עיבור חודש חשוון תשפ"ה[1]
מולד זקן אל תדרושבסדר חודשי השנה לפי הלוח הנהוג מתקופת הלל השני, כל החודשים קבועים אחד מלא ואחד חסר, מלבד החודשים חשון וכסליו, שיש בהם ג' אופנים - או 'כסדרם', כלומר חשון חסר וכסליו מלא (כיון שתשרי מלא וחשון אחריו חסר), או חסרים, כלומר שגם כסליו חסר, או שלימין, כלומר שגם חשון מלא. קביעת החודשים המלאים והחסרים נקבעת מחמת כמה סיבות, כמבואר ברמב"ם בהלכות קידוש החודש.[2]
בשנת תשפ"ו חל ראש השנה ביום ג' והמולד שלו ביום הב' כ10 דקות אחרי חצות היום. הסיבה שדוחים את ראש השנה מיום ב' ליום ג' היא מחמת הכלל 'מולד זקן בל תדרוש', כלומר שאי אפשר לקבוע ראש השנה באותו יום שבו חל המולד אם המולד חל אחרי חצות אותו יום[3]. מטעם זה אנחנו מעברים את חודש חשון תשפ"ה, כדי לדחות את ראש השנה של תשפ"ו מיום ב' ליום ג'.
♦
רבי אהרן בן מאיר ורס"ג
בשנת ד' אלפים תרפ"ד אירע מולד זקן גם כן מעט אחרי חצות יום שבת (13 דקות), וכיון דקי"ל 'לא אד"ו ראש', הרי שלפי כללי הלוח שלפנינו הוצרכו לדחות את ראש השנה ליום שני. עקב כך הוצרכו לשנות את השנים שלפניה, ועשו את שנת תרפ"ב שלמה ושנת תרפ"ג כסדרם. (תרפ"ב-הש"ג ח' למחזור רמ"ו מעוברת. תרפ"ג-הכ"ז ט' למחזור פשוטה. תרפ"ד-בח"ג י' למחזור פשוטה) מולד תרפ"ג היה בליל יום ג', וראש השנה נדחה ליום ה' כדי שראש השנה תרפ"ד לא יהיה מולד זקן.
לפני כמאה ושלושים שנה נתגלה מהגניזה שהייתה מהומה גדולה בשנים אלו, ונולד ויכוח גדול האם נוהג מולד זקן בכה"ג. בשנת ד"א תרפ"א הודיע רבי אהרון בן מאיר (גאון הישיבה בא"י) שיש לעשות את חשון כסליו של שנת תרפ"ב חסרים ופסח יחול באחד בשבת במקום ביום ג', כיון שאין נוהג מולד זקן בשנת תרפ"ד, שקבלה בידו שלא עושים מולד זקן רק כאשר המולד הינו תרמ"ב חלקים אחרי חצות (כ35 דקות), אבל אם יש פחות מזה לא נוהג מולד זקן.
חכמי בבל, ובראשם רס"ג, נחרדו על זה שינהגו המועדות שלא כהלכה המסורה, ופרסמו מחאה על דברי בן מאיר ואשר חובה לעשות כפי חשבון הלוח שלנו. כפי הנראה נחלקו עם ישראל במועדיהם באותן שנים בין יושבי א"י ויושבי בבל. אחרי פרסום הדברים מהגניזה, נולד משא ומתן גדול להסביר על מה סמך בן מאיר לשנות את הקביעות של מולד זקן לתוספת של תרמ"ב חלקים. ונכתבו בענין זה כמה חיבורים ומאמרים. (ראה 'מחלוקת רס"ג ובן מאיר' בורנשטיין. תורתן של גאונים א' יודלוב עמ' 119. עלה יונה מרצבך עמ' 43 תורה שלמה י"ג עמ' 141 ועוד. ובאוצר הגאונים ראש השנה עמ' 21 מובא תשובה של רב האי גאון ומבאר שם את טעותו של בן מאיר[4]). דחיית מולד זקן בראש השנה בפחות מתרמ"ב חלקים הנתונה במחלוקת בפעם האחרונה היתה בשנת תר"ה, לפני שנתגלתה המחלוקת בין בן מאיר לרס"ג[5], ולפנינו דחיית ראש השנה מחמת פחות מתרמ"ב חלקים עד סוף האלף בשנים תשפ"ו תש"צ בלבד.
בין בן מאיר לרס"ג היו ב' מחלוקות: א. עצם הנידון האם דוחים מולד זקן בכה"ג, ובזה הלכה ברורה כדעת רס"ג, ולא ברור לגמרי מה סברת בן מאיר. ב. האם קביעות החדשים תלויה בחכם של ארץ ישראל או שיש להתחשב בדעת שאר חכמי ישראל. בן מאיר טען שאפילו אם הצדק עם רס"ג, הרי שכיון שהוא החכם בארץ ישראל אין כח ביד החכמים שבחו"ל לחלוק עליו, כדאי' בסוף ברכות שהשוו את המעבר חודשים בחו"ל כעובדי ע"ז. רס"ג לעומתו טען שכל זה שייך רק בזמן שלא למדו חכמי חו"ל את חשבון העיבור, אבל כיום אין נפק"מ בין חכמי חו"ל לחכמי א"י. (לא ברור מה יענה רס"ג לגמרא בברכות שמבואר להדיא שגם כשחכמי חו"ל שוים לחכמי בבל, אסור להם לקבוע חודשים בחו"ל).
רס"ג, תוך כדי מחלוקתו, חידש שעיקר קידוש החודש על סמך הראיה שהיה נהוג בזמן חז"ל אינו עיקר, ועיקר חישוב החודשים נעשה על פי החשבון של המולדות שהיה מקובל בידיהם. וכל הקידוש על ידי הראיה נועד נגד הצדוקים שלא יאמרו שהחכמים קובעים את החודשים בלי התאמה למציאות. בפירוש רבנו בחיי שמות י"ב האריך לפרש כפי דרך זו.
הרמב"ם בפירושו על משניות ראש השנה פ"ב דוחה פירוש זה מכל וכל, וטוען על בעל שמועה זו שהוא אמר זאת רק בשביל לדחות את בר פלוגתתו הגם שלא יתכן לומר זאת.[6] עד לגילוי המחלוקת בין בן מאיר לרס"ג לא היה מובן נגד מי הרמב"ם מכוין את חציו, אך להנ"ל הדברים מבוארים.
נמצא שיש כאן ג' נידונים בין בן מאיר לרס"ג א. גדר מולד זקן. ב. גדר סמכות חכמי א"י מול חכמי חו"ל. ג. גדר קביעת החודשים אם העיקר הוא הראיה או החשבון.
צריך להבין למה הנידון השלישי קשור למחלוקת בין בן מאיר לרס"ג, הרי בזמנינו בין כה החשבון עיקר, ומה הוצרך הרס"ג להחליש את החשיבות של הראיה. ויתבאר בס"ד להלן.
♦
גדר קביעת הלל לדורות
עוד יש לברר בענין הלוח שאנו נוהגים כפי סידורו של הלל השני (האמורא). האם הלל קידש את כל החודשים שלנו, או שקביעות החודשים נקבעת על ידי מה שאנו נוהגים את החשבון כל חודש וחודש.[7] דבר זה יכול להשליך ישירות להכרעה בין בן מאיר לרס"ג. הרי כפי הנודע בן מאיר היה דעת מיעוט מול חכמי בבל, אך יתכן שהייתה לו יותר סמכות מחמת היותו בא"י. אם הקידוש של הלל התקדש לדורות, הרי שהמחלוקת בין בן מאיר לרס"ג היתה מה קבע הלל, ובזה אין לנו יתרון לחכמי ארץ ישראל בדווקא, ובודאי הדין כרס"ג, שהיה הוא ובית דינו מופלגים מבן מאיר בחכמה ובמנין. אך אם הלל רק סידר את הלוח, ועיקר הקביעות נמסרה לכל דור ודור, הרי שיתכן לתת סמכות לבן מאיר יותר מרס"ג. דבר זה לכאורה תלוי בפלוגתא בין הרמב"ם לרמב"ן בספר המצות מצוה קנ"ג (ובשיטת הרמב"ם הידועה בענין הסמיכה וכדלהלן) ובדברי הרמב"ן בהשגות על ספר המצות מצוה קנ"ג. וכן בריטב"א בראש השנה י"ח מבואר להדיא שהלל קידש את החודשים עד עולם ואילו בדברי הרמב"ם בספר המצות מצוה קנ"ג מבואר שהחודשים מתקדשים על ידי זה שיושבי ארץ ישראל מונים את החודשים כפי חשבון הלוח. ואם כן הלל רק העמיד כללים והקביעה בידינו. אסמכתא לדברי הרמב"ם יש ללמוד מהכרזת החודש הנהוגה לומר בשבת מברכין, ומקור המנהג בזמן הגאונים היה לאמרו בראש חודש עצמוז. והרי לדעת הרמב"ם בהכרזת ראש חודש מתקיים דין קידוש החודש על ידי חכמי ישראל.[8]
אפשר לתלות נפקא מינה למעשה בנידון זה, בדברי הביאור הלכה בסימן תכ"ז, שהביא מהאחרונים שערערו על הנדפס בלוח קביעות השנים שבטור, שיש טעות בכמה שנים. וכתב הביאור הלכה שעל השנים שעברו מאי דהוה הוה. וכעת יש לדון אם באותן שנים לא עמדו על הקביעות הנכונה וקבעו חודשים שלא כדין, האם נכשלו ח"ו לאכול ביום כיפור וכיו"ב. והרי שלדברי הרמב"ן והריטב"א הלל קידש את החודשים בשעתו לפי הכלל שלו לכל הדורות, הרי שאם ישראל קבעו חודשים שלא לפי הכללים של הלל, הרי שכל ישראל נכשלו ח"ו. אך אם הקביעות היא על ידי הסכמת החכמים שבכל דור ודור, הרי ש'אתם' אפילו שוגגין אפילו מוטעין.[9]
והנה הרמב"ם בספר המצות האריך בגדר מצות קידוש החודש ותמצית דבריו היא:
א. חשבון החודשים אפשר לעשותו רק בארץ ישראל, מלבד שעת הדחק גדול מאוד.
ב. שורש גדול משרשי האמונה שלא יתבונן בה רק מי שדעתו עמוקה שכשאנו אומרים בחו"ל שהיום ראש חודש אין זה מחמת ידיעתנו אלא מחמת בי"ד של א"י. ועצם זה שהם מחשבים את החשבון הזה הוא הוא הקביעות של החודשים.
ג. בתוספת ביאור, אם אין יהודים ח"ו בא"י אין קביעות מועדים כלל באותו שנה (אלא אם כן יש יהודים שנסמכו בארץ ישראל, שרשאים בשעה"ד לקבוע בחו"ל). וכשיתבונן מי שיש לו שכל שלם ובריא בלשונות התלמוד בזה הענין יתבאר לו ביאור אין ספק בו בכל מה שאמרנו עכת"ד.
הרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות תמה עליו, שהרי קידוש החודשים צריכים סמוכין 'ודבר גלוי הוא שהיום מכמה שנים בטלו סמוכין מא"י ואין דנים שם אפילו דיני קנסות כל שכן שיקדשו על פי הראייה או על פי החשבון' כלומר הרמב"ן מכריח שלא שייך לומר שקביעות בני א"י מכריעה בזמנינו כיון שאין אצלנו סמוכין. ואם כן בהכרח שהקביעות שלנו תלויה בקביעת הלל ולא בקביעת בני א"י.
המשך חכמה בפרשת החודש הזה לכם מבאר ששיטת הרמב"ם כרוכה בשיטתו בענין הסמיכה, דס"ל שחכמי ארץ ישראל בזמנינו יכולים להחזיר את הסמיכה. כלומר, שגדר 'סמוכים' אינו בהכרח איש מפי איש עד משה רבינו, אלא שסמוכין הוא מינוי של כלל ישראל שמסכימים להעמיד עליהם בית דין. וכעין שכתב הרמב"ם בהקדמה למשנה תורה שהכח המחייב של התלמוד על כלל ישראל הינו "הואיל וכל אותם הדברים שבגמרא הסכימו עליהם כל ישראל"[10] (אך שם אין הדגשה על יושבי ארץ ישראל).
יש לציין נידון נוסף שתלוי ועומד בכל זה, והוא בכל דיני ממונות (הודאות והלוואות) וכפיה בגיטין וכדומה, דבעינן סמוכין ואנו דנים בזמנינו. ומבואר בגיטין פ"ח: דשליחותייהו דבני א"י קא עבדינן. ויש להקשות בזמנינו שאין בי"ד בא"י, על מה סומכים לדון דיני הלוואות ולכפות בגט. וכתבו כמה ראשונים (תוספות שם ועוד) דשליחותייהו דקמאי עבדינן. אמנם לדעת הרמב"ם נראה שהגדר הוא כמו בזמן הגמרא ממש. שכיון שחכמי ארץ ישראל בכללותם מסכימים לדון בזמנינו דיני הלוואות בבי"ד הדיוטות, ממילא כל בי"ד ובי"ד הוא שליח של כלל חכמי ארץ ישראל. (ולפי זה, בתי דין שאינם מקובלים על חכמי א"י, גם אם עושים כפיה בגט כדין, יש להם דין הדיוטות וגיטין שלהם פסולין, ולפי דברי האומרים שבגירות מעיקר הדין היה צריך סמוכים, הרי שגם גיורים שלהם בטלים אפילו כשנעשו כדין).
לפי כל המבואר יש להסביר מעט את תליית הנידונים במחלוקת בן מאיר ורס"ג האם החשבון עיקר או הראיה עיקר. דעת הרס"ג כעין סברת הרמב"ן שאין עדיפות לבני א"י בזמנינו שהחשבון ידוע לכולם. כיון שדעת הרס"ג שקביעת החודשים לפי חשבון הינו הלכה ככל הלכות התורה, שאינן תלויות ועומדות עד שיורו הסנהדרין. שגם אם אין סנהדרין, דנים כפי העולה מהסוגיות והמסורת. ולכן סובר הרס"ג שאין סמכות דווקא לבית דין של ארץ ישראל. אמנם דעת בן מאיר והרמב"ם שעיקר יסוד קביעות החודש הינו על סמך החלטת הבי"ד של ארץ ישראל, וזה עיקר הקובע, והחשבון נועד לעזור לבי"ד להחליט את הקביעות.
הן אמת שאפשר לפצל את הנידונים ולומר שבזמן שיש בית דין קובעים על פי החלטת הבית דין ובזמן הזה בהכרח קובעים על פי חשבון. או שנאמר כפי מה שנראה מסברת הרמב"ן והריטב"א (ראש השנה י"ח) שעד שהגיע הלל קבעו על פי החלטת בית דין ומשבא הלל על קביעת הלל נסמוך כיון שהלל קבע את החודשים לכל הדורות. אך הרס"ג, כדי לדחות את דברי בן מאיר, שלל לגמרי את הסמכות של בית הדין כמכריע בקביעת העתים, וקבע שעיקר יסוד הקביעות אינה אלא על ידי החשבון. וכדברי הרמב"ם בפיה"מ שיסוד דברי רס"ג נועדו להשיב אחור בעל דינוי. ומסתבר שגם הוא לא בא לשלול את סמכות בית הדין אלא רק להעמיד את חשבון הלל כעיקר הקידוש, וכסברת הרמב"ן בהשגותיו על הרמב"ם.[11]
נמצינו למדין שכלפי עיקר הנידון של הרס"ג ובן מאיר בודאי אין ספק שחשבוננו עיקר לקבוע את ראש השנה תשפ"ו ביום ג' ולמלאות את חשון תשפ"ה. (וגם בן מאיר יודה בזה, כיון שכך הכרעת חכמי ארץ ישראל כיום) אך אין לנו הכרעה כלפי עצם הנידון אם עיקר יסוד הקביעות תלוי בחכמי א"י או בחשבון הלל. והוא פלוגתא בין הרמב"ם לרמב"ן.
♦
נפק"מ בגדר יום טוב שני של גלויות
והנה לענין חיוב יום טוב שני של גלויות דעת הרמב"ם בהלכות קידוש החודש פ"ה הלכה י"ב שכל עיר חדשה בארץ ישראל חייבת ביום טוב שני של גלויות, ורק במקום שנמשך המנהג מקדם שלא לעשות יום טוב שני פטורים. וכיום המנהג לתלות את דין יום טוב שני של גלויות בגבולות ארץ ישראל, ובכל ארץ ישראל לא נוהג יום טוב שני, וכפי הנראה מבואר בדברי הריטב"א בראש השנה דף י"ח.
ובמנחת שלמה ח"ב סי' מ"ו ביאר שהדברים תלויים ועומדים במחלוקת הנ"ל בין הרמב"ן והריטב"א (שם) לרמב"ם בגדר קביעותו של הלל. שלדעת הריטב"א יסוד קביעות הלל היה לדורות, וכך התנה הלל לקדש לבני חו"ל באופן שיהיו נחשבים כספק, וקבע את כל חו"ל כדין ספק וכל א"י כדין ודאי. (ולענין ראש השנה, שברוב ארץ ישראל נהגו ב' ימים מלבד בבית הועד, אנו נוהגים ב' ימים כפי המנהג הראשון). ולפי דרך זו, גדר החיוב של יום טוב שני תלוי בגדר חו"ל ואין חיוב יום טוב שני בעיר חדשה.[12]
ולפי זה, לכאורה מהמנהג אצלנו לפטור יום טוב שני בכל הערים החדשות הרי שיש לנו הכרעת המנהג כהריטב"א, וכשיטת הרמב"ן בגדר קידוש החודש. אך אפשר לומר בפשיטות שגם לדרכו של הרמב"ם אפשר ליישב את המנהג ולא מטעמיה, שגדר תקנת המנהג לעשות יום טוב שני של גלויות הולך לפי רוב אותו מקום, וכיון שרוב ארץ ישראל פטור גם עיר חדשה פטורה. (אלא שהרמב"ם ס"ל שכיון שרוב העולם נוהג יום טוב שני של גלויות יש לגרור את הערים החדשות אחרי מנהג רוב ישראל. ואפשר שיודה הרמב"ם בזמנינו שהישוב העיקרי של עם ישראל נמצא בא"י, שיש לגרור את הערים החדשות אחרי ארץ ישראל).
אך אמנם אפשר לסבב את הדברים באופן אחר ולומר שכיון שלדעת הרמב"ם גדר קידוש החודש הינו הסכמת חכמי ארץ ישראל למנין החודשים, והרי חכמי ארץ ישראל מפוזרים בכל הארץ, ממילא כל ארץ ישראל נחשבת כבית הוועד, וא"כ לא שייך בכל ארץ ישראל יום טוב שני (אך באילת יצטרכו לעשות יום טוב שני, שאינה בקדושתה, משא"כ לפי הריטב"א לפי הסבר הגרשז"א). אמנם בדברי הרמב"ם גופיה מבואר להדיא (בפ"ה מקידוש החודש הל' י"ב) שסובר שיום טוב שני נוהג בכל מקום שאין מנהג לעשות יום אחד, אפילו בארץ ישראל. וטעמו של הרמב"ם מתבאר בדבריו בהלכות יום טוב פ"ו הלכה ט"ו שיום טוב שני בזמנינו הוא קדושה ודאית ואינו מחמת ספק (ואי אפשר להניח עירוב תבשילין מיום אחד לשני), כיון שקדושתו מחמת המנהג ולא מחמת ספק (ודלא כגדר הריטב"א הנ"ל). וממילא דין ארץ ישראל כדין חו"ל, שיש בשניהם ידיעה ברורה. ורק היכא דלא נהוג פטור מיו"ט שני.
והנה יש לעיין במחלוקת הרי"ף והרז"ה בביצה דף ה: אם נוהג יום טוב שני של ראש השנה בארץ ישראל. דדעת הרי"ף שנוהג יום טוב שני בארץ ישראל, כפי המנהג הראשון שנהגו ברוב ארץ ישראל לעשות ב' ימים בזמן הסנהדרין (שהרי לא היו שלוחים יוצאים בראש השנה, וממילא כל המקומות הרחוקים מבית הוועד נהגו ב' ימים). ואילו הרז"ה סובר שכיון שקביעת החודשים בזמנינו ידועה, הרי שדין כל ארץ ישראל כמו בית הועד עצמו שקובעים בו חודשים, והרי נתפרסמה הקביעות, והרי זה כמו בזמנם שהיו עושים יום אחד במקום שנתפרסמה בו הקביעות. ולא היתה תקנה לעשות יום טוב שני בארץ ישראל, אלא שכיון שלא ידעו אם נתקדש היום נהגו ביום טוב שני, משא"כ היום שהדברים ידועים (והרי גם בזמנם, כל מקום שהסנהדרין גלתה לא עשו יום שני, הרי שבידיעה תליא מילתא). ומזמן הרי"ף נקבעה ההלכה בארץ ישראל לגמרי כדעת הרי"ף. (עיין מה שכתב שם הרז"ה שהמנהג הקדום היה לנהוג יום אחד, וכן משמע בספר החילוקים בין בני מזרח ומערב סי' מ"א שמשמע שכל הימים טובים נוהגים בא"י יום אחד. והרמב"ן במלחמות כתב שהמנהג הזה הוא שיבוש מחמת הגלות. ועמש"כ בהערות על ספר החילוקים הוצאת הרב מרדכי מרגליות).
והנה כפי מה שהערנו למעלה הרי שלדעת הרמב"ם לכאורה יש טעם נוסף לפטור מיום טוב שני של ראש השנה בארץ ישראל, שהרי לפי דעת הרמב"ם כח בית הגדול נמצא ביושבי ארץ ישראל, וממילא באמת בית הוועד הינו כל ארץ ישראל (ולא רק מטעם שאין לנו ספק). ואם כן אנחנו היום ממש בית הועד כי אנחנו קובעים את ראש השנה (בזה שאנו מקבלים את חשבון הלוח, ואפשר שזהו המקור לברכת החודש).
אך בדברי הרמב"ם מבואר להדיא שבארץ ישראל נוהג דין יום טוב שני כמשפטו הראשון. ופירש טעמו שיש תקנת חכמים להיזהר במנהג שנהגו ברוב ארץ ישראל (כלומר הגם שכל ארץ ישראל הוא בית הוועד ויש ידיעה ברורה בקביעות). והרי הרמב"ם כפי דרכו בחיוב יום טוב שני בחו"ל, שיסודו מחמת תקנה לשמור על המנהג, ולא מחמת שאנו עושים עצמינו כאילו לא יודעים. כך גם כלפי ראש השנה, שדנים את חיוב היום השני כגדר תקנה מחודשת. וכפי שמבואר בדברי הרמב"ם בפ"ו מהלכות יום טוב הלכה ט"ו שיום טוב שני של שאר מועדים בזמנינו הינו קדושה ודאית ואי אפשר להתנות על עירוב תבשילין מיום אחד לחבירו, וכתב הטעם, שבזמנינו לא עושים את היום טוב שני מחמת הספק אלא מחמת המנהג. ולעומתו כותב הריטב"א ר"ה י"ח שגדר יום טוב שני של גלויות, שאנו מחשיבים את הדבר כאילו יש באמת ספק (עי' במנחת שלמה הנ"ל בביאור הדבר). הרי שלרמב"ם גדר יו"ט שני הוא כהלכתא בלא טעמא, כלומר שיש תקנת חכמים להמשיך בכל מקום חדש מנהג רוב העולם להחשיב את היום ליום טוב במקום שאין המשכיות למנהג לעשות יום אחד. ולפי זה לא אכפ"ל שכיום כל בני א"י נמצאים במקום הוועד ממש. לעומתו סובר הרז"ה שגדר התקנה של יום טוב שני היא להחשיב כאילו יש לנו ספק, וממילא טוען הרז"ה שבארץ ישראל מעולם היה הדין ברור שרק במקום מסופק עושים יומיים (שהרי בית הוועד היה עובר ממקום למקום).
נמצא שבחשבון הדברים אם הולכים עם משנתו של הרמב"ם בגדר 'בית הוועד' ביחד עם דברי הראשונים שגדר יום טוב שני הוא להתעלם מהידיעה שאנחנו יודעים מה יקבעו הבית דין, הרי שיושבי ארץ ישראל, שהם הבית דין עצמם, ודאי לא צריכים יום טוב שני, לא בעיר חדשה בשאר ימים טובים ולא בראש השנה בכל א"י. ובהכרח לפי מה שהוסכם בישראל כדעת הרי"ף צריך לומר או כהרמב"ם, שגדר יום טוב שני בראש השנה הוא תקנ"ח ואין בה גדר של ספק, או כהריטב"א, שגדר קידוש החודש בזמנינו נתקדש כבר מימים ראשונים, והלל קידש זאת בתורת ודאי לבני א"י ובתורת ספק לבני חו"ל (ויתכן לומר צדדים נוספים בזה ואכמ"ל). [כל דברינו כאן הלכה ולא למעשה, כי אפילו אם נכריע לפי צד מסוים שלא צריך יום טוב שני בארץ ישראל, מכל מקום יש לנו חיוב לקיימו כיון שנתקבלה הוראת הרי"ף בכל ישראל, וכפי שנתבאר שהסכמת כל כלל ישראל דינה כסנהדרין].
יש להוסיף בזה דברים. דהנה דעת הרמב"ם שתינוק שמילתו אינה דוחה שבת דוחה יום טוב שני, מלבד יום טוב שני של ראש השנה (בפ"א מהלכות מילה ט"ו). וטעמו של הרמב"ם כתבו המפרשים שדייק מהמשנה בשבת קל"ז שרק יום טוב שני של ראש השנה דוחה את המילה. ודעת השו"ע יו"ד רס"ו שאין נפק"מ בין יום טוב של ראש השנה לשאר ימים טובים. ולכאורה צ"ע, שהרי לפי דעת הרמב"ם בפ"ו מהלכות יום טוב דין יום טוב שני של גלויות בזמנינו כדין יום טוב של ראש השנה לענין הנחת עירוב תבשילין, ואין זה מחמת ספק. ואם כן יש לאסור גם למול תינוק, כיון שיש כאן תקנת חכמים גמורה. אך זה אינו, שהרי גם הרמב"ם התיר ביצה שנולדה ביום טוב ראשון בשאר ימים טובים אפילו בזמנינו, כמבואר בפ"א מהלכות יום טוב הלכה כ"ד. כיון שבודאי גדר התקנה הוא חשש ספק מדרבנן, ומכח המנהג אנו שומרים אותו. ורק לגבי הנחת עירוב תבשילין פליג, כיון שלא שייך לומר דממה נפשך אחד חול, אחרי שיש תקנ"ח ברורה לקיים אותו כהלכתו. אבל לענין ברית מילה ס"ל דלא העמידו דבריהם במקום ברית מילה.
במאמרנו בהאוצר פ"ח הרחבנו לגבי גדר ב' ימים דראש חודש אם יש בזה גדר ספק, עי"ש. ונתברר שם גדר הדבר ששני ימים של ראש השנה קדושה אחת הן, שהדברים אמורים ביחס ליום השני, שלפי הצד שהיום השני עיקר אנו מחשיבים את היום הראשון כקדושה ודאית מחמת תקנ"ח. שהרי אם יודעים הבית דין ביום הראשון שלא יקדשו את היום, אעפ"כ נוהגים אותו היום קודש, והרי שיש תקנ"ח מפורשת לעשות את היום הראשון בקדושתו גם כשיש ידיעה להיפך. אבל לפי הצד שהיום הראשון הוא העיקר, אין קדושה כלל ליום השני. ונתברר שם נפק"מ בזה (לענין סתירת הדברים במ"ב אם קדושת ב' ימי הר"ח היא ספק או ודאי). [ועיין בדברי הרמב"ם פ"ח הלכה ד' שמשמע שטעם עשיית ב' ימי ר"ח אינו מחמת ספק וצ"ע. ודברינו לפי הבנין אריאל הו"ד בצל"ח ברכות כ"ו: וסיעתו].
עיין באחרונים בסי' תקצ"א אם צריך לכלול ביום שני של ראש השנה את מוספי ראש חודש לפי מנהג אשכנז, או לפי מנהג הספרדים לומר 'את מוספי יום הזכרון' (והכרעת השו"ע שצריך לומר 'מוספי' גם ביום השני), והרחיב השיטות בזה בספר דברי שלום ד' סי' ק"ג. ובדברי הרבה אחרונים מבואר שמעיקר הדבר אין צריך לכלול ראש חודש, כיון שלא מצאנו מעולם שנוהגים ראש חודש ביום ב' לחודש, ומזכירים מוספי רק משום שלא יזלזלו בו וכיו"ב (ראה באר הגולה ומגן אברהם ומשנה ברורה). וצריך ביאור, שהרי ראש השנה הוא ראש חודש שהתורה קבעתו ביום טוב. וכיון שהשלוחים לא היו יכולים להגיע ביום הראשון לכל מקום בארץ ישראל תקנו לעשות אותו יום נוסף, ובפרט שגם את 'ראש חודש' תשרי לא היו יכולים להודיע ולא רק את ראש השנה. [ראה כעי"ז בברכי יוסף, הו"ד בשע"ת].
וטעם הפוסקים הנ"ל צ"ל דס"ל שכלפי ראש חודש מעולם לא היתה תקנה לעשות ב' ימים, כיון דלא נפיק מיניה חורבא של עשיית מלאכה. וכל מה שאנו עושים ב' ימים ראש חודש (בשאר ראשי חודשים שנתקדש בהם היום השני) הינו רק מחמת תקנת 'נוהגים אותו היום קודש ולמחר קודש', שכשתקנו שלא לקבל עדים מן המנחה ולמעלה תקנו שלא להתחשב בידיעה שהיום השני הוא קודש, ולקדש גם את היום שלפניו. אבל אין טעם התקנה מחמת שלא נתפרסם הדבר ביום הראשון, ולכן באופן שחל היום הראשון ראש חודש אין צורך לעשות יום נוסף. (ולכן בני חו"ל לא נוהגים ראש חודש שני כשמתקדש היום הראשון).
אך עדיין צריך תלמוד, דסוף סוף התקנה הייתה להחשיב את היום השני כראש השנה לכל דיניו, ומדיני ראש השנה הוא גם להתפלל מוסף גם מדין ראש חודש (שראש השנה הוא ראש חודש ואי אפשר לפצל בין הדברים).
♦
נספח
הגדרת סנהדרין בזמנינו בכמה הלכות
יש להעיר שלפי יסוד הדברים שהובא לעיל מהמשך חכמה להשוות בין גדר קידוש החודש לגדר סמוכין בזמן הזה, נראה מבואר שהלכות שנקבעו בהסכמת הקיבוץ הכללי של יושבי א"י יש להן דין של סנהדרין. ולפי זה אם נדון כלפי המחלוקת בין הרי"ף לרז"ה אם נוהג יום טוב שני בראש השנה (יבואר להלן), הרי שכיום אין בזה מחלוקת, שכיון שהוסכם על ידי יושבי א"י לנהוג יום טוב שני כסברת הרי"ף הרי שיש כח לקיבוץ הכללי להכריע, והרי כלפי כמה דינים יש לנו כח של סנהדרין גם היום. ובהקדמת הרמב"ם ליד החזקה ביאר את הכח שהיה לחז"ל לחייב בדבריהם את כל כלל ישראל, כיון שכל ישראל היו כפופים אליהם בהוראה[13]. ועולה מבואר כעין דבריו לענין הסמיכה שהסכמת חכמי ישראל מחייבת אפילו בזמן הזה, אלא שבפועל מחמת הגלות אין הוראה מסודרת לכל כלל ישראל שיכול לחייב את הכלל. (אך הוראת הש"ס מחייבת, אע"פ שהיא בחו"ל, משא"כ לגבי קביעות חדשים דבעינן דווקא סמוכים. ולכאורה צ"ב, הרי עיקר חיוב 'לא תסור' מגיע מכח בית דין, כמפורש בקרא דקאי בפרשת זקן ממרא, ואם כן למה אנו מחוייבים לקבלת הש"ס. וצריך לומר דכיון שעל כרחנו מוכרחים להוראה אין דנין אפשר משאי אפשר, ולכן גם בזמן שאין הוראה בא"י חייבים לשמוע להוראה הקיימת). וכל זה תשובת המינים שמערערים על הרבה הלכות שנקבעו בכלל ישראל כהלכה פסוקה והם מזלזלים בזה בכל מיני טענות שאפשר שחלה איזה שגגה במסורה, וממילא מטילים דופי רח"ל בהכרח לקיים את דברי הפוסקים. אך לפי המתבאר כיון שהכח המחייב הוא 'על פי התורה אשר יגידו לך' אפילו אם יש הלכות שנתחדשו על ידי חכמי הדורות המאוחרים ונתקבלו ברוב ככל כלל ישראל הרי הן כשאר תקנות וסייגים דרבנן. גם לענין ברכות שנתחדשו אחרי חתימת התלמוד, מצאנו ברא"ש שטען נגד ברכת פדיון הבן (קדושין א' מ"א) שנתקנה על ידי הגאונים, ותמה ע"ז הרא"ש שמיום חתימת התלמוד לא מצאנו שנתחדשו ברכות, ומאידך ברא"ש כתובות א' ט"ו הזכיר ברכת בתולים בשתיקה ולא חשש לזה שהיא תקנת הגאונים. וצריך לומר שראה הרא"ש שהיא הלכה מוסכמת שנתקבלה בישראל ולכן לא ראה מקום להעיר על זה (אמנם למעשה לא נוהגים לברך). וכן כל כיו"ב שאם יש הלכה שהיא מוסכמת בישראל אין צריך לבדוק אחריה כיון שהסכמת כלל ישראל להלכה הוא עצמו הכח המחייב (וזה משמעות ההכרעה של 'פוק חזי מאי עמא דבר'). אך הגבול דק באיזה מקום הדבר נהפך להלכה קבועה ובאיזה מקום יש אפשרות לפתוח את הדברים. וראה מה שהרחבנו במאמרו בהאוצר פ' מעמוד רי"ג.
♦
אין בית דין יכול לבטל דברי חבירו
ויש להרחיב בזה גם ביאור מה שאמרו שאין כח בי"ד קטן לחלוק הוראת בי"ד גדול ממנו. שיסדו התוספות בגיטין ל"ו ב' שאם פשטה התקנה צריך דווקא בי"ד יותר גדול, ואם לא פשטה התקנה סגי בבית דין יותר קטן לבטל את התקנה מלבד י"ח דבר בגלל שעמדו עליהם בנפשם וצ"ב גדר כל חילוקים אלו מה ענינם. (ואם תקנת י"ח היא דבר כל כך מיוחד שמסרו עליו את נפשם, איך יתכן שאפילו בי"ד קטן יוכל לבטלו כשלא נתקבל, ואילו כשנתקבל אפילו בי"ד גדול לא יכול לבטל. ממה נפשך אם הייחודיות של י"ח דבר היא כחם של מתקני התקנה, הרי שצריך שתחול התקנה גם ללא הסכמה, ואם הייחודיות היא הסכמת העם, למה זה יותר חזק משאר תקנות שחלות על ידי הסכמת העם ומועיל בהם בי"ד גדול.)
והביאור בזה, שיש ב' מחייבים בתקנות חז"ל: א. הסכמת עם ישראל ב. הוראת חכמי התורה. והסכמת עם ישראל יכולה לחול ללא חכמי התורה כל עוד שאין התנגדות של חכמי התורה. (וכעין מה שאמרו בר"ה י"ח: שהיתה תקנה להזכיר שם שמים בשטרות, ופשטה התקנה עד שבאו חכמים ובטלו זאת. ומסגנון הלשון 'תקנו להזכיר' משמע שהוא גדר של תקנה ממש כשאר תקנות חז"ל). וכח ההסכמה של עם ישראל הוא חזק מאוד, אלא שהוא מותנה בהסכמת התורה, (כי הפורש מדרכי ציבור עונו גדול, אבל התורה היא מעל הציבור). ולכן יש כח ביד חכמים לעקור את הסכמת העם. אך כשהתקנה מוסכמת על החכמים, עיקר החיוב הוא מצד קבלת העם. כל זה בתקנות שעיקר חיובן מגיע מהעם, אבל יש תקנות שמתחילות מהחכמים ורק אחר כך מתקבלות אצל העם, ככל גזירות חכמים, ובהן כל עוד שאין הסכמה מצד העם הרי הן כהוראת חכמים בלבד. וכאשר נתקבל אצל העם זה נחשב כחלק מהתורה ממש. ולכן באופן שלא נתקבלה התקנה ובא בי"ד קטן יותר ורוצה לבטל את התקנה יש להם אפשרות לבטל, כיון שאין לך אלא שופט שבימיך, ואם השופט המאוחר מורה להתיר אין מקום לאיסור. אבל באופן שהתקנה התקבלה בעם ישראל, הרי שכבר חיובה הוא מחמת הסכמת העם, ואין שום דרך לבטלה. אלא שאם באים בי"ד יותר גדול ממתקני התקנה יש לנו לומר שכיון שכל הסכמת העם תלויה בחכמים והבי"ד שתיקן את התקנה לא נחשב כחכם מול הבי"ד הגדול, וממילא יש כח לתורה לכפות את המנהג על העם וכנ"ל. ובגזירת י"ח דבר, כיון שמסרו נפשם עליה הרי הוראתם כבי"ד של משה, כדאי' בירושלמי (שביעית א' ה' ועוד) ללמדך שכל דבר שבית דין נותנין נפשם עליו סופו להתקיים בידם כמה שנאמר למשה מסיני בידו. וממילא אם לא נתקבלה התקנה, אכתי בית דין קטן יכול לבטל, דאין לך אלא שופט שבימיך, ואם נתקבלה, הרי זה כחלק מהתורה ואין לנו אפשרות לבטל כיון שאין לנו בית דין גדול יותר ממתקני התקנה, שהם כאילו מבית דין של משה רבינו.
♦ ♦ ♦