל סח ועוד. אולם הרדב"ז ס"ל דכל הדין של אין מעבירין על המצות הוא דין דרבנן, ולפ"ז ודאי דתדיר שהוא דין דאורייתא יהיה קודם, דכתב הרדב"ז בח"א סי' תקכט: ומ"מ נ"ל בטעמו של דבר דמאן דשני סדרא עבר אדאורייתא דכתיב וקשרתם והיו לטוטפות והא דאין מעבירין על המצות מדרבנן היא ואסמכוה במכילתא מושמרתם את המצות קרי ביה את המצות שלא תמתין לה עד שתחמיץ ותתיישן. וכן עי' במאירי דכתב דהפסוק הוא רמז בעלמא. אך כל זה להשיטות שתדיר קודם מדאורייתא בכל המצות ולא רק בקרבנות, וכדהובא לעיל ענף ב' אות א'.
וע"ע בעיקר האי עניינא אי אין מעבירין עדיף על תדיר, באבודרהם בהל' ברכות, וברמ"א בסי' תרכד, וברמ"א בשילהי סי' תרפד, ובט"ז שם סק"ד, ובשאג"א בסי' יז ובסי' כ', ובספרו טו"א מגילה ו ע"ב, ובחיי אדם כלל סח ה"א, ובברכ"י או"ח סי' כה אות ג', ובמגן גיבורים שם בשלה"ג סקי"א, ובשו"ת נחלת בנימין מסי' טו ואילך, ובחזו"א זבחים סי' טו אות ג', ובספר חדר הורתי להגר"א גנחובסקי זצוק"ל בסי' לז.
ובקרן אורה בזבחים פט: כתב דהנה במתניתין תנן תרתי מילי, כל התדיר קודם וכל המקודש קודם, ואין דינן שוה לגמרי, דבתדיר דמתניתין מחוייב להקדים התדיר בכל גוונא, כגון אם הובא לעזרה קרבן מוסף ולא הובא עדיין קרבן התמיד לא יקריב המוסף תחילה, אלא חייב להקריב כסדר דמתניתין, ואלו בכל המקודש מחבירו אין קדימה זע"ז אלא כשבאו שתיהם כאחת, אבל לא כשבאו זה אחר זה וכדאיתא בתוספתא קרבנות פ"י ה"ג פסקה הרמב"ם, וכל זה בשתי קרבנות שאין חיובן לבא כאחת, אבל חטאת ועולה הבאה עמו בזה מחויב להביא החטאת תחילה ולהקריבה, ואפילו הביא העולה תחילה לא יקריב אותה עד אחר החטאת, והיינו משום דמחוייב בשתיהן כאחת על דבר אחד מחוייב הוא להקדים המקודש כמו שאמרה תורה, והיינו טעמא בהני דתדירי, כיון דיום הוא שנתחייב בתמיד ומוסף ר"ח ור"ה החיוב הוא להקריב התדיר תחילה. הרי מבואר דס"ל דאיכא דין קדימה להתדיר אע"פ שאינו לפנינו, אלא דהקר"א לא כתב הכי אלא בתמידין ומוספין דשייכי אהדדי. ויעויין בפמ"ג (סי' כה בא"א סק"ב, ובסי' תרעט במשב"ז סק"א) דכתב דאם התדיר אינו לפנינו אזי מצי להקדים את האינו תדיר.
ועוד יל"ע, דבדברי מלכיאל שם סי' ט כתב דאין מעבירין על המצות הוא דוקא אם המצוה מוכנה לפניו לעשותה אבל אם מחוסרת קצת תיקון והכנה לא שייך בה אין מעבירין על המצות, והוכיח כן מכמה דוכתי. וכן הביא מהתו"י ביומא לג דלהכי לא קאמר הש"ס טעמא דב' גזירין קודם לדישון מזבח הפנימי משום אין מעבירין על המצוות, דהא עדיין צריך ליקח העצים ממקום שמונחין שם העצים ומחוסר הבאה, אלמא במחוסר הבאה לא שייכא א"מ עהמ"צ. וא"כ הכא אף דהמלך נכנס תחילה לעזרת נשים, מ"מ כיון דרק אחרי שהמלך מגיע אז מוציאין את הס"ת ונותנין לו, א"כ כשהוא נכנס אין המצוה לפניו, וגם דאכתי לא הקהיל את העם. וע"ע בדברי מלכיאל או"ח סי' ח דייסד י"ג כללים בדינא דאין מעבירין על המצות.
וככל החזיון הזה איכא למימר בנוסח אחר, דהא ידוע דעזרת ישראל מקודשת טפי מעזרת נשים, וכדתנן בכלים פ"א מ"ח: עזרת ישראל מקודשת מעזרת הנשים שאין מחוסר כפורים נכנס לשם וחייבים עליה חטאת, ותני עלה בתוספתא ה"ח שחייבין על זדונה כרת. וכיון דקיי"ל במנחות צט ע"ב דמעלין בקודש ולא מורידין, א"כ מסתברא דקודם קיימו את מצות הקהל בעזרת נשים, ואח"כ עלו לעזרת ישראל וקיימו מצות את שמחת בית השואבה. דאי נימא דהתחילו בשמחת בית השואבה בעזרת ישראל ואח"כ מצות הקהל בעזר"נ, נמצא דעברו על שורת הדין דמעלין בקודש ולא מורידין. אך יש לפקפק בזה, דאין המצוה עצמה יותר מקודשת אלא רק מקום עשייתה מקודש יותר.
♦
ז. במצות הקהל איכא נמי מצוה בעצם ההתקהלות, וא"כ חשיבא דכבר התחילו במצוה
עוד נראה, דהא במצות הקהל איכא תרי מצות, חדא שמיעת קריאת התורה, ותו עצם ההתקהלות שכל עם ישראל נאספים למקום אחד. ובהכי מדוקדק היטב סדר הקרא, דהא כתיב: מקץ שבע שנים במעד שנת השמטה בחג הסכות, בבוא כל ישראל לראות את פני ה' אלהיך במקום אשר יבחר תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם, הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' אלהיכם ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת.הרי דקודם צוה משה לקרוא את התורה באזני העם, ורק אח"כ צוה להקהיל את העם. ולכאורה איפכא הו"ל למימר, דקודם צריך להקהיל את העם, ואח"כ קוראים באוזניהם. אלא קמ"ל דתרי חלקים איכא במצות ההקהל - חדא עצם התקהלות ישראל, ותו קריאת התורה באזניהם. ולפיכך התורה לא כתבה איפכא, לאשמועינן דתרי ענינים נינהו ואין הקריאה רק תולדה מההתקהלות, אלא ההתקהלות מצוה בפני עצמה היא.
וכן יעויין ברמב"ם בריש פ"ג דחגיגה מצות עשה להקהיל כל ישראל וכו', ובספר המצוות טז, וכן בחינוך מצוה תריב, ועל כן נקראת מצות הקהל. וע"ע במוני המצות, בה"ג במצות עשה קסב ופרשיות סה, וביראים השלם רסו קריאת המלך, ותלג מצות הקהל, וברס"ג ח"א מ"ע טז ובפרשה י'.
ומעתה איכא למימר שכיון שיש מצוה להקהל, אזי עצם זה שהגיעו לביהמ"ק חשיב שהתחילו במצות הקהל, ושוב אין להפסיק זאת ע"י שמחת בית השואבה, דהא כבר התחילו במצות הקהל, והמתחיל במצוה אומרים לו גמור, ואין מעבירין על המצות, ומצוה הבאה לידך וכו'.
ובנוסח אחר איכא למימר, דבמצות הקהל חשיב דאיכא תרי מצוות, עצם ההתקהלות, ומצות הקריאה, ולפיכך יש להקדים הקהל, דאית בה תרי מצוות, מאשר שמחת בית השואבה דהוי חדא מצוה. ויל"ע אימתי היו מברכים את ברכת המצוות דהקהל, דבפשוטו קודם קריאת הפרשת ההקהל, אבל אי איכא מצוה בעצם האסיפה, א"כ שמא צריך כבר לברך אז.
וחידוש עצום איתא בחת"ס (דרשות שבת שובה תקצ"ג עמוד כו ד"ה ואמנם) וז"ל: דהנה יל"ד דקאמר בבוא כל ישראל הוא מיותר, ודרוש חז"ל פרק אלו נאמרים ידוע, ועוד אמרו הקהל, משמע שצריך המלך להקהילם, וכן איתא להדיא בירושלמי שצריך להקהילם בחצוצרות וכמש"כ רמב"ם סוף הל' חגיגה ע"ש, ומה צורך הלא בלא"ה נקבצים לראות פנים בעזרה. וי"ל דכתב הר"ן במס' ר"ה (לג.) במתני' דהשומע מן המתעסק לא יצא אפי' למ"ד מצות אין צריכות כונה, מ"מ אם מתכוון לשום מצוה אחרת אינו יוצא ידי אותה מצוה, ומשו"ה המתעסק להתלמד עם התינוק דהוה מצות חינוך אינו יוצא י"ח שופר ע"ש, וא"כ הכא שבאו כולם למצות ראיית פנים, ממילא אינם י"ח מצות עשה של הקהל, ע"כ אמר הכתוב בבוא כל ישראל לראות, צריכים שילכו אח"כ לביתם, ושוב ההקהל ע"י חצוצרות לשם מצות הקהל, כנלע"ד נכון בעזה"י, עכ"ל הנפלא.
ודבריו צריכים תבלין, נהי דבעינן להקהל לשם הקהל ולא לשם מצוה אחרת, אבל אמאי באו לילך לביתם, ליסגי שיצאו מהר הבית. ותו דליסגי בנשתהו שם אחר שגמרו מצוה קמייתא בשיעור כדי לצאת ולהכנס, דייחשב ככניסה שנית, כבטמא במקדש וכבנזיר בבית הקברות דעל ששעה כשיעור כניסה ויציאה חשיב כנכנס שוב. וצ"ל בדעת החת"ס דבמצות הקהל המצוה היא תחילת ההתקבצות יחד, וזה מיקרי להקהיל, והא אינו מתחדש מחדש ע"י שיהוי גרידא, אלא ע"י פיזור ופירוד בבתים.
עכ"פ לפי כל דברי החת"ס נסתר הטעם להקדים, דכיון דבאו לשמחת בית השואבה לא נתקיימה בזה אתחלתא דמצות הקהל. ויל"ע אי דברי החת"ס קאי נמי על המלך, דהאם מצותו היא רק לקרוא פרשת הקהל, או דמ"מ מצותו נמי לשמוע את הקריאה, וא"כ גם הוא צריך לצאת ולחזור. וגם תליא בשאלה אי פרשת הקהל דוקא ע"י המלך ויבואר בסמוך בעזה"י.
והחיד"א בספרו חומת אנך פרשת וילך אות ב' הביא מכת"י דהרב הגדול מהר"ר וידאל צרפתי ז"ל דכתב: ציוה לקרות כריתת הברית מימים ימימה מקץ שבע שנים ביום הראשון לחוה"מ של סוכות וכו', והטעם שאז באים כל ישראל לראות ואנו צריכים להקהיל העם, א"כ נרויח חצי הטורח או כולו. והחיד"א אינו סותר לחת"ס, דאכתי הרויחו את הטורח, דסגי שייצאו מהר הבית או מהעזרה ויקהלו שוב, ועתה כבר לא בעינן להקהילם כאילו לא היו כאן כלל בסמוך. וגם דעיקר כונתו דנרויח את הטורח להקהיל את כל העם מכל ארץ ישראל.
וכעין דברי החת"ס איכא מהבן איש חי בספרו הוד יוסף סי' סא ובספרו מלאך הברית עמ' רז דחידש דכאשר אביו ואמו שולחין אותו כל אחד לענין אחר, אל יילך בפעם אחת, אלא יילך למצות האב, ויחזור למקומו, ושוב יילך למצוות האם, דאין עושין מצוות חבילות חבילות. אולם עי' בהר צבי ביו"ד בסי' קצח דפליג בזה.
וכן יל"ע אי יכוין להדיא בשביל לקיים את ב' המצוות, דבכה"ג ליכא ריעותא דמתעסק, כמשנ"ב בסי' ס' סק"ט, ובפרט להמבואר לקמן אות ח' דהקהל מישך שייכא למצות ראיה, שמא לא בעינן לזאת, ולא דמי לדברי הר"ן דאיירי ב' מצוות נפרדות. אולם עי' בבית האוצר ח"ב עמוד ז', ובחכמת שלמה בגליון שו"ע סי' תרפז ס"ב דס"ל דא"א לכוון לב' מצוות יחד, וכן האריך הגרש"ק בספר החיים שם. ועי' מאי דהרחיב בזה בספר הנחמד להשכיל 'הנחמדים מזהב' להגרש"ז קנובליך שליט"א בח"ג סי' כ.
♦
ח. הוכיח יוכיח דמצות הקהל מישך שייכא למצות ראיה, ומשו"ה נראה דהקהל קודמת
ונראה בזה עוד, ובהקדם דהנה בקרא כתיב: מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה בחג הסוכות בבא כל ישראל לראות את פני ה'. וצ"ע אמאי קאמר קרא בבוא כל ישראל לראות, הא כבר נאמר בחג הסוכות. ובגמ' בסוטה משני דאתא לאשמועינן שמצות הקהל היא באתחלתא דמועד בבוא כל ישראל לראות, ולא ביו"ט האחרון. אך אכתי הדברים צריכים תבלין, אמאי נקט קרא דוקא מצות ראיה, הוי מצי למימר בבוא כל ישראל לחג הסוכות ולמינקט מצות לולב וכיו"ב, דהוו מאתחלתא דמועד, ואמאי נקטו דוקא מצות ראיה, ומוכח דאינו רק לילפותא בעלמא.וכן קשיא בלישנא דהרמב"ם, דכתב בריש פ"ג דחגיגה: מצות עשה להקהיל כל ישראל אנשים ונשים וטף בכל מוצאי שמיטה בעלותם לרגל וכו', ואמאי הוצרך להוסיף בעלותם לרגל.
ותו קשיא, דהרמב"ם שם ה"ב כתב דכל הפטור מן הראיה פטור ממצות הקהל, והקשו המפרשים דמנ"ל להרמב"ם האי דינא, הא בש"ס חגיגה ג ע"א אשכחן רק שכל הפטור מהקהל פטור מראיה, ומנליה להרמב"ם שהגז"ש נתקבלה גם איפכא למילף הקהל מראיה. וכן לשון הרמב"ם בפהמ"ש בחגיגה שם: ואמר במצות הקהל למען ישמעו ולמען ילמדו, ולמדנו מזו הראיה שהיא בשנה השביעית לכל ראיה, שאינה חובה על השוטה לפי שאינו למד, ולא על חרש לפי שאינו שומע וכו', עכ"ל.
וביותר, דהא בראיה איכא דין שסומא פטור, ולהרמב"ם דילפינן הקהל מראיה נמצא דסומא צריך להיות פטור מהקהל. והוא חידוש, דהא בפשוטו סומא נמי יכול ליקהל.
ותו איכא לאקשויי, דהרמב"ם שם כתב שהקריאה והברכות כולם בלשון הקודש (צ"ע מאי דהקדים הקריאה לברכות, ועי' במעשה רקח), וכבר הקשה הכס"מ שאין מקור למש"כ הרמב"ם שהברכות בלשה"ק. בשלמא הקריאה איתא כן במתני' בסוטה, וילפינן לה מדכתיב תקרא את התורה הזאת, אבל הברכות מנליה.
ותו צ"ב, דהרמב"ם בה"ז כתב שאם חל יום ראשון של חוה"מ סוכות בשבת, נדחה ליום שני מפני התקיעות והתחינות, ובראב"ד השיג שהעיקר הוא מפני הבימה, ובמהר"י קורקוס כתב שודאי דשייך ג"כ הטעם משום הבימה, אבל הטעם של התקיעות והתחינות הוא העיקר. וצ"ב מאי חשיבותא דתקיעות ותחינות עד שבעבור זאת דחינן למצות הקהל ליום השני.
ותו יל"ע, אמאי הרמב"ם כתב את הלכות הקהל בסדר קרבנות בהל' חגיגה וראיה, ואמאי לא מייתי לה בספר זמנים, דהיא מצוה הבאה מזמן לזמן, בהל' סוכה או שמיטה ויובל או כהלכות נפרדות לעצמם.
ואשר נראה בזה, דמצות הקהל מישך שייכא למצות ראיה, דכך הוא הדין של מצות הקהל, דכשעולה לרגל לראות את פני ה', אז יש גם מצות הקהל. ונאמר דין ראיה מסויים על הקהל, ואיכא קיום של ראיה במעמד ההקהל. ולפיכך התורה כותבת בבוא כל ישראל לראות את פני ה', דלא כתיב בזה רק שמצות הקהל היא בזמן עליה לרגל, אלא כתוב בזה הרבה יותר, שההקהל הוא כחלק מעליה לרגל. ולכך גם הרמב"ם הדגיש בעלותם לרגל, ולפיכך גם כתב את הלכות הקהל בסדר קרבנות בהל' חגיגה וראיה. וזהו גם המקור של הרמב"ם למילף איפכא, שכל הפטור מראיה פטור מהקהל, דכיון שפטור מעיקר מצות ראיה, הרי פטור נמי מהתוספת שהיא מצות הקהל.
וזה מדוייק היטב בדברי הרמב"ם בפהמ"ש בחגיגה, דכתב: ואמר במצות הקהל למען ישמעו ולמען ילמדו, ולמדנו מזו הראיה שהיא בשנה השביעית לכל ראיה וכו'. וכן בחינוך במצוה תפט כתב בשרשי מצות ראיה ומזה היסוד של מצות ראיה נתייחדה לנו מצוה במועד שנת השמיטה בחג הסוכות להקהיל שם האנשים והנשים והטף הגרים. וכן יעויין ברמב"ם במורה נבוכים ח"ג פרק מו בסופו.
ובכתבי הגרי"ז בערכין ב ע"ב תוד"ה הכל חייבין, כתב: בתוס' ד"ה הכל חייבין בראיה, חייבין בראית פני עזרה אבל בירושלמי אמרי עלה הדא דאיתא בקרבן אבל בראיית פנים בעזרה אפילו טף חייבין דכתיב הקהל הנשים והטף ע"ש. וצ"ע איך שייך לחלק במצות ראיה עצמה בין ראיית פנים לקרבן כיון דחדא מצוה היא. אמנם נראה דכיון דמה שקטן פטור מן הראיה הרי אין זה דין מסוים בראיה דהופקע קטן ממצות ראיה, רק דהוא מדין פטור מכל המצות. וכיון שכן, נהי דבחיובא דראיה הנאמר בפרשת ראיה לא נכלל קטן משום דהוא פטור מכל המצות, מ"מ נילף מצות ראיה מחודשת מהקהל, דכמו דאיכא מצוה על המביאים את הטף, כמו כן לענין ראיה. ובזה יובן מה שהקשו התוס' וכתבו דאינו אלא אסמכתא בעלמא, דודאי דלא דומיא דהקהל הוא דממעטינן התם נשים מזכורך. וצ"ע מה שהקשו דנשים כיון דנתמעטו בהדיא מקרא דזכורך לא שייך למילפינהו מהקהל דליחייבו. ולפי מה שכתבנו ניחא, דכונת קושיתם כיון דילפינן מהקהל דין מצות ראיה מחודשת, א"כ נהי דנשים נתמעטו ממצות ראיה שנאמרה בפרשת ראיה מקרא דזכורך, אבל אכתי נילפינהו למצות ראיה המחודשת ודין ראיה המחודש, ודין זה הוא רק לראיית פני עזרה כמו בהקהל ולא לקרבן, ונילף גם נשים למצות ראיה מחודשת זו דראיית פנים לבד. וכן יעויין בשיעורי הגרמ"ד שם עמוד כו.
ובלכתך בדרך זו יתבאר לן מאי חשיבותא דהתקיעות והתחינות במצות הקהל עד שבעבור זאת דחינן את ההקהל כשחל בשבת, דהא אחד מעיקרי מצות העליה לרגל הוא התחינות והתפילות, וכדכתיב בנביא (זכריה יד, יז וראב"ע) והיה הגוי אשר לא יעלה לירושלים לחג הסוכות עליו לא יהיה הגשם, ומבואר שהוא זמן תפילה וכן הדרך להיראות לפני ה', ומשו"ה הקהל שהוא בכלל עליה לרגל יש בו דין תקיעות ותחינות. אולם הרי ביו"ט לא היה זאת ואיכא מצות ראיה. וכן עי' בבעל הטורים בפר' וילך שהובא לעיל דכתב בזה"ל: בבוא כל ישראל, מלא וי"ו, כי ששה היו באים כהנים זקנים אנשים נשים וטף וגרך, והא בבא כל ישראל איירי על מצות ראיה ועסקינן במצות הקהל, ועי' בדרשות שבט הלוי עמוד נג. ואין להקשות דהוי חבילות חבילות, ראיה והקהל, דתרוייהו עניינם חדא הוא, וכקידוש והבדלה בפסחים קב ע"ב. עי' בזה בזכר למקדש פ"ג אות ג', ובזכרון ירושלים פ"ה תוספת זכרון אות כג.
והשתא נהדר לספיקא דידן, שמחת בית השואבה והקהל הי מינייהו קדים. ונראה דכיון דבהקהל מתקיים גם מצות ראיה, א"כ להקהל נמי איכא מעלת תדיר, וגם דדינו כבר מיו"ט וכו', ומשו"ה איכא למימר דהקהל קדים.
ואשכחנא בשפת אמת חגיגה ג. דכתב: בגמ' גמר ראיה ראיה מהקהל, בספר טו"א הקשה דהא בגז"ש מופנה מצד אחד משיבין א"כ גם כאן יש להשיב מה לראיה שכן תדיר ע"ש, ול"נ דלא דמי לכל גז"ש דהכא ראיה דהקהל נמי ראיה דמצות עליות רגלים היא ודוק.
אלא דיש לציין בזה דכיון דנקטינן דמצות הקהל עבדינן בלילה, א"כ נתחדש בזה דאף מצות ראיה אפשר לקיים בלילה. ובאמת עי' במנ"ח במצות תפט אות ב' ד"ה ונראה לדעת, דכתב בתו"ד: אך לדעת הטורי אבן דמצות ראית פנים לחוד, א"כ יכול לקיים מצות ראית פנים בלילה. והיכן כתוב בתורה יום, דוקא גבי קרבן ביום צוותו כתיב (ויקרא ז, לח), א"כ מקיים מצות עשה זו בלילה.
ובאמת בטו"א בחגיגה יז: ד"ה דכתיב ופנית בבוקר, כתב בתו"ד דמשמע ודאי דמצות ראיית פנים נוהג בלילות של י"ט כבימים, דהא לא נאמר בקרא ימים גבי מצות ראיית פנים, נהי דבקרבנות של חובות הרגל דאי אפשר להקריב בלילה דביום צוותו כתיב, אבל ראיית פנים נוהג נמי בליל י"ט בין בליל יום טוב ראשון בין בשאר לילות, והן הן דברי המנ"ח.
אולם בשפ"א ריש חגיגה הבין בדברי הטו"א שם שס"ל דאין מקיימין מצות ראיה בלילה. וכתב ע"ז אבל בעיקר הדין מאי דפשיט ליה ממצות ראיה היא ביום ולא בלילה, נסתפקתי בו, מדלא תני לה במתניתין דמגילה בהדי הנך דמצותן ביום ולא בלילה, וגם מנ"ל למעט לילה. ובסוף דבריו ציין השפ"א לחי' לקמן יז: ושם מפלפל בדברי הטו"א, וחוזר בו ופשיטא ליה לשפ"א דאין יוצאין בלילה.
וע"ע בשפ"א בר"ה ה. בד"ה ברש"י ד"ה ופנית בבוקר דכתב, יום שחייב לראות בעזרה וכ"כ התוס'. משמע מדבריהם דבלילה אין יוצאין חובת ראיה, ולדינא יש לפלפל בזה הרבה [ובטו"א בחגיגה יז: האריך בזה ע"ש] ומהגמ' אין ראיה, די"ל דופנית מיותר, ודרשינן בוקר שני כעין דדרשינן גבי נותר.
ובעיקר מאי דכתב מדלא תני לה דמתניתין במגילה בהדי הנך דמצותן ביום ולא בלילה, תנא ושייר בזה עוד טובא, וכדכתב מרן הגר"ח זללה"ה בקנין פירות עמ"ס עבדים סי' כה, ובנחל איתן בסי' ה' סעיף ד' סק"ו.
ועוד יש לציין בזה, דלפי כ"ז נפקא דהקהל הוא מדיני המקדש, ולעיל ענף ב' אות ב' כתבנו בדרך אחרת. וגם דיתכן לפי"ז דכשם ששמיני עצרת הוי תשלומין למצות ראיה דחג הסוכות, כן הוא תשלומין למצות הקהל. ותו דאף אי הקהל הוא ג"כ ראיה, מ"מ זהו דין ראיה אחר שאינו תדיר, ושמא שם ראיה חד הוא. ויש עוד כמה דברים דאין במצות הקהל מצות ראיה, וכגון דנשים פטורות ממצות ראיה וחייבות בהקהל, ועי' בזה מהגרי"ח זוננפלד בספר מרא דארעא ישראל ח"ג עמוד שכא.
♦
ט. מצוה נדירה אית לה דין קדימה מחמת חביבותא
א"נ י"ל, דכיון דהקהל זו מצוה נדירה פעם בשבע שנים, ופעמים פעם בשמונה שנים משום שנת היובל וכמבואר בטו"א ר"ה ט ע"א, א"כ שמא יש קדימה למצוה נדירה משום חביבותה. ובשו"ת הרדב"ז ח"ב סי' תשנז כתב לענין מי שבא להדליק נר שבת וחנוכה אי זו מהם קודם, ובתו"ד כתב, ותו כיון דחביבא ליה משום פרסומי ניסא ראוי להקדימה.אולם אדרבה בחז"ל חזינן דמאי דתדיר טפי קדים, ומאי דאתא מדרשא חביבה ליה ואקדמיה, זהו אינו כנגד תדיר, אך איכא למימר דדוקא כששתיהן תדירות רק שהאחת תדירה יותר מחבירתה אז יש לה מעלה תדיר, אבל כאשר חד תדיר וחד נדיר, ליכא מעלה לתדיר, ואדרבה חסרונה גורם מעלתה.
ובסוכה נו ע"א ס"ל לרב דסוכה קודם משום דחיובא דיומא עדיף. ולכאורה הכונה היא דברכת שהחיינו היה יכול לברך כבר בשעת עשייתה, וכסוכה מו. העושה סוכה לעצמו אומר ברוך שהחיינו וכו', ואילו הברכה על מצוות סוכה לא התחיל חיובה אלא עכשיו בתחלת החג, לכן חשובה היא יותר. והיינו חיובא דיומא עדיף, שהחיוב המתחיל ביום הזה עדיף. ואין זה ענין להא דפסחים סח: חביבה מצוה בשעתה, דהתם ר"ל דחביב למהר את המצוה בשעתה ולא לאחרה, וכפירש"י שם, אבל הכא הכונה היא דמצוה שהיא חדשה אצלו חביבה טפי. ואף דרש"י פירש דהא דאמרו סוכה ואח"כ זמן היינו כשלא בירך בשעת עשייתה שהיתה עשויה ועומדת, ונמצא דגם חיוב ברכת הזמן מתחדש רק עכשיו, שהרי לא היה יכול לברך מקודם מכיון שסוכתו היתה עשויה ועומדת, מ"מ הרי עכ"פ איכא מציאות לברך זמן מקודם כשלא היתה סוכתו עשויה, משא"כ ברכת סוכה אין מציאות לברכה מקודם, ולכן חביבה טפי ומקדימין אותה. ברם אין הכרח דהא דחיובא דיומא עדיף, הוא מענין חביבות.
♦
י. כבוד המלכות דתהיה מצות הקהל ברישא
ועוי"ל, דהא מצות קריאת התורה בהקהל היא ע"י המלך ומסתברא דכבוד המלכות דיהיה מצות הקהל ברישא, ולא שיאמרו לו שימתין עד שיפסיקו משמחת בית השואבה, אע"ג דמסתברא מאוד דהמלך נמי נמצא בשמחת בית השואבה, וכבר אמרו בר"ה טז ע"א לאו אורח ארעא למיתב מלכא אבראי.וכן יש להוסיף, דהנה במצות הקהל בעינן בימה, וי"א דהוא מדאורייתא (יעויין בט"ז בריש סי' תקסח, ובמים חיים להפרי חדש בחגיגה פ"ג ה"ז, ובחי' החת"ס החדשים בסוטה מא ע"א, ובזכר למקדש פ"ג אות ג'). ונשנו בזה כמה טעמים אמאי בעינן בימה, וי"א דזהו משום כבוד המלך, יעויין בבית דוד במגילה פ"ג מ"ג, ובשו"ת דובב מישרים ח"א סי' נב אות ג', ובאגרות משה ח"ח קדשים סי' סה אות ז'.
אך מאידך איתא בהוריות יג. לענין פדיון שבויים, חכם קודם למלך ישראל, חכם שמת אין לנו כיוצא בו, מלך ישראל שמת כל ישראל ראויים למלכות [ובחקרי לב או"ח ח"ב סי' קכ הקשה מכאן עמש"כ הרמב"ן עה"ת ויחי פמ"ט פ"י עה"פ לא יסור שבט מיהודה, דרק משבט יהודה אפשר שיהיו מלכים, כירושלמי]. וא"כ כיון דשמחת בית השואבה מצותה בגדולי ישראל, וכדהובא נמי ברמב"ם בפ"ח מלולב הי"ד, אית לן לאקדומי שמחת בית השואבה. ושמא דוקא לענין פדיון שבויים חכם קודם, דהא מאידך בר"ה טז ע"א חזינן דמלך קודם, ושמא לדון דינו שאני. ועי' בתוס' זבחים טז. ד"ה מיושב, דכבוד ת"ח עדיף ממלך, וכ"כ התוס' בשבועות ל ע"ב, ובתוס' בסוטה מא ע"ב ד"ה מצוה, כתבו דת"ח חייב בכבוד מלך.
♦
יא. ע"י מצות הקהל באים לשמור ולעשות את כל דברי התורה
בב"ח (או"ח ריש סי' כה) כתב: נראה דהא דמקדים להתעטף בציצית הוא לפי שציצית באים כדי לזכור כל המצוות אבל התפילין היא מצוה יחידית ומה שכולל כל המצות הוא קודם בזמן וקודם במעלה, ועוד כי על ידי קיום מצות ציצית הוא נזכר לקיים מצות תפילין, עכ"ל.ושמא לפי"ז איכא עוד טעמא להקדים הקהל, דהא בהקהל נמי כתיב, למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' אלוקיכם ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת. ולכן אף נשים חייבות במצות הקהל וליכא פטור דהוי מצות עשה שהזמן גרמא, וכמש"כ בפירוש רבינו חיים פלטיאל בפר' וילך, ובמהר"ם שיק על המצוות מצוה תרי"ב.
וחידוש איכא ברוקח עה"ת בפר' הקהל דכתב דהמלך צריך לפרש את הקריאה כדי שהעם יבינו זאת, ודריש לה מדכתיב תקרא "את" התורה הזאת, לרבות שיפרש להם שיבינו. ובתוספתא פ"ז ה"ט איתא דקורא בתחילה וכו' ודרשיות נדרשות בה. וברמב"ם בפ"ג מחגיגה כתב: וקורא הפרשיות, וכתב בקרית מלך למרן הגר"ח זללה"ה, נ"ב בתוספתא דסוטה פ"ז ה" ט אי' שהוא גם דורש בהם. אולם במנחת ביכורים על התוספתא פירש באופן אחר יעויי"ש. ובדרשות מהר"י מינץ להגרש"י קצנלבויגן זללה"ה בדרוש א' כתב שהמלך דורש גם מוסר ותוכחה.
וכן נראה במדרש פתרון תורה פרשת וילך, דאיתא התם: אמר לו הקב"ה, משה, לא כך כתבתי בתורתי על ידך שלוש פעמים בשנה יראה כל וגו'. עכשו כיון שאתה יושב בעבר הירדן, ואין את עולה לרגלים, ואין אתה עולה לארץ ישראל, מה יהיו ישראל אומרין, מה משה רבנו שנתן לנו את התורה וכל המצות שנצטוו על ידיו ואינו עולה לרגל ואנו על אחת כמה וכמה. ולא עוד, אילא שכתבתי בתורה על ידך, מקץ שבע שנים תעשה שמטה, נמצאתה מבזה שעתו של יהושע לעיני כל ישראל כשהוא יושב ודורש בימי החג, כך אמר משה רבנו, מה יהיו ישראל אומרין, עד שאנו לומדים מן התלמיד נלך ונלמד מן הרב נמצאתה מבזה בית מדרשו של יהושע, ע"כ המדרש. והנה, מלישנא דיושב ודורש ואומר כך אמר משה, משמע דהייתה איזה תוספת דברים, ולא רק קריאה כצורתה. ותו, דאי נימא דהיה קריאה רגילה בלא תוספת, מאי נפק"מ אי שמעו ממשה או מיהושע.
ובספרי שופטים יז, יח דעת ת"ק דבהקהל המצווה לקרוא את כל התורה כולה. ועי' בביאור הגרי"פ לסהמ"צ ח"ג פרשה יו"ד דכתב בתו"ד: ומ"מ יש לצדד בזה בדרך אחרת וכמו שנבאר, והנה ז"ל הרב המאירי שם בסנהדרין כא ע"ב ובספרי פ' שופטים אמרו, משנה אין לי אלא משנה תורה כל התורה מנין, ת"ל את כל דברי התורה, א"כ למה נאמר משנה שעתיד להשתנות וכו', ויש גורסין שם שעתיד להשתנן, כלומר שהמלך היה משננן בפרשת הקהל, וכן נראה ממה שאמרו שם אחרים אומרים אין משננין אותו ביום הקהל אלא משנה תורה בלבד עכ"ל עיין שם. ולפי גירסתו זו ופירושו מבואר דלת"ק היה המלך קורא לפניהם כל התורה כולה, ולא במשנה תורה בלבד, דמדקאמרי אחרים אין משננין אלא משנה תורה, מכלל דלת"ק איתרבי מקרא מדכתיב כל דברי התורה שצריך לשנן לעם כל התורה כולה. ומאי דכתיב וכתב לו את משנה התורה וגו', אינו אלא מלשון שינון, ולא בא הכתוב בזה אלא להודיע הצורך לכתיבת התורה זו, כדי שיהי' לו ספר מיוחד לשנן בו לעם את דברי התורה ביום הקהל, ולזה הוא שקראה משנה, אבל ודאי כל התורה היה כותב וקורא.
ולפ"ז מתניתין דסוטה מא ע"א דתנן שלא היה המלך קורא ביום הקהל אלא במשנה תורה בלבד, ע"כ לא אתיא אלא כאחרים, וכדפירש"י שם בהדיא עיין שם. ומתניתין דפ"ב דסנהדרין שם דמשמע דהמלך צריך שיכתוב לו ס"ת שלימה, ע"כ לא אתיא אלא כת"ק דאחרים, דכיון דס"ל דצריך שיקרא ביום הקהל כל התורה, ע"כ המצוה היא שיכתוב לו כל התורה כולה. אבל לאחרים דפליגי עלי' וס"ל שאין משנין ביום הקהל אלא במשנה תורה בלבד, וא"כ ס"ל דמאי דכתיב וכתב לו את משנה התורה וגו', היינו משנה תורה ממש כפשטי' דקרא, א"כ אין המצוה שיכתוב לו אלא משנה תורה. וכבר עמדנו בזה שם דלפ"ז דברי הרמב"ם ז"ל סותרים זא"ז, דבריש הלכות ס"ת ופ"ג מהלכות מלכים פסק כסתם משנתנו דפ"ב דסנהדרין שם, ובפ"ג מהלכות חגיגה פסק כסתם משנה דסוטה שם שאין המלך קורא ביום הקהל אלא במשנה תורה עיין שם, ולפי מה שנתבאר היינו תרתי דסתרי אהדדי, עכ"ד הנפלאים.
ומרגניתא טבא לדרכו של הגרי"פ, בפי' הר"ש בן היתום במו"ק יח ע"ב דכתב נמי דהמלך בהקהל קרא את כל משנה תורה. וברש"י בעירובין כז ע"א ד"ה הקהל כתב: במועד שנת השמטה בחג הסוכות המלך עומד על בימה וקורא לפניהן מצות משנה תורה, וצ"ב דלישנא ד'מצות משנה תורה'.
ובאברבנאל בפר' וילך פרק לא כתב בתו"ד: וכבר ראיתי כתוב שבכל שנה ושנה היה הכהן גדול או הנביא או השופט וגדול הדור קורא בחג הסכות חלק מן התורה ושהיה משלים ספר בראשית ואלה שמות ויקרא ובמדבר סיני בשש שנים ובשנה השביעית שנת השמיטה בחג היה קורא המלך ספר אלה הדברים שבכל שנה ושנה ברגל בחג קריאת התורה בסדר ובשנה ההיא השביעית היה המלך מסיים התורה באופן ההוא ושמכאן נשאר המנהג בימינו שביום השמיני חג העצרת האחרון נקראים יום שמחת תורה שבו ביום אנו משלימים את התורה, עומד הגדול שבקהל ומסיים אותה והוא בעצמו קורא מבלי תורגמן פרשת וזאת הברכה לדמיון מעשה המלך בזמן האלהי ההוא.
♦
יב. במצות הקהל איכא מצוה להביא אף את הטף, ולפיכך עדיף להתחיל בהאי מצוה, וגם איכא מעליותא דברוב עם אף מחמת הקטנים
ועוד איכא למימר דכיון שבהקהל המצוה גם על הטף, עדיף לקיים קודם את מצות הקהל, דקשה להשאירם בלילה עד לאחר שמחת בית השואבה. וכיו"ב אשכחן בפסח בליל הסדר בפסחים קט ע"א דראוי להזדרד כדי שלא ישנו התינוקות. ואף אי יפסיקו באמצע שמחת בית השואבה למצות הקהל.וגם כאשר איכא הקהל קודם אזי זה יותר ברוב עם. ויש להוסיף בזה דאף משום הקטנים חשיב ברוב עם, דעי' בר"ה לב: דטעמא דמילתא דתוקעין בשופר בר"ה במוסף ולא בשחרית, מפני דברוב עם הדרת מלך, דבשחרית לא כל העם נמצאים בבית הכנסת. ובקרבן העדה (שם פ"ד ה"ח) ביאר דבר"ה הגדולים ודאי נמצאים בבית הכנסת כבר משחרית, ומה דיש ברוב עם הדרת מלך במוסף, הוא מפני שאז גם הקטנים בבית הכנסת, משא"כ בשחרית שאז הקטנים ישנים. וכן יעויין בזה בטו"א בר"ה שם בקו"א. וא"כ הא איכא דאמר דברוב עם גובר על תדיר, וא"כ אפילו אי שמחת בית השואבה תדירה יותר, מ"מ אפשר להקדים את הקהל.
ובזה מבואר נמי מאי דעבדינן זכר לנס, ואומרים שמע ישראל בקדושה, ואמאי דוקא בקדושה דמוסף ולא כבר בשחרית, אלא שיהיה זכר לנס גם לקטנים, יעויין בבית יוסף או"ח סי' תכג, ובדרכי משה או"ח סי' רפו אות א', ובשו"ת בית מרדכי ח"א סי' לד.
ובספר מועד לכל חי בסי' ה' אות יב כתב דאם נכנס במקום שמתפללים ומצא אותם שהם באים לספור את העומר, יספור עמהם משום כי ברוב עם הדרת מלך ואח"כ יתפלל מעריב וכו'. ואם לא הספיק להיות סופר עם הציבור צריך שיאמר ערבית תחילה ואח"כ לספור, דק"ש קודם לספירה כמ"ש בספר שאג"א סי' כב. והתם בשאג"א מבואר דטעמו משום דק"ש תדירה מספירת העומר, הרי דס"ל דכאשר כן מספיק לספור עם הציבור אזי עדיף ברוב עם מאשר תדיר.
אולם בתשובות והנהגות ח"א סי' שי כתב: אמנם אחד שאחר לתפילת מעריב, הגיע בזמן שהציבור סופרים את העומר, נראה שקודם יתפלל מעריב ואח"כ יספור דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, ולא יקדים לספור לפני מעריב משום הספירה בציבור, שאין בכח הידור זה לדחות דין תדיר דאורייתא, אכן אם חושש שאחרי מעריב ישכח לברך אפשר שמותר להקדים ולספור עם הציבור, דחשיב שזהו זמנה אצלו שלא ישכח ואינו ראוי לדחות שמא יפסיד המצוה לגמרי, וע"ע מש"כ בזה בתשובות והנהגות ח"ב סי' רמ"ח.
ומרגניתא איתא בדרך החיים הל' ספה"ע אות ז' דכתב: מותר לספור אחר צאה"כ קודם תפילת ערבית אפילו במוצ"ש אם ירא שמא ישכח אח"כ לספור. ומבואר דאי ליכא האי חששא, כגון שיש לו מיד מנין מעריב אח"כ, אין לו היתר לספור קודם. ופלא שזה לא הובא בספרים על ספה"ע, יעויין במעם לועז פרשת אמור עמוד רעח, ובשו"ת מנח"י ח"ט סי' נו סק"ב, ובשערי ימי הפסח, ובקרא עלי מועד, ובספר מצות ספירת העומר סי' טו.
♦
יג. כיון דכתיב בקרא דמצות הקהל היא מקץ שנת השמיטה, א"כ ראוי להסמיכה כמה שיותר ולא להפסיק בשמחת בית השואבה
א"נ איכא למימר דכיון דכתיב בקרא דמצות הקהל היא מקץ שנת השמיטה, א"כ ראוי להסמיכה כמה שיותר ולא להפסיק בשמחת בית השואבה. וזהו אף להשיטות ד"מקץ" היינו תחילה, דמקץ היינו קצה, ואפשר לפרשו על ההתחלה, דהוא סופו מהקצה ההוא, ורצה לומר בתחילה השמיטה השניה. וברש"י בריש פר' מקץ כל לשון קץ סוף הוא, אולם בחי' ופי' מהרי"ק מקץ שם כתב בתו"ד: כי גם לפעמים הקץ הראשון מהענין יקרא קץ כי הוא סופו מהקצה ההוא, כמו מקץ שבע שנים תעשה שמיטה, כי לפי פשוטו ר"ל בהתחלת הז' שנים. וכן עי' במושב זקנים ובפירוש הרא"ם ובפירוש הרע"ב בפר' מקץ שם, וברמב"ן בפר' ראה ריש פרק טו באריכות, ובספר הבתים במצוה קל ובמצוה קפב, וכבר איתא כן בתוס' בקדושין לח ע"א ד"ה צא מהן.והכי היא דעת האבן עזרא בכמה דוכתי: א. שמות פי"ב פ"ב כתב בתוך אריכות דבריו: ועוד, כי צוה השם לקרוא בתורה, במועד שנת השמיטה בחג הסוכות (דבר' לא, י) למען ישמעו ולמען ילמדו (שם שם, יב). ואם בתחלת שנת השמיטה תהיה מניסן, למה לא צוה לקרוא בתורה בחג המצות. והנה חצי שנה עמדו בטלים, וכתוב חג האסיף תקופת השנה (שמות לד, כב). ובמקום אחר הוא אומר וחג האסיף בצאת השנה (שמות כג, טז). ועוד נוכל ללמוד מדרך התורה גם מדרך התולדות, שאמר בתחלה לא תזרעו (ויק' כה, יא), ואח"כ ולא תקצרו (ויקרא כה, יא), כי הזריעה סמוכה לתשרי לא לניסן. ועוד, אם שמנו תחלת השמיטה ניסן, מי שזרע בשנה הששית לא יקצור בשנה השביעית, כי הקציר אחר ניסן הוא, וכבר נכנסה שנת השמיטה, גם לא יזרע בשנת השמיטה. והנה כי דברי חכמינו ז"ל הם נכונים וכו'.
ב. שמות פ"כ פ"ח דכתב: ראינו כי שנת השמיטה דומה לשבת, כי גם היא שביעית בשנים, וצוה השם שיקראו התורה בתחלת השנה נגד האנשים והנשים והטף, ואמר הטעם למען ישמעו ולמען ילמדו וגו' ושמרו. ג. שמות פכ"א פ"ב דכתב: שש שנים יעבוד ולא יותר, כמו שש שנים תזרע שדך. ובתחלת שנה השביעית למכירתו יצא חפשי אי זה שנה שתהיה. ואל תתמה על מקץ שבע שנים הכתוב בירמיה, כי לכל דבר יש לו שני קצוות, והנה פעם ימצא קץ שהוא תחלה, ופעם שהוא בסוף. ד. דברים פ"ט פי"א דכתב: מקץ, סוף או תחלת ארבעים. והנה הראה כי ביום שנתנו הלוחות למשה נעשה העגל. ה. דברים פט"ו פ"א דכתב: וטעם מקץ שבע שנים תעשה שמטה, בתחלת השנה, כאשר פירשתי. והעד, הקהל את העם, ונדבקה זאת הפרשה בעבור שאמר כי מעשר עני הוא ללוי ולגר וליתום ולאלמנה, אמר וכן דבר השמטה. והטעם, כמו שמטוה (מ"ב ט, לג), והניחוה ותפול. ו. דברים פל"א פ"י דכתב: מקץ שבע שנים, תחלת השנה. ז. במגילת אסתר פ"ב פי"ב דכתב: מקץ היות לה סוף, מקץ שבע שנים תחלה.
והכי הוא ברלב"ג ובאברבנאל בפר' וילך דמצות הקהל היא בשנת השמיטה גופא ולא במוצאי השמיטה, וכן בפירוש זה ינחמנו על המכילתא משפטים מסכתא דפיסחא פרשה בא פרשה א'.
ובחזקוני נמי כתב דמקץ שבע שנים הוא בתחילת השנה, ומאידך מפורש בהמשך דבריו שזמן ההקהל הוא בשנה השמינית. ובהכרח לומר דמה דכתב תחילת השנה היינו תחילת שנה שמינית. אך צ"ע, דהא כתיב 'מקץ שבע שנים'. ושמא הכוונה תחילת שבע שנים, אך באמת נראה דאין כוונת החזקוני ד'מקץ' הוא תחילה, אלא כוונתו רק לומר שמצות הקהל היא בתחילת השנה, וכמו שמפרש שהוא כדי שילמדו כל השנה. וראיה לדבר, דהא בפר' ראה לעיל פט"ו פ"א על "מקץ שבע שנים תעשה שמיטה" פי' החזקוני בסוף שבע שנים. אך האב"ע שפי' שם ג"כ שהוא בתחילת השנה, וכ"כ שם לפני כן על תיבת 'מקצה' דהוא מלשון תחילה, א"כ ה"נ הוא תחילת השנה. ועי' בחזקוני שמות פי"ב פ"ב: ראש חדשים אבל לא לשנים לשמיטין וליובלין לנטיעה ולירקות. שנאמר מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה בחג הסוכות ואם ניסן הוקבע להיות ראש השנה אמאי לא יצוה הקב"ה לקרות בתורה בחג המצות, ועוד מצינו חג האסיף תקופת השנה, וחג האסיף בצאת השנה, ללמדך שמשם מתחלת תחלת השנה.
אולם בפסיקתא זוטרתא, לקח טוב, בפרשת וילך כתב: ומקץ האמור כאן כלם סוף שבע שנים מלמד שאין השביעית משמטת אלא בסוף. וכן (בראשית מא) מקץ שנתים ימים וכן (שמואל ב' טו) ויהי מקץ ארבעים שנה ויאמר אבשלום אל המלך להוציא מלבן שאומר מקץ הוא תחלה שאין ממש בדבריהם.
וברבינו בחיי דברים פל"א פ"י כתב: מקץ שבע שנים במועד שנת השמטה בחג הסכות. זו היא מצות הקהל, ופירוש "מקץ" מסוף, וכן כל לשון "קץ" האמור ענינו סוף, כלשון (בראשית ו, יג) "קץ כל בשר בא לפני", והכוונה בסוף השבע שנים, כלומר אחר שיעברו השבע שנים לגמרי, וזהו שמינית בחולו של מועד של חג הסכות. אבל מה שכתוב במצות השמטה (דברים טו, א) "מקץ שבע שנים תעשה שמטה", פירוש מסוף שבע שנים, ויהיה הסוף הזה מכלל השבע, לא שיעברו השבע, וכן אמרו רז"ל (ערכין כח ב) שביעית אינה משמטת אלא בסוף, והוא שקיעת החמה של מוצאי שביעית, וא"כ הקץ שנאמר כאן והנאמר בשמטה הכל אחד, וזה וזה לשון סוף הוא, אלא שהקץ האמור כאן הוא חוץ למספר השבע, והאמור בשמטה הוא מכלל השבע.
ובספרי בפר' ראה פיסקא קיא איתא: מקץ שבע שנים, יכול מתחלת השנה או בסופה הרי את דן נאמר כאן קץ ונאמר להלן (דברים לא, י) קץ מה קץ האמור להלן בסופה ולא בתחלתה אף קץ האמור כאן בסופה ולא בתחלתה. והנה הגר"א מחק את המילים 'או בסופה', והיה אפשר לפרש את הגירסא דהוי ס"ד דשמיטה נוהגת פעמיים גם בתחילה וגם בסוף, דהא מקץ הוא קצה ואיכא קצה בהתחלה ואיכא קצה בסוף, וקמ"ל דנוהג רק בסוף. וזהו דילפינן ממצוות הקהל דנוהג רק פעם אחת בסופה. ועיי"ש עוד בפי' רבינו הלל, ובספרי דבי רב, ובזית רענן למג"א, ובמלבי"ם, ובעמק הנצי"ב, ובזרע אברהם.
ובגידולי תרומה שער מה אות טו כתב דבפרק המקדיש בערכין כח ע"ב תניא נמצאת אתה אומר אחד יובל ואחד שביעית משמטין כאחד אלא שיובל בתחלתו והשמטה בסופה, דכתיב מקץ שבע שנים תעשה שמטה וכו', נראה דמקרא דמקץ שבע שנים לחודיה מפקינן דשמטה בסופה ממשמעות מלת מקץ בעצמה, וא"כ למאי אצטרכינן למילף מאידך מקץ מדמייתי הרמב"ם ז"ל ורבינו ז"ל, והוא בספרי, דאיתא התם בפ' ראה מקץ שבע שנים יכול מתחלת השנה או בסופה הרי אתה דן נאמר כאן קץ ונאמר הלן קץ מה קץ האמור להלן בסופה ולא בתחלתה אף קץ האמור כאן בסופה ולא בתחלתה וכו', והיכי תיסק אדעתין לומר דקץ הויא בתחלה, דאין משמעותו אלא סוף.
ונראה לי שהכונה כי היה עולה על הדעת שמלת מקץ חוזרת אל כללות השנים, ור"ל השנה שהיא סוף וקץ לשבע שנים דהיינו השנה השביעית שהיא אחרונה לאחרות, ובזה היינו יכולים לומר שהיא משמטת בתחלת השנה או בסופה, כלומר דלא קפיד קרא לשום גבול פרטי בשנה עצמה, שמלת קץ כוללת כל אותה השנה מתחלתה לסופה, אבל לא נאמר מקץ על גבול הסוף של השנה עצמה בערך אל תחלתה, זה היינו יכולים לומר, אמנם אנו דנין שאינו כן ממה שגלה לנו באידך מקץ דע"כ אותו מקץ א"א שנאמר על כל השנה השביעית שהיא סוף וקץ לשנים הקודמות אלא בהכרח פירוש מקץ הוא לדייק סופה של השנה עצמה לאפוקי תחלתה, א"כ גם מקץ הנאמר כאן לא נאמר על כוללות השנה שיוכל להכנס בזה בין תחלתה בין סופה אלא קץ הוא לומר דוקא בסופה של שנה ולא בתחלתה, וכיון דאידך מקץ לא מייתי ליה בספרי אלא לגלות משמעות האי מקץ, מש"ה בערכין לא מייתי אלא האי קרא דלפי האמת כך הוא משמעותו, עכ"ל הגידולי תרומה.
והמבי"ט בקרית ספר בפ"ט משמיטה ויובל כתב: מצות סז, להשמיט המלוה בשביעית דכתיב שמוט כל בעל משה ידו, אין שמיטת כספים נוהגת מן התורה אלא בזמן שהיובל נוהג שיש שם שמטת קרקע שישוב הקרקע לבעליו בלא כסף דכתיב וזה דבר השמיטה שמוט כל בעל וגו' אחת שמיטת היובל שהיא שמיטת קרקע וא' שמטת כספים הרי הוקשו שתי שמטות ללמד שבזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספי' ובזמן שאי אתה משמט קרקע שאין כל יושביה עליה דכתיב לכל יושביה אי אתה משמט כספים ואע"פ שהשמטת כספים חובת הגוף היא ואינה תלויה בארץ ילפינן בהיקשא דלא נהגה השמטת כספים בשביעית. ואין שביעית משמטת אלא בסופה דכתיב מקץ שבע שנים תעשה שמטה וזה דבר השמטה דמקץ שבע שנים משמע מסוף כדכתיב מקץ שבע שנים במועד שנת השמטה בחג הסוכות דכל הני סימנין הוא למילף שהוא בשמינית שהוא מוצאי שביעית בחג הסוכות וא"כ מה התם אחר שבע אף שמטת כספים אחר שבע שהוא כשתשקע החמה בליל ר"ה של מוצאי שביעית ואפילו הלוה בשביעית עצמה אינו משמט אלא בסופה כדילפינן.
ואשכחן במהרש"א בנדה דביאר את הסוגיא שם ע"פ השיטות דקץ היינו התחלה, דכתב שם בדף נח ע"ב בד"ה אין לך כל מטה ומטה הכא לא נקט סדין וכו', והא דשינה נמי הלשון דקאמר לדברי אין קץ ולדברי חברי אין סוף לדברי המפרש דיש קץ מלשון תחלה ניחא דקאמר לדברי אין קץ שאין שיעור בתחלת הכתם דאפי' כחרדל אינו תולה ולדברי חברי אין סוף שאין שיעור בסוף ואע"ג דלרבנן אינו תולה אלא עד כתורמוס כדמסיק מ"מ קרי ליה אין סוף כיון דאפי' דביותר מבכגריס תולה אפילו בלא הרגשה.
ובתומים בסי' סז סקכ"ו כתב: וגם הרב אבן עזרא בפירושו לתורה (דברים טו א) מפרש מקץ שבע שנים היינו תחילת שבעה שנים, נראה דנתכוון לדברי הרא"ש, כי ח"ו לומר שהיה בו שמץ מינות לחלוק אקבלת חז"ל דס"ל סוף שמיטה משמט כמבואר במשנה דהשוחט פרה. רק נתכוון לדברי הרא"ש דמתחיל תיכף אפקעתא דמלכא ואינו יכול לתובעו ולא יגוש את רעהו, ולכן יש להחמיר ולעשות פרוזבול בסוף שנה שישית וירא שמים יוצא ידי כולם.
ועי' בטורי אבן בר"ה יב ע"ב: שנת השמיטה מאי עבידתיה. ק"ל הא האי שנת השמיטה לאו אחג הסוכות דבתרי' קאי אלא אמקץ ז' שנים דלקמן קאי ופירושי קמפר' האי מקץ ז' שנים דאמינ' לך היינו שנת השמיטה וכאלו כתיב מקץ ז"ש שנת השמיטה ביחד ותרווייהו אמקץ קאי כלומר מקץ ז"ש ומקץ שנת השמיטה דהיינו בחה"ס של ח' שהוא בתר ז"ש ושנת השמיטה וכו'. וכ"כ הגר"א בשנות אליהו בשביעית פ"י מ"ח דשנה שמינית היא עיקר השמיטה.
♦
יד. במצות הקהל נמי מקיים מצות שמחה וגם מצות תלמוד תורה
א"נ דאפשר לקיים שניהם, דבשעת מצות הקהל יהיה בשמחה, דהא משום ושמחתם לפני ד' אין דין דוקא בחליל, וגם דפקודי ד' ישרים משמחי לב, אך פשיטא דלא סגי דיהיה שמח בלימוד התורה בביתו וכך יקיים ושמחתם.ויש לדון אי תליא ביסודו הידוע של החזו"א דא"א להגדיר דבר משום תרי מילי, וכגון לענין ז' מילין, מכה בפטיש ומבשל, תופר ובונה, צד והורג, מקרא מגילה ות"ת, לשה"ר וביטול תורה, ת"ת ושמחת יו"ט, מקרא ביכורים ות"ת.
[יעויין בחזו"א או"ח בסי' קלג, ושביעית סי' יח סק"א ב, ובכורות כא, ז, ומשמיה דהחזו"א בשארית יעקב ח"א שבת סי' ט' סוסק"י, ובכרמי יהודא להגר"י שפירא זצוק"ל בשבת קב ע"ב תשובה לא, ובמש"כ מרן הגר"ח זללה"ה בכמה דוכתי, בשיח השדה בברכות יא, ובטעמא דקרא ריש אסתר, ובתשובות וכתבים סי' עה, ובתחילת הספר שם, ובאגרות וכתבים להגרח"ק עמוד סו בספר הזיכרונות, ובמעשה איש ח"א עמוד פח, ובתשו' בקובץ צהר ח"ז עמוד קמו, ובספר הבהיר איגרת הפורים, ובשיעור מרן הגר"ח שמסר בט"ו חשון תשע"ב בביהכנ"ס חזו"א לדרמן. וע"ע במנהגי המהרי"ל בליקוטים אות ס', ובחת"ס יו"ד סי' צב לענין הנותן שמן בנר חייב משום מבעיר ולא גם מבשל, ובלב אריה בחולין קמא ע"א ד"ה עשה ול"ת לענין שילוח הקן כשאיכא מצות שילוח ציפורי מצורע ואיכא לפניו רק קן ציפור, ובאור שמח בפ"א מת"ת ה"ב, ובשו"ת בצל החכמה ח"א ס"א ד"ה וכן יש, ובאמת ליעקב פר' כי תבוא לענין מקרא ביכורים ות"ת, ובקה"י בברכות סוף סי' יד, ובספר לב לדעת עמ"ס זבחים עמוד קיח, ובספר הנפלא אגן הסהר אות קב עמוד רז בד"ה והוסיף, ובשבות יצחק ח"ט פ"א הערה מא].
אולם כל זה לא שייכא לנידו"ד, דפשיטא דאף להחזו"א הלומד בסוכה מקיים תרי מצוות, דכל דבריו הם דוקא כשבאותה עשייה איכא תרי מילי, כדיבורו במגילה, וא"כ הכא מצות הקהל היא בשמיעתו והשמחה בליבו.
ואכתי איכא למימר בנוסח אחר קצת, דבמצות הקהל מקיים נמי מצות תלמוד תורה, ות"ת כנגד כולם. ואף דדחינן ת"ת מפני המצות, הכא מקיים תרוייהו, וא"כ למצות הקהל איכא מעלה דאיכא בזה תרי מצוות, דהיינו מצות הקהל ות"ת. ובנחל איתן סי' טו סעי' א' סק"ד עמוד רעא כתב דליכא ברכה מיוחדת למצות הקהל כיון שזה כלול בברכת התורה, דהקהל זה ת"ת. ולקמן הבאנו מהדברי יהונתן אי אבי אביו נמי חייב בהקהל, דתליא אי אבי אביו חייב ללמדו תורה. ובפמ"ג בפתיחה להלכות תפילין כתב: מ"ש האחרונים ציצית ותפילין איזהו קודם, ואני העני תמה, חדא דציצית וכו', ועוד תפילין ב' מצות עשין ראש ויד, וציצית קיי"ל חדא מצוה הוה ארבעתן, וברמב"ם ז"ל פרק רביעי מתפילין הל' כ"ו דעובר בשמונה עשין בראש ד' ויד ד' אכל פרשה.
אלא דיש לפלפל דאי בעינן למיעבד שמחת בית השואבה משום שהיא תדירה, אזי תליא במאי דחקרו דהאם איכא דינא דהתדיר יקדם, או שהאינו תדיר לא יקדם, ונפק"מ אי מצי למיעבד לתרוייהו בב"א, דאי איכא דינא דהתדיר יקדם, בכה"ג זה לא קדם. ובקובץ שעורים פסחים אות רה כתב בההיא דפסחים נח ע"ב ולהקריב תדיר ושאינו תדיר בבת אחת, הנה בתוס' ריש תמורה, הביאו מירושלמי, גבי מקדים תרומה לביכורים, דבמפריש שניהן בבת אחת ליכא לאו דלא תאחר, אבל עובר בעשה שהיה לו להקדים ראשון לשני, והרי קרא שמם בב"א ולאו ליכא, כיון דלא הקדים שני לראשון, וה"נ כיון דמצוה להקדים תדיר, עובר בעשה אם מקריבן בב"א, ועיי"ש עוד בהמשך דבריו, ובמקדש דוד קדשים סי' ט.
אולם יש לחלק בין הקדמת קרבן תמיד לשאר מילי, דבתמיד איכא דינא שיהא קודם לשאר הקרבנות, וגם איכא דינא בכל הקרבנות שיוקדם להם הקרבן תמיד, ולפיכך איכא דינא להקדים דייקא. אך בשאר מצוות שעומדות לפניו הרי ליכא שייכות בעצם בין מצוה למצוה, ולהכי בהן עיקר הדין הוא שלא לאחר את התדיר, ואי יעשה אותן בבת אחת שפיר דמי. וע"ע בציונים לתורה לבעל האתוון דאורייתא בהאי ענינא, וכן עי' מש"כ לעיל בענף ב' אות א'.
♦
טו. על מצות הקהל איכא כמה ברכות שהמלך מברך
ועוד העירוני די"ל דכיון דתנן בסוטה מא ע"א: פרשת המלך כיצד וכו' וקורא מתחילת אלה הדברים ועד שמע שמע והיה אם שמוע עשר תעשר וכי תכלה לעשר וכו' ברכות שכהן גדול מברך המלך מברך וכו', הרי דבמצות הקהל איכא כמה ברכות, ולפיכך זה קודם לשמחת בית השואבה דבהאי מצוה ליכא ברכה. אך צריך מקור לזה, וביותר דקיי"ל דמעריב קודם לקריאת המגילה כיון דהוא תדיר, והא על מצות מעריב ליכא ברכה משא"כ על מקרא מגילה. וי"ל משום מצות ק"ש דאף שמברכים לפניה אין זה בגדר ברכת המצוות כבעלמא.ובגבורת ארי ביומא סח: הקשה אמאי במתני' בסוטה גבי קריאת המלך משמע דאין מברך אלא ברכות של כהן גדול בלבד ולא ברכת התורה שלפניה ועוד דהא לא קאמר שמברך לפני קריאתו והא קריאה זו חובת ציבור הוא והכל חייבים בשמיעתה מן התורה כדכתיב למען ישמעו ואמאי אינו מברך לפניה וכי גרע מקריאת ציבור בשבת ויום טוב ושאר ימי הקריאה דאינן אלא תקנת נביאים ואפילו הכי מברך לפניה ואע"פ שבירך כבר חוזר ומברך. ותירצו דבקריאת התורה איכא חובה על הציבור לקרוא ולשמוע, משא"כ בהקהל המצוה היא על המלך לקרוא כמש"כ בחינוך מצוה תריב, ועל הציבור איכא רק מצוה לשמוע, ולפיכך אין ע"ז ברכה כקריאת התורה. יעויין בזה בהגרי"פ על הרס"ג ח"א עמוד קל, ובקרן אורה בסוטה לג ע"א, ובעמק ברכה סי' א' ד"ה וזהו, ובמשנת חיים וילך, ובהערות על הגבו"א שם.
♦
טז. מצות הקהל מצוה בפני עצמה היא
ועוד נימוק איכא למימר, דמצות הקהל מצוה בפני עצמה היא, משא"כ שמחת בית השואבה אינה מצוה בפני עצמה אלא ביטוי למצוה הכללית דשמחת החג לרוב הראשונים, וגם זה כהקדמה למצות ניסוך המים.♦
יז. הקהל הוי דאורייתא וגם הטף צריכים לישון
מרן הגאון רבי אביגדור נבנצל שליט"א כתב בזה, לענ"ד מצות הקהל קודמת דהיא דאורייתא, והיא מעין מעמד הר סיני, הנקרא בתורה יום הקהל, וגם הטף צריכים לישון.[ביאור נפלא כתב הגר"י הוטנר זצוק"ל בפתיחה לדרכי משה השלם על חו"מ במאי דכתב הרמב"ם בפ"ג מחגיגה ה"ג מהיכן הוא קורא מתחילת חומש אלה הדברים עד סוף פרשת שמע ומדלג לוהיה אם שמוע וגו' ומדלג לעשר תעשר וקורא מעשר תעשר על הסדר עד סוף ברכות וקללות עד מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב ופוסק. וצ"ב מהו דסיים הרמב"ם 'ופוסק'. וביאר הגר"י הוטנר זצוק"ל דזהו בשביל שישאר הרושם של מעמד הר סיני שבו מסתיימת הקריאה. ועי' בשפת אמת בפרשת וילך משנת תרמ"ב: וצריכין לעמוד בהקהל כמו בהר סיני באימה ביראה ע"ש. וע"ע בספר הבתים מצוה קפב, ובבה"ג כת"י רומי הלכות תפילה].
♦
יח. הקהל קודם כדי שתהיה שמחה מיוחדת במקום האסיף
והגאון רבי אליעזר קונשטט שליט"א, מראשי ישיבת קול תורה ירושלים עיה"ק, אמר סברא דמצות הקהל קודמת, דהא בסוכות הוי זמן שמחתנו משום דהוי חג האסיף, והא במוצאי שמיטה דליכא אסיף במה השמחה, אלא שמחו במצוה המיוחדת דהקהל, וא"כ אדרבה בעינן בראשית להקדים את מצות ההקהל כדי שיהיה טעם וסיבה לשמחה דלבתר הכי, דההקהל זה ההיכי תמצי לחג האסיף. וצ"ע דמאי נימא ביובל, ועי' באזנים לתורה בפר' וילך.וכיו"ב העירוני ליישב דהנה בספר החינוך במצוה שכד כתב: לפי שימי החג הם ימי שמחה גדולה לישראל, כי הוא עת אסיפת התבואות ופירות האילן בבית, ואז ישמחו בני אדם שמחה רבה, ומפני כן נקרא חג האסיף, וצוה האל לעמו לעשות לפניו חג באותו העת, לזכותם להיות עיקר השמחה לשמו. ובהיות השמחה מושכת החומר הרבה ומשכחת ממנו יראת אלהים בעת ההיא, ציונו השם לקחת בין ידינו דברים המזכירים אותנו כי כל שמחת לבנו לשמו ולכבודו. והיה מרצונו להיות המזכיר מין המשמח, כמו שהעת עת שמחה, כי צדק כל אמרי פיו, וידוע מצד הטבע כי ארבעה המינין כולם משמחי לב רואיהם. ומעתה, הא בשנת השמיטה ליכא אסיפת התבואות וא"כ במה השמחה בסוכות, אלא השמחה בתורה שלמדו בכל השמיטה. וא"כ עתה בשביל לשמוח בשמחת בית השואבה, צריך שוב את לקיים מצוות הקהל דהיא שוב חזרת התורה וזהו כאסיפת התבואה, ואז יוכלו אח"כ לשמוח בשמחת בית השואבה. וא"כ לפי"ז ראוי קודם לקיים מצות הקהל.
♦
יט. מצות הקהל עדיפא דהא ממעטת ממצות שמחת בית השואבה
וידי"נ הגאון ר' שמואל גרוסברד שליט"א אמר בזה, דכיון דבהכרח מצות הקהל ממעטת מזמן מצות שמחת בית השואבה, א"כ חזינן אלימותו דמצות הקהל, וגם מדלא דחו את מצות הקהל ליום, ושוב מצות שמחת בית השואבה לא מציא להקדים משום דהוי תדיר. אולם יל"ע, דמהיכ"ת דחשיב שההקהל ממעט מזמן שמחת בית השואבה, הא חשיב דמעיקרא הזמן של שמחת בית השואבה הוא רק לבתר מצות הקהל, וכשם שלא נימא דק"ש ומעריב ממעטין מזמן השמחת בית השואבה. ונהי דאמת הוא דהזמן של שמחת בית השואבה מתמעט, אבל לא חשיב שהוא ממעטו.♦
כ. הקהל חשיב תדיר משמחת בית השואבה דהוא ז' ימים רצופים ופעם בשנה
וידי"נ הגאון ר' טוביה שפיגל שליט"א כתב בזה דיש לומר דרך פלפול, די"א שתדיר שנמשך בזמן אחד ותדיר שנמשך על פני כמה זמנים כמו ברכי נפשי ולדוד ד' אורי שכתב במטה אפרים בסי' תקפ"א שברכי נפשי קודם אע"פ שלדוד אומרים ק' פעמים וברכי נפשי רק י"ב פעמים, דמה שנמשך בכמה זמנים חשוב תדיר יותר, ועי' בשו"ת להורות נתן ח"א סי' כז שהביא ראיה לזה מסוכה נו ע"א.ועוד יש להקדים בזה, דיש נידון שהסתפק הקה"י, הובא במשמר הלוי סוכה נו ע"א, אם ברכת החמה קודמת לברכת האילנות. והיה צד שברכת החמה הוי תדיר כיון שנוסח הברכה עושה מעשה בראשית תדיר.
ולפי"ז י"ל דהקהל חשיב תדיר משמחת בית השואבה, דשמחת בית השואבה היא ז' ימים רצופים ופעם בשנה, ואילו הקהל מלבד פעם בשבע שנים, הקריאה עצמה כל שנה בקריאת התורה, נמצא שלמעשה הוא יותר תדיר משמחת בית השואבה, אע"פ שהמצוה דהקהל רק פעם בז' שנים דומי' דברכת החמה. אלא דיל"ע דהא מדאורייתא ליכא מצות קריאה כל השנה ואין זה תדיר.
♦
כא. דברים מאירים בשו"ת משנת רבי אהרן
ושוב אשכחנא בזה דברים מאירים בשו"ת משנת רבי אהרן בסי' יג דכתב שם, בהערתו מדוע לא תקנו התקון בהקהל כמו בשמחת בית השואבה. ידוע דרך הרמב"ם שמביא רק מה שהוזכר בגמ', ובמתניתין ובגמ' פ"ה דסוכה דף נ"א ע"ב הוזכר רק לענין בית השואבה שהיא תדירה, ולא הוצרך להזכיר מה דמוכח מדמוי מילתא למילתא. ובאמת פשוט הדבר, דהא התקון גדול היו עושין במוצאי יום טוב הראשון של חג, וגם זמן הקהל הוא ביום ההוא, ובהכרח דנעשה התקון במוצאי יום טוב הראשון כמו בכל שנה.ובזמן הקריאה דהקהל נ"ל שיש בזה מחלוקת הראשונים, דבתוס' סוטה דף מ"א ע"א ד"ה כתב, מפורש דקראו בלילה במוצאי יום טוב ראשון, ובפיה"מ להרמב"ם שם כתב דהיו קוראים ביום השני של החג, וברור דכוונתו כמו כל הקריאות שהם ביום, דהי' לו לפרש דקורין בלילה, ואף דבחבורו (פ"ג מהל' חגיגה הל"ג) כתב לשון המשנה במוצאי יום טוב הראשון, אין זו סתירה כלל דשפיר קאי על היום כמו שמפרש במשנה, וכן הוא בלשון החנוך (מצוה תרי"ב) דהקריאה היא ביום שני של יום טוב. וברש"ש בסוטה שם אומר מעצמו דקשה לומר דקראו בלילה. וא"כ הרי היה התקון גדול כמו בכל שנה תיכף במוצאי החג לשמחת בית השואבה דהיתה בלילה. ואף לשיטת התוס' נראה ברור דגם בחג הסוכות של מוצאי שביעית עשו שמחת בית השואבה במוצאי יום טוב, ומשנה מפורשת היא שם נ' ע"א, החליל חמשה וששה, אם חל יום טוב בשבת ששה, ואם בחול חמשה, דאינה דוחה שבת ויו"ט. ואם נאמר דבליל הקריאה דהקהל לא עשו השמחה, הרי החליל בשנה השמינית רק ארבעה, דחסר הלילה דמוצאי החג מלבד שבת ויו"ט, הרי מפורש דעשו השמחה גם בשמיני', ובהכרח דהי' התקון גדול והיה מספיק לשמחת בית השואבה ולמצות הקהל, (ובאמת משמע מזה כהרמב"ם, דלא מסתבר דעשו שתיהם בלילה). והלשון (ברמב"ם שם הל"ד) מתקבצין סביביו, אינו מכריח שלא הי' שם תקון, והרי גם קודם התקון גדול לא היו בערבוביא ממש, דהיו אלו מבפנים ואלו מבחוץ היינו בעזרת נשים ובחיל, ובודאי בהקהל שנאספו כולם גם טף היו גם כן בב' המקומות, אלא שהיתה אפשרות לבוא לידי ערבוב אף שהי' מובדל החיל מעזרת נשים בי"ב מעלות כל אחת חצי אמה כמבואר במדות.
ואגב דאיירינן בהכי, אעיר בענין הנס של עומדים צפופים ומשתחוים רוחים, שנס גדול הוא גם מה שעומדים צפופים שהחזיק המקום למעלה מהאפשרות הטבעית רבואות פעמים, ונס בתוך נס שבשעת השתחויה שהיו מתוודים הי' ריוח של ד' אמות בין אחד לחברו. אבל הנס שהיה המקום מחזיקם הרי רואים אנו בעינינו ממש, דהיינו ממה שהיה חיוב על כל ישראל לעשות פסח בין הערבים, והיו צריכים לעמוד על קרבנם, וכל רוחב עזרת ישראל הוא י"א אמות, וגם צריך מקום לפסחים עצמם ולעבודה, והי' כל הזמן רק מאחר בין הערבים, והלא המקדש נעשה שעכ"פ יוכל להתקיים חיוב התורה, ובכמה שנים נעשה הפסח מכל ישראל, ובזמן שלמה שהי' הכסף כאבנים איך נבנה באופן שרק איזה אנשים יוכלו להיכנס, וכן בזמן הראיה ובחיוב הקהל, הי' כל קהל ישראל בשטח קטן של עזרת נשים, ולפחות לא עמדו חוץ להחיל, דאל"ה גם טמא הי' מתחייב בהקהל כמו בראי', וברמב"ם (שם בהל"ב) מפורש דפטור, אבל ערל חייב. הרי דאינו תלוי במצות ראי' אלא בשביל שאינו ראוי לבוא לשם, ואף דמותר ליכנס להר הבית מלבד זבים וכו'. וכל הר הבית הי' ת"ק אמה על ת"ק אמה והכל נבנה עפ"י נביא, וכל אמה משם מבואר למה היתה משמשת, וברור בעליל דנבנה מתחילה להשראת השכינה בישראל, והכל יסודר בדרך נס גלוי ומבהיל, ואם לא יהיו ראויים לזה הרי יחרב המקדש, וזה מופת גלוי מאד לכל בר דעת, עכ"ל ר' אהרון, וע"ע באוסף חידו"ת סי' מ.
♦
ענף ד' - קושיא נפלאה בהאי מצוה, ויבואו בו כמה יישובים, ומסתעף לכמה ענינים במצות הקהל
בסוגיא בסוכה (כא.) ובזבחים (קיג.) מייתי את הסדר שהיו מגדלים את התינוקות בטהרה כדי שאח"כ יוכלו להביא מים בעבור פרה אדומה, ומייתי מדתנן בפרה פ"ג מ"ב: חצרות היו בירושלים בנויות ע"ג סלע ותחתיהם חלול מפני קבר התהום ומביאים נשים עוברות ויולדות שם ומגדלות שם את בניהן ומביאים שוורים ועל גביהן דלתות ותינוקות יושבין על גביהן וכוסות של אבן בידם הגיעו לשלוח ירדו ומלאום ועלו וישבו על גביהן.ובר"ש בפרה שם הביא מהתוספתא בפרה פ"ג ה"ב, שמגדלות שם את בניהן עד שיהיו בני שבע שנים או שמנה ולא יותר שלא יראו קרי, וכן הובא זאת ברש"י ותוס' בסוכה ד"ה ומביאין נשים. ואיכא גירסאות דמגדלות שם בניהן עד שיהיו בני שמונה עשרה שנה, ועי' ברמב"ם בפה"ש ובחזו"א בפרה.
וקושיא נפלאה שמעתי להקשות בזה, דהיאך יתכן דהתינוקות לא יצאו משם עד דיהיו בני שבע או שמנה, או בני שמונה עשרה, הא אחת לשבע שנים איכא מצות הקהל, וצריך להוציאם בשביל האי מצוה, דהיא מדאורייתא אף לטף, וכדכתיב הקהל את העם האנשים והנשים והטף, וצ"ע[6].
♦
א. מצות הקהל אפשר לקיים בכל ירושלים, ולא בעינן דוקא בעזרה
וי"ל ע"פ המבואר לעיל (ענף ב' אות ג') דמצות הקהל אינה מדיני המקדש, דהא במנ"ח במצוה תריב סק"ג כתב לצדד דליכא עיכוב שהקריאה תהיה דוקא בעזרה ואפשר אף במקום אחר בירושלים יעויי"ש, א"כ לפ"ז איכא למימר דבאמת לא היו צריכין להוציאם מהחצירות, כיון דמצות הקהל אפשר לקיים בכל ירושלים, ולא בעינן דוקא בעזרה. ואף אם למעשה המלך קרא בעזרה, אבל כיון שאין דין דוקא בעזרה, א"כ הציבור כולו לא צריך להיות דוקא בעזרה, וא"כ הני תינוקות היו שפיר במעמד המצות הקהל בירושלים סמוך ונראה חוץ לעזרה, ומשם שמעו את הקריאה. ועי' במשנה בפרה פ"ג מ"ג,: באו להר הבית וירדו הר הבית והעזרות תחתיהם חלול מפני קבר התהום. וביותר, דכיון דמצות הקהל זה לכל ישראל, אנשים נשים וטף, הרי בהכרח דיהיו בכל המקומות הסמוכים למקדש, ולא כולם בתוך העזרה.♦
ב. מאי דחצרות היו בירושלים הוא מעלה יתירה רק מזמן בית שני, ואז לא נהגו מצות הקהל, וגם דלא היה בה מלך ממלכי יהודה
א. ועוד אפש"ל, דכיון דכל מאי דחצרות היו בירושלים וכו', הוא מעלה יתירה רק מזמן בית שני דהיו מטמאין את הכהן השורף את הפרה להוציא מלבן של צדוקים כי היכי דלא לזלזלי בה. וא"כ הא בזמן בית שני, שאין היובל נוהג, אזי אין השמיטה נוהגת כרש"י בגיטין לו. וגם דאין בה מלך ממלכי יהודה וי"א דדוקא מלך מצי לקרוא בהקהל. וא"כ כבר לא נהגו מאז מצות הקהל, וממילא שפיר היו שם עד בני ח' שנים.אך י"ל דהא תנן בסוטה מא. דאגריפס המלך עמד וקבל וקרא במצות הקהל, והא אגריפס המלך בזמן בית שני היה, ואעפ"כ חזינן דקיימו מצות הקהל. ושמא הוי רק מדרבנן, ומשו"ה באמת הני קטנים לא הגיעו למצות הקהל, אך תמוה אמאי בשביל זה ביטלו מצוה דרבנן. ותו דנפק"מ לעתיד לבוא שינהג היובל, דבקרן אורה במנחות סד נסתפק דגם אז ינהגו כל התקנות של חז"ל שתיקנו מחמת הצדוקים. וא"כ אף האי תקנה שגידלו הילדים בטהרה בעבור הפרה אדומה תתקיים. ועי' במש"ח פר' בא פי"ב פכ"ב דמקצת גזירות וסייגים דרבנן יתבטלו, כגון סתם יינם וז' נקיים לנדה, וצ"ע.
אלא דיל"ע, דאכתי אפשר לאוקמי לדברי התוספתא בתחילת ימי בית שני עד בית חשמונאי, שעד אז לא היה מלך, וא"כ שמא אז לא קראו הקהל ושפיר היו שם כל הזמן בלא לצאת. ועוד יש לציין על מה שכתבנו להוכיח מאגריפס המלך, דיל"ע אי איכא להוכיח ממעשה דאגריפס, דהא מלך בזרוע, וכדאמרינן בסוגיא בסוטה שם דאגריפס המלך כשהגיע ללא תוכל לתת עליך איש נכרי זלגו עיניו דמעות (אגריפס מלך ישראל היה מזרעו של הורדוס וזלגו עיניו דמעות שהמקרא הזה פוסלו מן המלכות, רש"י), אמרו לו אל תתירא אגריפס אחינו אתה אחינו אתה (שאמו מישראל, רש"י). תנא משמיה דרבי נתן באותה שעה נתחייבו שונאי ישראל כלייה שהחניפו לו לאגריפס. ובתוספות שם תמהו על רש"י שכתב שאגריפס אמו היתה מישראל אלא דזילא מילתא למנותו למלך, דכיון שהיה ראוי למלכות מדין תורה איך יתכן שיתחייבו על חנופה מועטת כזאת עונש גדול. ועל כן העלו דלענין מלכות אף אם היתה אמו מישראל פסול, וזו היתה החנופה שמלך בזרוע שלא כדין תורה והודו לו והחזיקו בכך, נהי שלא יוכלו למחות, היה להן לשתוק ולא להחזיקו, וזהו עונש החנופה בדבר עבירה שמחניף לחבירו מחמת יראתו מפניו ואינו חושש על יראת הקב"ה ועושה עין שלמעלה כאילו אינו רואה.
אי בעינן דוקא מלך למצות הקהל
ב. ובעיקר הנידון אי בהקהל בעינן דוקא מלך, יש להקדים בזה מאי דכתב המנ"ח מצוה תריב אות ב': והנה מבואר בש"ס דהמלך היה קורא, ואיני יודע אם הלכה למשה מסיני כך היא דדוקא מלך ואם אין מלך בישראל אין מצוה כלל, א"כ עד שאול המלך ע"ה לא נתקיימה מצוה זו. ואפשר דל"ד מלך רק גדול שבדורו עליו היה המצוה אם לא הי' מלך, וכ"נ מצד הסברא. ובהמשך הדברים נרחיב בעזה"י בדברי המנ"ח.והנה ברש"י בסוטה מא ע"א מדוייק דהמלך קורא, דהא ביאר שם טעמא דמילתא דכל פרשה ופרשה שקוראין במעמד ההקהל, אבל פרשת המלך לא ביאר. ומהכי נראה דהמלך הוא הקורא זאת ולפיכך לא צריך לבאר זאת. וז"ל רש"י שם בד"ה ושמע: ע"י דילוג ומשם מדלג לעשר תעשר ומשם מדלג וקורא כי תכלה לעשר וברכות וקללות ומשם חוזר למפרע וקורא אשימה עלי מלך שמע קבלת מלכות שמים והיה אם שמוע קבלת עול מצות כדאמר בפ"ב דברכות דף יג וכן ברכות וקללות קבלת בריתות של תורה ומשמיע לרבים עשר תעשר כי תכלה לעשר מפני שהוא זמן אסיף ומתנות עניים והפרשת תרומות ומעשרות ואע"פ שפרשת המלך מפסקת בין עשר לכי תכלה קורא את אלה יחד שלא להפסיק במעשרות ואח"כ קורא פרשת המלך ואי משום דיש כאן דילוג בתורה בכדי שיפסיק התורגמן אין למלך תורגמן ואין מתרגמין אחריו. אולם דעת הרמב"ם דהקריאה היתה רצופה ולכך לא ביאר זאת, אבל לרש"י דחזרו במיוחד בשביל האי קריאה אמאי לא ביאר זאת. אלא דכיון דהמלך קורא את קריאת התורה דהקהל, לפיכך קוראים נמי האי פרשה. ואכתי צ"ע.
והכי נראה להוכיח מרש"י בב"ב יד ע"ב בד"ה ספר עזרה, דכתב: ספר שכתב משה ובו קורין בעזרה פרשת המלך בהקהל וכהן גדול ביה"כ. ויש להתבונן אמאי ביום הכפורים פירש מי קורא משא"כ בקריאת הקהל לא פירש להדיא שהמלך קורא. ומוכח דליכא קפידא שהמלך בדוקא יקרא. ושמא רש"י בא לאפוקי מהקריאה שהיו הכהנים קורין לפניו כל הלילה, דזה לא היה מספר העזרה.
[ובספר זכר למקדש להגאדר"ת בפ"א סוף אות א' ביקש לשלוח יד בגירסת הרש"י, ודבריו מופלאים, וכבר עמד בזה בתועפות ראם על היראים בח"ב סי' רסו אות א'. ובעצם דברי רש"י, נמצא לפי"ז דבר פלא, דהיו נכנסים במיוחד לקודש הקדשים חוץ מיום הכפורים וחוץ מצורך לתקן, והוא במצות הקהל בשביל להוציא את הס"ת. וצ"ע מדתנן בכלים פ"א מ"ט: קדש הקדשים מקודש מהם שאין נכנס לשם אלא כהן גדול ביום הכפורים בשעת העבודה. ועי' בתוס' ישנים בב"ב שם, ובראבי"ה סי' תתקצא אות יז, ובספר ערכי תנאים ואמוראים לרבינו יהודה ב"ר קלונימוס ערך רב יצחק בר רדיפם, ובעבודת ישראל רו ד"ה והנה, ובשושנים לדוד ביומא פ"ז מ"א, וביד דוד עירובין קה ע"א, ובצ"פ הל' תרומות עמ' סא ד"ה אך יש, ותנינא עמ' ס, ובראשית ביכורים סי' י', ובחזו"א יו"ד קסז סק"ג ד"ה ומסקינן, בחו"מ בליקוטים לב"ב סי' כא, ובביאור מרן הגר"ח זללה"ה על ברייתא דמלאכת המשכן פ"ו דעת ד"ה כדי].
איתא בירושלמי ע"ז פ"א ה"א: א"ר יוסי בר יעקב במוצאי שמיטה מלך ירבעם על ישראל הה"ד מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה בחג הסוכות בבוא כל ישראל לראות את פני ה' אלהיך במקום אשר יבחר תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם. אמר אנא מיתבעי מיקרי קאים אנא ואינון אמרין מלכא דאתרא קדם. ואין מיקרי תיניין גנאי הוא לי ואין לא ניקרי ביזיון הוא לי. ואין מרפינון אזלון סלקין אינון שבקין יתי אזלין לון גבי רחבעם בן שלמה. וברד"ק מלכים א פרק יב פסוק כז כתב: ועוד בדבריהם במוצאי שמיטה מלך ירבעם אמר כתי' במועד מקץ שבע שני' וגו' תקרא את התורה הזאת, אם אני ארצה לקרוא יאמרו מלך העיר יקרא קודם, ואם אני אקרא שני גנאי הוא לי, ואם לא אקרא בזיון הוא לי. ומבואר בהאי ירושלמי דאף למלך ישראל איכא דין מלך למצות הקהל, אלא דמלך יהודה קורא ראשון.
וברמב"ם פ"ג מחגיגה ה"ג כתב: והמלך הוא שיקרא באזניהם. ובזכר למקדש פ"א אות א' דייק מהרמב"ם דלא היה חיוב שהמלך יקרא דייקא, אלא דכך הנהיגו. והנה הרמב"ם בספר המצוות עשה טז כתב: היא שצונו להקהיל את העם כלו בשני מסוכות בכל מוצאי שמטה ולקרוא קצת פרשיות ממשנה תורה באזניהם וכו', ולא הזכיר כלל שהמלך יקרא. כ"כ בעל הכלי חמדה בספרו חמדת ישראל בקונטרס נר מצוה אות ד', וכן הביאו בכלי חמדה על סוכות סי' קנ עמוד תלח. אולם יש לפקפק בזה, דהא הרמב"ם בסה"מ בסוף דבריו כתב: וכבר התבארו משפטי מצוה זו כלומר איך יקרא ומי יקרא ואי זה דבר יקרא בשביעי ממסכת סוטה. הרי דכתב נמי 'מי יקרא', וציין למסכתא סוטה, הרי דרמז בזה דהקריאה היא ע"י המלך.
וביראים מצוה רפ"ט כתב צוה הקב"ה שיקרא המלך ספר אלה הדברים בהקהל דכתיב בפ' נצבים ויצו משה וגו', ותנן בסוטה פרק אלו נאמרין בלשון הקודש פרשת המלך, ותנן המלך עומד ומקבל ויושב וקורא וכו', ומנין לנו שבמלך דבר הכתוב, זה מתורת קבלה למדנו דכתיב ביאשיהו וישלח המלך ויאספו אליו וגו' ויקרא באזניהם את כל דברי ספר הברית הנמצא בית ה' ע"כ. גם בסמ"ג מ"ע ר"ל כתב ומנין שזה שאמרה תורה תקרא את התורה שבמלך דיבר הכתוב, דבר זה מדברי נביאים למדנו שנאמר ביאשיהו וישלח המלך ויאספו אליו וכו'. ועי' מאי דכתב בעל התקנת עזרא על הרמב"ם פ"ג מחגיגה.
ובסידור רב סעדיה גאון (מהדורת ירושלים תש"א עמוד ר) איתא פיוט אזהרות לחג השבועות, ועל מצות הקהל כתב: 'רב מהיר יקרא ספר במועד שמיטת עדני'. הרי דלא כתב דהמלך קורא, אלא רב מהיר. אולם י"ל דזהו מחמת מליצת הפיוט. חדא, כדי שהשורה תתחיל במילה רב, ותו, שהמילה השניה תתחיל באות מ'. ויש להמתיק, דהתואר 'רב מהיר', הוא מלשון המקרא המכנה את עזרא הסופר 'סופר מהיר' (עזרא פ"ז פ"ו), ואתי שפיר הכא, משום דעזרא היה מנהיג העם וכמלך, וכן משום שעזרא קרא בתורה לעיני כל העם במעמד כמעמד הקהל וכדכתיב בנחמיה ח. וכן יש להוכיח דאף להרס"ג בעינן מלך, דהא בסידור רס"ג (שם עמוד קנז) כתב: 'ללמוד וללמד דת, והמלך יקראנה לעם בלהקים', הרי דכתב להדיא דהמלך יקראנה.
ובספר קדמוניות היהודים ליוסף בן מתתיהו ספר רביעי פ"ח כתב בתו"ד לענין מצות הקהל: 'יעמוד הכהן הגדול', ולא כתב מלך. ושמא מיירי בזמן דלא היה מלך כשר. [ועוד מרגניתא טבא איכא התם לענין עבדים, דכתב: במצות הקהל להוציא משמוע לא את הנשים ולא את הילדים ואף גם לא את העבדים. ורבותינו האריכו אי עבדים חייבים, עי' בפסקי תוס' בחגיגה פ"א אות יא, ובלח"ם בפ"ג מחגיגה ה"ב, ובשד"ח בפאת השדה מער' ב' סי' טז, ובשו"ת שואל ומשיב מהדו"ד ח"ג סי' מא ד"ה וע"ד הפלפול, ובגור אריה למהרא"ל צינץ בקדושין טז ע"א, ובמנ"ח במצוה תריב סק"ד ד"ה עבדים, ובשו"ת זכר יהוסף סי' רז, ובחי' הגרי"ז בערכין ב ע"ב, ובכתבי קה"י חגיגה סי' קפז, ובספר כבוד חכמים פ"ח אות ט].
ובקינות לת"ב קינה איכה אלי (קינה יא) מקונן על צדקת יאשיהו המלך ומותו: במועד שנת השמיטה בגע הקהל לאתות. וע"ע בספר החינוך מצוה תריב כתב: וכן המלך אם לא רצה לקרות בטלו עשה זה. וענשם גדול מאד, כי זאת המצוה עמוד חזק וכבוד גדול בדת. ובאסת"ר פ"א איתא דשלמה המלך עשה לכסאו שש מעלות, כנגד שש מצות למלך, ובפירוש יפה ענף כתב דמאי דלא עשה עוד מעלה כנגד מצות הקהל שהיא מוטלת על המלך, משום שאינה נוהגת בכל יום. ומוכח דמצות הקהל היא דוקא למלך. אולם י"ל דהא במדרש איתא שם נמי לא תכיר פנים ולא תקח שוחד, וזהו לאו דוקא למלך.
ובמאירי בסנהדרין כא ע"ב כתב: ויש גורסין שם שעתידה להשתנן כלומר שהמלך היה משונן בפרשת הקהל וכן נראה ממה שסמכו שם אחרים אומרים אין משנין אותו ביום הקהל אלא משנה תורה בלבד, וע"ע במאירי מגילה ה ע"א. וברלב"ג בפר' וילך כתב: הכהן גדול או הנשיא שבישראל.
ובאברבנאל בפר' וילך פרק לא כתב: והנה צוה אותם שבמועד שנת השמטה בחג הסכות תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל לפי שכל ההשתדלות הזה היה למען הלמוד והידיעה בלבד ומאשר אמר שיקרא את התורה הזאת ידענו שהיתה המצו' מוטלת על כל ישראל לכן אמר לכהנים וללוים ולכל הזקנים תקרא בלשון נכח. וידוע שלא היה אפשר שיהיו כולם קוראים כי תרי קלי לא משתמעי אף כי קולות הרב' כל כך. גם כי הכתוב אמר נגד כל ישראל. מכלל שיהי' קורא אחד ויהי' נגד כל ישראל. ויתחייב מזה שיהי' הקורא אחד וראוי שיהי' הראש והגדול אשר בעם שהוא המלך. לפי שהמלך כמו שזכר המדיני הוא נפש כללית לעם ובהיותו הוא הקורא היה כל ישראל קורא, עכ"ל. ויל"ע אי בקריאת הקהל נמי אמרינן דתרי קלי לא משתמעי, הא מילי דחביבי הוא, וכמגילה והלל בר"ה כז ע"א.
ובאג"מ או"ח ח"א סי' לב ענף ג' כתב ומה שכתבת דבמנ"ח איתא שפרשת המלך בהקהל לאו דוקא שצריך לשמוע מהמלך אלא כל אחד יכול לקרא פרשה זו. הנה דבר זה אין לומר כלל דהמצוה היא רק שהמלך יקרא וכל העם ישמעו כשאפשר להם ואם אי אפשר לו לשמוע מחמת רבוי העם שמוכרח להיות מרחוק נמי מחוייב להיות שם כל זמן הקריאה ולכוין לבו להקריאה כדאיתא ברמב"ם ומשמע מלשון הרמב"ם שיוצא בזה שעיקר המצוה לכוין להכין לבם ולהקשיב אזנם להקריאה של המלך, וכיון שעשו זאת יצאו בין ששמעו בין שלא שמעו מצד הריחוק או משום שאין לו שמיעה טובה עיין בכ"מ. ולכן אין שייך שהמנ"ח יאמר מעצמו היפוך הרמב"ם ולא יזכיר איזה ראיה לזה, וגם רק דרך רהיטת הלשון כמו שאין בזה חדוש כלל, וברור שכונתו בלשון קריאה הוא לשמיעת הקריאה ולא דק בלשונו, עכ"ל האג"מ.
וצ"ע היכן כתב כזאת המנ"ח דאין צריך לשמוע מהמלך אלא כל כל אחד יכול לקרוא בעצמו. ומה שכתב המנ"ח זהו רק דאם אין מלך אזי גדול הדור יכול לקרוא, אבל לא שכל אחד יקרא בעצמו. ולחומר הקושיא שמא י"ל דהאג"מ לפי שעה לא ראה את דברי המנ"ח בספר, אלא רק סמך על מה שכתב לו השואל דהכי איתא במנ"ח, והכי משמע מלשון האג"מ. אך אכתי צ"ע, דהא השואל גברא רבה הוא למאוד, בעל הרבבות אפרים, וצ"ע. ופלא דאף בחלקת יואב מהדו"ת סי' א' הביא הכי משמיה דהמנ"ח, וצ"ע.
ובמשאת המלך בפר' וילך העיר על המנ"ח דיש להבין וכי יש תואר גדול הדור וא"כ יוכשר בידי כל אדם. ועי' בטעמא דקרא למרן הגר"ח קניבסקי זללה"ה בפר' וילך.
האם למלך היה מתורגמן להקהל
ג. כתב רש"י בסוטה מא ע"א ד"ה ושמע כתב: ע"י דילוג ומשם מדלג לעשר תעשר ומשם מדלג וקורא כי תכלה לעשר וברכות וקללות ומשם חוזר למפרע וקורא אשימה עלי מלך שמע קבלת מלכות שמים והיה אם שמוע קבלת עול מצות כדאמר בפ"ב דברכות דף יג וכן ברכות וקללות קבלת בריתות של תורה ומשמיע לרבים עשר תעשר כי תכלה לעשר מפני שהוא זמן אסיף ומתנות עניים והפרשת תרומות ומעשרות ואע"פ שפרשת המלך מפסקת בין עשר לכי תכלה קורא את אלה יחד שלא להפסיק במעשרות ואח"כ קורא פרשת המלך ואי משום דיש כאן דילוג בתורה בכדי שיפסיק התורגמן אין למלך תורגמן ואין מתרגמין אחריו. ובטעמא דמילתא דאין מתורגמן כתב במנחת סוטה למהר"א ן' מוסה זצ"ל דהוא משום אימת מלכות דמי יבא אחרי המלך לתרגם דבריו, וכן עי' בתורת הקנאות בסוטה שם.ונוראות נפלאתי, דהכא חזינן ברש"י להדיא דלא היה למלך מתורגמן. וצ"ע דבספר ויואל משה במאמרו ללשון הקודש בסי' נ בסופו, בעמוד אחרון של הספר, כתב בפשיטות דבמצות הקהל היה למלך מתורגמן, דכתב שם: ומה שאמרו בפרשת הקהל נשים באות לשמוע כדי שידעו לקיים מצות, אף שבודאי קריאת המלך שקרא אז במשנה תורה היה בלשון התוה"ק לשון הקודש, מ"מ כבר נודע כי היו מעמידין מתורגמן בכל קה"ת שבציבור לתרגם לפני ע"ה שאין יודעין בלה"ק, וככה היה בודאי בקריאת המלך שבפרשת הקהל, שהיו שם כל ישראל ביחד עם הנשים והטף, שהעמידו מתורגמן עבור אותם שאינם מבינים הלשון, או אפשר שהמלך בעצמו היה מתרגם אח"כ שיגיע לאזני כל ישראל מגדול עד קטן.
וכן אשכחן בנצי"ב בהעמק דבר פל"א פי"א דכתב: באזניהם, שיכנס באזניהם, היינו שיתרגמו ויבינו מה ששומעים. ושוב יצא עתה לאור עולם העמק דבר חדש, ואיכא שם כת"י מהנצי"ב, וכתב שם דבריו בנוסח אחר, ונראה שחזר בו מחמת האי טעמא, וזהו דלא כמו שהבינו המוציאים לאור שם.
אי עד שאול המלך לא נתקיימה מצות הקהל
ד. המנ"ח מצוה תריב או"ב כתב: והנה מבואר בש"ס דהמלך היה קורא, ואיני יודע אם הלכה למשה מסיני כך היא דדוקא מלך ואם אין מלך בישראל אין מצוה כלל, א"כ עד שאול המלך ע"ה לא נתקיימה מצוה זו, ואפשר דל"ד מלך רק גדול שבדורו עליו היה המצוה אם לא הי' מלך וכ"נ מצד הסברא.ואיכא להקשות על המנ"ח, דהיאך כתב דעד שאול המלך לא נתקיימה מצות הקהל, הא יהושע קרא את ההקהל, וכדכתיב בפר' וילך: 'תקרא את התורה', תקרא לשון יחיד דציוה זאת ליהושע וכמש"כ החזקוני ועוד, ויהושע מלך היה, ואיכא לכך כמה ראיות דיהושע היה מלך. ושמא י"ל דלא היה ממש מלך, ורק ניתן לו כח מלכות, אבל לאו מלך ממש, ומדוייק הכי בחז"ל בכמה דוכתי, והדברים ארוכים. ולשון המד"ר ב"ר צח, טו שהיתה המלכות שאולה בידו. ויעויין בירושלמי בסנהדרין פ"ב ה"ה, ובספרי זוטא פנחס כז, כא, ובמכילתא שילהי פר' בשלח, ובמד"ר ב"ר פרשה צח סי' טו, ובפרשה נט סי' ו', ובויקרא רבה כו, ז, ובבמדבר פי"ד סוף אות ה', ובאסת"ר פרשה ז' סי' יג, ובתנחומא אמור סי' ב', וברש"י ביומא עג ע"ב ד"ה הוא זה מלך, ובסוכה כז ע"ב, ובסנהדרין מט ע"א, ובסנהדרין סו ע"א ד"ה בנין אב, ובפר' וזאת הברכה פל"ג פי"ז, וברשב"ם בב"ב עה ע"א ד"ה אוי לה, וברמב"ם פ"א ממלכים ה"ג, וברמב"ם שם פ"ב ה"ה, ובפ"ג ה"ח, ובהל' סנהדרין פי"ח ה"ו, וברמב"ם בפירוש המשניות ביומא פ"ז מ"ה, ובדרשות הר"ן דרוש יא ד"ה ואל תקשה, וביד רמ"ה בסנהדרין טז ע"א, ובמים חיים להפרי חדש בהל' חגיגה פ"ג ה"ג, ובתוס' יו"ט בסוטה פ"ז מ"ח, ובכס"מ בפ"א ממלכים ה"י, ובהורה גבר בהוריות יב ע"א, וברשמי שאלה שאילתות ב', ולבעל החקרי לב במערכי לב בדרוש מ' ודרוש מא, ובאמבוהא דספרי שם אות לא, ובחידושים של המנ"ח על הרמב"ם בהל' מלכים פ"א ה"ג, ובמקנה בקדושין לב ע"ב, ובחמדת ישראל לבעל הכלי חמדה בקונטרס נר מצוה אות ד', ובשיח השדה בקונטרס בשער המלך בהקדמת הרמב"ם וליהושע שהוא תלמיד, ובמשמר הלוי יומא עט ע"ב, ובספר באר מרים בהל' מלכים.
והמבי"ט בקרית ספר פ"ג מחגיגה כתב והמלך הוא שיקרא באזניהם כדכתיב תקרא את התורה הזאת, ומשה מלך הוה, וכתיב ביאשיהו וישלח המלך ויאספו אליו וגו' ויקרא באזניהם את כל דברי ספר הברית וגו', ובעזרה היו קורין כדכתיב בבוא כל ישראל לראות דמשמע במקום שבאים לראות היינו בעזרה וכו' ע"ש. ולכאורה מאי דכתב ומשה מלך הוה צ"ל יהושע מלך הוה, דהא בהקהל נתחייבו רק כשנכנסו לאר"י, והכי הוא באמבוהא דספרי פר' פינחס אות לא דהוי ט"ס בקרית ספר.
ובחזקוני בפר' וילך פל"א פי"א כתב: תקרא את התורה, ליהושע היה מצוה ולכך היה קורא אותה המלך. והכי הוא בדברי הנצי"ב בהעמק דבר (דברים לא, יא): תקרא, לשון יחיד, מובן שדבר ליהושע, ומזה למדנו שהיא מצות המלך, אמנם לא דוקא מלך ממש, אלא הגדול שבישראל, ובשעה שלא היתה מלוכה היה הגדול כהן גדול ומש"ה צוה גם לכהנים, אך בשעה שיש גדול מהם המצוה עליו כמו בימי יהושע.
והחיד"א בחומת אנך פרשת וילך אות ג' כתב: תקרא את התורה הזאת. רלב"ג קאמר דכ"ג קורא אם אין שם מלך והיינו תקרא דעם הכהנים ידבר. וכן התחיל ויצו אותם לאמר. אבל בתלמוד לא נזכר אלא מלך. ובמסכת סוטה קראוה פ' המלך ויפרשו שחוזר כינוי תקרא ליהושע שהיה מלך וכן התחיל ויקרא משה ליהושע. הרב הגדול מהר"ר וידאל הנזכר ז"ל. ומ"ש כי תקרא קאי ליהושע. כ"כ הרב תוספות יו"ט ז"ל. והסמ"ג בעשין סימן ר"ל כתב דמדברי קבלה למדנו דכתיב ביאשיהו ויקרא באזניהם את כל דברי הברית.
מלך שהוא אילם או כבד פה
ה. מרן בעל השבט הלוי זללה"ה כתב בשבט קולמוסו בח"ח סי' רנא אות ג': אשר שאל אם אלם כשר להיות מלך שכן חייב בקרה"ת בהקהל. יראה לענ"ד עיקר הטעם דבע"מ אין ממנין מלך דלא גרע מסנהדרין דאז"ל יבמות ק"א וסנהדרין ל"ו דצריכים להיות מנוקים מכל מום גם מום הגוף, ולמדו מכולך יפה רעיתך ומום אין בך, וידוע דאין זה דרגא דפסול בעצם הוראת בי"ד אלא דרגא דפסול היות הם ראשי מנהיגים, ומכ"ש מלך בישראל דמלך ביפיו תחזינה עיניך, וכיון דהטעם משום יופי פשיטא דמכ"ש אלם שאין יכול לדבר כלל שהוא בגדר מום בסנהדרין ומלך, הגם שנימא דאינו בגדר מום בכהונה לעבודה, כאשר יש אריכות בזה במק"א. ומה שהשיב כב' השואל ע"ז דאולי גדר מלך ביפיו תחזנה עיניך שייך רק ביופי החיצון לא באלם לענ"ד אלמת ממש אין לך חסרון יופי של מנהיג גדול מזה. ומה שהעיר ממשה רבינו שהי' מלך, עיין רש"י דברים לג, ה, ורש"י ב"ב ע"ה ע"א, ובמ"ר שמות רבה מ"ח ועוד אעפ"י שהי' כבד פה מ"מ אין זה דומה לאלם לגמרי, ועוד למלך כמשה רבינו לא הי' תחליף ורעיא מהימנא נתמנה עפ"י ה' ממש, עכ"ד הנפלאים.ויל"ע אמאי לא סגי דאחר יברך ויקרא ויוציא את המלך מדינא דשומע כעונה. ויש לדון לפי מאי דדנו רבותינו לענין ברכת כהנים אי מהני בשומע כעונה, דהכא כתיב דיקרא באזניהם. וכן עי' בספר זכר דבר למרן הגרד"ל שליט"א בסי' כ' בסופו בעמוד ק'. וכן י"ל, כדינא דכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן. וכן יל"ע מהא דשמשון היה חיגר בשתי רגליו, וכדהובא בסוטה י ע"א שמשון חיגר בשתי רגליו היה, שנאמר שפיפן עלי ארח, והא מינו אותו להיות שופט. וכן יל"ע כאשר היה מלך ולפני קריאת ההקהל נהיה אילם, אי בכה"ג כבר סגי דישמע מאחר וייצא מדין שומע כעונה, למאי דקיי"ל דאף באילם מהני שומע כעונה, עי' במרדכי בחולין.
אולם נראה דממנפ"ש, אי איכא דינא דרק המלך יקרא את פרשת הקהל, א"כ לא מהני בזה שומע כעונה שישמע, מאחר דלכאורה האחר אינו בר חיובא, ואי ליכא דינא דדוקא המלך יקרא, א"כ מה שכן הוא קורא זהו משום כבוד המלכות, והא ליכא כאשר זה ע"י שומע כעונה. ועוד יל"ע אי המלך לא נהיה אילם אלא צרוד, ושמא סגי דיקרא בלחש, דהא יתכן דליכא חובה דוקא שכולם ישמעו את קולו. ועי' בחכמת שלמה בהל' ר"ה סי' תקפט ס"א בענין שליחות במצות הקהל.
ובעיקר דברי השבה"ל יש לציין בזה לדברי הר"ן הנודעים בדרשותיו בדרוש השלישי דכתב בתו"ד ולזאת הסיבה נשלם משה בכל שלמות נביא, להאמין שענינו בכח אלהי, והוסר ממנו בהשגחה גמורה הדיבור הצח, למען לא יחשב שהיות כלל בני ישראל וגדוליהם נמשכים אחריו, יהיה להמשכם אחר צחות דבריו, כמו שידוע שיאמר על מי שהוא צח הדיבור שימשיך לב ההמון אחריו, ושהשקר ממנו יחשב אמת. וזה הדבר כולו בהפך במי שהוא כבד פה, כי גם האמת ממנו לא יקובל כי אם בחוזק הגלותו. ולזאת הסיבה היה כבד פה וכבד לשון בהשגחה גמורה, לא שיהיה דבר נופל במקרה. והוא מה שהשיבו השם יתברך למשה על מה שהתמיה ואמר (שמות ד י) לא איש דברים אנכי גם מתמול גם משלשום גם מאז דברך אל עבדך כי כבד פה וכבד לשון אנכי, ואמר (שם יא) מי שם פה לאדם או מי ישום אלם או חרש או פקח הלא אנכי ה', והיתה התשובה מספקת לשאלתו של משה.
אך יל"ע קצת דבנצי"ב בפרשת שמות חידש דכאשר משה רבינו העביר את דבר ד' הוא לא היה מגמגם, דשכינה מדברת מתוך גרונו וזה לא הוא, ועי' ברמב"ן עה"ת שם. וע"ע חידוש עצום באוה"ח הק' (שמות ד, יד) דאהרון נמי היה כבד פה. ובספר שיר מעון על החת"ס בריש דברים חידש דלפי דברי הר"ן הללו, לאחר הארבעים שנה שמשה רבינו לימד את עמ"י את כל התורה כולה אז משה נתרפא כראוי לו. ובספר חכמת התורה להגרש"ק זצ"ל בעמ' מ', כתב דלאחר מכת ארבה הוא נתרפא כבר, כיון דבזו המכה נצטוו למען תספר באזני בנך, ובשביל שיוכל לקיים האי מצוה נתרפא. וכבר איכא בזה דברים בפי' רבינו אברהם בן הרמב"ם עה"ת בפר' וארא.
ובמד"ר בפר' דברים בראשו (א, א): הרי משה עד שלא זכה לתורה כתיב בו לא איש דברים אנכי, כיון שזכה לתורה נתרפא לשונו והתחיל לדבר דברים מנין ממה שקרינו בענין אלה הדברים אשר דבר משה. אלא דגם כל בעלי מומין שבישראל נתרפאו במתן תורה, ומה שחזרו למומן בעגל, איכא למימר דמשה רבינו לא חזר כי לא היה עמהם בחטא העגל. וכן עי' באגרא דפרקא אות קסו בהרחבה, ובספר ישמח משה בפר' שמות ד"ה ויאמר ד' אל משה במדין, וביחי ראובן מהגאון הצדיק ר' ראובן קרלנשטיין זצ"ל בריש פר' דברים.
וברבינו בחיי בפר' שמות פ"ד פי"ד כתב עה"פ ויחר אף ה' במשה: כל מקום שכתוב בהקב"ה חרון אף עושה רושם, וכאן עשה בו רושם, והוא מה שדרשו רז"ל שאבדה ממנו הכהונה, וזהו שאמר "הלא אהרן אחיך הלוי", כלומר מזומן תחתיך לכהונה. ועוד דרשו בזה, שעשה רושם, שלא נתרפא לעולם, והיה אפשר שיעשה לו כבוד שירפאנו, כשם שעשה לו כבוד בקרון עור פניו, וזהו הרושם כשלא רפאהו, וכן דרשו "הלא אהרן אחיך הלוי ידעתי כי דבר ידבר הוא" ואתה לעולם לא תתרפא.
והשל"ה בפר' וארא תורה אור אות ו' הביא את דברי הר"ן וכתב על זה באות ז', אמנם מנגד לזה מה שכתוב (שמות יט, יט) 'משה ידבר והאלהים יעננו בקול', כי תירוץ הר"ן הוא דבשביל מתן תורה נעשה ערל שפתים, ואדרבה הוא להיפך שערלות שפתיו נתרפא בשעת מתן תורה (זוה"ק ח"ב דף כה ע"ב), שמשה ידבר והאלהים יעננו בקולו של משה. והנה היה פלא בדיבורו שנתפשט בקרב מחנה ישראל שהיה שלש פרסאות (שבת פח ב), והיה נשמע בבירור אף שהיו קולות וברקים וקול שופר חזק. וכבר אמרו פה שאמר 'לא איש דברים אנכי' (שמות ד, י) עתה 'משה ידבר'. נמצא דברי הר"ן אינן קיימין, עכ"ל השל"ה.
וביאור מחודש איכא בספר מלמד התלמידים לחד מקמאי בפר' וארא, דכתב: ואע"פ שהשם עושה נפלאות רבות וגדולות על ידו לא היה רצונו להסיר ממנו כבדות פה ולשון על דרך פלא כי היה רצון השם לפי יתרון מעלת משה רבינו על שאר השלמים מבני אדם שיחסרהו מעט מאלהים כדי להכיר אנושותו ולהזכיר ענותו. וזה רצה באמרו מי שם פה לאדם או מי ישום אלם כלומר מרצונו הוא זה שתהיה כבד פה.
ועוד ביאור מחודש בהאי דמשה היה כבד פה איכא ברשב"ם שמות פ"ד פי"א, דכתב עה"פ כי כבד פה וכבד לשון אנכי: איני בקי בלשון מצרים בחיתוך לשון, כי בקטנותי ברחתי משם ועתה אני בן שמונים, וכן מצינו ביחזקאל שמי שאינו בקי בלשון המלכות קרוי כן דכת' ויאמר אלי בן אדם לך בא אל בית ישראל ודברת בדבריי אליהם, כי לא אל עם עמקי שפה וכבדי לשון אתה שלוח אל בית ישראל, לא אל עמים רבים עמקי שפה וכבדי לשון אשר לא תשמע דבריהם וגו'. וכי איפשר נביא אשר ידעו השם פנים אל פנים וקיבל תורה מידו לידו היה מגמגם בלשונו, ואין דבר זה בדברי התנאים והאמוראים, ואין לחוש לספרים החיצונים. וכיו"ב איכא בחזקוני שם פסוק י'.
ודבר פלא הביא החיד"א בשם שער הגילגולים דאף לעתיד לבוא משה רבינו יהיה ערל שפתים, דכתב בספרו פני דוד בפר' דברים אות יב עה"פ הואיל משה באר את התורה הזאת, ובאחרית הימים בדורו של משיח יבא משה בגלגול וילמד תורה לישראל ויהיה ערל שפתים והמתורגמן שלו אז יהיה אליהו שהוא חי וקיים וז"ש אם ללצים כאשר יצטרך משה למתורגמן הנה אליהו חי הוא יליץ ויהיה מתורגמן שלו עכ"ל וזה רמז הואיל משה דאליהו יהיה מתורגמן למשה לבאר התורה.
והילך לשונו הטהור של רבי חיים וויטאל זי"ע בשעה"ג בהקדמה לח: פעם אחת הייתי יושב לפני מורי ז"ל אחר סעודת המנחה של שבת, והייתי מפציר בו, שיבאר לי בענין השגתי, ובענין שרש נפשי, ובתוך הדברים א"ל פסוק זה אם "ללצים "הוא "יליץ "ולענוים "יתן "חן, והפצרתי בו שיבארהו לי, והשיב לי, כי הנה ר"ת פסוק זה הוא, אליהו חי, והענין הוא, מ"ש ברע"מ, כי משה רבן של כל ישראל, והמתורגמן שלו הוא אהרן הכהן, כמ"ש והוא יהיה לך לפה, לפי שמשה היה כבד פה וכבד לשון, ולעתיד לבא בדורו של משיח, יבוא מרע"ה בגלגול, וילמד תורה לכל ישראל, וגם יהיה הוא ערל שפתים, והמתורגמן שלו יהיה אליהו הנביא ז"ל, שהוא חי וקים, והוא פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, אחיו של מרע"ה. וזש"ה, אם ללצים הוא יליץ ולענוים יתן חן, ר"ל אם ללצים, כי כשיצטרך מרע"ה מליץ ומתורגמן, הנה אליהו ז"ל שהוא חי יליץ, ויהיה מתורגמן שלו, ולא רצה לבאר לי יותר, איך לקשר ענין זה עם הויכוח הראשון שהיינו מווכחים יחד. וע"ע בהאי ענינא ברע"מ פרשת צו ג, כח, ובפירוש הגר"א על אסתר ע"ד הסוד פ"א פ"ח, ובשפתי חיים אמונה ח"ב עמוד שצב.
ובשו"ת חת"ס או"ח ח"א סי' יב כתב בתו"ד: ואגב אומר מאי דאמר בלשון גנאי לך ולמטלעתך, מלתא אגב אורחיה דבלאו הכי נמי איננו ראוי לנשיאות ולהיות ראש הסנהדרין דבעל מום פסול דיליף לי' במס' סנהדרין לו ע"ב מדכתיב כולך יפה רעיתי ומום אין בך ומאתך ילפינן מיוחס, ודברי תוס' שם שכ' דלמא מאתך נמי למעוטי בעל מום כדאיתא בסוטה י"ב ע"ב עשיתו למרע"ה בעל מום, הנה לולי דבריהם הייתי אומר דש"ס דהתם אדסנהדרין סמיך, דמ"ש רש"י שם דמשה היה לוי ונפסל בקול כבר תמה רמב"ן בתורה ועיין רא"ם פ' שמות דהרי בלא"ה היה בן שמנים שנה ולוי נפסל בשנים, ואע"כ נ"ל דסנהדרין נפסלין בכל מיני מומין בין הפוסלים בכהנים בין הפוסלים בלוים וכיון שמרע"ה היה ראש סנהדרין בודאי לא היה לו מום בקולו, ואע"ג דהיה ערל שפתים כבר כ' שאין זה מום מפני שע"י נס נעשה בו וליכא משחתם בהם מום בם אבל בקול היה נפסל. ועוד בעינן כבד פה עי' בספר הנפלא בחוזק יד במילואים מעמוד תשג.
♦
ג. חידוש עצום מהבכור שור דטף דחייבים בהקהל היינו מבני י"ד וט"ו
ועוי"ל, ע"פ חידוש עצום דמבואר באחד מרבותינו מבעלי התוס', והוא בספר בכור שור, דטף דחייבים בהקהל היינו בגיל יד שנה, דכתב בזה"ל: טף קורא לפי הפשט בני י"ד ובני ט"ו שהם מבינים מה שאומרים להם דכיון שאינם בני עשרים טף קורא להם, ורבותינו פירשו שהקטנים אפילו בעריסה מביאין, וליתן שכר למביאין, עכ"ל. וכעי"ז איתא בפסיקתא דברים (א. לט) דטף ר"ל כבן י"ד וי"ז.אלא דיל"ע דא"כ אמאי חייבים רק מדין טף, תיפו"ל דגדולים נינהו וחייבים בפני עצמן. ודחוק לומר דמיירי דאכתי לא הביאו שערות וקטנים נינהו, ובפרט דכתב שם דכיון שאינם בני עשרים, והיינו לא רק בני י"ד ובני ט"ו. וכן יל"ע להגירסאות דמגדלות שם בניהן עד שיהיו בני שמונה עשר שנה. וגם צ"ב מאי שייכא הכא שאינם בני עשרים, הא מאי דאשכחן בני עשרים הוא לענין עונשין מבי"ד של מעלה, ומאי שייכא הכא לענין מצות הקהל. והא י"ל דבכמה דוכתי חזינן דאיכא חשיבות רק מגיל ישראל, וכגון מנין בני ישראל מגיל עשרים, וא"כ כל מי שפחות מגיל עשרים נקרא טף.
ועי' ברש"י מגילה ה ע"א ד"ה וחגיגה, דכתב דליכא מצות הקהל בשבת משום הטף שא"א להביאם בשבת, וזהו דלא כבכור שור. ברם הבכור שור גופיה כתב דרבותינו פירשו שהקטנים אפילו בעריסה מביאין, וליתן שכר למביאין. ובדעת הבכור שור גופיה י"ל דאתא למימר דלא נימא דטף בלשון התורה בכל מקום פירושו הוא תינוקות, דזה אינו, אלא משתנה לפי הענין, והכא לפי הפשט הוא מבני י"ד, אבל לעולם הוא כדלימדונו חז"ל בתורה שבע"פ שהם גם תינוקות.
♦
ד. טף דחייבים בהקהל הם קטני השנים הקרובים להתחנך.
א. אך באמת י"ל בדרך זו אף לולי החידוש דהבכור שור, דהא ברמב"ן בפרשת הקהל כתב וז"ל: כי אין הטף הזה יונקי שדים אבל הם קטני השנים הקרובים להתחנך וזה טעם ולמדו ליראה בעתיד וכו' יעויי"ש בכל דבריו. ובאברבנאל כתב דהקרא ובניהם אשר לא ידעו, קאי על הדורות הבאים, ועי' בפירוש רבינו מיוחס בפר' וילך פל"א פי"ב.ולפי"ז מיושב שפיר, דהא שיעור השנים של הטף בשביל לחנכם למצות י"א דהוא יותר משמונה שנים, ובפרט למצות הקהל לשמוע את קריאת התורה, ואף דאינו מעכב שמיעת כל הקריאה כדהבאנו באות ה' ד"ה ולפי"ז, מ"מ חיוב חינוך איכא רק כשיכול לקיים את המצוה בשלימות. ויתכן גם שבפעם הראשונה שהייתה מצות הקהל היו בני ג' ואז לרוב השיטות אינם חייבים בהקהל, ואח"כ רק כשיהיו בני י' יהיה שוב הקהל, ואז הם כבר שפיר יהיו בעזרה למצות הקהל, ודוק[7].
בשיעור הטף שחייבים במצות הקהל
ב. ובעיקר השיעור של טף החייבים במצות הקהל אכתוב בזה עוד קושיא עצומה. הנה במנ"ח מצוה תריב או"ד כתב: "וטף מפורש בתורה שחייבים, ולא נתבאר שיעור השנים של טף, נראה דתיכף שיצאו מכלל נפל או בנולד שרוב כלו חדשיו חייב במצוה זו".וצ"ע טובא במאי דכתב דתיכף שיצאו מכלל נפל חייבים, ואמאי אינם חייבים אף קודם שיצאו מכלל נפל, הא מצות הקהל מצוה דאורייתא היא, וספיקא דאורייתא לחומרא. וא"כ אף דאכתי לא יצאו מכלל נפל חייבים. ואי משום דאיכא חשש סכנה, אזי בכל גיל דאיכא חשש סכנה אינם חייבים, ומהו השיעור שכתב משיצאו מכלל נפל.
וביותר קשיא, דבתוס' בחולין יב. ד"ה לרבי מאיר כתבו דבכל וולד איכא רוב דאינו נפל, ורק משום איזה גזירה שיתירו ערוה לשוק בלא חליצה לא אזלינן בתר רובא יעויי"ש. וא"כ היאך הכא פטרינן לתינוק שלא יצא מכלל נפל, ואדרבה כיון דאיכא רוב שאינו נפל, אזי אפילו למ"ד דספיקא דאורייתא לקולא מדאורייתא, מ"מ כשאיכא רובא אזי אף מדאורייתא הוי לחומרא.
ותו, דהכא הוי ספק במצות עשה, ובהא איכא דסברי דלכו"ע ספיקא דאורייתא מדאורייתא לחומרא. יעויין בזה במהרי"ט בהלכות בכורות פ"ג מ' ובחוו"ד סי' קי, ובבית אפרים אבהע"ז סי' ב', ובעונג יו"ט סי' עא, ובכת"ס או"ח סי' יד. ומאידך יעויין בפמ"ג בא"א סי' יז סק"ב, ובספרו תיבת גומא פר' וירא, ובפנ"י בכתובות ט ובהגרעק"א בכתובות יב ע"א, וצ"ע.
ושמא י"ל דכל היכא דהוא בכלל נפל אינו חשוב כ"כ בכלל הקהל את העם, וכדחזינן לענין ערכין וכיו"ב, ואינו נחשב בבוא כל ישראל. ועי' במש"ח תזריע (יב, ו) דכתב: ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת, רמז בזה שכל שלא עברו שלושים יום באדם הרי זה בחזקת נפל, לכן אמר במלאת ימי טהרה שאז אינו בספק נפל, הרי הוא בן ובת, אבל בשעת הלידה אינו רק זכר שעדיין ספק נפל, ונפל אינו בן כמו ששנינו פ"ב דנזיר יעוי"ש, עכ"ל. א"נ י"ל דהא גופא כשם שחזינן לענין אבילות שפוטרין משום הגזירה שיתירו ערוה לשוק בלא חליצה כתוס' בחולין שם, א"כ מהאי טעמא גופא פוטרין אותו מהקהל, אף דהיא מצוה המפורשת בתורה, ואכתי צ"ע.
וברביד הזהב הביא בשם הירושלמי שהך טף היינו קטני קטנים ע"ש, ולע"ע לא אשכחנא מקור הדברים בירושלמי וצ"ע. ובספר מזבח אבנים, ח"ב סי' כ"א ס"ק ז, הביא את עצם דברי המנ"ח ונשאר בתימא דאין מסתבר לומר כדבריו, אך לא נחית להאי דחייב המנ"ח דוקא שיצא מכלל נפל. ובגור אריה כתב דהאי טף איירי בקטן שיכול ללמוד, דאל"ה מאי שכר למביאים איכא. ובמאירי בחגיגה כתב דהחיוב של קטנים הוא כל שאין לחוש עליהם משום חולשת הדרך.
ובהכתב והקבלה כתב: ובמגילה דף ה' אמרינן דבהקהל מאחרין אותו לאחר השבת שאסור לישא את הטף בשבת, הרי דטף דקרא בקטני קטנים הוא שצריכים לנושאם, ודלא כרמב"ן. ובשו"ת יהודה יעלה למהר"י אסאד בח"א יו"ד סי' א' בד"ה גם נ"ל כתב בתו"ד: וממצות הקהל האנשים וכו' דדרשי' אם אנשים באים ללמוד נשים באות לשמוע טף למה באים כדי ליתן שכר למביאיהם עיין ריש חגיגה שמעי' דטף ל"ל בהו באים לשמוע שאין בהם דעת לשמוע והיינו פחותים מבן ו' הם נקראים טף וכו'.
וע"ע מהרש"א חגיגה ג. ד"ה נשים באים, ובלחם שמים להיעב"ץ במגילה פ"א מ"ג, ובספר טירת כסף בפר' וילך דהוכיח מהילקו"ש בירמיה רמז רצה, ובמקור חיים להחוות יאיר באו"ח סי' קנא ס"ג.
ובזכר למקדש להגאון האדר"ת זצ"ל כתב: ובספר מנ"ח נסתפק אם יונקי שדים דוקא אי גם כשלא כלו להם חדשיהם כו'. ואני עני נפלאתי מאד איך יתכן להביא רבבות ילדים מכל המון ישראל מכל מקומות פזוריהם בעזרה, והם צועקים ובוכים והומים הן ואומנותיהם, ומי ישמור אותם מנקיותם, וביחוד במקום המקודש ובמעמד הקדוש והנפלא כזה בפני מלך וכל הגוי כולו, איך אפשר להשקיט סערת אלפים ורבבות עוללים ויונקים בכל משך קריאת הפרשיות עם הברכות, אם לא שהיה להם נס נגלה ונפלא על כל זה. ואם כי עין בעין זכינו לראות במקדש ה' בכל יום נסים ונפלאות, אבל כבר נודע מרבותינו שלא סמכה תוה"ק לכתחילה לצוות בדרך נס.
ובמאירי במגילה ה ע"א כתב בתו"ד: ובתלמוד המערב באים עליה מטעם בימה של עץ שהיו עושין למלך בתוך העזרה כמו שהתבאר בתלמוד בסוטה מ"א ב' ואי אפשר לבנותה בשבת ואם יעשוה מערב יום טוב היתה העזרה דחוקה להם שהרי עם כל רוחב שלה לא היתה מחזיקתן אלא בנס וכו' עכ"ל. ועי' בהגהות על הירושלמי בריש חגיגה לבעל החיים ושלום דכתב דלימדו היטב את הקטנים שלא יפריעו, וקטני קטנים באמת לא הביאו, וסתר משנתו למש"כ בספרו חיים ושלום בפר' וילך. וע"ע בפירוש פתיל תכלת על אזהרות ר"ש אבן גבירול למהר"י חגיז על מצוות עשה אות ה"ן, ובדרשות חת"ס ח"ג עמ' ב', ובדרשות המהר"ם שיק ח"א דרוש לז עמוד רלג, ובדרשות שבט הלוי ח"א שער י"א בסופו.
ויל"ע, דהא בלא"ה כל המעמד דהקהל הוי בדרך נס, דכל ישראל יכנסו לעזרה לשיטות דבעינן עזרה, וגם שכל ישראל ישמעו את קריאת המלך. ונראה דבאמת היה כמעמד הר סיני שכל הבריאה שקטה, וכשמו"ר פרשת יתרו פרשה כט א"ר אבהו בשם ר' יוחנן כשנתן הקב"ה את התורה צפור לא צווח עוף לא פרח שור לא געה אופנים לא עפו, שרפים לא אמרו קדוש קדוש, הים לא נזדעזע, הבריות לא דברו, אלא העולם שותק ומחריש ויצא הקול אנכי ה' אלהיך. וליכא למימר דהיה מתורגמן, דהא אין למלך תורגמן ואין מתרגמין אחריו וכדהביא רש"י בסוטה שם. ובשפת אמת דברים פרשת וילך משנת תרמ"ב כתב כי בוודאי הי' סיוע משמים להמלך, כי מצד הטבע אין באפשרות להשמיע באזני כל קהל ישראל.
אך עי' בלחם משנה בפ"ג מחגיגה ה"ו דכתב: ומי שאינו יכול לשמוע מתכוין לקריאה זו וכו'. אם כוונת רבינו ז"ל לומר על החרש אפשר לומר דאע"ג דחרש אפי' באזנו אחת פטור מן הקהל דהא פטור מן הראייה וכל הפטור מן הראייה פטור מהקהל מ"מ קאמר דאם בא לשמוע מעצמו שיכוין לבו לקריאה אע"פ שאינו שומע. א"נ דהאי אינו יכול לשמוע לאו חרש הוא אלא שאין לו שמיעה טובה והוא כבד לשמוע, א"נ אפילו שהוא שומע יפה מקרוב עתה הוא במקום רחוק ובמקום שאינו יכול לשמוע. וע"ע במים חיים להפרי חדש ונדפס בספר הליקוטים ברמב"ם, ובהר המוריה על הרמב"ם שם.
ובהערות להגריש"א זללה"ה כתב לדייק מרש"י בסוטה מא ע"ב ד"ה שמע, דדין הקהל אינו כקריאת התורה, דליכא דין לשמוע את הקריאה אלא רק דין להשתתף במעמד. ברם לשון הרמב"ם בפ"ג מחגיגה ה"ו אפילו חכמים גדולים שיודעים כל התורה כולה חייבין לשמוע בכוונה גדולה יתרה. וכן בהלכה ג' כתב שהיו מביאין בימה גדולה של עץ כדי שישמעו קריאתו.
וכן יש בזה דיוק נפלא בתרגום אונקלוס, דהנה בכל התורה כאשר כתוב באזניהם אזי התרגום מתרגם 'קדמיהון' וכגון בהאי פרשה, פרשת וילך פל"א פסוק כח, ל, ומאידך בפרשת הקהל פירש 'ותשמענון'. ובהכרח הוא כן, דהא לעיל מיניה כבר כתיב תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל, ונגד היינו קדם כתרגומו, ולפיכך בהכרח דמאי דנתחדש הכא היינו שישמעו דייקא.
ובזה יומתק מאי דרש"י בהאי קרא דתקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם, הביא דהמלך היה קורא על בימת עץ. וצ"ב מאי שייכא להאי קרא, אלא כיון דכתיב באזניהם והכא המכוון שישמעו, אזי לפיכך צריך לעשות בימת עץ, וכמש"כ הרמב"ם שזה בשביל שישמעו קריאתו[8].
ועוד יל"ע על דברי האדר"ת, מדאשכחן ביואל פ"ב פסוק טו אספו עם קדשו קהל קבצו זקנים אספו עוללים ויונקי שדים, ולכאורה מבואר בזה דהיונקי שדים צמו, אך עיי"ש ברד"ק דכתב: שיתענו גם הקטנים וכן יונקי שדים יתענו שלא ינקו ויהיו כלם באסיפה אחת ויבכו הקטנים ויונקי שדים לרעבונם והגדולים יכנעו לבכיתם וישובו והאל יתברך ברחמיו ירחם לצעקת הקטנים.
ומציאה רבתי איכא בתנא דב"א באליהו רבה ריש פ"כ: ואומר אספו עם קדשו קהל אספו זקנים אספו עוללים וגו' (יואל ב' ט"ז), אין זקנים אלא תלמידי חכמים, שנאמר אספה לי שבעים איש מזקני ישראל (במדבר י"א ט"ז), עוללים, אין עוללים אלא תינוקות של בית רבן, יונקי שדים (יואל שם), אין שדים אלא תורה, שנאמר למען תינקו ושבעתם משד תנחומיה וגו' (ישעיה ס"ו י"א).
וכן יל"ע במש"כ האדר"ת דמי ישמור אותם מנקיותם, הא קיי"ל דקטני קטנים דאכתי לא אוכלים דגן צואתם לא חשיב שאינם נקיים. וכנראה כונתו על קטנים שכבר אוכלים דגן.
ושו"מ בזה דברים באלשיך בתורת משה וילך פל"א פי"ג דכתב: עוד יתכן כיוון לאמר בבא כל ישראל לראות, והוא כי הנה שלשה דברים מצוה הוא יתברך. א. מציאות קריאת התורה. ב. היות במקום אשר יבחר ה' במקום שבאים להראות שהוא בעזרת בית המקדש. ג. שיקהילו גם אנשים ונשים וטף שכולל יודעים ובלתי יודעים אפילו טף שאין מבינים. על כן אחר אומרו הראשונה שהיא מציאות הקריאה באומרו תקרא את התורה הזאת, אמר מה שאמרתי שיהיה במקום אשר יבחר ה' שהוא בעזרה ולא בחוץ, הטעם הוא לשיהיה נגד כל ישראל באזניהם. והוא כי אילו חוץ לעזרת בית המקדש היו צריכים מקום רחב כמחנה ישראל שבמדבר שהיתה כמה מילין, ולא יהיו בפני המלך הקורא רק קצתם ולא ישמעו קולו כי אם הקרובים אליו, כי אך רחוק יהיה בין המלך ובין העם אשר בכל גבול מחניהם. על כן צוה יתברך יהיה בעזרה כי שם צוה ה' את הברכה שמועט החזיק את המרובה. באופן שכל ישראל ימצאו בפני המלך ולא קצתם וכלם ישמעו קולו ויכנסו דבריו באזניהם. וזהו אומרו תדע למה אמרתי במקום אשר יבחר, הלא הוא כדי שיהיה נגד כל ישראל, שיקרא הקורא נגד כל ישראל שיהיו כל ישראל נגדך לפניך ויכנסו כל דברי התורה אשר תקרא באזניהם, כי כלם ישמעו כי סמוכים וקרובים המה אליך.
וכיו"ב עי' באלשיך בסוף פר' וילך דכתב על משה רבינו: עם היות בעת סילוקו שדרך אנשים שיחלש כחם מלהרים קולו, אמר כי משה עם היות שששים רבוא יחזיקו שנים עשר מילין, עם כל זה נשמע קולו ונכנס באזניהם. וזהו וידבר משה באזני כל קהל ישראל את דברי השירה הזאת עד תומם, ואין זה כי אם באשר ה' אתו, וכל אשר הוא עושה הוא יתברך היה העושה למען יאמינו, כי הוא יתברך המעיד בם את כל דברי השירה בעצם, אלא שהוא על ידי משה כי על כן משה ידבר והאלהים יעננו בקול. וא"כ לפי"ז מבואר היטב מאי דכתיב עד תומם, והיינו דמשה רבינו לא השמיע רק צעקה אחת שנשמעה לכל עמ"י, אלא השמיע את הכל עד תומם באוזני כל עם ישראל. וע"ע באלשיך ואתחנן פ"ה פי"ט.
ובאמת דאצל משה רבינו אשכחן כזאת בדוכתי טובא, וכגון ברש"י שמות (יט, יט) משה ידבר, כשהיה משה מדבר ומשמיע הדברות לישראל שהרי לא שמעו מפי הגבורה אלא (שמות כ, ב) אנכי ולא יהיה לך והקב"ה מסייעו לתת בו כח להיות קולו מגביר ונשמע. וכן עי' בירושלמי פסחים פ"ה ה"ה, ובמכילתא פר' בא פי"ד, ובפר' יתרו בחודש פ"ד, ובתנחומא פר' בא פ"ט, ובילקו"ש פר' שלח רמז תשמב, ובשיר השירים רמז תתקפו, ובמדרש לקח טוב פר' דברים, ובתנא דבי אליהו רבה פרק כט, ובמנחה בלולה בריש פר' דברים, ובילקוט ראובני שם הביא כיו"ב בשם הפסיקתא, ובשבט מוסר בספרו ידו בכל שם אות תתקלט, וברבינו בחיי שמות יט, יט, ובשל"ה בפר' וארא בתורה אור, ובפנים יפות ריש דברים.
ורבינו הט"ז בפרושו עה"ת דברי דוד כתב דהנה איתא דהטף למה בא לתת שכר למביאיהם. מקשין העולם ממ"נ אם איירי בטף שהגיע לחינוך ויש להם תועלת במה ששומעים התורה למה תלה בשכר תיפוק ליה בשביל עצמם של הטף ואין בטף שאין להם עצמם תועלת בזה מה שכר שייך לאב במה שמביא זה הטף דהוה כאילו מביא חתיכות עצים או אבן. ונ"ל לתרץ דאיתא בב"ק אינו דומה מצווה ועושה לאין מצווה ועושה דהאינו מצוה אין לו שכר כמו מצווה ועושה, ע"ז מקשה בשלמא האנשים והנשים יש להם עונשים אם לא יבאו ממילא יש שכר כשיבאו משא"כ בטף אף שהגיעו לחינוך מ"מ אין להם שכר כמצווה ועושה ואין שייך שכר למקיים מצוה אא"כ יש עונש אם לא יקיים. ותירץ דקאי על המביאים אותם דבזה יש עונש אם לא יביאום ע"כ ג"כ יש שכר למביאיהם. וזה נראה נכון בס"ד, דמצוה של הקהל הטף הוא על המביאים אותם הן עונש הן שכר.
ובכלי יקר בהאי קרא כתב: הקהל את העם האנשים והנשים והטף. אמרו רז"ל (חגיגה ג.) אנשים באו ללמוד נשים לשמוע טף למה באים ליתן שכר למביאיהן. משמע מזה שמדבר בטף שלא הגיעו לחינוך דאל"כ לא הוצרכו לטעם ליתן שכר כו' וזה דוחק גדול כי זה דומה כאילו צוה שישאו עליהם משא מעצים ואבנים לבית ה' כדי ליתן שכר למביאיהם, ועיי"ש מאי דהאריך בזה. וע"ע בעצם האי ענינא דגיל הקטנים למצות הקהל בספר הנפלא באר לחי ח"ג, בפרשת וילך מעמוד תרנג. ועל מש"כ על הנביא יואל, עיי"ש בעמוד תרפג.
נשים וטף, טף ונשים
ג. ואגב אורחא יש לציין בזה עוד ביאור נפלא, דבפרשת הקהל כתיב נשים וטף, ומאידך בפרשת ניצבים כתיב אתם ניצבים וגו' טף ונשים. וצ"ב אמאי הכא הקדימו נשים והתם הקדימו טף. ונראה דהקהל זהו ליתן שכר למביאין, וא"כ העיקר זה הנשים, משא"כ בנצבים, ולפיכך התם טף קודם, דזכר קודם לנקבה. ברם אכתי יל"ע מהרמב"ן בנצבים, דכתב דמה שהביאו את הטף זהו כעין מצות הקהל. ועוד יל"ע בהאי פירושא, דהא בהקהל החיוב הוא על האב ולא על האם, מ"מ כשאין אב האמא חייבת, וי"ל.ובתורת משה לחת"ס (דברים לא, ב) כתב: במס' חגיגה דרש ראב"ע טף למה באים ליתן שכר למביאיהם ואמרו אין הדור יתום שראב"ע שרוי בתוכו ובמכלתא הלשון אשריך אברהם אבינו שראב"ע יצא ממיעיך כי אמרו חז"ל סקבא דשתא ריגלא בהקהל אנשים ונשים לדרשא ונכשלים בהסתכלות נשים ובפ' יו"ד יוחסין אית' הפסיקו ביניהם בחצבי ע"ש ובפ' נצבים כתיב כל איש ישראל טפכם נשיכם הפסיק בהטף בין איש ישראל לנשיהם אך ראב"ע שיער בנפשו ואמר אם אנשים באים ללמוד ונשים לשמוע א"כ בוודאי אין כאן שום חשש הרהור א"כ טף למה באים אלא ליתן שכר למביאהם שמקטינים עצמם ואינם משערים בנפשם שיכלו לעמוד אבל באמת לא הי' צריכים והנה ראב"ע שיער בקדושת עצמו ואחז"ל בפסוק מה אתבונן על בתולה עפרא לפומי' דאיוב שהרי אאע"ה אפי' בדידי' לא איסתכל ע"ש והיינו אשריך אאע"ה שראב"ע יוצא מחלציך ואין הדור יתום שיתום נאמר על דור שאינם ממלאים מקום אבותם אבל אם אוחזין מעשי אבותיהם שוב הוה כאילו האבות חיים וקיימים ואין הדור יתום.
ובחת"ס מכת"י דרשת כ"ז אלול (נדפס בקובץ מעיין הסופר ח"א עמוד יא, ובמוריה שטז – שיח כסליו תשס"ה עמוד יג) ביאר דבפר' וילך הקדימה טפכם לנשיכם, אלא דנרמז להפסיק בין האנשים לנשים, אבל בפרשת הקהל לא כתיב טפכם להפסיק, דהיינו בביהמ"ק שהיה בקדושה יתירה ולא היה צריך הפסק. ויל"ע משמחת בית השואבה דהיה במקדש, וצ"ל דבשעת שמחה יש יותר לחוש לקלות ראש. וע"ע באזנים לתורה.
כתב האוה"ח הק' וילך ל"א פי"ב: שוב ראיתי מאמר חז"ל שאמרו (חגיגה ג ע"א) וזה לשונם הנשים לשמוע והאנשים ללמוד ע"כ, והם דברינו עצמם, ונתחכמו להקדים הנשים לאנשים כסדר שהקדים הכתוב למען ישמעו ואחר כך ולמען ילמדו כמו שכתבתי, עכ"ל. וצ"ע דלפנינו איתא בחגיגה 'אם אנשים באים ללמוד נשים באות לשמוע', ולא הקדימו הנשים לאנשים.
ובפנים יפות פר' וילך לא, יב כתב בתו"ד: ונראה הא דבריש נצבים מקדים טפכם לנשיכם והכא כתיב הנשים והטף, וזה ראייה למ"ש בספר המקנה דף ל"ד ע"ב בתוס' ד"ה אנא אמינא וכו' דכי היכא דחייבות הנשים בעצמן ה"נ מצוה עליהן להביא את הטף כמו על האנשים, והיינו דקאמר סתם ליתן שכר למביאיהם פירוש בין אנשים בין נשים, ואי הוי כתיב טף תחלה ה"א דנשים פטורות להביא הטף דנהי שהם עצמן חייבין אע"ג דהוי מ"ע שהזמן גרמא כדי לשמור את המצוה, אבל הבאת הטף הוי מ"ע שהז"ג, וי"ל דהטעם הוא כיון דעיקר מצוה ליתן שכר למביאיהם, א"כ כי היכא דאמר בקידושין שם גבי מזוזה דכתיב למען ירבו ימיכם גברא בעי חיי נשי לא בעי חיי, הכי נמי כיון דהטעם הוא ליתן שכר למביאיהם אטו גברא בעי שכר נשי לא בעי שכר, וכן איתא בסוטה דף כ ע"א פ' היה נוטל יש לה זכות תולה זכות דמקרין ומתנין לבנייהו, פירש"י שמוליכות אותם לבית הרב והוא כענין הבאת הטף, וע"ע בשפתי צדיק בפר' נצבים אות יב[9].
והפייטן מצרפת ר' בנימין ב"ר שמואל כתב באזהרותיו (ונמצא בגניזה הקהירית ונדפס לאחרונה): 'והקהל טפים ואישים ונשים', ויסודו על הפסוק, "הקהל את העם האנשים והנשים והטף". אולם הפייטן הקדים מלת טף כדי להשתמש בסיום שים שבמלת ונשים. וכן שינה מטף בלשון יחיד לטפים לשון רבים, כדי להתאימה לסיום שבאישים ונשים.
צורת העבודה במצרים בהבאת הטף כמצוות הקהל או כקרבנות
ד. וביאור נפלא מעניינא דהבאת הטף במצות הקהל שמעתי. הנה בפרשת בא, בתחילה לאחר מכת ארבה פרעה הסכים שעמ"י ילכו להקריב, אך התנה שהילדים ישארו במצרים ורק הגברים והבהמות ייצאו, ומאידך לאחר מכת חושך הוא התנה הפוך בדיוק שהבהמות ישארו במצרים אבל הגברים והילדים ייצאו. וצ"ב מעיקרא מאי קסבר ולבסוף מאי קסבר, ואמאי דוקא כאשר הסכים שהילדים ייצאו אז לא הסכים שהבהמות ייצאו, וכאשר הסכים שהבהמות ייצאו לא הסכים שהילדים יצאו, וצ"ע.וי"ל שפרעה הסתפק האם צורת העבודה שהם רוצים לעבוד את השי"ת אי הוי כמצוות קרבנות רגילה, או כמצוות הקהל. בתחילה כאשר ראה שמשה חפץ בבהמות הבין שזו עבודה של קרבנות, וא"כ הבהמות ייצאו, אבל טף למה הם באים, הרי הטף אינם מקריבים קרבנות. אבל כאשר ראה אח"כ שמשה חפץ שגם הילדים ייצאו, הבין שזו עבודה כמצוות הקהל דאף הטף מגיעים, לפיכך הסכים שהילדים ייצאו אבל הבהמות לא, דבמצוות הקהל ליכא בהמות. ועל זה השיב לו משה רבינו 'ואנחנו לא נדע מה נעבוד את ד' עד בואנו שמה', דאנחנו ג"כ לא יודעים מה רצון השי"ת, האם כקרבנות או כהקהל, ולפיכך אנחנו חפצים לקחת הכל, גם את הטף וגם את הבהמות, כדי שנהיה מוכנים לכל מה שהשי"ת יחפוץ. ובאמת בסופו של דבר שתי העבודות היו בהר סיני, דגם הקריבו שם קרבנות כמפורש בקראי בסוף פרשת משפטים, וגם דהוי כמצות הקהל שכל עם ישראל היו במעמד הר סיני, ואדרבה מצות הקהל הוי כעין מעמד הר סיני.
ועי' בתומים בספרו תפארת יהונתן דכתב עה"פ כי חג לה' לנו (שמות י, ט): רצונו בזה שהוא חג להכיר יחוד ה' ותורתו ולזה צריכין כולם לילך אפילו הטף כמו במצות הקהל שאז היה המלך מפרסם תורתו והיה אפי' הטף חייב לבא כן יהיה זה כמו חג ה' בהקהל כי זה יהי' לנו לפרסם אלקותו ותורתו וא"כ צריכים כולם להיות במעמדו.
ובש"ך עה"ת (שמות י, ח) כתב עה"פ ויאמר אליהם לכו עבדו: חזר לסורו ואמר לכו אתם עבדו ודאי בעבודתכם אתם תהיו עובדים על כולם ותוציאום ידי חובתם ותהיו שלוחיהם, מי ומי ההולכים עד שאדע כמה שלוחי ציבור צריכים, אמר לו משה אתה חושב שעבודתנו כמותכם שאומרים כמה בני אדם לכומר אחד להתפלל עליהם, ודאי בזה אנו אין אנו כן אלא בנערינו ובזקנינו, אפילו הזקנים אם אינם הולכים אין שליח ציבור מוציאם ידי חובתם, בבנינו ובבנותינו כמו שאמר (דברים לא, יב) הקהל האנשים והנשים והטף וגו', כדי לתת שכר למביאיהם, בצאננו ובבקרנו כי חג ה', זה חג השבועות הוא יום קבלת התורה, ואולי על זה רמז בבנינו על כל הנשמות של כל הדורות העתידין לבוא, ולזה לא נזכר בהם הליכה כלל ועיקר.
ובספר צפנת פענח להגרי"י הכהן כ"ץ זצוק"ל בפרשת בא האריך בזה, והסיק וכתב: והשיב משה גם אתה תתן בידינו זבחים וכו', והטעם, ואנחנו לא נדע מה נעבו"ד דייקא, ר"ל דפירוש ויעבדוני שאמר השם יתברך, סובל ב' פירושים, ולא נדע לנו פירוש עבודה זו אי ר"ל לקרבן ראי' או לקבל התורה, ומאחר שלא נודע עד בואינו שמה צריך לילך עמנו זקננו ונערים טף ונשים וגם צאן ובקר לצאת כל ספק שלא יחסר המזג.
♦
ה. בשמיטה שאחרי היובל עשו הקהל אחרי שמונה שנים מהשמיטה הקודמת
ועוי"ל, דהרי כתב המנ"ח במצוה תריב אות א', דכיון שקיי"ל ששנת היובל לא נחשבת כשנת השמיטה אלא מתחילים למנות שמיטה מהשנה שאחריה, וא"כ נפקא שבשמיטה שאחרי היובל עשו הקהל אחרי שמונה שנים מהשמיטה הקודמת.ובזה מדוקדק אמאי כתיב בתורה הק' מקץ שבע שנים, במועד שנת השמיטה, דלא סגי לכתוב מקץ שבע שנים, דפעמים זה מקץ שמונה שנים, דהא בכל חמישים שנה מיתרמי מצות הקהל לבתר שמונה שנים. והא דבסוטה מא ע"א עבדינן צריכותא, משום דבעינן למימר אליבא דכו"ע, גם לר"י בערכין יב ע"ב דשנת היובל עולה בכלל השנים למנין השמיטה. וע"ע בהאי עניינא בטורי אבן בר"ה ט ע"א, ובמעשה חושב ערכין יב: ד"ה הא מני, ובשיירי קרבן על הירושלמי בסוטה פ"ז ה"ח, ובשו"ת אהל משה, צוויג, ח"א סי' מה.
והא מבואר היטב, דהא כל מאי דקורין מעשר תעשר כדי להודיע על הפרשת תרו"מ אחר שהפסיקו בשנת השמיטה, והא ביובל נמי אין תרו"מ, ולכן קורין במוצאי היובל, ומוצאי יובל נמי נקרא מוצאי שמיטה, דהא גם ביובל שומטין. וכן לשון רש"י במגילה ה. ד"ה וחגיגה: וכן הקהל את העם שהיה בשנה ראשונה של שמטה במוצאי יום טוב האחרון של חג. הרי דזהו דין בשנה ראשונה של שמיטה, ולא בשנה אחרונה של השמיטה שעברה. ובפירוש המשניות לרמב"ם בסוטה פ"ז מ"ו: בשמיני, אמרו שרוצה לומר בשמינית, כלומר השנה השמינית מן השמטה, והיא תחלת השמטה השניה בלי ספק.
ומעתה א"ש, דמש"כ התוספתא עד שבע שנים מיירי ששמו אותם שם מיד אחרי ההקהל, ומש"כ התוספתא עד שיהיו בני שמונה שנים, מיירי שילדום בתחילת היובל, וכשנהיו בני שמונה שנים בדיוק אז ההקהל השני וכמנ"ח. ומדוקדק היטב לשון התוספתא: מגדלין אותם שם עד שיהיו בני שבע או שמונה שנים.
אך קצת דחוק להעמיד את התוספתא במוצאי שביעית ומוצאי יובל. ותו, דבתוספתא כתוב שהטעם שלא גידלו אותם שם יותר מט' שנים כי בגיל זה כבר יש טומאת קרי, ולא משום שאז כבר חלה חובה לקחת אותם להקהל. וי"ל דהכוונה היא דאפילו אי איתרמי שלא יצאו להקהל מ"מ לא יקחוהו לפרה. ועי' בלשון הרמב"ם בריש פ"ג מחגיגה דכתב: מצות עשה להקהיל כל ישראל אנשים ונשים וטף בכל מוצאי שמיטה בעלותם לרגל. ויל"ע מהו דכתב הרמב"ם "בכל" מוצאי שמיטה, ואמאי לא כתב רק במוצאי שמיטה.
ודבר חידוש עצום ונורא כתב הגאון האדר"ת בהסכמה לספרו זכר למקדש (דהאדר"ת הוציא ספרו בהעלם שמו, והוא כתב הסכמה לספרו) דבמוצאי שביעית הסמוכה לשנת היובל, אפשר דלא קיימו כלל מצות הקהל, דהא תנן דהקריאה היא בשנה השמינית, והיינו השנה הראשונה למנין השמיטה במחזור הבא. ובעינן תרתי, שתהיה מוצאי שביעית, ותו דתהיה שנה ראשונה לשמיטה הבאה. וכיון דהיובל אינו עולה למנין השמיטה אליבא דחכמים, א"כ אין בו קריאת ההקהל כלל. אך במסקנת דבריו הניח זאת בצ"ע, דהא בתורה לא כתיב שמינית. ובשו"ת אהל משה שציינו לעיל, הבין הכי מדברי השיירי קרבן שעל הירושלמי שבשנה זו אין כלל קריאת הקהל, אולם לא זכיתי לראות כך בשיירי קרבן.
♦
ו. מיירי דהיו יתומים מהאב, וא"כ אין מי שיתחייב בהבאתם
י"ל עוד דהנה לשון הגמ' כתוב שהיו מגדלות, ומשמע דקאי על האמהות, וא"כ איכא למימר דהיו יתומים מהאב, וכן עי' בכתובות קו ע"א ת"ר נשים המגדלות וכו'. וא"כ אין מי שיתחייב בהבאתם, ועי' מאי דהבאנו לעיל בסמוך באות ד' משמיה דהפנים יפות בד"ה ואגב אורחא.אלא דאיכא שיטות שכאשר אין אב, אז האמא חייבת בחינוך כאב. יעויין בזה במאירי בנזיר כט ע"א דכתב: כשם שהאיש חייב לחנך את בנו במצות בזמן הראוי לפי ענין המצוה כמו שביארנו בראשון של חגיגה אף בבתו חייב לחנכה במה שראוי לה גם כן ועל הדרך שנאמרה בהדיא בתענית יום הכפורים בחנוך שעות שבהם וכן אם אין להם אב האם חייבת בכך וכו' עכ"ל.
וע"ע בזה בחקרי לב או"ח סי' ע', ובשד"ח מערכת ח' כלל נט, ובאמרי יושר ח"א סי' ג', ובכף החיים או"ח סי' שמג בעי' ט', ובשו"ת בצל החכמה ח"ג סי' ג' אות א', ובשבט הלוי ח"א סי' סז משמיה דהחת"ס בחי' סוגיות, וכן עי' בחת"ס עה"ת פרשת נצבים ואכמ"ל.
איברא דאכתי יש לפקפק בכל זה, דהכא הבאת הטף אינו מדין חינוך, וגם דמדכתיב מגדלות אינו בהכרח כלל דביתומים עסקינן, אלא דבדרך כלל האב עוסק בתורה או מביא לחם לטף והאם מגדלת את הילדים ומניקתם, וגם דיתכן דכל ישראל מחוייבים בהבאתם.
ותו דבטו"א בחגיגה ג. ד"ה כדי ליתן, הכריח דלא מיירי ביתומים, דהא חידש שם דרק מאן דאית ליה קרקע הוא חייב בהקהל, דהא כשם שבמצות ראיה אי לית ליה קרקע אינו חייב לעלות לירושלים לקיים מצות ראיה, כן הוא במצות הקהל. אלא דנתקשה דא"כ איזה טף כן חייבים בהקהל, דליכא למימר דמיירי ביתומים וירשו את קרקע אביהם, דהא אמרינן ליתן שכר למביאין, וזהו בפשטות על האב, ומוכח דאביהם קיים.
♦
ז. הביאום להר הבית ע"ג שוורים ודלתות, ובהר הבית כבר יכלו ללכת רגיל כי מתחת להר הבית הכל היה חלול מחשש לקבר התהום
וי"ל דהנה כתב הרמב"ם בפ"ב מפרה ה"ז: כשמזין עליו בימי ההפרשה אין מזה עליו אלא אדם שלא נטמא במת מעולם שהמזה צריך שיהיה טהור, וא"ת יזה עליו איש שנטמא והוזה עליו, שמא זה שהזה עליו לא היה טהור מטומאת מת, וכן הכלים שממלאין בהן ומקדשין להזות על הכהן השורף כולם כלי אבנים היו שאין מקבלין טומאה, וכל אלו הדברים מעלות יתירות הן שעשו בה, וכיצד ימצא איש שלא נטמא במת מעולם, חצירות היו בירושלים בנויות על גבי הסלע ותחתיהן חלול מפני קבר התהום, ומביאין היו נשים עוברות ויולדות שם ומגדלות שם את בניהם, וכשירצו להזות על הכהן השורף מביאין שוורים מפני שכרסיהן נפוחות ומניחים על גביהן דלתות ויושבין התינוקות על גבי הדלתות כדי שיהיה האהל מבדיל בינם לבין הארץ מפני קבר התהום, וכוסות של אבן בידם והולכין לשילוח, הגיעו לשילוח יורדין שם וממלאין שאין לחוש שם מפני קבר התהום שאין דרך בני אדם לקבור בנהרות, ועולין ויושבין על גבי הדלתות והולכין עד שמגיעין להר הבית, הגיעו להר הבית יורדין ומהלכין על רגליהן מפני שכל הר הבית והעזרות תחתיהן היה חלול מפני קבר התהום, ומהלכין עד פתח העזרה, ובפתח העזרה היה קלל של אפר נוטלין האפר ונותנין במים שבכוסות ומזין על הכהן השורף, ומטבילין היו התינוקות שממלאין ומקדשין ומזין על השורף אע"פ שהן טהורין מטומאת המת שמא נטמאו בטומאה אחרת, עכ"ל.ומעתה שפיר איכא למימר דהביאום להר הבית ע"ג שוורים ודלתות וכדומה, ובהר הבית כבר יכלו ללכת רגיל כי מתחת להר הבית הכל היה חלול מחשש לקבר התהום, אלא דלפ"ז היו צריכים השגחה גדולה שלא יגע בהם שום אדם בתוך כל עם ישראל שהיו שם, וכ"כ ליישב בשיעורי הגרמ"ד הלוי בזבחים קיג. ד"ה בגמ' ומגדלות.
♦
ח. מצות הקהל זה מצוה כללית, ולהביא את המים היא מצוה מיוחדת רק להם, ומצוה זו עדיפא על מצוה כללית
א"נ י"ל דמצות הקהל זה מצוה כללית, ולהביא את המים זה מצוה מיוחדת רק להם, דרק הם יכולים לקיים זאת. ומסתברא שזה עדיף, וכדחזינן כיו"ב בבן יהוידע בריש הש"ס, מאימתי קורין את שמע בערבית, משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, וקשה היאך הכהנים גופייהו אוכלים אז, הא צריכים לקרוא ק"ש, אלא כיון שזה מצוה פרטית לכהנים, וק"ש זה על כל ישראל, אית ליה דין קדימה. ובזה מיושב באופן נפלא ביותר בהא דאיתא בנדרים לא ע"ב דמשה רבינו נסתפק אי ללכת למצרים או למול את בנו, וצ"ב אמאי הכריע לבסוף לילך למצרים, אלא דכיון שזה מצוה שמוטלת רק עליו ורק הוא יכול לקיימה, אזי אית ליה דין קדימה.ברם יש לדחות זאת, דכל מאי דחזינן היינו מדיני קדימה אבל לא לבטל את המצוה, והכא ביטלו מצות הקהל, וגם דהוי רק משום מעלה יתירה, משא"כ מצות הקהל הוי דבר תורה, אע"פ דזה רק מצוה על אביהם לאביהם.
♦
ט. מיירי בקטנים דלית להו קרקע ופטורים ממצות הקהל
בטו"א בחגיגה ג. ד"ה כדי ליתן, חידש דרק מאן דאית ליה קרקע הוא חייב בהקהל, דהא כשם שבמצות ראיה אי לית ליה קרקע אינו חייב לעלות לירושלים לקיים מצות ראיה, כן הוא במצות הקהל, אלא דנתקשה דא"כ איזה טף כן חייבים בהקהל, דליכא למימר דמיירי ביתומים שירשו את קרקע אביהם, דהא אמרינן ליתן שכר למביאין, וזהו בפשטות על האב, ומוכח דאביהם קיים, עכ"פ נקט שם דכשלית להו קרקע אינם חייבים בהקהל ועיי"ש משכ"ב, וא"כ שפיר משכח"ל שלקחו קטנים שאין להם קרקע.אולם כבר האריכו האחרונים (יעויין במרומי שדה ובשפ"א בריש חגיגה ב ע"א, ובמרכבת המשנה פ"ט מנדרים ה"כ, ובכלי חמדה ראה דף סא, ובאבני נזר או"ח סי' שלו ס"ק טז) דאיכא תרי דינים, לעלות לירושלים, וכאשר כבר נמצא בירושלים לקיים מצות ראיה, וכל מאי דפטור מראיה כשלית ליה קרקע, היינו דוקא דאינו חייב לעלות לירושלים, אבל כאשר הוא כבר בירושלים, אזי חייב בראיה, ומדוקדק מאוד לישנא דגמ' דאינו חייב לעלות לרגל, והיינו עלייה לירושלים לרגל. ולפ"ז הכא שהם כבר נמצאים בחצירות ירושלים אזי אפילו דלית להו קרקע הם חייבים בראיה.
וע"ע בהאי ענינא בנוב"י תנינא או"ח סי' צד, ובשאילת יעבץ ח"א סי' צד, סי' קכז, ובמנ"ח מצוה תריב אות ה', ובשו"ת חת"ס או"ח קכד, ובמקנה קדושין לד ע"ב, ובמשנת יעב"ץ סי' מג אות ב', ובספר יצחק ירנן בריש הל' קרבן פסח פ"א ה"א, ובאגרות משה ח"ב סי' קיב.
♦
י. במצות הקהל המצוה על אביו או אבי אביו
עוי"ל, דבהקהל אין המצוה על הקטן עצמו, אלא המצוה היא על אביו להביאו ואביו מתעסק בעליותו, דהמצוה היא על המביא ולא על המובא. משא"כ להביא את המים הטהורים זה הם עושים בעצמם דהקטן עצמו מתעסק במצוה, ולכן נראה שזה עדיף. וגם דיתכן דאית להו פטור דעוסק במצוה פטור מן המצוה, אלא די"ל דשמירת הטהרה זה מצוה על הבי"ד ומצות הקהל זה מצוה עליו, וא"כ בכה"ג לא אמרינן דעוסק במצוה דמוטל על הבי"ד יפטרו מהמצוה המוטלת עליו. אולם י"ל דאף הטהרה זו מצוה מוטלת עליו, רק הבי"ד הם הממונים על זה אבל זו חובת כל יחיד ויחיד, ומאידך גם בהקהל איכא דסברי דזהו חיוב שמוטל על הבי"ד, וכדאיתא בטו"א.ובעיקר השיטות דהמצוה היא על האב ולא על הקטן, א"כ אם האב חרש הרי הוא פטור ממצות הקהל, וא"כ יל"ע האם בניו הקטנים שהם אינם חרשים אי חייבים במצות הקהל. דהא כיון דהוא פטור מלהביא עצמו, כ"ש שפטור מלהביא אחרים. אולם י"ל דאיכא תרי דינים, חדא להביא את עצמו, ותו להביא את הטף, וא"כ אפילו דפטור מלהביא את עצמו, מ"מ אכתי אית ליה מצוה להביא את בניו הקטנים. ויל"ע אמאי בקדושין כט ע"א בכל מצות הבן על האב, לא קתני נמי מצות הקהל.
ולענין אבי אביו אי חייב במצות הקהל לנכדו, איכא בזה דברים נפלאים ביותר בספר דברי יהונתן לבעל התורים בפרשת וילך אות קג דכתב שם: בש"ס דחגיגה דף ג ת"ר מעשה בר"י בן ברוקא כו' דרש הקהל את האנשים והנשים והטף בשלמא אנשים באים ללמוד נשים באות לשמוע טף למה באים וכו'. ומקשים העולם למה לא פריך בפשיטות טף למה באים ולמה הוצרך תבהאריך ולהקדים דאנשים באים ללמוד ונשים לשמוע. ונראה דהמהרש"א כתב וז"ל טף למה באים ויש לעיין בזה דהא כתיב בתר הכי באותו ענין ובניהם אשר לא ידעו ישמעו וילמדו וכו' הרי אף הקטנים אשר לא ידעו הם בכלל שמיעה ולמידה ונ"ל דהאי קרא קאי בקטנים שכבר הגיעו לחינוך והם בכלל שמיעה ולמידה וכדאמרינן קטן שהגיע לחינוך אביו מלמדו תורה וקרא אשר לא ידעו היינו שאין יודעים לשמור ולעשות וכו' וא"כ הטף דהכא ע"כ לא איירי בהגיעו לחינוך דלא איצטריך לה קרא דהא מפורש בקרא בתר הכי ובניהם אשר לא ידעו וכו' א"ו דהטף אירי בקטנים שלא הגיעו לחינוך וה"א כיון דאביו אינו מחויב ללמוד עמו תורה ה"ה נמי דאינו מחויב בהקהל קמ"ל וכו' עיי"ש.
ואיתא בקידושין דף ל"א ולמדתם את בניכם ח"א בניכם ואפי' בני בניכם וח"א בניכם ולא בני בניכם. והנה למ"ד דבניכם אפי' ב"ב במשמע שפיר כ' המהרש"א דטף קאי על הקטנים שלא הגיעו לחינוך דאביו אינו מחויב ללמוד עמו תורה ואפ"ה מחויב בהקהל, דא"ל דטף קאי על הקטנים שהגיעו לחינוך. ז"א, דהא מפורש בקרא בתר הכי ובניכם אשר לא ידעו וכו'. וא"ל דילמא תרווייהו קאי על קטנים שהגיעו לחינוך רק חד קרא קאי על בן בנו, דמסתבר יותר שהם בני חינוך ז"א דהא. למ"ד בניכם אפי' ב"ב ל"צ קרא לבני בניו דהא ב"ב הרי הם כבנים לכל מילי ואפי' ללמוד עמהם תורה ולמה איצטריך לאשמעי' הכא, דמהכ"ת לחלק? א"ו צ"ל דחד קרא אתי לקטנים שלא הגיעו לחינוך כנ"ל וא"כ פריך הש"ס שפיר טף למה באים דהא אינם ראויים לא לשמוע ולא ללמוד.
אבל למ"ד בניכם ולא ב"ב, שפיר י"ל דטף אתי לקטנים שהגיעו לחינוך דראוים הם לשמוע וללמוד. וא"ל כנ"ל, דהא מפורש בקרא בתר הכי ובניכם וכו', ז"א די"ל חד קרא אתי לב"ב, דלא תימא הואיל ואין אבי אביו מחויב ללמוד עמהם תורה ה"ה נמי דלא מוטל עליו מצות הקהל לכך צריך קרא להורות דמחויב בהקהל ומסתבר יותר לרבוי מטף ב"ב הראוים לחינוך מבניו שלא הגיעו לחינוך. וא"כ לא פריך הש"ס מידי טף למה באים די"ל דקאי אקטנים שהגיעו לחינוך כנ"ל.
והשתא א"ש דבפשיטות ל"מ להקשות טף למה באים, די"ל דס"ל כמ"ד דנשים חייבות בת"ת כמו שהובא בירושלמי בשם בן עזאי עיי"ש וא"כ בניכם אתי להורות ולא ב"ב וא"כ י"ל דטף קאי לקטנים שהגיעו לחינוך וא"ל א"כ תרי קראי למ"ל. ז"א, די"ל דחד קאי על בניו וחד על ב"ב, וא"ל ב"ב למ"ל קרא דמ"ש מבניו. ז"א, דהשתא צריך קרא דלא תימא הואיל ואינו מחויב ללמוד עמהם תורה, ה"ה נמי דאין מוטלת עליו מצות הקהל, קמ"ל כנ"ל. אבל השתא דקאמר נשים באות לשמוע ולא ללמוד, וע"כ צ"ל דס"ל דבניכם אתי למעט ולא בנותיכם, א"כ י"ל דעם ב"ב מחויב ללמוד תורה, כדכתיב בקרא והודעת לבניך ולבני בניך. א"כ א"א לומר דטף קאי על ב"ב הראוים לחינוך, דלהא לא אצטריך דמ"ש מבניו. א"ו צ"ל דקאי על בנו קטן ממש שלא הגיע לחינוך, וא"כ אינו ראוי לא לשמוע ולא ללמוד, ומש"ה פריך שפיר טף למה באים, ודו"ק היטב.
♦
יא. עוד כמה יישובים בהאי קושיא
עוי"ל, דקיי"ל ביבמות צ ע"א דיש כח לחכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה. וא"כ הכא ביטלו להני קטנים מצות הקהל בשביל תקנה גדולה שיהיה מים טהורים שהוא לצורך גדול, ולהוציא מלבן של צדוקים. ובפרט לפמש"כ בטו"א בחגיגה ג. דהחיוב להביא את התינוקות להקהל זהו חיוב שמוטל על הבי"ד, לכך הכא שיש לבי"ד ענין גדול שהם לא יבואו פטרו את הקטן. וביותר שזו מצוה שא"א לעשותה ע"י גדולים, ועי' בקובץ הערות בסי' סט ס' לח.יב. עוד תירצו, דהנה במאירי בחגיגה ב ע"א כתב, ונראה משם שפשוט הוא לענין הקהל שהאבות חייבים להעלות את הקטנים ונראין הדברים כשאין לחוש עליהם לחולשת הדרך וכמו שדרשו בחנה כמו שכתוב בה וחנה לא עלתה משום דחיישא לחולשא דאורחא. הרי חזינן שבסיבה קלה כבר פוטרים את הקטן ממצות הקהל, וא"כ הכא איכא סיבה רבתי בשביל שיהיו מים לפרה אדומה. אך פשיטא דזה אינו, דאין הביאור דבסיבה קלה מבטלים המצוה, אלא דבטף כשאיכא חולשא דאורחא אז התורה לא חייבה כאלו טף דחשיב שאינם יכולים ללכת, וגם חולשא דאורחא לאו סיבה קלה היא, אבל לא לבטל את המצוה משום סיבה חיצונית.
יג. א"נ י"ל, דילדו שם את הילדים ונשארו שם רק קטנים בעלי מומין כאילמים וכיו"ב דפטורים מהקהל כשם שפטורים מראיה, או בטף שאינו יכול לעלות ברגליו, דאיכא שיטות דפטורין מהקהל.
וככל החזיון שנתבאר יל"ע היאך הלויים השומרים בחמשה מקומות בשערי הר הבית, עזבו מצותם והלכו לשמוע הקהל. והא המבטל שמירתו עובר בל"ת וכמש"כ הרמב"ם בפ"ח מביה"ב ה"ג: ואם בטלו שמירה עברו בלא תעשה שנאמר ושמרו את משמרת הקדש, ולשון שמירה אזהרה היא הא למדת ששמירתו מצות עשה, וביטול שמירתו מצות לא תעשה. אך י"ל דכיון דהם עסקו במצוה דאורייתא דשמירת המקדש אזי לא היו יכולים לילך למצות הקהל, דעוסק במצוה פטור מן המצוה. א"נ י"ל דשמעו ממקום שמירתם, וכן יש לדון ליישב כנתבאר לענין התינוקות.
♦
ענף ה' - מצות הקהל כשבן דוד בא במוצאי שביעית
א. מצות הקהל האידנא כשבן דוד בא במוצאי שביעית
ובחיתום הדברים לא אמנע מלרשום עוד איזה הערה במצות הקהל, ושייכא קצת לנידון דידן מאי עבדינן ברישא הקהל או שמחת בית השואבה. והוא, דאי נזכה ובמוצאי שביעית בן דוד בא ויבנה בית מקדשנו, האם נקיים בהאי שתא מצות הקהל, דהא קיי"ל בגיטין (לו.) דשביעית בזה"ז דרבנן, וכיון דבקרא כתיב דהקהל הוא במועד שנת השמיטה, הרי דהכתוב מיתלא תליא למצות הקהל בשמיטה. ואף דנראה ברור דאין השמיטה מחייבת את מצות הקהל, מ"מ כיון דבקרא כתיב דמצות הקהל היא במועד שנת השמיטה, הרי כיון דמדאורייתא לא חשיבא מועד שנת השמיטה, אזי מדאורייתא נמי ליכא מצות הקהל. והיינו דיש לחקור במאי דכתיב "מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה" אי הוי סימן או סיבה.ויש לדון להוכיח דשפיר נזכה לקיים מצות הקהל, דהא תנן בסוטה (מא.) דאגריפס המלך עמד וקבל וקרא במצות הקהל, והא אגריפס המלך בזמן בית שני היה, ובזמן בית שני דעת רש"י בגיטין שם דלא נהגו שמיטין מדאורייתא, הואיל ולא היה היובל נוהג, ואעפ"כ חזינן דקיימו מצות הקהל. ברם איכא למימר דלא הייתה מצות הקהל מדאורייתא, מ"מ עכ"פ חזינן דמדרבנן יש לקיים את מצות הקהל אף אי לא נהגו שמיטה מדאורייתא. אלא דכבר כתבנו לעיל בענף ד' אות ב' דיל"ע אי איכא להוכיח ממעשה דאגריפס דמלך בזרוע. וע"ע ביומא בערכין יג ע"א, וביומא סט ע"ב אלא דהתם לא היה בחג הסוכות.
ובמאירי בסוטה מא. כתב, קריאת המלך בפרשת הקהל שהוזכרה במשנה לא היתה עד שמנו שמטין לאחר שבע שכבשו ושבע שחלקו שהרי נאמר בה שנת השמטה. ועי' בטורי אבן בחגיגה ג ע"א בד"ה כדי ליתן כתב בתוך דבריו: ועוד שנת השמיטה אמור בפ' הקהל ואיכא למ"ד בפ"ד דגיטין דף לו דאין שמיטה נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג וכו'. והגאדר"ת בזכר למקדש באות זכרון ציין דכ"כ במאירי מגילה ה ע"א, ולע"ע לא אשכחנא כזאת במאירי שם. ועוד דבר חידוש כתב הגאדר"ת בהשמטות לזכר למקדש בסוף קונטרס כדבר בעתו באות ג': לכאורה אם לא קיימו מצות שמיטה נראה שאין חובת ההקהל, ואולי כשמקיימים מפני תקנת חכמים כבבית שני ממילא נקראת שנת השמיטה גם מן התורה.
ובחזו"א שביעית סי' ג' סקט"ז כתב בתו"ד: נראה דאי שביעית בזמן בית שני דרבנן גם מצות הקהל דרבנן דאי אין שמיטה אין מוצאי שמיטה, והביאו נמי בדרך אמונה בפ"י משמיטה סקנ"ד. ועוד חידוש עצום יתכן דמנו שנים בשביל מצות הקהל, כשם דאשכחן דמנו שנים בשביל מעשרות, דעי' בחזו"א דכתב (יו"ד תרו"מ סי' רא אות ו' ד"ה במש"כ, וכן בשביעית סי' ט' אות יח) אבל כשגלו ב"ג וב"ר ובטלה שמטה ויובל מפני החטא אכתי תרומ"ע קיים ומנינן שמיטה לקבוע שנים ובשנת השלישית והששית מ"ע אע"ג דלא נהגא שמטה, וכ"מ מהא דחזק חזקיהו המלך והזהיר על הפרשת תרומ"ע כדכתיב ד"ה ב' ל"א אע"ג דכבר גלו ב"ג וב"ר בשנת י"ב לאחז כמש"כ רש"י מלכים ב, י"ז א'.
וכן יעויין בחידושי רבינו חיים הלוי בהל' שמיטה פ"י ה"ה עמוד מט ד"ה והנה בערכין, דכתב: וגם לרבי דס"ל דבזמן שאין כל יושביה עליה אין גם שביעית, מ"מ הרי איכא עוד כמה דברים שהם דין תורה התלויין במנין שנות השביעית, ונוהגין גם בזמן דליכא כל יושביה, וכגון תרומות ומעשרות דתלויין בשנות השביעית, וכמבואר ברש"י כתובות דף כ"ה עיין שם, ונהגו אז מדין תורה.
אלא דעתה ניתנה ראש ונשובה לנידון דידן מאי קדים הקהל או שמחת בית השואבה. ונראה דבכה"ג דהקהל יהיה דרבנן יתכן דקודם יקיימו את מצות שמחת בית השואבה ואח"כ את מצות הקהל. דהא נתבאר לעיל (ענף ג' אות ב') דדעת מרן הגריש"א זללה"ה דהקהל קודם למצות שמחת בית השואבה כיון דהקהל הוי מצוה דאורייתא. ולפ"ז בכה"ג דהוי דרבנן אזי יתכן דליכא דינא להקדים דוקא הקהל. ויש לדון דסו"ס אף דהקהל יהיה דרבנן, אבל כיון דבזמנה כתיקונה הוי מצוה דאורייתא, אזי כיון דיסודו דאורייתא יתכן דבכל גוונא הוא קדים, וצ"ע.
ועוי"ל, דיתכן דבכה"ג בכלל לא נזכה לקיים מצות הקהל, דדוקא בזמן אגריפס המלך דהייתה תקנת שמיטה דרבנן, שייכא נמי הקהל דרבנן, אבל כשיבנה המקדש ויתקבצו הגלויות ויתחילו למנות מדאורייתא, אפשר דגם באמצע שנת השמיטה יתבטלו כל מצוות השמיטה, כי בטל טעם התקנה זכר למה שהיה והיינו כדי שיקיימו כשיחזרו שמיטין דאורייתא. ולפ"ז אף תתבטל מצות הקהל דרבנן במוצאי שנת השמיטה, וכשם שי"א בספירת העומר דאם יבנה המקדש בזה"ז באמצע הספירה אזי יפסיקו לספור.
ומרגניתא טבא איכא בצפנת פענח החדשות ח"א במכתבים ואגרות מכתב ב' עמוד תכה (והבאנו זאת לעיל ענף ג' אות ג'), דכתב לחתנו הג"ר אבא דוד גולדפיין זצוק"ל רב דמוסקבה בשילהי שנת השמיטה תרצ"א, בפרוס שנה השמינית תרצ"ב: וכבר נצרך להכין עצמי להבדיל בין שמיטה למוצאי כמבואר בירושלמי סוטה ספ"ז, ונזכה אי"ה להקהל בחג הסוכות, גדר קבלת התורה כמ"ש הרמב"ם וכו' עכ"ל. ומבואר דהוא נקט דאי יבנה ביהמ"ק במוצאי שביעית אזי נזכה לקיים מצות הקהל, וצ"ע. וע"ע בספר שיח דבר מכתב נג עמוד רפט, ובספר משנת המועדים עניני סוכות עמוד קפד.
ונמצא דלפי כל המתבאר יש לדון בד' אנפין: א. מה הדין לשיטות ששמחת בית השואבה דאורייתא בזמן שמצות הקהל דאורייתא. ב. ומה הדין לשיטות ששמחת בית השואבה דרבנן בזמן שמצות הקהל דרבנן. ג. ומה הדין לשיטות ששמחת בית השואבה דאורייתא בזמן שמצות הקהל דרבנן. ד. ומה הדין לשיטות ששמחת בית השואבה דרבנן בזמן שמצות הקהל דאורייתא.
♦
ב. מצוות הקהל אי הוי במוצאי השמיטה או במוצאי השביעית, ומאי בינייהו
ועוד יש לדון בכל זה, דהנה ידוע מאי דכתב הכס"מ בדעת הרמב"ם בפ"ט משמיטה ויובל ה"ב דאיכא חילוק בין שמיטת כספים לשמיטת קרקע, ורק שמיטת כספים תליא ביובל, אבל שמיטת קרקע לא תליא ביובל, ולפיכך שמיטת קרקע בזמן הזה הוי דאורייתא. והילך לשון הכס"מ: אין שמיטת כספים נוהגת מן התורה וכו' עד כדי שלא תשתכח וכו'. בפרק השולח גיטין לו וכרבי ונראה מדברי רבינו שמפרש שמה שאמרו שם בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים ליובל קרי משמט קרקע שהרי שדות חוזרות לבעלים וכמו שכתב בספ"י אבל שמיטת קרקע אף בזמן הזה נוהגת מן התורה. וכן איכא שיטות דסברי איפכא, דשמיטת קרקע דתליא בקדושת הארץ, אזי עתה דבטלה קדושת הארץ אזי ליכא שמיטת קרקע, משא"כ שמיטת כספים דלא תליא בקדושת הארץ אזי הוי דאורייתא. יעויין בסוגיא בגיטין לו ע"א בדעת רבנן וברש"י ותוס' שם ובשאר הראשונים שם.ומעתה יש לחקור ולברר במצות הקהל אי תליא בשמיטת קרקע או בשמיטת כספים. ונראה להוכיח דתליא בשמיטת כספים, דהנה כד דייקינן במקראי קודש ניחזי בדבר פלא, דפעמים כתיב בתורה 'שביעית' ופעמים כתיב בתורה 'שמיטה'. ולכאורה נראה דכאשר התורה עוסקת בשמיטת קרקע כתיב שביעית, וכדכתיב בפר' בהר (כה, ד) ובשנה השביעת שבת שבתון יהיה לארץ שבת לה' שדך לא תזרע וכרמך לא תזמר וגו', וכאשר התורה עוסקת בשמיטת כספים כתיב שמיטה, וכדכתיב בפר' ראה (טו, א ב) מקץ שבע שנים תעשה שמטה. וזה דבר השמטה שמוט כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו לא יגש את רעהו ואת אחיו כי קרא שמטה לה', ויש עוד להרחיב בזה. ועי' בקרא בפר' משפטים פכ"ג פי"א, וברמב"ן בפר' ראה שם.
ולפ"ז הכא דכתיב 'שמיטה', וכמו שנאמר מקץ שבע שנים במעד שנת השמטה בחג הסכות, אזי הוי כשמיטת כספים, וא"כ לשיטות דהאידנא שמיטת כספים הוי דאורייתא, אזי יתכן דאיכא אף מצוות הקהל, וצ"ע.
♦
ג. זכר למקדש במצוות הקהל
קולמסין רבים נשתברו אמאי לא עבדינן האידנא זכר למקדש למצות הקהל. וכבר הורה מרן החזו"א זללה"ה בכתי"ק על הכריכה של הקונטרס "זכר למצות הקהל" שיצא לאור בשנת תש"ה, ד'אסור לעשות כן', וכדהובא באגרות החזו"א ח"א רי, ועי' במכתבים ומאמרים תשמ"ח ח"ג עמוד עז.ונראה בזה עוד סברא חדשה, דזכר למקדש שייכא במצוה שא"א לעשותה היום כמצוותה ולפיכך עבדינן זכר למקדש. אבל כאשר מקיימים היום את המצוה זכר למקדש, והיא ממש כצורתה וכתבניתה שעשו במקדש, זה כבר לא זכר למקדש אלא זה ממש כעשייתה במקדש, ולא שייכא בזה זכר למקדש, וממילא אין לעשות כן. וכיון דנתבאר די"א דאין הקהל דין דוקא בביהמ"ק, יעויין לעיל ענף ג' אות ג', וכן נתבאר דאין דין קריאה דוקא ע"י מלך וכו', א"כ אדרבה זה הסיבה לא לקיימה. וכיו"ב אשכחן זכר למקדש בכורך, דבמקדש כרכו פסח מצה ומרור, והיום לית לן פסח ולכן עושים זכר, ומשו"ה נמי אין לאכול בשר צלי בליל פסח, דאם יאכלנו הוי כאוכל קדשים בחוץ, דאפילו שזה לא ממש דומיא דמקדש, מ"מ סו"ס זה אכילת בשר, ואף בקרבן פסח בתחילה לא בא אלא לאכילה וכדתנן בפסחים עו ע"ב. וא"כ סגי דעתה זה דומה בעיקר המצוה, ואי עתה יאכלנו הוי דומיא דמקדש. והנה האחרונים שדנו בהאי ענינא טרחו לדון אמאי לא עבדינן האידנא זכר למקדש למצות הקהל, הא מאי חסר לן בשביל לזכות לקיים האי מצוה. ולהנתבאר אדרבה דוקא מפני שזה ממש דומיא דמקדש, אין לעשות כן.
אך פשיטא דהדברים מחודשים, וצ"ע וליבון משאר דוכתי דאשכחן דעבדינן זכר למקדש, ואלו הן: א. לענין שני תבשילין בקערה בפסחים קיד ע"ב. ב. ולענין כורך בליל פסח בפסחים קטו ע"א ובראשונים שם וברמב"ם בהל' מצה פ"ח ה"ח. ג. ולענין אפיקומן בפסחים קיט ע"ב. ד. ולענין מתני' בריש פ"ד דר"ה דתוקעין בשופר בשבת במדינה ובתוס' יו"ט שם ע"פ תוס' והר"ן ובשיטת ריב"ב על הרי"ף ר"ה ריש פ"ד, ובצרור החיים על הרמב"ם פ"ב משופר ה"ו. ה. ולענין להיות ערים בליל יוהכ"פ ביומא יט ע"ב ובטור בסי' תריט. ו. ולענין לולב ניטל כל שבעה בסוכה מא ע"א. ז. ולענין נטילת ערבות בהושענא רבה בסוכה מד ע"א. ח. ולענין ספירת העומר במנחות סו ע"א. ט. ולענין בית הכנסת בתוספתא במגילה פ"ג הי"ד. י. ולענין צליית גדי מקולס לליל פסח בביצה כב ע"ב וברש"י ד"ה מקולס. יא. ולענין אמירת כל יום השיר שהלויים היו אומרים בבית המקדש עי' בשו"ע סי' קלב ובמשנ"ב סקט"ז. יב. ולענין הקפות בלולב וערבות ברמב"ם בפ"ז מלולב הכ"ג. יג. ולענין קריאת פרשת שקלים בחינוך מצוה קה ובמשנ"ב בסי' תרפה סק"א וסק"ב. יד. ולענין אמירת פיטום הקטורת בטור בסי' רלז. טו. ולענין להקיף ז' פעמים בהושענא רבה בשו"ע בריש סי' תרס. טז. ולענין להשתחוות כשיוצא מבית הכנסת ברמ"א בסי' קלב סעי' ב' ובמשנ"ב סקי"ח. יז. ולענין מלח על השולחן בסעודה ברמ"א בסי' קסז סעי' ה'. יח. ולענין ג' מצות מצוה מעשרון בליל פסח ברמ"א בסי' תעה סעי' ז'. יט. ולענין הגבאי בביהכנ"ס מוכר בהושענא רבה ערבות ברמ"א בסי' תרסד סעי' ב'. כ. ולענין נרות חנוכה בבית הכנסת בצד דרום ברמ"א סי' תרעא סעי' ז ובמשנ"ב סק"מ וסקמ"ב. כא. ולענין מחצית השקל ברמ"א סי' תרצד סעי' א'. כב. ולענין פיטום הקטורת בסידור ר' עמרם. כג. ולענין קריאת מגילת קהלת בשבת חוה"מ סוכות, וי"א דהוא זכר למצות הקהל, בספר המנהיג הל' סוכה ובאבודרהם בסדר תפילות הפסח ובאליהו רבה תרסג סק"ה ובשפ"א בפר' וילך תרמ"ב ובהאדר"ת בנפש דוד. כד. ולענין החלפת פתילות כל יום מימי החנוכה במאירי שבת כא ע"א ד"ה ולמדת ובכלבו סי' מד. כה. ולענין הלל בליל פסח בבית הכנסת במאירי בפסחים קיז ע"ב. כו. ולענין חתן תורה בשמחת תורה באברבנאל בדברים פל"א פ"ט. כז. ולענין לטבול בערב הרגל בחיי אדם בכלל עט. כח. ולענין ברכת החודש בשבת שלפני ר"ח וכן ברכתו בעמידה במג"א בסי' תיז ס"א ובמחצית השקל. כט. ולענין להפריד חוטי הציצית זה מזה במג"א בסי' ח' סק"י ובפמ"ג. ל. ולענין ג' פסיעות לאחר התפילה בטור ובט"ז סי' קכג סק"א. ויתכן דהכי הוא התפילות דהוא כנגד תמידין כברכות כו ע"ב. לא. ולענין קריאת הקרבנות דוקא בבית הכנסת בשערי תשובה סי' מח משמיה דהאור זרוע. לב. ולענין דבנפילת אפיים מסתירים פניהם זכר למקדש, דהיו עומדים צפופים ומשתחוים רווחים, דבין כל אחד ואחד היה ד' אמות כדי שלא ישמע וידוי חבירו ויתבייש ממנו, בהגהות מנהגים על סימן קלא. לג. ולענין דאם אין בתפילה כהנים אומר שליח ציבור אלוקינו ואלוקי אבותינו ברכנו בברכה המשולשת וכו', והוא זכר למקדש שהיו נושאים כפיהם בכל יום בספר מטעמים. לד. ולענין מנהג דהיולדת תבוא לביהכנ"ס של נשים אחר איזה זמן ואז בעלה מחויב לעלות לתורה ולעשות מי שברך ליולדת ולנדור צדקה, בספר מטעמים ערך יולדת אות ד. לה. ולענין הכריעה ביום הכפורים בלבוש סי' תרכא ס"ו ובחיי אדם כלל קמה סל"ה ובחכמת שלמה בסי' תקצב בראשו. לו. ולענין מזמור לתודה בכל יום זכר למקדש, ולפיכך בער"פ לא אמרינן דומיא דמקדש, בלבוש סי' נא ס"ז, ובאדר"ת, ובמקראי קודש פסח ח"ב כו. לז. ולענין אכילה באיסור חג בחת"ס בהגהות לשו"ע סי' תכט סעי' ב סק"ט. לח. ולענין איסור נטיעת אילנות סמוך לבית הכנסת בשו"ת משיב דבר ח"ב סי' יד בסופו בדעת השואל, ובשו"ת בנין ציון ח"א סי' ט. לט. ולענין חמשה עינויים ביוהכ"פ בשו"ת שואל ומשיב מהדורה רביעאה ח"ג סימן מ. מ. ולענין לויים נוטלים ידים לכהנים בערוך השולחן בסי' קכח סעי' טו. מא. ולענין שטיפת כלים במים קרים לאחר הגעלתן בערוך השולחן בסי' תנב בסופו. מב. ולענין מרור בליל פסח עי' בסוגיא בפסחים קטו ע"א וברי"ף כה ע"א ובשו"ע הגר"ז בסי' תעה סעיף טו. מג. ולענין תחנון בימי ההשלמה לאחר חג השבועות, וכן ערב פסח, ופסח שני וכיו"ב, בשו"ת דברי שאול לבעל השו"מ ביוסף דעת יו"ד ח"ב סי' תא ובאש"א בוטשאטש בסי' קלא סקי"ח על המג"א. מד. ולענין לטבול בערב שבת פרה במועד לכל חי בסי' לא סקק"ב. מה. ולענין הסתכלות בברכת כהנים במשנ"ב בסי' קכח סקפ"ט. מו. ולענין מאכלי חלב ולחמים בשבועות במשנ"ב בסי' תצד סקי"ד. מז. ולענין נט"י לפני התפילה, ולפני ברכת כהנים, במשנ"ב בסי' קכח סקכ"א. מח. ולענין שמחת בית השואבה במשנ"ב בסי' תרסא סק"ב. (זכר למקדש משום דציון בעי דרישה כמש"כ בספר חנן אלוקים בתקנות איזמיר תקנה כה). מט. ולענין לעשות פעמונים על הס"ת בספר שולחן הקריאה סימן א' סק"ה בשם המקראי קודש. נ. ולענין הנוהגים שקודם הקינות מדליקין נרות הרבה כביו"ט לזכרון שבבית שני בכו על בית ראשון שראו בכבודו וחורבנו ואח"כ עשו יום טוב כמש"כ בעזרא פרק י"א פי"ב בספר שולחן הקריאה סימן כד. נא. ולענין להדליק נר לפני ארון הקודש תמיד כל היום וכל הלילה, זכר למקדש למצות המנורה שהדליקו אבותינו בהיכל ד' תמיד בהגאדר"ת, ועי' בט"ז או"ח סי' קנד סקי"א שהוא לכבוד השכינה השורה בביהכנ"ס. נב. ולענין קריאת התורה בליל הושענא רבה באדר"ת בקונטרס זכר למקדש והוכיח זאת ע"פ האבודרהם. נג. ולענין קריאת פרשת פרה באדר"ת שם. וע"ע בהאי ענינא בזכר למקדש ח"ב להגאדר"ת, ובספר זכרון ירושלים להגר"א הורוויץ זצ"ל נו"נ להשל"ה הק', ובספר מנחת אשר מועדים סי' מד, "ואי אפשר לביהמ"ד שלא יהא בו דבר חדש בכל יום", לישנא דהירושלמי בתרי דוכתי, בחגיגה פ"א ה"א ובסוטה פ"ג ה"ד, ובתרוייהו מיירי לענין מצות הקהל.
ויה"ר שנזכה לקיים את מצות הקהל כהילכתא מדאורייתא במקום בית מקדשנו שיבנה במהרה בימינו, למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ד' אלוקיכם ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת.
♦ ♦ ♦