שיטת מרן הגרש"ז אוירבך בחיישנים
פתיחהלאחרונה פרסם הרה"ג זלמן קורן שליט"א מהדורה חדשה לספרו 'קרני אורה' (תשפ"ד). בין יתר דבריו מנסה הוא לברר את עמדת מרן הגרש"ז אויערבך זצ"ל בקשר ל'השפעת האדם על מערכות אוטומטיות שבסביבתו' (עמ' 632-682). חשיבות בירור שיטת הגרש"ז בעניינים אלו נובעת מכך שאחד ממאפייני העידן העכשווי הוא שהפעלת המכשור החשמלי הנצרך לחיי היום-יום נעשית בצורה אוטומטית ע"י חיישנים ולא בהפעלה יזומה באמצעות לחצנים. לכאורה, בחלק ניכר מהמקרים בהם מופעל המכשיר החשמלי המעשה נעשה בפסיק רישא ולא כמעשה בידיים. ומכיוון שיש מתירים פסיק רישא דלא ניחא ליה או לא אכפת ליה באיסורי תורה וק"ו באיסורי דרבנן, ממילא חשוב לברר את ההגדרות המדויקות של המושגים ויישומם במכשירים החשמליים המודרניים. בדברים להלן אנסה לברר את שיטת מרן הגרש"ז, ולענ"ד הבנתי שונה מדברי הרב קורן שליט"א
בעל קובץ שיעורים מתלבט בהבנת גדר האיסור הנעשה בפסיק רישא (כתובות אות יח):
דיש לפרש בזה (=חיוב בפסיק רישא) שני טעמים: א) כגון בנזיר חופף אבל לא סורק דסריקה היא פסיק רישא, דיש לומר כיון שיודע דבסריקתו יתלוש שערות מיקרי מכווין לתלישה, אבל היכא דלא ניחא ליה על כורחך אינו מכווין. ב) כיון דסריקה היא פסיק רישא לתלישה נמצא דתלישה בכלל סריקה, וסגי במה שמכווין לסריקה אף שאינו מכווין לתלישה, דהתלישה נכללת בהסריקה.
להסבר הראשון התוצאה ההכרחית היא הגורמת לחיוב, ואילו להסבר השני עשיית המעשים היא סיבת האיסור. וכתב בשש"כ (מבוא להלכות שבת פ"א הערה לה):
דהנפק"מ בין הטעמים [היא] לעניין פסיק רישא דלא ניחא ליה, דלטעם הראשון (=כוונה לתוצאה) הוא פטור. ולטעם השני (=פעולה אחת כוללת שני מעשים) אין לפוטרו בשאר איסורים משום דלא ניחא ליה. [ובשבת פטור משום דלא הוי מלאכת מחשבת].
בפסקי הגרש"ז השונים העוסקים בדבר השתמשות במכשור חשמלי מצאנו, לכאורה, סתירות המקשות להבין גדרים ברורים. הרב קורן (קרני אורה עמ' 672 ואילך) סבור שעמדת הגרש"ז דומה לדברי מורינו הגר"א מישקובסקי זצ"ל ש"שתי הסברות אמת להלכה... וכל היתר של פסיק רישא דלא ניחא ליה שייך רק כאשר דנים בדין פס"ר ע"פ הסברא הראשונה". כלומר ניחא ליה או לא ניחא ליה זה בגדרי הכוונה ולא בשם הפעולה.
להלן בפרקים א, ב יובאו שני חידושים ייחודים של הגרש"ז בגדרי פסיק רישא, המכריחים לומר שהוא נקט כי הגדרת 'פסיק רישא' היא דווקא עשיית שני מעשים בפעולה אחת (=ההסבר השני הנ"ל). הבנתו זו של הגרש"ז היא רבת חשיבות גם להגדרת המושג "לא ניחא ליה" בהקשר לדיני פסיק רישא, בה לעיתים אף עצם המעשה יוגדר כלא ניחא ליה, וזאת למרות שמבחינת רצון העושה התוצאה נוחה ורצויה לו. כפי שיתברר להלן בפרק ג. שיטתו של הגרש"ז דומה לשיטת הגרי"א הנקין זצ"ל, והדברים יבוארו בפרק ד. שני קריטריונים קובעים מתי עצם המעשה נחשב כלא ניחא ליה למרות שהוא רצוי לאדם, והם יתבררו בפרקים ה, ו. בפרק ז אנסה להתאים בין שיטת הגרש"ז כפי שהתבררה במאמר לבין סוגי החיישנים השונים.
♦
א.
פסיק רישא - שתי התוצאות הם אותה מלאכה
בספרו מנחת שלמה (ח"א סימן ז) אוסר הגרש"ז להחזיר קדרה שכבר התבשלה כל צורכה ע"ג האש אם בתוכה יש עצמות העלולים להתרכך ולהיות ראויים לאכילה, וזאת גם אם האדם לא מעוניין באכילתן. יש מי שטען שבישול העצמות נחשב כבישול משני למעשה העיקרי - חימום תכולת הקדרה, ומכיוון שבישול העצמות אינו רצוי, ממילא דינו כפסיק רישא דלא ניחא ליה. הגרש"ז דוחה טענה זו. להבנתו, אם אדם מכוון בפעולתו לעשיית אחת ממלאכות שבת שעשייתה העכשווית במקרה מותרת מצד ההלכה (כמו במקרה דידן, בישול תכולת הקדרה שכבר התבשלה), אך יחד עימה נעשה גם מעשה נוסף, אף שהוא משני ואינו רצוי אבל הוא אסור בעשייה מאותה מלאכה עצמה שעשייתה העכשווית מותרת, אין המעשה המשני מוגדר כ'פסיק רישא' אלא זה גוף עשיית המלאכה. ומכיוון שכך, בישול העצמות הוא אותו מעשה של בישול הבשר ואינו פסיק רישא אלא גוף המלאכה.
על פי עיקרון הלכתי זה, אסר הגרש"ז להשתמש במכונת חליבה, בה מרכיב האדם את הגביע על עטין הפרה כאשר קיים תת לחץ בצינור הפנימי המונע עקרונית מהחלב לזרום בזמן הצמדת הגביע לעטין, מתוך מטרה שפעולת החליבה תתחיל רק לאחר זמן, בהפעלת החלק החיצוני של הגביע בגרמא ע"י שעון שבת. הגרש"ז אסר זאת לאחר שהתברר כי לעיתים תכופות כבר בזמן הצמדת הגביע הפנימי (=החלק הראשון) מתחילה חליבה כלשהיא. וכדבריו (מאורי אש השלם עמ' תשכח):
נלענ"ד דכיוון שהדבקת הגביע הוא ממש כדי לחלוב לכן אפילו אם רק יהיה ספק השקול של מחצה על מחצה או אפילו מיעוט מצוי אין זה בגדר של אינו מתכוון אלא כמכניס עצמו לספק חולב ספק אינו חולב, ואף שגם ספק רחוק מפקיע השם של פסיק רישא וחשיב כאינו מתכוון ומותר, היינו כשהפעולה היא למטרה אחרת כגרירת מטה וספסל וכדומה. אבל לא בהדבקת גביע שזה רק לצורך חליבה, ולכן רואים את המיתקן שהוא עדיין לא ראוי, וחשיב רק כמכניס עצמו לספק.
ואין להתחשב כלל עם זה שמחמת איסור שבת וודאי לא ניחא ליה בהקדמת הנזילה, ואף שעיקר היניקה וזרימת החלב מתעכבים קצת ואינם מתחילים מיד, אפילו הכי נראה לי מסברא שאין היתר לחלוב על דרך זו רק לאחר שיתברר שהנזילה היא חריגה ואינה מצויה.
למרות שהחולב אינו מעוניין בחלב הראשוני שנחלב, הן מכך שהוא אינו רוצה לחלל שבת והן מכך שהחלב הראשוני אינו טוב, מכל מקום מטרת שימת הגביע על העטין היא חליבה, וממילא אי אפשר לראות את החלב הראשוני שנחלב כמעשה נפרד ממטרתו העיקרית, ואי אפשר לראות זאת כנעשה ב'פסיק רישא' אלא זה מעשה בידיים לחלוב.
על דבריו בעניין בישול עצמות בזמן החזרת הקדרה לאש, הקשה הגרש"ז מדברי הרשב"א המתיר לנעול את דלת הבית שצבי בתוכו. נעילת דלת הבית לצורך שמירת תכולת הבית היא פעולת היתר של שמירה והיא המטרה העיקרית של מעשה האדם, אך כאשר צבי נמצא בתוך הבית פעולת שמירה זו חופפת למעשה שמירת הצבי, והיא בפועל צידה, ובכל זאת הרשב"א התיר לנעול את הבית ולצוד הצבי. וכתב הגרש"ז (שם):
גם לא דמי לנועל דלת ביתו לשמור על מה שבבית שסובר הרשב"א דשרי אף על גב שיש צבי בתוך הבית והוא ניצוד בכך. דשאני התם שמעשהו הוא רק בנעילת הדלת ובאופן דאין שום הבדל בעצם הנעילה בין יש צבי בבית או לא, ולכן הוא סובר דאע"ג דניחא לי' בצידת הצבי, מ"מ הרי זה חשיב כמי שצד צבי במחשבה גרידא בלא שום מעשה. וכעין זה גם כתבו בפורס מצודה בשבת להעלות תינוק מן הים, דמותר לחשוב גם על הדגים שיעלו במצודה בכה"ג שגם עבור הצלת התינוק בלבד הוא זקוק לעשות ממש בדיוק אותה הפעולה. דהוא מפני שצידת הדגים חשובה כאילו נעשה רק במחשבה בלא שום מעשה... מה שאין כן הכא (=החזרת קדרה עם בשר ועצמות) שמעשהו הוא בהחזרת הקדירה דודאי יש הבדל בין יש בה רק תבשיל שכבר נתבשל או שגם יש בה עצמות.
הדברים אינם ברורים. מדוע נעילת דלת ושמירת חפצי הבית ויחד עימם שמירת הצבי זה פעולה אחת ומעשה אחד, ואילו שימת קדרה המכילה בשר ועצמות זה פעולה אחת אבל שני מעשים. ומה ההבדל בין נעילת הדלת, שבה צידת הצבי מוגדרת כנעשית רק במחשבה, ואילו גרירת מיטה היוצרת חריץ זה שני מעשים בפועל. מה מגדיר מהו מעשה אחד ומה הם שני מעשים, כאשר בכל המקרים יש פעולה אחת ושתי תוצאות.
נראה להסביר, שפריסת מצודה על מנת להציל את התינוק איננה רק מעשה המותר בשבת אלא היא מעשה הכרחי. דין פיקוח נפש מכריח לעשות את המעשה. נתינת חשיבות הלכתית למחשבתו של האדם שבפעולה זו הוא גם יצוד דגים נראית כמגוחכת ביחס למעשה העיקרי של הצלת חיי התינוק (כמובן בתנאי שלא הוסיף כלום במעשיו לצורך צידת הדגים), ומכיוון שכך מעשה צידת הדגים אינו נחשב כלל כמעשה נלווה למעשה העיקרי – הצלת חיים. להבנת הרשב"א, גם מעשה נעילת הדלת, שבמהותו אינו מעשה צידה אלא מעשה רגיל של השתמשות בדלת הבית, כאשר הוא נעשה כהרגלו הרגיל, הוא כל כך רחוק ממעשה צידה, כך שגם אם יש צבי בתוך הבית ונועל הבית יודע ומתכוון גם לצוד אותו, מכיוון שהמעשה הוא "רק בנעילת הדלת ובאופן דאין שום הבדל בעצם הנעילה בין יש צבי בבית או לא", אי אפשר להתייחס למעשה הצידה כמעשה צידה כלל.[2]
אם נבין שמבחינת הגרש"ז גדרי פסיק רישא הן במעשים ולא בכוונה לתוצאה, ממילא הדברים ברורים. מבחינתו במקום שהמעשה המשני נתפס כשולי וחסר חשיבות, אז גם אם הוא נעשה לרצון האדם הפועל, מכל מקום ניתן להתעלם ממנו ואין מתייחסים למעשה האדם בגדרי פסיק רישא. המעשה הנלווה יכול להיתפס כחסר חשיבות או מפני שמטבעו הוא כזה או מפני שקשה לטעון שהאדם המבצע את המעשה העיקרי באמת חשב עליו – אין דעתו עליו, כפי שיבואר בפרק ג.
♦
ב.
מעשה שדרכו להיעשות תמיד בפסיק רישא
חידוש נוסף הנובע מכך שלדעת הגרש"ז פסיק רישא הוא שני מעשים בפעולה אחת מובא בספרו מנחת שלמה (ח"א סימן צא אות ט):
אך מסופקני דאפשר כיון שבאופן קבוע ומתוכנן נדלקת הנורה ע"י פתיחה (=דלת המקרר) ונכבית ע"י סגירה, ורק בדרך זו רגילים תמיד להדליק ולכבות. אפשר דחשיב ממש כעושה בידיים והפותח דלת של מקרר אף שעיקר כוונתו לפתוח הדלת, מכל מקום לדינא הרי זה חשיב כעושה בבת אחת שתי פעולות: פותח דלת וגם לוחץ ממש על כפתור שמדליק נורה.
השאלה היא מה הביא את הגרש"ז לחדש חידוש זה, ומדוע באמת לא ניתן לראות בפתיחת המקרר והדלקת הנורה שני מעשים נפרדים, והדלקת הנורה תהיה אסורה מצד 'פסיק רישא' ולא כמעשה בידיים.
נראה לי שחידוש זה יכול להשתלב רק עם ההבנה כי פסיק רישא הוא עשיית שני מעשים בפעולה אחת, כהסבר השני הנ"ל. שאם המושג 'פסיק רישא' היה נמדד בהקשר של התוצאה הנעשית, אז באמת אין לחלק האם מעשה הדלקת נורת המקרר נעשה אך ורק בצורה אגבית של 'פסיק רישא' או בהדלקה תמידית. אבל אם נאמר שהמושג 'פסיק רישא' מוגדר באופן עשיית המעשה, כלומר גרירת המיטה היא למעשה עשיית שני מעשים: העברת המיטה ממקום למקום וחרישת הקרקע, שני מעשים הנעשים בפעולה אחת. ממילא אי אפשר יהיה להתייחס למעשה הנעשה אך ורק בצורה עקיפה כמעשה הנעשה ב'פסיק רישא', מכיוון שכך דרכו של המעשה להיעשות. רק מבחינת התוצאה הדלקת הנורה נחשבת כמעשה טפל למעשה העיקרי, הוצאת המאכלים, אך מבחינת עשיית המעשה כך מדליקים את הנורה הזאת.
♦
ג.
פסיק רישא דלא ניחא ליה – בירור המושג
בדיונו גבי השימוש בברזי מים בהם מותקן מד דיגיטאלי, כתב הגרש"ז (מאורי אש השלם עמ' תשס"א):
אם המטרה היא רק כדי לדעת כמה חייב לשלם הרי זה גרמא של 'פסיק רישא דלא ניחא ליה', כיוון שזה לא כדי שיכנסו מים חדשים רק צורך של המדידה. ולענ"ד אין בזה שום מלאכה דאורייתא, וגם אם אדם יעשה את זה ממש בידיים לכל היותר איסורו הוא רק מדרבנן, וגרמא בדרבנן... מותר
ולכאורה הדברים אינם ברורים. מדוע השימוש במים והפעלת מדי המים כתוצאה מכך הם 'פסיק רישא דלא ניחא ליה', הרי כל אדם מעוניין שהמערכות הדיגיטאליות יעבדו כסדרן – 'ניחא ליה'. קשה לומר שמפני שלא נוח לו לשלם את חובו, הפעלת מכשיר המדידה נחשבת כ'לא ניחא ליה'.[3] אמנם במקרה דידן הגרש"ז מצרף עוד טעמים שבגינם המעשה מותר, והוא שהפעלת מכשיר המדידה נעשה בגרמא, וכל האיסור הוא מדרבנן. מכל מקום, דבריו שהתוצאה במקרה זה 'אינה ניחא ליה' אינם מובנים. באופן דומה מובא בשמו שמותר ללכת בעיר בעתיקה בירושלים, למרות שיש שם מצלמות המצלמות את כל תנועות האדם, מפני שהצילום הוא 'פסיק רישא דלא ניחא ליה'.[4] וגם כאן השאלה היא מדוע זה 'אינו ניחא ליה'? הרי ברור לכולם שאדם העובר בסמטאות העיר העתיקה מעוניין שמצלמות השמירה יעבדו כתיקונן, ואם ח"ו חייו יהיו בסכנה הדבר יתגלה מבעוד מועד, ואם ח"ו יקרה פיגוע, המחבל ייתפס במהרה.
נראה שניתן להבין את שיטתו על פי דבריו בשש"כ (פי"ב הלכה יח מהדורת תשל"ט):
כיור אשר המים הנשפכים לתוכו זורמים דרך צינור עד שמגיעים לקרקע זרועה, מותר ליטול ידיים לתוכו בשבת, וכן מותר לשפוך בו מים לכל צורך אחר, ואין חוששים להשקיית הזרעים שתיעשה על ידי כך, אם אמנם אין כוונתו אליה. אמנם ודאי שאסור לשפוך את המים הללו שיגיעו מהכיור באופן ישיר על זרעים או כל מקום זרוע או נטוע אחר, גם אם אין כוונתו כלל להשקיית הצמח.
ובהערה נא כתב שהטעם הוא מכיוון שהמעשה הוא בפסיק רישא וכוח שני דחשיב כגרמא. והוסיף הגרש"ז בתיקונים ומילואים:
ואין זה דומה למה שכתבנו בפ"א הערה קיח (=הפעלת גופי חימום בבוילר ע"י הכנסת מים, שכתב שם: דיש להסתפק על היתר גרמא בפסיק רישא בדאורייתא), דהתם קעביד בידיים ומכווין, ואילו הכא לא קחשיב כלל על ההשקאה.
ונראה להסביר שדין 'פסיק רישא דלא ניחא ליה' כולל בתוכו מקרים בהם 'אי הנוחות' נובעת מכך שלמבצע הפעולה לא אכפת מהתוצאה או שאין הוא מעוניין בה מפני שהיא גורמת נזק וכיו"ב. בשני המקרים הללו יש יחס ישיר ומוחשי בין מעשה האדם לתוצאות המתקבלות, האדם רואה את תוצאות מעשהו ומתייחס אליהן כנ"ל. ומכיוון שכך, ניתן לומר שכבר בזמן עשיית הפעולה הוא מודע לתוצאה המתקבלת, רק שהיא אינה ברת חשיבות כלפיו או אפילו מזיקה לו. במקרים אלו נחלקו הפוסקים האם המעשה מותר לחלוטין או שהוא אסור מדרבנן, בין שנעשית מלאכה דאורייתא ובין שנעשה איסור מדרבנן.
אבל יש גם 'לא ניחא ליה' שהוא ביטוי לכך שלאדם אין שום קשר ישיר ומוחשי עם התוצאה בזמן עשיית המלאכה. הוא אינו רואה או מרגיש אותה, וזאת למרות שהוא יודע בשכלו שהיא מתרחשת. מבחינת האדם התוצאה אינה ממשית מכיוון שהיא רחוקה, והוא אינו חושב עליה כלל בזמן המעשה - "לא קחשיב כלל על ההשקאה". האי-נוחות במקרה זה אינה נמדדת באי-רצון או צורך לתוצאה המתקבלת, אלא היא ביטוי לאי חשיבה על המעשה בזמן העשייה, וזאת למרות שבעיקרון התוצאה רצויה. 'פסיק רישא' באופן כזה הוא מותר לחלוטין למרות שתוצאת המלאכה אסורה מדאורייתא, כמו במקרה של השקיית זרעים.
לפי זה מובן שהגרש"ז מתייחס למדידת מדי המים 'כפסיק רישא דלא ניחא ליה', שהרי התוצאה המתרחשת בשעון בזמן ביצוע המעשה היא כל כך רחוקה פיזית ותודעתית מהאדם הפותח את הברז, ומבחינתו היא אינה קשורה כלל לתצרוכת המים העכשווית, ובכלל היא נעשית בשרשרת כוחות של גרמא ובספק עשייה, כך שהיא שוללת את הקשר הישיר בין האדם לבין התוצאה. במקרה זה, למרות שנוח לו לאדם שהמעשה נעשה שהרי הוא מעוניין לשלם בעד המוצר לפי הצריכה, לא פחות ולא יותר, מכל מקום המעשה נחשב 'כלא ניחא ליה' במובן שאין לו יחס כלפי התוצאה המתקבלת בשעת המעשה.
וכן גם ההליכה בעיר העתיקה ששם מותקנות מצלמות תיחשב 'כפסיק רישא דלא ניחא ליה', למרות שההולך מעוניין שהמצלמה תצלם. המרחק הפיזי בין מסך הטלוויזיה בו נצפה האדם לבין פעולת האדם ההולך אינו מאפשר לו לראות יחס ישיר ביניהם, ובוודאי כאשר מעשה האדם נעשה בצורה אגבית. וכאמור, במקרה זה 'פסיק רישא דלא ניחא ליה' מותר לחלוטין.
נראה שהגדרה זו לדין 'פסיק רישא דלא ניחא ליה' נובעת מכך שלהבנת הגרש"ז גדרי 'פסיק רישא' הם בעשיית שני מעשים בפעולה אחת ולא בקבלת שתי תוצאות. מכיוון שכך, אם בזמן המעשה אין מחשבה כלל על המעשה השני, אז הוא מותר. אך אם הגדרת המושג 'פסיק רישא' הייתה רק על פי התוצאות, מה אכפת לן אם בשעת העשייה האדם אינו מודע לתוצאה המשנית, העיקר מבחינתו שהוא יקבל שתי תוצאות שונות למעשהו.
♦
ד.
שיטת הגרי"א הנקין
באופן דומה להבנת המושג 'פסיק רישא דלא ניחא ליה' כתב גם הגרי"א הנקין בספרו גבורות אליהו (או"ח סי צא, אות ז):
המקרר... ראוי להיזהר מלפותחו בשעה שהוא שובת, אבל בשעת גלגוליו אין לחוש. ומעיקר הדין נראה דאין לחוש בכל גווני כי אינו מתכוון, ואין שייך פסיק רישא בדבר שאין פעולתו ניכרת בשעת מעשה אלא בדבר שדרך מלאכתו בכך.
ובסימן צט (אות ג) הרחיב את הדברים:
'בפסיק רישא דלא ניחא ליה'... כשהפסיק רישא בא בזמן אחר ובמקום אחר ואין ניכר כלל בעת הפעולה אין כאן מחלוקת... כי הכלל הוא במלאכות שצריך דרך מלאכה, ואף שכלאחר יד הוא רק פטור ולא היתר, זהו רק כשהמלאכה נעשית בעת הפעולה כלאחר יד, ולא בזמן אחר במקום אחר, ואין שם מלאכה על זה.
גם לשיטתו חייב להיות יחס ישיר ומוחשי בין המעשה העיקרי שעושה האדם לבין התוצאה המשנית המתקבלת, אבל אם התוצאה המשנית מתקבלת בזמן אחר או במקום אחר, כך שאין תוצאה זו ניכרת כמעשה האדם, הרי אין בגדרי 'פסיק רישא דניחא ליה', ולכו"ע מותרת העשייה אף שהאדם יודע שבמעשיו תיווצר מלאכה אסורה והמעשה נוח לו.[5]
♦
ה.
מעשה אגבי כמגדיר את התודעה
אם כנים דברינו אלו, נשאלת השאלה איך ניתן לברר, לדעת הגרש"ז, מתי יש לאדם יחס ישיר לתוצאה ומתי לא. נראה שקיימים שני קריטריונים: דרך ביצוע הפעולה, שיתברר בפרק זה, ומעשה בגוף הדבר או חיצוני לו, להלן פרק ו.
במקומות בהם הגרש"ז מתיר את עשיית הפעולה מדין 'פסיק רישא דלא ניחא ליה' הנ"ל למרות שאליבא דאמת האדם מעוניין בתוצאה, הוא מוסיף שהמעשה לא נעשה בידיים אלא בגרמא או בכוח שני או שנעשה מאליו. להבנתי, אין כוונתו רק לצרף מכלול טעמים להיתר, ולטעון שמכיוון שהמעשה נעשה בגרמא שעשייתו היא "איסור קל" ממעשה בידיים, ומכיוון שניתן לצרף לכך עוד אופני עשייה המקלים את ביצוע האיסור, ממילא יהיה ניתן להקל במקרים הנ"ל.[6] אלא כוונתו בצירוף הטענות הללו להסביר גם מדוע המעשה יוגדר 'לא ניחא ליה', למרות שבסופו של דבר הוא כן נוח לו. כוונתו היא שאופן עשיית המעשה 'בכוח שני', 'נעשה מאליו' או ב'גרמא' אינם רק צירוף טעמים להיתר, אלא גם הבנת הגדר מתי התוצאה איננה במודעות בזמן העשייה. וכך משתמע בדבריו בעניין שאלת 'יצור החשמל בשבת, והנאה מחשמל שנוצר', בפרק 'גרם הגברת כח מוטור' (מאורי אש השלם עמ' תנח-תנט):
נלענ"ד דאף למג"א שסובר דפסיק רישא אסור גם בדרבנן, בכהאי גוונא דידן שהאדם רק פותח זרם אלא שממילא גם מסתעף מזה מלאכה אסורה שנעשית במקום רחוק ובאמצעות עוד כמה פעולות שנעשין מאליהן, בכהאי גוונא נראה דרק בדאורייתא הוא דאסור ולא בדרבנן... וכיוון שכן אפשר דכללא הוא בכל פסיק רישא בדרבנן דלא אסור אלא היכי דקעביד ליה ממש בידיים, דאז שפיר נקטינן דאסור אע"ג דאין כוונתו לכך. מה שאין כן אם אינו עושה בידיים את הדבר האסור אלא שממילא נעשה אח"כ שלא ע"י כוחו בכה"ג שפיר שרי מדרבנן...
דברים אלו נכתבו בצעירותו והתפרסמו רק לאחר פטירתו. אמנם בדבריו הוא כותב שניתן להקל רק בפסיק רישא באיסור דרבנן ואילו באיסור דאורייתא יש להחמיר, מאידך בשש"כ הנ"ל התיר ליטול ידיים בשוקת שהצינור הולך ומשקה את הזרעים באיסור דאורייתא (כדלהלן פ"ו אף בגינה שלו). וכנראה שחזר בו. ומכל מקום, כפי שיבואר בפרק הבא קריטריון זה הכרחי אבל לא בלעדי.
♦
ו.
מעשה בגוף הדבר או חיצוני לו
לעיל, לגבי ההנגדה בין נטילת ידיים לכיור שהמים נשפכים לתוך ערוגה עם צמחים לבין פתיחת ברז המים וכניסת מים קרים לדוד החשמל, כתב הגרש"ז: "ואין זה (=שפיכת המים לכיור) דומה למה שכתבנו בפ"א הערה קיח (=גבי כניסת מים לדוד החשמל, דיש להסתפק על היתר זה גרמא בפסיק רישא בדאורייתא), דהתם קעביד בידיים ומכווין, ואילו הכא לא קחשיב כלל על ההשקאה". מתוך דבריו אלו נראה בברור שגם בהשקאה מדובר באיסור דאורייתא (=גינה שלו), וכל החלוקה היא האם המעשה נעשה בידיים או לא. והדברים קשים, הרי כניסת המים לדוד איננה מעשה הנעשה בידיים. בעקבות קושיא זו מציין הרב משה קוטקס (מוריה, שבט תשע"ט עמ' רפב) שהגרש"ז תיקן את דבריו וכתב: "במיחם [=בוילר] ממש דעתו על כך, מה שאין כן בפותח ברז באותה שעה אין דעתו להשקאה אף שניטע לשם כך". ונראה בברור שזו גם כוונת דבריו הראשונים.
אך השאלה היא מה מגדיר את פעילות הכנסת המים לתוך הדוד כמעשה שדעתו בכך, הרי המעשה נעשה בפסיק רישא ובגרמא. במה זה שונה מדברי הגרש"ז עצמו, המתיר פתיחת דלת במקום שיש תנור עם תרמוסטט, ששם הוא טען שאין דעת האדם על הדלקת התנור, וכדבריו (מאורי אש השלם עמ' תרל"ג):
כניסה לבית שיש בו תנור המופעל ע"י תרמוסטט... הנה בוודאי מותר לפתוח הדלת גם שכנגד הדלת עומד תנור חימום המופעל ע"י תרמוסטט... והטעם פשוט שהרי זה ספק של גרמא, והרי הוא דבר שאין מתכוון שאינו חושב על זה כלל, וגם לא הוי וודאי פסיק רישא, אלא ספק פסיק רישא בגרמא, ובוודאי מותר להיכנס.
והן נכון שבכניסה לבית זה ספק פסיק רישא, שהרי יתכן כי התנור עתה עובד, ואילו במיחם ידוע שגופי החימום כבויים, מכל מקום, מבחינת מחשבת האדם על מעשה ההדלקה העתידי לכאורה זה אותו הדבר.
נראה לומר, שלהבנתו כשאדם מוציא מים חמים מהבוילר כל עניינו הוא להשתמש במים חמים, וממילא רצונו הוא שיהיה לו עוד מים חמים. זו התעסקות במים חמים הנוצרים על ידי כך שגופי החימום דלקו וידלקו בעתיד, ולכן אי אפשר לומר שאין מחשבתו על כך שהמים הנכנסים עתה לא יתחממו ע"י גופי החימום. מאידך, בכניסתו לבית הוא אינו עוסק בהדלקת התנור וממילא ניתן לומר שאין דעתו על כך. נראה כי להבנתו כאשר המעשה המשני הנעשה בפסיק רישא מטרתו לצורך השימוש העיקרי, קיים קשר ישיר בין שני המעשים, ואי אפשר לטעון שהאדם לא חשב על התוצאה בזמן העשייה. וכך הוא כותב בעצמו:[7]
אע"פ שאינו אלא פסיק רישא של גרמא בכח שני (=הדלקת גופי החימום כתוצאה משימוש בבוילר), אפילו הכי אין להתיר לפי שבדרך כלל נעשית כאן מלאכה דאורייתא כשחוטי המתכת שבגוף החימום מתלהטים ומתאדמים, והווה הבערה, וגם זה פסיק רישא דניחא ליה, שהרי הוא רוצה בחימום של המים החדשים שנכנסים לבוילר.
ההבדל בין דין מיחם, שבו המעשה הוא 'פסיק רישא דניחא ליה', לשפיכת מים לכיור, שבו המעשה הוא 'פסיק רישא דלא ניחא ליה', אינו נובע מכך שהמעשה נעשה בפסיק רישא ובגרמא, שהרי בשני המקרים זה נעשה כך, אלא ביחס שבין התוצאה המשנית הנעשית בזמן עשיית המעשה לבין מהות המעשה העיקרי. אם שני המעשים גורמים לתוצאה המשרתת מטרה אחת, מחשבת האדם כוללת את כולם, אך אם הם בעלי מטרות שונות (כמו נטילת ידיים והשקיית צמחים) והמעשה נעשה בצורה אגבית (גרמא), אז ניתן לומר שאין מחשבת האדם על התוצאה המשנית בזמן עשיית המעשה.
יתכן גם שאם תוצאת המעשה המשני נעשית בגוף אותו חפץ בו נעשה המעשה הראשון, מחשבת האדם בזמן המעשה גם על התוצאה המשנית, מקרה זה יהיה כלול בגדרי פסיק רישא הרגילים, כדברינו לעיל, שהמרחק הפיזי הוא בין המחוללים של חוסר תודעה בשעת מעשה. וכך משתמע מדבריו (מאורי אש השלם עמ' תנח-תנט):
מבואר באחרונים עיין בישועות יעקב ובאבני נזר ובעונג יו"ט ובחלקת יואב דטעמו של הרשב"א (=המתיר לנעול [את] דלת הבית שצבי בתוכו) הוא משום דלא קעביד כלל מעשה בגוף הצבי שניצוד. וכיוון שכן נראה דטעמא דלא קיי"ל בהא כרשב"א הוא רק משום דכיוון שדרך צידה בכך לכן שפיר חשבינן את נעילת הדלת כמעשה בגוף הצבי ואסור אע"פ שאינו מכוון... משא"כ בנידון דידן דלא קעביד כלל שום מעשה בגוף הדלק או המים והמלאכה נעשית רק אח"כ ע"י צירוף של כמה פעולות שנעשין בזו אחר זו מאילהן בכה"ג אפשר דליכא מאן דפליג עליה ומודו כו"ע דשרי.
נמצא שלדעת הגרש"ז הקריטריונים לטעון שאין דעת העושה על המעשה המשני הם: כאשר הוא נעשה באופן אגבי ומטרתו איננה חופפת למטרת המעשה הראשון, או שאין המעשה המשני נעשה בגוף אותו חפץ בו נעשה המעשה הראשון.
♦
ז.
חיישנים
כידוע, הגר"ש ווזנר זצ"ל התיר ללכת ברחוב בו נדלקות המנורות כתוצאה ממעבר האדם במקום. היתרו מוסכם על פוסקים רבים.[8] על פניו, נראה כי לשיטתו אין הבדל בין מנורות הנדלקות לצורכי ההולכים ברחוב שיראו את הדרך, או במנורות שהתקינו בעלי הבתים למנוע כניסת זרים לביתם. ולמרות שבמקרה הראשון ההדלקה היא לצורכי האדם המדליק, ואילו במקרה השני זה לצורכי בעל הבית, לשיטתו בשני המקרים מותרת ההליכה והדלקת המנורות.[9] ומכל מקום, סבורים רבים שלדעתו הדלקת האור בחדר או בפרוזדור של בית מלון אסורה.[10]
לפי המבורר בדברינו לעיל, נראה כי לדעת הגרש"ז יהיה אסור לעבור במקום בו תידלק מנורה כתוצאה מגלאי המזהה תנועת אדם, גם אם הגלאי נמצא ברחוב, וזאת כאשר מטרת הדלקתו היא לצורכי האדם ההולך. מהירות תגובת החיישן המדליק את האור ומטרת הדלקתו לאפשר את ההליכה בנוחות ובבטחה, ממחישים שלמעשה האדם עושה כאן את המעשה. גם אם המנורה נמצאת במקום רחוק פיזית מהאדם המפעיל, קשה לנתק בין מעשה האדם לתוצאה הנעשית. אין הדלקת נורה זו דומה כלל לצילומי לווין, שאינם משמעותיים כלל לאדם "המצטלם". מדברי הרש"ז נראה שקשה להפריד בין הדלקת הנורה ברחוב להדלקת הנורה בפרוזדור בית המלון וכיו"ב. והדלקתם תהיה אפשרית רק במקום שיש אור אחר, ואז המעשה ייחשב כפסיק רישא דלא אכפת ליה.[11] מאידך נראה שניתן יהיה להקל בתאורה שלפני הבתים, בהם ההדלקה נצרכת דווקא לבעל הבית ולא להולך לפי תומו. והרי זה פסיק רישא דלא ניחא ליה.
כמו כן, נראה לי שהגרש"ז לא יסכים עם ההלכה המובאת בדברי הגר"ש ווזנר (שבט הלוי ח"ג סימן צז) גבי ענידת שעון יד המתמלא ע"י תזוזת היד עצמה. בעוד שהתירו של הגר"ש ווזנר מבוסס על שיטתו שמעשה מובהק של היתר מותר גם אם יש בצידו מעשה איסור, לדעת הגרש"ז ההתייחסות היא האם דעת האדם למעשה המשני. ולהבנתנו הנ"ל תוצאה משנית הנעשית בגוף הדבר שבו נעשית הפעולה אסורה. והרי זה דומה לפתיחת דוד החשמל (=בוילר). אמנם במקרה זה ניתן יהיה להקל, גם לשיטת הגרש"ז, מטעמים אחרים: לא נעשה איסור דאורייתא וכן התוצאה המשנית היא מעבר לחושי האדם. מכל מקום, ההשלכות הדיניות להבנות הפוסקים השונות יהיו בענידת שעון המראה את השעות שהוא גם שעון חכם, בו נרשמים באופן דיגיטאלי מכלול נתונים כתוצאה מתנועות האדם. נראה כי לדעת הגרש"ז יהיה אסור להשתמש בשעון כזה, ודינו כמו מצלמה הבטחת ביתית, שלבעלי המצלמה הרי זה פסיק רישא דניחא ליה.[12] ואילו לדעת הגר"ש ווזנר לא ברור שיהיה אסור.
לפי דרכנו נראה שלדעת הגרש"ז מותר יהיה להשתמש במזגני (ומקררי) אינוורטר בשבת. במזגנים אלו מותקן חיישן רגיש המשנה את עוצמת הפעילות לפי תנאי הסביבה, שגם האדם משפיע עליהם. לענ"ד ברור הדבר שמעשה האדם נעשה בצורה אגבית ואינו נעשה בגוף הדבר. ובכלל אין האדם מודע לשינויים בעוצמת הפעילות. הפעלת החיישנים המפעילים את עוצמת המנוע היא פסיק רישא דלא ניחא מבחינת המעשה שאין אדם מודע לה, והיא נעשית באופן אגבי ולא ישיר. מעבר לכך נראה כי לדעת הגרש"ז ההיתר בשימוש במזגנים אלו נובע גם מהעיקרון ההלכתי שהוא חידש גבי מעלית שבת, וכדבריו (שש"כ פכ"ג הערה קמ מהדורת תשל"ט): "דנראה כיון שרק מלאכת מחשבת אסרה תורה, לכן הואיל וע"י היורדים לא נעשה שום חידוש או שינוי בקצב הירידה של המעלית, להקדים או לאחר, שהרי גם בלעדיהם נעשה הכל בדיוק כמו עכשיו, ה"ז חשיב כלא אהנו מעשיו של האדם וכאילו לא נעשה על ידו שום דבר". וגם פה לא חל שום שינוי בחלק המוחשי של עבודת המזגן, אלא רק בעוצמת עבודת המנוע, אין זו מלאכת מחשבת שאסרה תורה.[13]
נראה לי שאולי ניתן יהיה להקל לשיטת הגרש"ז, בחיישינים המדליקים את המזגן בחדר בשעה שהאדם נכנס אליו, אם ההדלקה תהיה בהשהיית זמן. ההבדל בין מזגן למנורה הוא בכך שהדלקת המנורה חייבת להיעשות מיידית, והיא גופה מתנאי יכולת השימוש בחדר עצמו, לעומת זאת, הדלקת המזגן בהשהיית זמן היא מעשה הנעשה בגרמא, ואם אין הימים חמים או קרים באופן קיצוני אז אין הכרח כלל שהמזגן יפעל גם אם חיישניו יופעלו. ואולי זה דומה לדברי הגרש"ז הנ"ל גבי תנור חימום הנ"ל.
לגבי הפעלת חיישני המשאבות להגברת לחץ המים לכאורה הדברים מורכבים. משאבות אלו עברו שינויים טכנולוגים שונים. בעבר לחץ המים לא היה קבוע ורק כאשר המערכת זיהתה ירידה בלחץ היא הפעילה את המשאבה, ולכן ניתן היה להתיר את ההשתמשות, שהרי הפעלת המשאבה היא בגדרי ספק פסיק רישא. אולם במערכות העכשוויות משתמשים במשאבות לחץ קבוע, שמסוגלות לשמור על הלחץ הרצוי בדיוק גבוה. חיישן הלחץ במערכות אלו מודד בדיוק רב את הלחץ בצינור, ומעבירו לבקר אלקטרוני שמנהל את המערכת. בשעה שפותחים את הברז והלחץ מתחיל לרדת מעט, הבקר יפעיל את המשאבה במהירות משתנות לפי צריכת המים, ובביקוש גבוה הוא אף יפעיל משאבה נוספת. למעשה כל פתיחת ברז מדווחת לבקר האלקטרוני ע"י פעילות חשמלית. לכאורה, לפי דברינו במאמר מכיוון ששינוי עוצמת הפעלת המשאבה נעשה בגוף אותו חפץ ולאותה מטרת שימוש של פותח הברז, היה צריך לאסור. אך מכיוון שלמעשה אין כאן הפעלה של מערכת חדשה, וכל הפעילות החשמלית לא מחדשת כלום אלא שומרת על המצב הקיים, נראה לי שהגרש"ז יתיר זאת, והרי זה כהיתרו במעלית שבת, שכל עוד מעשה האדם לא בא לידי ביטוי חיצוני והכל נעשה אותה הדבר, אין זו מלאכת מחשבת.
נראה שלדעת הגרש"ז אין לחוש לנורות הביקורת הנמצאות בחיישני האזעקה הביתיים. חיישנים אלו ממשיכים לפעול גם במקרה שהאזעקה מושבתת, וניכר בהם נצנוץ כשהאדם חולף על ידם. וכן הם מצויים במחסומי רכב או בדלתות וחלונות הבית בהם "נרשם" במחשב הפעילות הנעשית סמוך להם, ומכל מקום מבחינת האדם ההולך בסביבתם הם חסרי חשיבות, ואינו חושב עליהם כלל.[14] כמו כן, חיישני בידוק הנמצאים בכניסה למקומות ציבוריים היוצרים תגובה חשמלית (=הדלקת נורה) אף לאדם החגור בחגורה עם אבזם או לובש משקפיים,[15] והרי זה כלא ניחא ליה בצילום המצלמות להולכים בעיר העתיקה.
♦ ♦ ♦