הגורל בהלכה ובאגדה
א.בתורה הקדושה כתיב (במדבר כו נה-ו) לגבי חלוקת הארץ: "אך בגורל יחלק את הארץ" וכו' "על פי הגורל תחלק נחלתו" וכו', ועוד כתיב (שם לג נד) "והתנחלתם את הארץ בגורל למשפחותם"... אל אשר יצא לו שמה הגורל לו יהיה" וכו', "ויצו משה את בני ישראל לאמר זאת הארץ אשר תתנחלו אתה בגורל" (שם לד יג). בסדר החלוקה ע"פ הגורל מבארת הגמ' באריכות (בבא בתרא דף קכב.) שהארץ נתחלקה הן ע"י גורל כפשטות הקרא והן ע"י אורים ותומים. כדכתיב על "פי" הגורל, הא כיצד אלעזר מלובש אורים ותומים ויהושע וכל ישראל עומדים לפניו, וקלפי של שבטים וקלפי של תחומין מונחין לפניו והיה מכוין ברוח הקודש – כלומר באו"ת ששואלים תחילה באו"ת קודם שיטרף הממונה בקלפי ובכך מתקררת דעתן של ישראל שרואין שהגורל היה עולה כמו שנתנבא תחילה, ויודעים שהחלוקה ישרה היא ולא היו מרננים בדבר השבטים המרובין – רשב"ם – ואומר זבולן עולה, תחום עכו עולה עמו, טרף בקלפי של שבטים ועלה בידו זבולן טרף בקלפי של תחומין ועלה ביוד תחום עכו, וכו', וכן כל שבט ושבט. ובמדרש איתא (תנחומא פ' פנחס) שגם הגורל עצמו היה צווח בשעת עלייתו אני גורל שבט פלוני עליתי לו במקום פלוני, ומנין שהגורל מדבר שנא' "על פי הגורל" [צ"ע לפי המדרש מנה ידע שהיה או"ת, שהגמ' יליף זאת מן הפסוק על פי הגורל, והמדרש דורש אותה לדבר אחר, וצ"ע].
מפרשה זו יליף הגמ' קנין חדש, והוא "הגורל אשר לפני ה'" (ב"ב דף קו:), תניא ר' יוסי אומר האחין שחלקו כיון שעלה גורל לאחד מהם קנו כולם, מ"ט אמר ר' אלעזר כתחילת ארץ ישראל, וכו'. ומקשה הגמ' אי מה להלן בקלפיא ואו"ת אף כאן בקלפי ואו"ת, אמר רב אשי "בההוא הנאה דקא צייתי להדדי גמרי ומקנו להדדי".
♦[2]
ב.
בביאור דברי ר' יוסי "קנו כולם", נחלקו הראשונים, אם יש רק שני אחים כיון שעלה הגורל לאחד קנה השני שחלקו מבורר – רשב"א מאירי ועוד – ויש לעיין בדבריהם אם הטעם הוא שכיון שברור שאם עלה חלק הדרום למשל, לאחד, ברור שצפון הוא להשני, והבירור נעשה ממילא ע"י הגורל, ודי בזה. ואם כנים הדברים, יוצא שגם עצם הגורל אין צריך להיות דוקא ע"י האדם או ע"י שלוחו, אלא גם ע"י קטן שאינו יכול להקנות אפשר לעשות הגורל, שהקנין הוא מה שנתבררו החלקים ע"י גורל. או אפשר שע"י המעשה של הוצאת הפתקאות נעשה הגורל, וצריך לזה את האדם דוקא או עכ"פ שלוחו. ומה שמועיל כאן להשני, הוא משום שכאילו כך כתוב בפיתקא ראשונה שחלק אחד לדרום ולחבירו בצפון, כיון שהוא מוכרח שיהא כן שאין עוד שותפים, וי"ל.
הדרך השני, אם היו להם עשרה פתקין וכתבו על כולם אות א' ב' ג' וכו', והסכימו שייכנסו ידי הגדול תחילה ואיזה אות שתעלה בידו תהא שניה לה לשני וכו'. למשל אם עלתה בידו אות ח', תהא ט' לשני ואות א' לרביעי וכו'. כן איתא ברשב"א ומאירי, וכן נראה להריטב"א ביאור הגמ'. ויש חילוק ביניהם, שהמאירי כתב שקודם ייקח את הגדול. וכן הרשב"א "שיחלקו לפי סדר תולדתם שמעון אחר ראובן", אבל הריטב"א כתב בסתם "כיון שעלה הגורל לאחד מהם". ונלפע"ד שהם נחלקו אם צריך להיות הגורל כמו גורל א"י. והמאירי מביא שיטה כזו לגבי הקלפי, שהמאירי לומד שאין צריך להיות כמו גורל א"י, ולכן יכולים להתחיל בגדול. משא"כ הריטב"א למד שצריך להיות בדומה לגורל הארץ, וכמו ששם לא נטלו השבטים כפי סדר תולדתם אלא היה שני קלפי לפניו, כן נמי כאן. וזאת אליבא דר' יוסי, ורב אשי חולק עליו כמבואר לקמן,
הדרך השלישי, וכן למד הרשב"א, שכולן קנה לענין שצריכים לחלק ע"פ גורל, ואין אחד מהם יכול לחזור ולומר לא בגורל אני חפץ אלא בעילוי. אלא כיון שעלה הגורל לאחד מהן, על כרחך יחלוקו כולם בגורל. וצ"ע שיטה זו, שמאיך ילפינן דבר זה, הא המקור לקנין גורל הוא מנחלת א"י. ושם לא מצינו דבר כזה שאם אחד עלה בגורל, אז קנו כולם, שאי אפשר להם לחזור מן החלוקה. ואם מן הסברא גם כן אינו מסתבר איזהו קנין הוא זאת שקונה לחצאין, שהשאר קונים לגבי איסור חזרה, אבל עדיין לא קנו לגמרי נחלתן, וצ"ע.
ונראה מדברי הריטב"א שהוא חולק על דברי הרשב"א, שהריטב"א מביא "דרך רביעית" בביאור קנו כולם, שנקנה רק שלא יוכל לחזור בו ונסתלק על השאר אבל אינהו יכולים לחזור בהם בנשאר להם שלא יחלקו בגורל. דהיינו שהגורל מועיל רק למי שעלה הגורל לבד. והריטב"א דוחה פירוש זה "ואין לשון קנו כולם הולם זה הפירוש", ומביא הריטב"א את הדרך השניה שכתבנו לעיל. ולכאורה מזה שלא הביא הריטב"א את דרך הרשב"א, שמבואר יותר הלשון "קנו כולם", נראה שהריטב"א חולק על הרשב"א, שהשאר לא קנו כלום. וכן נראה מעצם לשון הריטב"א אין לשון וכו' הולם וכו', שנראה מדבריו דרק הלשון לא נראה כן, אבל להלכה מסתבר כן. ואפשר לומר בשיטת הרשב"א, שהוא ע"פ מסקנת הגמ' שגורל קונה בצירוף ההיא הנאה, שצריכים שני חלקים, הגורל קונה להאיש אשר עליו עלה הגורל. וההוא הנאה מועיל בעיקר להישאר שלא יוכל לחזור שלא יחלקו בגורל אחר שעלה הגורל לאחד, והריטב"א חולק על זה, שהוא מפרש את מסקנת הגמ' אלא אמר רב אשי, שהוא חזר ממה שאמר ר' יוסי. וגורל קונה רק משום ההוא הנאה, ואין כאן שני דברים. וממילא מועיל הגורל רק למי שעלה, כן נלפע"ד. להלכה גם הרשב"ם מסכים להריטב"א, והתוס' רי"ד לומד כשי' הרשב"א, ובביאור הדבר כתב וז"ל: אלא כיון שהתחילו לעשות מעשה ולהפיל גורלות, כבר קנו כל החלקים להיות כאשר נישומו ואינם חסרים אלא בירור להטיל עליהם גורלות ולהתברר כל אחד חלקו, עכ"ל. שיטתו היא שעצם הגורל הראשון קונה לכולם ושאר גורלות רק לבירור, צע"ק מגורל יהושע.
ויש לדון מה הדין אם עשו גורל ועלה להראשון חלקו ואחר כך נאבד חלק אחד מן הנכסים האחרים שעדיין לא הובררו ע"י גורל, למשל – שהגורל היה על מטלטלין, ואליבא הרשב"ם והמאירי שמועיל. וי"ל אם יתבטל הגורל ע"י כך, ויש לצדד ע"פ הראשונים הנ"ל לשי' הריטב"א נראה שלא נתבטל גורל הראשון שהוא קנה את שלו ואין לו על אחרים, ואחרים עליו, כלום, והם יחלקו עם מה שנשאר להם. ולשי' הרשב"א, אם לומדים כביאור התוס' רי"ד, גם כן נראה שאינו נתבטל גורלו של ראשון, כיון שכבר קנו כל אחד חלקו, וצריכים רק לברור. אבל אם לומדים כדרך שכתבנו לעיל שהם קונים מדין ההוא הנאה, יש לדון שהנאה זו לאו כקנין גמור חשוב, אלא התחייבו שלא יחזרו כדי לחלק באופן אחר, אבל משום הפסד, שהם לא חשבו שיבא לידי זה ברור שעל זה לא התחייבו ומותר להם להפר את הקנין. ויש לעיין.
♦
ג.
לפי הגירסא שלנו "אמר רב אשי" נראה שרב אשי לא חזר מדברי ר' יוסי, אלא גורל קונה כתחילת ארץ ישראל, ודקא קשיא לך אי מה להלן בקלפי ואו"ת וכו' כאן לא צריך כולי האי, משום שבההוא הנאה דגמרי בלב שלם מהני כמו קלפי ואו"ת. כך ביאר הרשב"ם, וכתב שזקוק לבאר כן כיון דלא כתיב "אלא" הלכך לא בא לסתור את טעמו של ר' אלעזר – כתחילת א"י – אלא לתרצו. אולם הרי"ף מביא רק את דברי רב אשי, והנמוקי יוסף לומד שרב אשי לא פליג אר' אלעזר. וז"ל ופירש טעמא משום דכיון דאשכחן בחלוקת הארץ דגורל עדיף הוא הדין הכא ואע"פ שאין שם או"ת וכו', מכל מקום הכא איכא נמי טעמא דבההוא הנאה וכו' גמרי ומקני, ע"כ. ונראה שלמד כן בדברי הרי"ף, שאם לאו היה לו לומר שהרי"ף חולק בזה. וזה לשון הרמב"ם (ה' שכנים פ"ב הי"א) האחין שחלקו ועשו ביניהם גורל כיון שעלו הגורל לאחד מהם קנו כולם בהנייה שנעשית להם ששמעו זה מזה לדבר שהסכימו עליו גמר כל אחד מהם ומקנה לחבירו, עכ"ל. וכתב הראב"ד: א"א לא נתחוורו דבריו. והמגיד משנה מתמה על דברי הראב"ד מה השיג הא דברי הרמב"ם הוא גמ' מפורשת, אלא אם רצה לומר שהיה לו להרמב"ם לברר דבריו.
וכן מתמה על הראב"ד המגדל עוז, שדברי הרמב"ם לקוחים מן הגמ', שנחלקו שם ר"א ורב אשי, והרמב"ם פסק כרב אשי שהוא בתראה. ועוד, דהא איתקף ר"א, וגם הרי"ף למד כן שמביא רק דברי רב אשי. ומסיים: ותימה הוא בעיני אם הראב"ד ז"ל כתבו, ע"כ. ובשיטת הראב"ד י"ל שהוא למד כמו הרשב"ם ועוד דלא גרסינן "אלא", ולכן השיג על הרמב"ם שהיה לו להביא את דברי ר"א. ובשיטת הרמב"ם והרי"ף הלכו כמה ראשונים, הר"י מיגש, היד רמה והריטב"א, שהם גרסו "אלא" אמר רב אשי, שר"א חולק אדברי ר"א. ובשיטת הראב"ד והרשב"ם אזלי גם הר"ן דלא גריס "אלא". וכתב שההוא הנאה מועיל רק ע"י גורל, דכיון שיש לגורל עיקר שהרי א"י נתחלקה עי"ז, והם גמרי ומקני בכך, אז מועיל הגורל לקנין.
היוצא לנו מזה שיש מחלוקת גדולה אם צריכים לגזירת הכתוב שגורל מועיל. ולשיטות הרמב"ם וכת דיליה, לכאורה, גם אם לא נחלקו ע"י גורל גם כן קונה מדין ההוא הנאה, ולעולם לא יהיו שותפין ואחין צריכים קנין. ופלא לומר כן. וי"ל שגם לשיטתם רק גורל מועיל, וכפשטות דברי ר' יוסי "כיון שעלו גורל לאחד מהם", והטעם שרק כשחולקים בגורל אז גומרים ומקנים בלבם – לב שלם – שכיון שרוצה לחלק ולא יהא עיכוב בדבר, אז ע"י הגורל ניחא ליה לגמרי החלוקה שיודע שהיא ביושר, שאדם מאמין בגורל. משא"כ אם מחלקים בלי גורל אלא כל אחד בוחר חלקו, אז אין לב האדם שלם בדבר, שחושב תמיד אולי היה לו ליטול חלק אחר שנראה לו יותר משובח, ולכן אין לו הנאה גמורה שיכולה ליחשב כקנין. או י"ל שהם סוברים שהגמ' דחתה את דברי ר"א שגורל קונה מתחילת א"י, הוא רק מדאורייתא, דהיינו שאין אנו יכול ללמוד קנין חדש מן התורה - הגורל, ששם היה גם או"ת וכו'. אבל מדרבנן שפיר קנה הגורל, משום ההוא הנאה סמכו חכמים אדברי תורה שחזינן שגורל מועיל, הגם שהוא בענין אחר. (ואם מועיל קנין זה לדברי תורה תלוי בשאלה אם קנין מדרבנן מהני בדאורייתא, שהיא סוגיא גדולה ורחבה. ואין כאן מקומו).
♦
ד.
נחלקו הראשונים עד היכן כוחו של הגורל. הרשב"ם לומד שגורל קונה הן קרקע והן מטלטלין, דהא לא מפליג גמרא בין מקרקעי למטלטלין. והריטב"א חולק עליו, דההוא הנאה הוא "ככסף" ומועיל רק בקרקע. וי"ל שהם אזלי לשיטתייהו, הרשב"ם דלא גריס "אלא", ונלמד מקנין א"י, לומד שמועיל גם במטלטלין שהוא קנין גמור. משא"כ הריטב"א, דהקנין הוא רק מההוא הנאה, הנאה ככסף ולכן מועיל רק בקרקע. והמאירי לומד כשי' הרשב"ם שגורל מועיל בין בקרקע ובין במטלטלין. ולכאורה יש לדייק מזה שהוא אזיל כשיטתיה לגמרי, דלא גריס "אלא". אבל אם לומדים כדרך השני שכתבנו לעיל, שההוא הנאה הוא קנין מדרבנן כמו גורל א"י, א"כ גם אם גורסים "אלא" עדיין נוכל לומר שקונה הן בקרקע והן במטלטלין.
ובחדושי ר' חיים הלוי מבאר תחילה את מחלוקתם של הרמב"ם והראב"ד, דיש ברירה. שבתוס' ב"ק, דף פח, מבואר שחלוקת א"י לכו"ע היתה יש ברירה, וביש ברירה אין צריכים קנין, אלא מעשה חלוקה. וזהו שהשיג הראב"ד, דר' יוסי מדובר רק למ"ד יש ברירה, ולכן שפיר ילפינן מחלוקת הארץ, אבל לדידן דאין ברירה צריכים קנין, ואי אפשר למילף משם. והרמב"ם סובר דגרסינן "אלא", וקונה מסברא בלא הגה"כ של גורל.
ודבריו צע"ק, שאם כן מה הלשון שאמר ר' יוסי "קנה כולם", הא לטעמיה אין שום קנין רק מעשה חלוקה, ולמה יקנו שאר אחים לגמרי – או במקצת, כיון שעלה הגורל לראשון. ועוד, הא בה"א של הגמ' שלומדים מחלוקת א"י, ע"כ אזיל הגמ' למ"ד יש ברירה, וקשה לומר שבמסקנא כשתירצה הגמ' בההוא הנאה, אז משתנית הסוגיא ואזיל למ"ד אין ברירה. ועוד, מאי קושיות הגמ' מקלפי ואו"ת, הא אם אנו דנים רק משום "מעשה חלוקה", אז כיון שהסכימו האחין או השותפין לחלק בדרך זו, למה יהא דינה שונה משאר דרכי חלוקה. ואטו גזה"כ הוא שסותרים דינה אם מוצאים חילוק ביניהם? ועל הקושיא הראשונה אפשר לתרץ שלרמב"ם מדובר בציור שיש רק שני אחים, ואז השני קנה בע"כ, והלשון קנו "כולם" לא מוכח כן (עיין הערה ג). והגר"ח עצמו דחה דרך זה שהמ"ד כאן ר' יוסי, סובר אין ברירה, בעירובין דף לז.
וכתב הגר"ח לבאר באופן אחר, שהשגת הראב"ד היתה רק על לשונו של הרמב"ם "בהנאה שנעשית להם ששמעו זה מזה לדבר שהסכימו עליו". ועל זה משיג שגורל לא מקרי דבר "שהסכימו" עליו לבד, אלא מועיל מדינא. והרמב"ם או סבר דמהני מדינא, ונקט לשון זה רק משום דהקנין נעשה ע"י זה שהסכימו, ולא נתכוין לומר דבר חדש בזה. או אפשר לומר שהרמב"ם גורס "אלא", ולמסקנא גורל אינו קונה מדינא, אלא משום סברא זו גרידא ושכיון שהסכימו עליו וכו'.
והאבן אזל מבאר את השגת הראב"ד שהיא מוסבת על זה שכתב הרמב"ם קנו כולם, דבאמת לא קנו כולם, ואת הברייתא יש לבאר לגבי איסור לחזור ולחלק בשאר דרכים, וכדפירש הרשב"ם ועוד. אבל בשיטת הרמב"ם מבאר המ"מ שקנו כולם, פירוש אם הסכימו לחלק כסדר תולדותן, דהיינו שאם עלה הגורל לראובן אז קנה שמעון החלק הסמוך לו וכו'. ועי"ז נמצא שמיד שעלה הגורל לאחד קנו כולם, ועל כן כתב הרמב"ם "בהנאה שנעשית ששמעו זה מזה לדבר שהסכימו עליו", שהרמב"ם במכוין הוסיף מילים אלו לבאר שכך אופן הגורל "שהסכימו" כסדר תולדתן ואז קנו כולם. ועל זאת השיג הראב"ד שצריכים גורל נפרד לכל אחד ואחד.
♦
ה.
הראב"ד (מובא בשיטה מקובצת קכא:) כתב שהאו"ת היה רק בחלוקת השבטים, אבל חלוקת המשפחות היתה רק ע"פ גורל, שלא היה שם האו"ת. ועל פי דבריו מתמה הדבר אברהם (ח"א סימן י') שאם כן מאי קושיית הגמ' "אי מה להלן בקלפי ואו"ת וכי'", הא לא היה כן אלא אצל חלוקת הארץ בכלליות, אבל בפרטיות – אצל המשפחות - לא היה אלא הגורל, ותלמד הגמ' שגורל קונה משם[3]. ומתרץ הד"א, שלכאורה מאין ידע ר' אלעזר שגורל קונה, אפשר שהיה הגורל רק כדי לברור את החלקים, כדי שלא יהיו מחלוקות בין השבטים. ואחר שנתברר חלקן של כל אחד ואחד, הלכו ועשו קנין כדי לזכות בו. ומתרץ שמוכרחים אנו לומר שכן היתה קבלה בידיו, שהגורל עשה את הקנין. והביא ראיה שהגורל עשה את הקנין, ממה שנאמר (יהושע יז – יד) שבני יוסף צווחו שעלו בחלקם חלק קטן מאוד ולא יספיק לכל השבט, ולא אשגח ביה יהושע. ואם איתא שהגורל לא היה מקנה את הנחלה לשבט, מדוע לא אשגח בהם - היה לו להעביר את חלקם לשבט אחר, ויתן להם חלק אחר. אלא שהגורל היתה נמי הקנין, וכיון שקנו א"א להחליף אותו[4]. ולפי"ז כתב הד"א שזאת ידעינן רק אצל גורל חלוקת הארץ כולו, אבל לגבי גורל הפרטי מאן יימר שהיה שם קנין. ולכן י"ל לשיטת הראב"ד שהמשפחות באמת לא קנו את חלקם ע"י הגורל, אלא היו צריכים קנין אחר כך כדי לזכות בחלקם. ולכן אי אפשר למילף מגורל זו. עוד י"ל לתרץ את קושיתו, שכיון שעצם החלוקה הגדולה היתה ע"פ האורים ותומים, לכן גם החלוקה הקטנה שבין כל משפחה ומשפחה סמכו על האו"ת, שגם אם לא היה שם בפועל האו"ת, אבל כיון שעיקר החלוקה נעשית ע"י האו"ת, לכן הועיל הגורל לקנין. משא"כ בשאר גורלות.
♦
ו.
להלכה נחלקו הפוסקים בענין הגורל. המחבר אזיל בדרך הרמב"ם שגורל נמי קונה, והרמ"א הולך אחרי הטור בשם הרא"ש שהגורל רק מברר את החלקים אבל אינו קונה (עיין חו"מ סימן קע"ג – סעיף ב'). ובשו"ת בית שלמה (חו"מ סימן מט) יצא לחלק בשיטת המחבר, שגורל קונה רק בשותפים או יורשים, שכבר שייך להם מכבר, אבל במכירה מחדש לא מועיל הגורל. והדעת קדושים (שם בחו"מ) כתב שגורל מועיל מדין סיטומתא, ולפי"ז מועיל הגורל אפילו על קנין מחדש. אבל אינו מוכרח, שנהגו בגורל רק בשותפים לברור חלקים. והד"ק מסתפק שאולי גם זה אינו שנהגו רק לברר חלקים ואחר כך עושים קנין משיכה וכו'. ומסיים שלא הורה בזה הוראה עדיין.
והחוות יאיר (סימן ס"א) כתב וז"ל: "דאינו מן התורה מן הנביאים וכתובים שסמכו על ענין גורל באשר נעשה בלי מחשבת אדם ופעולות אנוש מצד התחכמות, אך בגול תחלק הארץ, וכן סמכו על הגורל במיתת עכן וינתן לולי שפדאוהו העם, לא מצד הודאתו ונאמר בחיק יוטל הגורל ומה' כל משפטו, ואפילו באו"ה היתה מקובל זה כמו גבי יונה והמן הרשע לפשטיה דקרא, מפני שקרוב הדבר שאם הגורל כהוגן ידבק בו השגחה עליונה וכו' משא"כ אם הגורל מקולקל" וכו' עכ"ל. הרי שהחו"י סומך על הגורל לגמרי, ונראה מדבריו שגם בדיני נפשות סומך עליו שמביא ראי' מן עכן ויונתן. וכן מביא הפתחי תשובה (סימן קנ"ז סקי"ג) בשם התפארת למשה, שאם הגוים תובעים תנו לי אחד מכם יכולין למסור יהודי ע"פ גורל ומביא ראי' מיונה ובני שאול, כמבואר ביבמות עט.
ויש לעיין בראיותיהם. דמה שהביא התל"מ ראי' מיונה הנביא, לכאורה אין שום ראי' משם, שהם היו גוים ומי אומר שהם עשו כדין, הרי רק אחר כך התגיירו (עיין מהר"י קרא). ועוד, שהם לא הרגו אותו ע"פ הגורל, כמבואר שם להדיא (עיין יונה א' ז-טז) "ויאמרו איש אל רעהו לכו ונפילה גורלות" וכו' "ויפל הגורל על יונה", "ויאמרו אליו מה נעשה לך" וכו', "ויאמר אליהם שאוני והטילני אל הים", וכו'. הרי שלא ע"פ הגורל הטילו אותו לים אלא הגורל היה מגלה בשלמי הרעה הזאת, והוא הודה מעצמו, וחייב מיתה מדין הכובש נבואתו (עיין סנהדרין פט.). ועוד, דאיתא בפרקי דר' אליעזר (פ"י) שלכתחילה הטביעו רק את רגליו בים, והים היה שותק, וכשהיו מעלין אותו באניה חוזר הסער עליהם, וראו בהדיא שהסער הוא משום יונה. וכן איתא שם שהיו רואים ששאר ספינות הולכות בים בשלום ושלהם משתברת, ולכן אמרו שודאי בשביל אחד ממנו הדבר הזה (מובא ברש"י שם). ולכן אין שום ראי' משם, שלאו משום הגורל לבד סמכו להרוג נפש אלא משום שראו נס גדול כזה שהים בשלום ורק סביב אנייתם סער, ואין לך סימן יותר מזה. והחו"י באמת לא הביא ראי' מיונה, רק כתב שאנו רואים שגם הגוים סמכו על הגורל. וגם מיונתן אין שום ראי', שלא רצו להרגו ע"פ הגורל אלא שהודה מעצמו. וגם בבני שאול איתא בגמ' (יבמות) אמר רב הונא העבירום לפני ארון כל שארון קולטו למיתה כל שאין ארון קולטו לחיים, הרי שהיה ע"פ השם. וכן דחה בספר חסידים – ואביא דבריו לקמן – ששם היה ע"י ארון ע"פ ה'. ועוד, שידעו האיך להטיל גורלות. ביאור דבריו נראה שהיו אז צדיקים גמורים כמו שאול משיח מאת ה', והם ידעו והרגישו אם ה' קיבל את תפילתם והגורל אמת או לא. משא"כ בימינו, מי יודע ומי מרגיש.
וכן את ראייתם מעכן יש לדחות דאיתא בגמ' (סנהדרין מג:) שיהושע שאל להקב"ה מי חטא, אמר ליה וכי דילטור אני, לך הפל גורלות וכו'. הרי שהגורל היה ע"י צווי מה'. ואיתא עוד שם שיהושע ביקש מעכן תן תודה, כלום נבקש ממך אלא הודאה וכו' מיד ויען עכן את יהושע וכו'. הרי שהיה ע"פ הודאתו. ואם כן אין שום ראיה מכל הני מקומות שגורל סתם שאדם עושה מועיל גם לדיני נפשות. והחזו"א (יור"ד סימן סט) מתמה על התל"מ, דאם כדבריו למה תני בתוספתא ובירו' שאם הגוים תובעים אחד יהרגו כולם ועל ימסרו אחד, היה להם להפיל גורל וימסרו זה שיצא הגורל עליו. והולך ודוחה ראיו' מבני שאול ויונה. ומסיים מיהו אם הסכימו להפיל גורל וזה שנפל עליו הגורל מוכן למסור נפשו, שפיר דמי, שהרי יחיד מותר למסור עצמו בשביל הכלל, כמו שמצינו בהרוגי לוד.
ויש לדחות את קושיות החזו"א על התל"מ, שהאור החיים הקדוש אומר (פ' וישב) בעצת ראובן שיתן את יוסף לבור, שיותר קל להינצל מחי שאינו בעל בחירה מלהינצל מן האדם שבא לעשות רע שהוא בעל בחירה, שהקב"ה נותן בידו את הברירה לעשות טוב ורע, שצריך להיות בחירה. משא"כ בבעלי חי שאין להם בחירה עצמית, הם כולו בידו של הקב"ה, וממילא ע"י זכויות ותפילה יכולים לינצל. ויסוד זה כבר איתא בזוהר. אם כן ניתן לומר שהתל"מ דיבר רק על צרה טבעית, כמו שהיה ביונה שהים סוער, שהוא כולו ביד ה', ורואים מזה שהקב"ה רוצה להעניש וע"י הגורל מגלים מי אשם בזה. אבל אם הגוים תובעים יהודי אחד, הם בעלי בחירה, ואינו מוכרח שהקב"ה רוצה להעניש אחד מהם וכהאי גוונא שייך לומר את טענת עכן, שממילא יפול הגורל על אחד מהם. ובדברי התל"מ אי אפשר לומר כן, שהוא כתב דבריו על ציור זה ממש שהגוים תובעים, אבל לולי דבריו היה מקום לומר כן.
בספר חסידים כתב (סימן תרע"ט) בני אדם שעוברים בים ועמדה עליהם רוח סערה לשבר הספינה או להטביע בים, ושאר הספינות עוברות בשלום בידוע שיש בספינה מי שחייב, ורשאים להפיל גורלות על מי שיפול הגורל שלש פעמים זה אחר זה רשאים להפילו בים ומתפללים שלא יפול על הזכאי, אלא על החייב שנאמר (ש"א) ה' אלקי ישראל הוא תמים, וכתיב ויפול הגורל על יונה וכו'. ותמהו על ס"ח זה כל העיר, שלקמן (סימן תש"א) כתב להיפך: בני אדם שבספינה והיה רוח סערה אין רשאים להפיל גורלות שאם יפול על אחד מהם צריך להטילו בים, אין זה לעשות כאשר עשו ליונה בן אמיתי, השתא אסמכתא לא קניא לענין ממון וכ"ש לענין נפשות שלא יסמכו ע"פ הגורל וכו'. ודוחה את הראי' משאול ויונתן, כמו שכתבנו לעיל. ולכאורה הוא סתר משנתיה אם מותר להפיל גורל על דיני נפשות או לאו. ומתרץ במדרש תלפיות (מובא בשדי חמד מע' ג') דבסימן תשא מדובר שהיתה הסערה בכל האניות, אז אסור להפיל גורלות, משא"כ בסימן תרע"ט מדובר שכל האניות הולכות בשלום, ודוקא עליהם עמדה רוח סערה, אז יודע בברירות שיש ביניהם אחד שגורם לכל הצער והרע הזה, כעין שהיתה ביונה, אז מותר להפיל גורלות. ונחשב כמזיד יותר.
♦
גורל ארץ ישראל
בחלוקת הארץ צוה ה' שהחלוקה תהא רק ע"י גורל ולא שיבחר כל אחד את חלקו. על ציווי זה חזר הכתוב כמה פעמים - אך בגורל יחלק את הארץ – ע"פ הגורל תחלק נחלתו (במדבר כ"ו נ"ה-נ"ו) זאת הארץ אשר תתנחלו אתה בגורל (שם ל"ד י"ג). וכן עשה יהושע בן נון בעת כיבוש הארץ, כמבואר בהרחבה בספר יהושע פרק י"ח.
ויש לעיין בהאי דבר, שהיה רצונו יתברך שיחלוק הארץ דוקא ע"י גורל, ולא שיבחור כל אחד חלקו תחת פיקוחם של גדולי הדור.
א. להעלות הניצוצות
המאור ושמש עמד בזה והוסיף כמה קושיות. והא לך תשובתו: ידוע שהשי"ת ברא העולמות לכבדו להללו ולשבחו ולספר הודו ושלשל העולמות בצימצום אחר צימצום ובעת הבריאה נפלו כמה אלפי ניצוצים קדושות כידוע, ועיקר עבודתינו להוציא היקר מזולל ולהעלות הניצוצין לשרשן, עד שנזכה שיהיה בירור העולמות ושיתבררו העולמות, אז תהיה הגאולה השלימה, ותהיה תחיית המתים. וגם האבות הקדושים זאת היתה כל מגמת עבודתם לברר העולמות ולהעלות כל ניצוצות הקדושות לשרשם בכדי שתהיה הגאולה השלימה בימיהם. אמנם לא הספיקו לתקן הכל, לכן כל אחד מישראל חובה עליו להעלותן כפי יכולתו. וזאת היתה כוונת השי"ת במה שהנחילנו הארץ הקדושה כי הוא מבחר כל הארצות כידוע ממאמר חז"ל (תענית י) שכל הארצות שותין מתמצית של ארץ ישראל ולשם נתגלגלו הניצוצות היותר קדושים בכדי להעלותם. ובאם לא היו חוטאין, היו מבררין הכל על מקום מנוחתם ולא היו צריכים לגלות, אמנם מפני חטאינו הוצרכנו לגלות בכדי לתקן ע"י הגלות כל הפגמים ולברר העולמות. והנה הניצוצות נפלו בדומם צומח חי מדבר ולכן צריך האדם בכל עסקיו הן באכילתו ובשתיתו ומלבושיו ונות ביתו, בכולם יתכוין להעלות הניצוצים שבדומם צומח חי מדבר לקשרם לשרשם. ולכן עם הארץ אסור לאכול בשר, שבבשר כבר הועלה הניצוץ מדומם וצומח עד שבא לבחינת חי, ואז מן הצורך להעלותו לגמרי לשרשו ולכן צריך אז לתיקונים רבים, לשחיטה כשירה ע"י שוחט כשר ירא שמים, ואחר כך צריך למליחה, בכדי שיעלה ע"י לעלות לשרשו. ולכן עם הארץ שהוא בעצמו צריך עליה ע"י הצדיק, ואיך יעלה הניצוצין. ולכן אנו רואים שיש צדיקים שנוסעים אליהם הרבה יראי שמים, ויש צדיקים שאין נוסעין אליהם כל כך, וכן בעניני הדירות ומלבושים והמאכלים, יש מהם שיש להם הכל בהרחבה, ויש מהם שאינם כ"כ בריוח והכל הוא מפני שזה הצדיק יכול להעלות הנשמות והניצוצים הקדושים ולקשרם לשרשם יותר, לכן הנשמות והניצוצין הקדושים שבדומם צומח חי מדבר נמשכים למקום שתהיה להם עליה.
וזה ביאור הכתוב לרב תרבה נחלתו ולמעט תמעיט נחלתו פירוש לאיש רב פעלים וצדיק גדול תרבה נחלתו שתתן לו נחלה רבה שבה ניצוצות רבות ויקרות ואין הכונה על אורך ורוחב השדה וכרם רק על ריבוי הניצוצות שהם נחלתו באמת ולא יאתה להעלותם ולמעט תמעיט נחלתו פירוש לאדם שאינו גדול הערך כ"כ להעלות הניצוצות הקדושות תתן לו נחלה שיש בה ניצוצות מועטים, וזה גם כן רמזו חז"ל במה שאמרו בית כור רע נישום כנגד בית סאה טוב שרמזו גם כן שלהצדיק הגדול מחבירו נותנים לו בית סאה שהוא טובה ויש בה ניצוצות הקדושות וגבוהות כמובן, "ולזה היה הגורל, מפני שלא היה ביכולת לידע שיעור כוחו של כל אחד מישראל להעלות הניצוצין הקדושים לכן היה הגורל מודיע זאת וצווח שהוא עלה לפלוני במקום פלוני".
♦
ב. גירש הקליפות
בפרשת מסעי מוסיף המאור ושמש לבאר את ענין הגורל בדרך נוסף, וז"ל והנראה בזה דהנה אוירא דארץ ישראל מחכים וטוב הוא מאוד לעבודת השם יותר משאר ארצות אך אם מטוהרה מקליפות, אבל אם הקליפות חונים שם אזי הם עושים מסך ומבדיל חלילה, וצריך האדם לגרש את הקליפות ההם ולקדש המקום ההוא ע"י עסק התורה והמצות, ובזה ממשיך קדושה העליונה אל המקום ההוא ונתבטל בזה המסך ומבדיל מכל וכל, ומאיזה כח הם באים הקליפות, מכח שרי האומות שלמעלה, אך לגרש הקליפות ולהסיר המסך ומבדיל להמשיך הקדושה העליונה אל המקום ההוא אינה ביכולת כל אדם, ולזה צריך להיות איש תבונות רב וחכם גדול לידע באיזה כח לגרש הקליפות והלמשיך קדושה העליונה אל המקום, ואיש אשר בכוחו זאת והוא מגרש הקליפות ומבטל המסכים ומבדילים שעשו ממילא הוא מכניע גם השר שלהם.
והנה עד שלא באו ישראל לארץ היו שם השבעה אומות אשר ע"י מעשיהם היו חונים שם הקליפות ובזה היה מסך ומבדיל בין ישראל לאביהם שבשמים והיו ישראל צריכים לגרש הקליפות מן הארץ ולקדש את הארץ בקדושה העליונה והיו ישראל צריכים לחלק את הארץ וכל אחד ואחד היה מגרש הקליפות הקשות לפי ערכו, הגדול לפי גדול והקטן לפי קוטנו, איש אשר הוא חכם ונבון וצדיק גדול היה מגרש הקליפות היותר קשות, ואיש אשר אין חכמת אלקים בקרבו כ"כ היה מגרש הקליפות שאינם כ"כ קשות, ומי יתבונן מי הוא הגדול ומי הוא הקטן "לכך צווה הקב"ה לחלק את הארץ בגורל", והגורל היה צווח ומודיע מי הוא הגדול ואיזה חלק יתנו לו.
♦
ג. איבוד ע"ז
הכלי יקר – בפ' מסעי – כתב שכיון שצווה הקב"ה באיבוד הצלמים והבמות וגירש כל האומות, הטיל ה' בזה עבודה רבה על ישראל. ויש לחוש לשני דברים, שיהיה הדבר כקדירה דבי שותפי ותתבטל מצוה זו כי כל אחד יאמר שאפשר למצוות ביאור לקיים ע"י אחרים, והן שיגרום עי"ז מחלוקת בין השבטים כי כל אחד יבחר לו הרע במיעוטו במקום שאין שם הרבה צלמים ומסכות. על כן צווה ה' שיחלק את הארץ ע"י גורל, דבזה בטלו החששות שכל אחד קיבל מקומו בע"כ בלי שיבחר לו.
♦
ד. שמועה זו נאה
עוד יש לומר, הנה בגמ' איתא (עירובין דף סד:) אמר ר' אחא בר חנינא מאי דכתיב ורועה זונות יאבד הון, כל האומר שמועה זו נאה וזו אינה נאה מאבד הונו של תורה. וכתב רש"י רועה זונות נוטריקון זו נאה ואדענה ואעסוק בה כדי שתתקיים בידי, אז מאבד הונו של תורה שסופה להשתכח ממנו. ומשמע מדברי רש"י שגם אם אומר שמועה זו נאה לבד, נמי אסור, שרק בכהאי גוונא מדובר בפסוק. ועם כל זה אסור, וכן מדייק המהרש"א. וכתב המהרש"א לבאר את האיסור, הא אדרבא הוא משבח דברי תורה. אלא משום שאם אומר שמועה זו נאה משמע, שיש אחרות שאינן נאות, ונמצא שדברי תורה מתבזים על ידו. הבן איש חי הולך גם כן בשיטה זו, ומבאר את האיסור, שכיון שמדובר באדם שלא על כל שמועה אומר זו נאה, בודאי יזדמן לו גם הלכות שלא יאמר עליה זו נאה. וכיון ששומעים מאדם זה על כמה הלכות שהוא נאה ועכשיו אינו אומר שהוא נאה נמצא שדברי תורה מתבזין על ידו. ונראה נ"מ בין המהרש"א להבן איש חי, אם אדם אינו מלמד תמידי במקום ההוא, כגון שבא אורח ממקום רחוק והוא ת"ח ומכבדין אותו לומר דרשה, אם מותר לו לומר באמצע הדרשה על שמועה אחת שהיא נאה. לשיטת המהרש"א אסור, שגם אם מי ששומע עכשיו את השיעור, באופן רגיל לא ישמע יותר מאדם זה שיעור, אבל מזה גופא שאומר עכשיו "שמועה זו נאה" נשמע שיש שמועות שאינן נאות, ואסור. משא"כ לשיטת הבא"ח מותר כהאי גוונא שלא ישמע ממנו עוד הלכות.
לעומת זאת, הרש"ש חולק על המהרש"א משוםד מצינו באמוראי טובא דאמרי כמה מעליא הא שמעתתא. ולכן לומד הרש"ש שרק כשאומר זו נאה וזו אינו נאה אז אסור, אבל "זו נאה" לחוד אינו אסור.
ונראה לי בביאור האיסור לומר זו נאה וזו אינו נאה, וביותר לשיטת המהרש"א שזו נאה לחוד גם כן אסור, מפני שאם הוא משבח חלק אחד בתורה, רואים מזה שאין למודו משום שהוא "תורת ה'", אלא משום שיש לו הנאה מזה, והוא אוהב חכמה זו והוא לומד משום שהוא "תורת חכמה". ולכן חלק אחר שאינו אוהב אינו רוצה להתעסק בה. ונמצא שמשווה את התורה לחכמת העולם. אבל לא כן צריך להיות קשר של אדם עם התורה, אלא הוא לומד משום שהיא תורת ה' והוא רוצה לדבק עצמו עם החיים האמתיים "עץ חיים היא למחזקים בה". ואם הוא לומד במחשבה זו אז הוא אוהב כל מקום בתורה, שכולם מרועה אחד ניתנו והכל חוזר אל יסוד אחד "תורת ה'". ולפי"ז יש לחדש בדרך אפשר מאוד, שהוא רחוק מן הפשט, שעל רב נחמן וחביריו שאר אמוראים הקדושים והטהורים שאין לנו מושג בהם, בודאי לא היה מקום לחשש זו, שהם חיו בדביקות אמיתית כל רגע ורגע וכל למודם היה באש קודש של דביקות בה', וחס ושלום לומר שהם עשו את התורה כדבר בפני עצמו. וטענת רבא עליו היתה משום שחשש על תלמידיו אחריו שישמעו איך שרב נחמן אומר דיבורים כגון אלו, ולא יבינו לחלק בין גברי לגברי.
ובזה יש לבאר את הענין של גורל א"י, שהארץ נקראת ארץ חמדה, שהיא חמדת הקב"ה וחמדוהה האבות הקדושים. ואם אומר אדם שהוא חובב מקום אחד דוקא ומקום אחר אינו אוהב, יש לומר שהוא בגדר "שמועה זו נאה ושמועה זו אינו נאה". שגם אצל הארץ י"ל שאין להאדם לחבב את העפר והאויר הצח וכו', מפני שהוא אוהב אותו, וכמו שהוא אוהב הרבה דברים נאים, שאז היא הנאת גופנית בלבד בלי שום שייכות לרוחניות. ולכן יוצאת התחלקות זו שהוא אוהב מקום אחד דוקא, ולא ניחא ליה במקום אחר. אלא עיקר הענין של "כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו", שהוא אוהב את המקום בשביל שהוא "פלטרין של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא", ובשביל שהוא חמדת הקב"ה. ואם באים במחשבה זו, אז לא עולה לו במחשבתו חילוק המקומות זו נאה וזו אינו ח"ו, שהכל מרועה אחד ניתנו וכולם אהובים וברורים לפני המקום. ולכן רואה האדם רק טוב בכל מקום.
ולפי זה יש לבאר את קישור הענין בין "שנאת חנם" שחטאו ישראל בבית שני "וגלות כמעט אלפיים שנה", ששני דברים הללו תוכן אחד להם - א"י כמו שכתבנו, ושנאת חנם נמי, גם אם כולם עובדי ה' באמת וגדולי תורה ועוסקים גם בחסד, כמו שהיו בזמן בית שני, עם כל זה, זאת שצריכים לאהוב כל יהודי משום שכולם "חלק אלוה ממעל" והעיקר הוא הנשמה. אבל אם שונאים זה את זה, גם אם נראה כאיש בשלימות, סימן שהכל מה שעושה הוא משום נגיעות עצמיות, שיהא נקרא אדם חשוב בשוק, או שנותן צדקה משום ההרגשים שלו שירגיש בשלוה ונחת, וכדי להגיע למנוחה זו מבין שצריך ליתן צדקה וכו' וכו'. ושמו של הקב"ה לא נכנס פה בכלל, גם אם מן השפה ולחוץ מזכיר שמו של הקב"ה. ולכן אינו אוהב שאר בני ישראל שאינו חשובה בעיניו שהם חלק אלוה ממעל. ולכן בדוקא משום שנאת חנם אנחנו בגלות זה הרבה זמן, והוא עולה בקנה אחד עם אהבת ארץ ישראל, שמגיעים אליה נמי כשמכירים נקודה זו. ובזה יובן דברי הגמ' שלא ברכו בתורה תחילה, שהגם שהם למדו ועשו חיל גדול בתורה, אבל הדבר נעשה לא מתוך הכרת "נותן התורה", אלא החשיבו את התורה כחכמה מפוארת ויפה, ולמדו להגדיל כח שכלם.
ולכן מובן למה צוה הקב"ה לחלק הארץ בגורל דוקא, שאם יתחלקו ע"י זה שכל אחד יברר לו חלקו כמעט מן הנמנע שיבואו לומר דבורים הללו, שמקום זה נאה וזה אני צריך ומקום זה אינו נאה לי וכו', כסדר אחים שמחלקים את הירושה ביניהם. והגם שדור ההוא היו כשרים, ומעיד עליהם הפסוק, ואם יאמרו דיבורים הנ"ל אינו כלום, שלא נתכונו שאוהבים את המקום רק אהבת הגוף, וכמו שכתבנו לעיל ברב נחמן, עם כל זה לא רצה הקב"ה שיאמרו דברים כאלו, שאם מדברים כן ועוסקים בזה הרבה, שחלוקתם נמשכה ז' שנים, יכולין לבא שהדיבור ישפיע על האדם ואז יגרום להם גלות מיד.
עוד יש לבאר באיסור לומר שמועה זו נאה, כמו שמצינו בגמ' קידושין דף לא: ומובא בטור (יור"ד ר"מ) איזהו מורא לא סותר את דבריו, ולא מכריע את דבריו. ובדבר זה האחרון מפרש רש"י שאם אביו חולק עם אחר, לא יאמר הבן נראין דברי פלוני. והטור מביא בשם הרמ"ה שזה אין צריך שהוא בכלל ולא יסתור דבריו, אלא אפילו נראין לו דברי אביו אסור לומר נראין דברי אבא שנראה כמכריע דברי אביו. והבית יוסף – שם – רצה לומר כן בדעת רש"י, שמה שכתב נראים דברי פלוני על איזה מהם שיאמר שנראים דבריו נתכוין שאפילו כשיאמר שנראים דברי אביו, עם כל זה אסור. וכן פסק בשו"ע (סעיף א) "ולא מכריע את דבריו בפניו אפילו לומר נראין דברי אבא". וביאור האיסור שהוא זלזול באביו שמראה כאילו אביו צריך להסכמתו, ובזה יש לבאר האיסור לומר שמועה זו נאה, שהוא זלזול כלפי הקב"ה כאילו הקב"ה צריך "הסכמה" מאדם זה שתורתו טוב ונעים. וכן יש לבאר לגבי א"י שבאומר על מקום שהוא נעים מראה כאילו הקב"ה צריך בהסכמתו שפלטרין שלו טוב הוא "והקב"ה עשה בחירה טובה". אבל על הארץ בכלליות מותר לומר שהיא טובה, וכמו שאמר כלב טובה הארץ מאוד מאוד. וכמו שנראה מדברי רש"י לגבי כיבוד אב, שדווקא אם אביו חולק עם אחר אסור ליתן הסכמה לאחד מן הצדדים, אבל בכלליות מותר לומר שאביו אומר דברים נכונים, וכן לגבי דברי תורה מותר לומר שהתורה מתוקה וערבה ונעימה ויפה וכו' (עיין אוהחה"ק פ' יתרו). ונראה לי שבזאת אינו מראה כאילו הקב"ה צריך להסכמתו ואינו זלזול, אלא הוא מכניע עצמו לגמרי. משא"כ כשהוא מדבר על ענין פרטי ואז נותן את הסכמתו שהוא טוב, הוא מראה בזה "שהוא צריך ליתן הסכמה על הענין". ופשוט הוא. ונ"מ בין שני הבאורים בשמועה זו נאה, יהא לגבי ירושלים שאם הוא כדרך ראשון שכתבנו, מותר לומר ולייפות "ירושלים" דוקא, כיון שהוא באמת יותר מובחר ומקודש משאר מקומות בארץ. משא"כ לדרך האחרון, גם על ירושלים אסור לומר "מקום זה דוקא נעים" שהקב"ה אינו צריך להסכמתו גם לירושלים.
וענין זו של שמועה זו נאה, מאוד נפוץ בזמנינו לומר כן, ומקילים בענין זה עד מאוד, ובעיקר אצל מגידי שיעור מצוי שיאמרו לתלמידיהם שעכשיו באה סוגיא נעימה ומתוקה – (א געשמאקע סוגיא) – ולכאורה אסור לומר כן ומאבד הונו של תורה. ואפשר לומר דכהאי גוונא שהוא אומר זאת רק לזרז ולעורר התלמידים אין איסור, וידוע לכל שהוא אומר זאת משום סיבה זו. ולכן נלפע"ד שאם הוא משבח לחבירו מקום אחד בא"י, כמו מירון או צפת, משום שחבירו עומד גם כן לנסוע ורוצה לדעת אם הוא מקום טוב להיות שם מותר. והוא מותר לכל הדרכים שכתבתי, הן למהרש"א והן להבן איש חי וכו', שאין כוונתו להוציא שמקום אחר אינו טוב. וגם אינו מראה בזה שהקב"ה צריך להסכמתו אלא אומר כן משום סיבה שחבירו צריך לכך וניכר הוא שאומר משום זה. אבל אם חבירו רוצה לדעת איזו מקום יותר טוב להיות שם, למשל צפת או מירון, אסור לומר על מקום אחד לפי המהרש"א והבא"ח, שבזאת ע"כ אומר שמקום האחרת אינו טוב.
וזאת יש לנו ללמוד מגורל א"י שצוה לנו הקב"ה כמה פעמים, שלא יבואו בני ישראל למכשול. וביותר יש לומר ע"פ דברי ר' צדוק (שאכתוב לקמן) וכן הערבי נחל, שארץ ישראל היא ארץ התורה, וכשחלקו את א"י נטל בזה כל אחד חלקו בתורה. אם כן, האומר על מקום מסוים מקום זו נאה הוא לא רק דמיון, אלא היה ממש כאומר שמועה זו נאה בדברי תורה. והשומע לי בזה ישכון לבטח, ויזכה "להונה של תורה", שהוא א"י, שהוא ההון שנשפע ע"י זה שעוסקים בתורה, ונזכה לראות בביאת גואל צדק ב"ב.
♦
ה. חלוקה בלי פירוד
עוד יש מקום לומר בהקדם דברי הרחובות הנהר (במדבר), שמבאר את הטעם למה צווי ה' היה שידורו בני ישראל כל אחד במקום שבטו ולא יהיה כולם מעורבים ביחד. ומתרץ בדברי הגמ' (פסחים דף ד.) איש אחד שהיה אוהב לדון ועל כל דבר קטן שהיה לו עם אחר קראוהו לדין ולא רצה לפשר וכדומה, אמרו ש"מ מדן קאתי דדן היה טבעו לדון דכתיב דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל. וכן היה איש אחד אשר היה אוהב חוף הים, ואמרו ש"מ מזבולון קאתי דכתיב זבולון לחוף ימים ישכון. חזינן מזה, כתב הרחה"נ, דטבע כל שבט משונה מטבע שבט אחר, והדורות האחרונים יש להם טבע אבותם, בניו של דן יש להם טבע שהיה לדן, וכן כולם. וכן אמרו (עירובין דף ע:) ברא כרעיה דאבוה, כי יש לו טבע של אביו. ולכן צוה הקב"ה שימנו כל שבט לשבטו להיות להם טבע אחד, וגם בא"י ידורו כל שבט בחלק נחלתו, היות שיש להם טבע אחד יהיה שלום ואחדות ביניהם. ואם יעשה איזו תקנה והנהגה במחנות עריהם יהיה הכל בהסכמה אחת. משא"כ אילו היו השבטים מעורבים, אשר אין טבעם שוה, אשר אז כל התקנות והנהגות שלהם היו שלא בהסכמת כולם, כיון שטבעם משונה מה שזה רוצה זה אינו רוצה, וזה חסרון גדול לשלימות העם.
ולפי דבריו, יש לתרץ את קושיית המהר"ם חלווה, למה בדקו אם כנים הדברים שאתא משבט פלוני מאי נ"מ. אלא כיון שהם באו משאר שבטים ולכן טבעם שונה. ממילא אם עושים תקנות והנהגות חדשים ידוע שלאיש זה צריכים להתנהג אחרת כיון שטבעו שונה. וחכמים שבאותו הדור, ה"ה האמוראים הקדושים, ידעו להבחין מה בא בשביל טבעו המשונה ומה בא משום נגיעות עצמית.
ועל פי זה ישפוך אור חדש על סוגיות הגורל, שענין חלוקת הארץ בא בשביל שלימות העם, אבל דבר זה ענין דק מאוד שבקל יכול לבא הדבר ולהתגלגל "לפירוד" גדול וכאב, "וחלוקת הארץ" יכולה להשתנות ל"חלוקת העם", ושיהיה עם ישראל לי"ב עמים. וכלל ישראל משבח "בעלינו לשבח" שאמרו בנ"י בתחילת כניסתם לארץ, "וגורלנו ככל המונם", ששאר הגוים כל אומה בפני עצמה כרבים נחשבו, שאינם עם אחד בלב אחד, משא"כ בנ"י "גוי אחד בארץ", שהם עם אחד בלב אחד, וביותר בהארץ שאז הוא שלימות האומה. ולכן שלא תבוא חלוקה זו לידי תוצאה הפכית, צריכים לגמרי להקב"ה שהוא בעצמו יחלק את הארץ ולא יהיה הדבר ע"י בשר ודם, שאם הוא בידי אדם יכול הענין להתגלגל מהרה לכיון ההיפך ממה שרצינו. ולכן נתחלקה הארץ ע"י הגורל, שהוא ע"י הקב"ה, בלי שיתערב אדם ויבחר את מקומו, כדי שתהא החלוקה רק לטוב למען שלימות העם, ולא לחלוקת העם. וזה הוא השבח "וגורלנו וכו'", שחלוקתינו בארץ שונה מן הגוים, שנעשה ע"י הקב"ה.
ובבית שני שעלו בנ"י ולא חלקו את הארץ בגורל נחרב הבית בשביל שנאת חנם, כיון שלא היה הגורל המחלק, רק כל אחד בחר את חלקו, ממילא נתגבר היצר בענין זה עד מאוד, והייתה בוערת שנאת חנם, ואש זה שרף את הארץ וירושלים וארמונתיה והבהמ"ק. ובני ישראל צריכים ביותר שמירה בענין זה מאומות העולם. למה הדבר דומה? לתל של עפר ותל של אבנים טובות ומרגליות, שהעפר אינו חשוב ובטל ומבוטל, אז אין מונים כל עפר בפני עצמו. כן הוא האוה"ע, שאינן חשובים, ולכן לא בוערת שם הקנאה כמו אצל ישראל, שבנ"י דומים לאבנים טובות ומרגליות, שכל אבן שוה הון תועפות ומונים כל אבן בפני עצמה, כן בנ"י כל אחד חשוב ויש לו נשמה יקרה מפנינים ואין לה שויות בעולם הזה בכלל. ולכן מזה נתעוררה הקנאה בבני ישראל, כיון שבאמת כל אחד חשוב עד מאוד. ולכן היו צריכים שמירה יתירה, הוא הגורל, ובבית שני שלא היה כן גברו הקנאה והשנאה וגרם למה שגרם. ויהושע וכלב בחרו את מקומם בעצמן ולא ע"י גורל, שהם לא היו צריכים להגורל שלא יבאו לידי חלוקה לגמרי, כיון שעל ידי חטא המרגלים אבדו בנ"י הרבה מטובתן שהיתה מוכנה להם אם לא חטאו, שלא היו צריכים ללחום עם האומות וכו'. ויהושע וכלב, הגם שלא חטאו, לא זכו בכל אלה, שהם השתתפו בצער הציבור. ולכן זה היה להם במקום הגורל, שבזה שעוסקים ומשתתפים עם הציבור גורמים לחיבור עמוק וקשר אמיץ לכלל ישראל, ואין צריכים להגורל שיורה להם דבר זה. ומי שבירך אבותינו הוא יברך כל העוסקים בצרכי הציבור באמונה.
♦
ו. חיי נשמות אויר ארצך
בדרך חדש נלך לבאר את ענין הגורל. בהקדם דברי הנתיבות שלום (פ' שלח) בענין א"י, שמביא את הדברי שמואל על המדרש (שוח"ט תהלים צב) שבעים אומות בראתי ובחרתי בישראל, שבעה ימים בראתי עולמי ובחרתי ביום השבת, שבע ארצות בראתי ובחרתי בא"י, דמשמע מזה שג' ענינים אלו קשורים זה בזה. ומבאר הנתיבו"ש דכשם שהקב"ה ברא את האדם גוף ונשמה, והנשמה מחיה את הגוף ובלעדיה אין קיום להגוף, כן הוא בכלליות הבריאה, הכל נברא גוף ונשמה, והנשמה מחיה את הגוף. וזה הענין שבעים אומות בראתי, ובנ"י הם הנשמה של כל הברואים. וכן שבת היא הנשמה של כל ימות השבוע. וכן הוא לגבי א"י, שהיא נשמת כל הארצות, שכל העולם מתמצית א"י הן שותות. ואלו הם דברי ר' יהודה הלוי בעל הכוזרי (בקינה ציון הלא תשאלי) "חיי נשמות אויר ארצך", שאוירא דא"י הוא אויר נשמה. ובזה מבאר את דברי הס"ק מסלונים (תורת אבות פ' ויצא) עה"פ "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה", דיש ב' עניני הנהגה והמשכת השפע, דרך ההנהגה הטבעית, שהוא ע"פ סדר וזמן ועל השפע הזה אדם נידון בר"ה, וזה הוא "סולם מוצב ארצה". ויש עוד הנהגה שהיא למעלה מן הטבע, ועל זה נאמר "והנה ה' ניצב עליו", דהיינו ששפע זה הוא מהקב"ה בעצמו, שהוא למעלה מכל סדר וזמן, שאם יהודי מתחזק באמונה יתירה אזי בכל יום הקב"ה משפיע לו טוב וחסד מחוץ לסדר שנקבע בר"ה. והנהגה זו היא רק בא"י, שעליה כתיב "ארץ אשר ה' אלקיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלקיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה" (דברים יא), שכל יום הוא ראש השנה שדנים מחדש, ואם יתחזק באמונה, ישפיע לו הקב"ה כל טוב. ומבאר הנת"ש שכן הוא בא"י, משום שכל ענינה והנהגתה הוא הנהגת נשמה ואינו מתיחס לגוף גשמי, ולכן ענינה למעלה מן הטבע. ויש להוסיף על זה את דברי הבעל התניא שהעולם נברא ע"י ריבוי צמצומים והשתלשלות העולמות. ולפי"ז י"ל שא"י שונה היא, שהצמצומים לא היו כ"כ וכן לא השתלשלה רחוק מאד, ולכן נשארה הארץ ארץ הנשמות, שבפנימיות שורה שם הקדושה ששורה בעולם הנשמות. וזה "חיי נשמות אויר ארצך".
ועפי"ז מוסיף שם שלכן מבואר למה הפגם של "כוחי ועוצם ידי" נאמר במיוחד לגבי ישיבת א"י, כדאיתא – דברים ח – שכיון שכל הענין של א"י הוא למעלה מן הטבע, לכן פגם של כוחי ועוצם ידי חמור בה ביותר.
ויש להוסיף שזה הוא ביאור המשך דבריו של ר' יהודה הלוי – בקינה שם –"ינעם לנפשי הלוך ערום ויחף עלי חרבות שממה אשר היה דביריך", שלכאורה תמוה מה מעליותיה לילך "ערום" דוקא. אלא בהמשך דבריו שם שאמר חיי נשמות אויר ארצך, שבארץ הזאת מרגישים את עיקר הנשמה השוכנת בתוכה, ולכן אם אינו מרגיש את הגוף אלא רק את הנשמה, יקרא ערום, שהוא כמו שאין לה מלבוש. ובגעגועים צעק הכוזרי שהלואי אזכה להסתופף בנחלת ה', שמרגישים שם רק את הנשמה והגוף כלא היה. ולכן איתא מספרים הקדושים שעיקר התפילה הוא בא"י, ולכן גם מי שמתפלל בחו"ל צריך לכוון לשם, כדנפסק להלכה. והביאור ע"פ דברי הבעל התניא שעיקר עבודת התפילה הוא להשתיק את הגוף ולשמוע איך שהנשמה אומרת זמירות ותשבחות להקב"ה. ועיקר ענין זה שייך רק בארץ, ששם הוא עיקר המקום שיכולין לשמוע את הנשמה מזמרת.
ועל פי כל הנ"ל יש לבאר למה חלקו את א"י ע"י גורל דוקא, כיון שבארץ עיקר החיות להנשמה, והגוף רק טפל בה, לכן עיקר חלוקת הארץ להנשמות שהם הבעלי בתים, והיושבים הקבועים בארץ, והגוף נטפל לו, כמו עבד אחרי רבו, שכל מקום שרבו הולך הולך עמו לשמשו, כן הוא ממש ענין הגוף בארץ. ולכן לא נטלו בנ"י בעצמם נחלה, שהגוף אינו מאן דאמר פה, אלא ע"י הגורל ידעו הגופים איפה הנשמות יושבות ואיה חלקן ומושבן, והלכו הגופים שם כצאן אחרי הרועה.
♦
ז. ארץ האבות – ירושה מאבותינו
עי"ל, דהנה בספר יסוד העבודה (מכתבים – כט) מגדיר את העבודה בא"י שהוא אור הבא מן החושך, כי דרך הקדושה והרוחניות אור של מעלה כל כבודה בת מלך פנימה, ואינו מתגלית רק על "רחימא דמלכא", והמשעבד את כל גופו ולבו עליה, והרוחניות אין לה גבול מקום, רק דרך התגלות לאיש המשתוקק והעובד ה'. כמה"כ (ישעיהו ד – ג') "יהיה שם ה' על ירושלים כי תמימים יותרו בה", אשר לא יבקשו דבר רק רצון ה' לבדו. ולכן ארץ צבי כתיב בה (דניאל יא – טז), מה הצבי כשהוא חי עורו מתפשט ואח"כ עורו נקמט, כן ארה"ק (גיטין נ"ז:), כי מפני רוב קדושתה אפילו הגשמי שלה רחוקה מגדר וגבול ומקום. וכפי הנגלות בגוף הארץ כן הוא בודאי בפנימיותה, כי הגשמיות היא כצל להרוחניות, כמה"כ (דהי"א כט – טז) ימינו כצל על הארץ. ועל כן בתחילה בבוא לשם אדם הרוצה לעבוד השי"ת, היא עומדת ככבודה בת מלך פנימה, ומסתרת את אורה ממנו עד שיחפש חיפוש אחר חיפוש בעבודת השי"ת, ושופך נפשו לפני השי"ת והעיקר במידות האמת. ועיין שם מה שהאריך בזה. וכן עוד שם במכתב ל. ובמכתב ל"א מוסיף שדומה ענין זה כאדם העולה מן הבית לעליה, וביני לביני הוא לא בבית ולא בעליה, וזו ירידה לצורך עליה. ויש לדעת איך לחזק את עצמו במצב כזה, שממתין לבוקר והחושך מתגבר יותר ויותר, מקוה לאור ואין. ואדם זה יכול לבא לידי עצבות ויאוש, שרואה איך שנופל מכל מדרגותיו שעלה עד היום, והמכה שמקבל מנפילה זו יכולה להפיל אותו לגמרי רח"ל. ואפשר לומר שהעצה לזה להתחזק ע"י התקשרות והתייחסות להאבות הקדושים, שגם כשאדם מרגיש חושך ומיואש ודרך המלך כאלו סגר לפניו, ומרגיש רחוק ומרוחק מן המלך מלכי המלכים, יתחזק שהוא בן של אברהם יצחק ויעקב, שאהב אותם וחשק אותם הקב"ה ובשבילם נברא העולם כולו. עיין בבעל הטורים עה"פ "הארץ וכל אשר בה, רק באבותיך חשק ה' לאהבה אותם ויבחר בזרעם אחריהם בכם מכל העמים כיום הזה" (דברים י' יד – טו) וכתב הבעה"ט שהסמיכה נדרשת לומר שהארץ לא נבראה אלא בזכות האבות, כדאיתא במדרש וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור והארץ אזכור, אמר ר' אבהו הכל לא נוצר אלא בזכות יעקב וכו' ולמה נאמרו אבות אחורנית לומר אם אין מעשה ביעקב כדאי הם מעשה יצחק ואם אין מעשה יצחק כדאי הם מעשה אברהם כדאי הוא מעשה כל אחד ואחד שיתלה כל העולם בגינו, ע"כ. ואם מתבוננים הרבה במחשבה זו מה מקורינו, שאנו בניהם של הני צדיקים נפלאים "שחשק ה' בהם", אז בודאי יתלהב לבבו לעבודת השם.
וכן י"ל לגבי א"י בבחינה יותר גבוהה, שאם נופל בחושך ואבד את כל מדרגותיו שעלה בחו"ל, הדרך להתחזק היא ע"י זה שמתקשרים להאבות הקדושים אברהם יצחק ויעקב. ובארץ יכול לבא לידי התקשרות יותר בהאבות, כיון שהוא מתדבק שם בנחלתם וירושתם, שעיקר ירושת האבות הוא הארץ, שכן אנו רואים בתורתינו הקדושה, שענין הקשר בין האבות – והתורה מוזכר ברמיזה, שהם שמרו את התורה "עקב אשר שמע בקולי", " עם לבן גרת"י " וכו'. משא"כ א"י, זאת היתה כל מגמת חייהם, כמו שמפורש בתורה להדיא "קום התהלך בארץ", "גור בארץ הזאת". והבטחת הקב"ה לכל אחד מן האבות הקדושים בנפרד וקושיית אברהם "במה אדע כי אירשנה", שטרחו לברור וללבן את א"י, ובנה מזבחות על בשורת א"י, וכו' וכו' עד אין מספר. וגם ראשית צמיחת גדלות האבות, התחילה מזה שבפ' נח מספרת התורה את תולדות אברהם, בלי שום דגש על אברהם שהוא הוא הנבחר, וגם לא כתוב בתורה נס אור כשדים. רק אחר כך בפ' לך לך אז מתחילים בגדולת אברהם לך לך וכו' אל הארץ אשר אראך וכו'. הרי שמפורש בתורה שעיקרם היה מה שהם עסקו וטרחו ולבנו דבר זה, וזאת הניחו לירושה לזרעם אחריהם, ואם מתבוננים בדבר נפלא כזה, יכול להיות לו שער ליכנס בבית ה' ליהנות מן אורות הארץ, ויתהפך החושך לאור גדול, ואנשים שהלכו בחושך ראו אור גדול, ויתעלה מדריגה אחר מדריגה ביראה ובאהבה, בשבילי המלך.
עוד אוסיף גרגיר בזה, שעיקר התקשרות להאבות הוא ע"י התפילה, תפילות אבות תיקנום. ומצאתי כן בלקוטי מוהר"ן, וז"ל וע"י תפילה כתיקונו, מתנוצץ אור זכות אבות, בבחי' חלה זכות אבות וכו', וזה נעשה ע"י תפילות כתיקנו, כי חלה זכות אבות ע"י ויחל משה את וכו' (שמות לב) ע"י בחי' תפילה, ובאתר דאבות תמן שכינתא תמן, שהיא בחי' חלה, שהיא שיעור מ"ג ביצים, והוא בחי' ירושת א"י, כי זאת המצוה נצטוו שיעשו תיכף כמ"ש (במדבר ט"ו) "והיה באכלכם מלחם הארץ תרימו תרומה מראשית עריסותיכם לחה תרימו תרומה" כי באתר דאבהן תמן, שכינתא תמן, דהיא בחי' חלה, היא ארץ ישראל, וכו'. וזהו (תהלים ל"ז) "קוה אל ה' ושמור דרכו", זה בחי' תיקון התפילה, בחי' דריכת הקשת, בחי' התפילה, והן תלת גוונין דקשת, שהם אור האבות המתנוציץ כנ"ל, וכו'. וזהו "שכון ארץ ורעה אמונה" (תהלים שם) ע"י אמונה, שהיא התפילה, עי"ז בא לבחי' ארץ ישראל, עכ"ל. היוצא מדבריו, שע"י תפילה אדם מתקשר להאבות, שמתנוצץ אורם מן התפילה, ובכך יכולים לבא לידי הכרה ותפיסה בקדושת א"י.
ובזה יש לבאר את כוונת הכתב סופר (פ' פנחס) שכתב עה"פ ובאלה לא היה איש, פירוש רש"י אבל על הנשים לא נגזרה גזירת המרגלים שהיו מחבבות הארץ כי האנשים אמרו ניתנה ראש, ונשים אמרו תן לנו נחלה לכן נסמכה פרשת צלפחד לכאן. ומתמה הכת"ס מהיכן מוכח שהנשים חבבו את הארץ, הא פשיטא כיון שראו שנחלקה הארץ למה לא יתבעו חלקן. והאנשים אמרו נתנה ראש קודם שירשו את הארץ, ופחדו שלא יוכלו לכבוש. וצע"ג. ומתרץ כי האנשים אמרו נתנה ראש, משום שלא האמינו כי כבר מוחזק להם מאבותיהם וממילא נוח להם לכבוש את הארץ, כדאחז"ל קום התהלך בארץ וכו' שיהיה נח לכבוש לבניך (ב"ב ק.), וממילא פחדו מאוד שמא לא יוכלו לכבוש. משא"כ בנות צלפחד, אם היו סוברות שאין הארץ מוחזקת מאבותינו רק כבשו עתה והחזיקו בה, ראוי היה ליתן חלק רק לאלה שירדו למלחמה, וסיכנו עצמם. והגם שנחלק ליוצאי מצרים, ראוי ליתן רק להני יוצאי מצרים שבניהם ירדו למלחמה. משא"כ בנות צלפחד שלא ירדו למלחמה, שאין דרך נשים במלחמה, לא יטלו חלק. אלא הן סברו שהארץ מוחזקת מאבותינו ולכן יש להן חלק. "וכיון שבנות צלפחד תבעו חלקם נראה כי חבבו הארץ שמקודשת מכבר מאברהם וראוי ליתן להם חלק", ולא כדעת האנשים שאמרו נתנה ראש, שחשבו שעדיין לא נתקדש הארץ וקשה ליכבש, עכתו"ד.
ולכאורה דבריו עדיין צ"ב, שמאין רואים שבנות צלפחד חבבו הארץ, הא נחלקו במחלוקת אם הארץ מוחזקת מאבותינו או לאו, ומה חיבוב הארץ שייך בזה. אלא נראה לומר ע"פ דברינו לעיל, שלאו מן ההלכה שהם סברו רואים כן, אלא מן השקפתן, שהן סברו שהארץ מוחזקת מאבותינו "גם בהשקפה", שהן ראו את ירושת הארץ "כירושה" מאבותינו שהם באו במחשבה זו, לרשת את הארץ ע"י "דביקות והתקשרות להאבות הקדושים", ולכן לא באו לכלל חטא המרגלים, שהם הלכו בשער ה' להיכנס להגן בלי להיפגם מן החושך והקטנות ששורה לפני הפתח. משא"כ האנשים שסברו שהארץ לאו מוחזקת מאבותינו, סברו כן גם בהשקפה, דהיינו שלא הלכו להארץ במחשבה זו שהארץ "ירושה מאבותינו" אלא נתינת דבר חדש, ולא התקשרו להאבות הקדושים, ולכן נפגעו מן החושך ששורה בכניסתה וצעקו "ארץ אוכלת יושביה", שמאבדים שם כל המדריגות ולא זכו ליכנס בארץ החיים. ולכן י"ל שמשום כך כשראה כלב את עצת המרגלים הלך להשתטח על קברי האבות המערת המכפילה בחברון, שראה את החושך ששורה והקטנות שנופלים בה. ולכן הלך להתחזק ע"י התקשרות להאבות הקדושים, איך שהם פעלו וטרחו והכין לנו הדרך לזכות לאורו של א"י, וחזקה שאין אדם מוריש שקר לבניו. ואם שורה חושך בדרך ואינו יכול לראות את הדרך, אז אוחזים באחד שיודע את הדרך ושלפניו יש אור והולכים אחריו. כן הוא ממש כאן, שצריכים לאחוז בהאבות הקדושים שהם יודעים את הדרך ולפניהם שורה אור גדול ונפלא.
ועיין בפרי צדיק (פ' שופטים) עה"פ "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך", שלשון תתן לך היינו שתתן בלבך, ולשון "כל" מרומז על שלשה, הוא כמו שאמרו (סנהדרין פו:) שיש שלשה בתי דינין, אחד יושב על פתח הר הבית, ואחד יושב על פתח העזרה, ואחד יושב בלשכת הגזית, והם כנגד קדושת שלושת המחנות וכו', שהם נגד קדושת שלשת האבות. וזהו הפירוש "תתן לך", שיושפע לך בלב קדושת שלושת האבות. וזה שכתב בבעל הטורים - יראה כל זכורך וסמיך ליה שופטים ושוטרים. המכוון בסמיכות זו, דמצות ראיה דשלשה רגלים הם גם כן כנגד שלושת האבות, ומצות ראיה "שיופיע קדושת האבות בלב ישראל", עכתו"ד. הרי שעיקר מצות ראיה הוא בבית המקדש בארץ ישראל, משום ששם יכולים ביותר להתקשר בהאבות ולקבל מעט מקדושתם. ויש לפרש בזה את הפסוק "החכם עיניו בראשו וכסיל בחושך הולך" (קהלת פ"ב י"ד), שלכאורה צ"ע לא רישא סיפא ולא סיפא רישא. אלא מדובר באדם שהולך לא"י ונופל לתוך חושך והסתר פנים, וענן גס מאוד מקיף אותו מכל הצדדין ואינו רואה את הדרך לילך בה, "הכסיל בחושך הולך", ומתייאש מלראות את האור ואינו מחכה עוד להיום שיבא, אלא ממתין ומצפה שיצא מכל החושך ויחזוק למקומו הראשון. אבל החכם כשרואה את החושך מבין שיש כאן אור נפלא טמון בה, ואינו רוצה שיעבור החושך, אלא שיתהפך החושך לאור גדול, "עיניו בראשו" שנותן עיניו ומקשר עצמו "בראשו", הוא האבות הקדושים אברהם יצחק ויעקב, אחזתיו ולא ארפנו, עד שיתעלו לו האורות הנפלאים.
ובזה יש לבאר מה שמצינו דבר פלא בילקוט ראובני שיש מחילה ההולכת מקברו של משה עד מערת המכפלה, או יש אומרים שמלאכים נטלו את גופו של משה והעבירוהו למערת המכפלה. והגם שכתיב לא ידעו קבורתו, רק "איש" לא ידע אבל המלאכים ידעו. ויש לעיין, למה דוקא משה ולא אהרן. וי"ל שמשה התחנן לפני הקב"ה בהרבה תפילות כמנין ואתחנן שיזכה ליכנס לא"י, עד שהתפלל שמוכן לחיות כבהמה, עיין במדרש. וכפי מה שכתבנו לעיל, נכלל בתפילתו שיזכה ליכנס כדי להתקשר עם האבות הקדושים, שא"י היא המקום שמסוגל לכך ביותר, שהיא ירושתם וכדלעיל. ותפילה עושה מחצה, וכמו בבקשתו "אעברה נא ואראה", מועילה תפילתו "אאראה", כן נמי בענין התקשרות להאבות הועילה תפילתו, אם לא בחיים, לאחר מיתה, שזכה להיות בצל קורתם. [ויש קצת מקום להעיר על מדרש זה שמשה רבינו נטמן במערת המכפלה, שבמדרש איכה (כ"ד) מסופר באריכות איך ירמיה הלך למערת המכפלה לקרוא האבות, והקב"ה צווה לו לקרוא גם למשה רבינו, ואמר ירמיה שאינו יודע היכן משה קבור, ואמר לו הקב"ה לך על שפת הירדן וכו'. ולכאורה צ"ע למה לא קרא למשה במערת המכפלה, הא היום נטמן שם משה רבינו. ואם נאמר שבזמן החורבן החזירוהו אותו למקומו בחו"ל, אם כן לא היה ירמיה צריך לקראו, הא ידע שהבית המקדש חרב, וי"ל.]
ובזה יש להבין גילוי חדש בענין הגורל אשר צווה ה' לעשותו. שעל ידי הגורל נכנס דבר זה בלבם שאין הם לוקחים דבר חדש, שזכו בה ע"י המלחמות שעשו, אלא גם אחרי כל המלחמות שטרחו ויגעו עליו, עליהם לדעת "שהארץ ירושה מאבותינו" וע"י הארץ מתקשרים להאבות הקדושים. ועל זה בא הגורל, שבל ירגישו שהוא דבר שלהם מחדש, אלא הוא דבר "שניתן להם מן העבר". וזה הוא גם אם ילמדו שאין הארץ מוחזקת מאבותינו, שדבר זה הוא רק "להלכה", אבל בהשקפה לכו"ע מאבותינו הוא. והגורל מעורר ענין זה מאוד, שאין "אתה הלוקח" את הארץ, אלא "ניתנה" לך הארץ, מן האבות.
♦
ח. זאת חקת התורה – חק בלי טעם
א"י, ע"פ מה שמבואר בספרי ר' צדוק בהרבה מקומות, שארץ ישראל, היא תורה שבעל פה (עיין פ' דברים) שהחלק שיש לכל אחד מישראל בארץ הוא החלק שיש לכל ישראל בתורה שבעל פה, שהארץ שורש תשבע"פ, וא"י בחי' מלכות שהוא בחי' דיבור פה. ולכן התגבר היצר על המרגלים והכשילן בפה ע"י דיבור ולשון הרע, וכן זה ענין השנאת חנם בבית שני. ועיין פרי צדיק (פרשת עקב) שכתב ע"פ דברי הריקאנטי לבאר את ענין שבעת המינים שהם מרמזין לשבע מידות ושבעת הרועים שהם מרכבה לשבע המידות. וחטה ושעורה, מרמז נגד משה ואהרן חטה גמטריא עשרים ושתים כנגד עשרים ושתים אותיות התורה, שהוא כנגד משה רבינו שהוריד את התורה שבכתב, ושעורה נגד בחי' אהרן הכהן שהי' בחי' תורה שבעל פה, כמו שנאמר (מלאכי ב' – ז') כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו, מפיהו דייקא. ושעורה מאכל בהמה, והתורה שבע"פ היינו הרוב חכמה שבא לתקן הרוב כעס, היינו שמועיל לתקן גם המאכל בהמה. וחטה כולל גם הכוסמין שעורה כוללת גם השבולת שועל ושיפון, ושלושה אלו נגד השלושה הראשונות. ויש בסך הכל עשרה מינים נגד העשר ספירות. ואף שאלו המינים פחותים מחטה ושעורה, מ"מ מרומז לשלש אלו שהם בהעלם מאד. ושעורה כולל כל השלש אלו, שכוסמין נמי בכלל שעורה הוא (עיין חלה פרק ד' משנה ב'), שכוסמין נגד כתר עליון. ולכן הוא נמי חטין שמרמז למשה רבינו, היינו שזו ההשגה שהשיג משה רבינו בתורה שבע"פ שהיה כלול בתורה שבכתב וכו'. ושבולת שועל ושיפון מרמזין לחכמה ובינה, שע"י התורה שבע"פ יכולים להשיג הדעת שהוא פנימיות מכתר עליון, והוא האור הראשון שנגנז לעמלי תורה שבע"פ וכו'. עיין שם מה שהאריך,
עכ"פ רואים מזה איך שיסוד א"י הוא תורה שבע"פ, וזאת משבח התורה שיש בה הז' מינים, שהם מרמזים לתורה שבע"פ. ויש להוסיף שהחת"ס כתב "זבת חלב ודבש" ס"ת שבת, שיש קדושת שבת בהמאכלים, ושבת ענינה תורה שבע"פ. והאריך בזה הרבה בפרי צדיק. הרי שא"י והתורה חד הוא. ויש לפרש עפ"ז את המדרש שהקב"ה אמר לישראל, יכול אני לברוא ארץ חדשה אלא משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים. ולפי מה שכתבנו לכאורה אי אפשר לברוא ארץ חדשה, כיון שהארץ והתורה חד הוא, והתורה לא תשתנה לעולם, ואם יברא ארץ חדשה הוא השתנות בהתורה. אלא י"ל דהיינו מה שאמר המדרש דכיון שכבר כתב בתורה כח מעשיו של הקב"ה מוכרח ליתן להם את הארץ, שאם יברא ארץ חדשה ע"כ תשתנה התורה, וזה אי אפשר כלל.
ויש להוסיף לפי זה, שמצינו במצוות שמיטה שש שנים תזרע שדך וכו', ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ שבת לה' וכו' (ויקרא כ"ה ג' – ד'). כמה טעמים נאמרו במצוה זו, עיין עקידה ואברבנאל. והרמב"ם כתב (בספרו מורה נבוכים ח"ג פל"ט) שטעם המצוה כדי שתוסף תת כחה לזרוע, וקפצו עליו רבים. ויש לפרש שהרמב"ם, אם כי אינו יוצא מידי פשוטו, ובודאי נתכוין שכן הוא גם במציאות, שעל ידי זה שהארץ שובתת ניתוסף לה כוח, אבל יכולים גם להוסיף שהרמב"ם נתכוין כאן גם לענין פנימי, וכמו שכתבנו לעיל בשם ר' צדוק, שארץ ישראל היא ארץ התורה והם אזלים ביחד, וחלק בא"י שקיבל כל אחד בהארץ היא שורש חלקו בתורה. ולכן יש לומר שכרגיל ככל מה שעובדים בהארץ ומקיימים מצוות התלויות בה, ומעשיו לשם ה', אז ע"י פעולותיו שזורע ואחר כך צומח הוא רמז להתורה שיצמח ויגדל פרחים בתורה. וענין שמיטה הוא ע"פ מה שכתבנו כבר שתורת הארץ קונים בלא יגיעה והוא מתוק. וי"ל שזה נפעל בעיקר ע"י ענין השמיטה שמניחים את כלי האדמה ולא טורחים לזרוע ולקצור וכו', שאז תוסף הארץ כוח, שנמשכת השפעה מלמעלה לבד, בלי פעולת האדם. ובזה מתורצת קושיית הכלי יקר, דלמה יתחייבו גלות על שמיטת הארץ, יהיה ענשם שלא תוסיף הארץ תת כחה להם. ועוד, שאין זה שבת לה' כי אם לצורך הארץ, ומה ירויחו מזה שיגלו ישראל וישבו שם הגוים, אשר לעולם בה תעבודו. ולפי דברינו י"ל שהוא כעין חטא המרגלים, שכתבנו שם (בתירוץ א') שאם עובדים בשמיטה מורים בזה שניחא להם יותר בתורת חו"ל שיש בה יגיעה ועבודה רבה, ולכן הלכו בגלות. ולכן שאלו לנביאים וכו' ולא ידעו דאדרבא נתרבה התורה אז כיון שעבדו בשמיטה, אבל הוא תורת חו"ל שהוא חושך וגלות כלפי תורת א"י שהוא אור וחירות. ולכן מובן שהוא שבת לה', שנתרבתה תורת הארץ ע"י שמירת שמיטה.
וזאת היתה הטענה "וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית הן לא נזרע ולא נאסף את תבואתינו, וצויתי את ברכתי וכו'" (ויקרא כ"ה, כ' – כ"א), שהפחד העיקרי הוא מן הפסד התורה, שאם לא יזרעו וכו' לא יתרבו בשנת השמיטה אורות התורה כדלעיל, ותירץ הקב"ה "וצויתי את ברכתי", בלי עבודת האדם תיכנס ברכה למעלה מן הטבע, רמז על חידושים בתורה שהאדם לא היה מסוגל לחדש אותן, יחדש ויבין בשבילי התורה. ובזה יש לבאר את קושיית רש"י "מה ענין שמיטה אצל הר סיני", עיין שם (ריש בהר) מה שמתרץ, ועיין באור החיים הקדוש שם. ונאמר ביה מילתא, שכיון שדבר השמיטה מורה בעיקר על תורת א"י שנקנית בלי יגיעה, יש לחוש ולהתיירא שהוא אינו תורת אמת, כיון שבחו"ל במדבר לא היה כן ואיך יכול להיות חידוש בתורה. ועל זה מעיד הפסוק שענין זה כבר ניתן ונכלל בהר סיני, ואין הוא דבר חדש, אלא כך ברא אותם הבורא מתחילה.
האוהחה"ק, עה"פ "זאת חקת התורה וכו'", (במדבר י"ט – ב') מתמה על לשון הפסוק, דלמה כנה למצוה זו שם כללות התורה, שהיה לו לומר "זאת חקה" או זאת חקת הטומאה או חקת הטהרה, כדרך שאמרו "זאת חקת הפסח", עיין שם מה שתירץ. וי"ל ע"פ דברי החת"ס (בפ' קחת) שמתקשה לפי דברי ר' משה הדרשן טעם הפרה פשוט ומבואר יותר משאר חוקים שבתורה, אלא שמצוה עלינו שיהיו המשפטים כחוקים וחוקים כמשפטים, בלי להרהר ולבקש טעם, "כי מאהבתינו את ה' אנו שומרים מצותיו". והיינו שם שם לו חק ומשפט (שמות) והיינו זאת חקת התורה אשר ציוה ה' לאמר, שהיא חק אעפ"י שאינו חוקה. ואו"ה מבקשים טעם למצוות, ולא כן אנחנו, גם בלי התגלות טעמי המצות אנו אוהבים להקב"ה ומצותיו, עכתו"ד. והנה בודאי לא נתכוין החת"ס לומר שאין לחפש ולטרוח להבין טעמי המצות, אלא כונתו שאין "לעשות" את המצוה בשביל הטעם, שגם אם לא מבינים את הטעם וחוקה היא "כמשפט יחשב". וכן כל המשפטים יש לעשותם בשביל לעשות רצון ה', לא משום שמבינים את הטעם.
ולפי"ז יש לבאר את ענין הגורל של חלוקת הארץ, שעניין הגורל הוא למעלה מן הדעת, שהחלוקה לא נעשית ע"י דעת האדם. וכבר כתבנו לעיל שא"י היא ארץ התורה וכחד יחשב, ולכן כמו לגבי התורה חייבים לעשותו כחוקה גם אם אינו מבין טעמים, גם בארץ כן הוא, שכל אחד כשקיבל את חלקו קיבל את שורשו בתורה, כדלעיל. ולכן היתה ירושת הארץ בצורה כזו שכל אחד קיבל את חלקו בלי דעת שיבחר מעצמו מה שניחא ליה, אלא הגורל היה קובע מה חלקו של כל שבט ומשפחה. ויש להוסיף שלכן מצינו בגמ' (מגילה ו.) ששבט זבולון התרעם על חלקו שלא היתה ניחא ליה במה שקיבל, ששבט זבולון מלאכתם בסחורה והם היו מפרנסין את שבט יששכר. נמצא שהם היו הבעלי בתים שעסקו במלאכה, וידוע שדעת תורה היפך דעת בעלי בתים. ולכן התרעמו על חלקם, שלא היה ניחא להם קבלת חלקם בלי דעת אלא הם היו רוצים לדעת טעמי התורה כדי לעשותם. וזה היפך דעת תורה לבטל את דעתו לגמרי. [ושבט יוסף שגם כן התרעם, לא היה בשביל לקבל מקום אחר, אלא להוסיף על חלקם שקיבלו בגורל.] ויש להוסיף נופך, לזה שהגם ששבט זבולן נתן לתוך פיו של יששכר, בודאי קיבלו שכר על זה ונחשב להם כאילו הם עסקו בתורה, אבל "דעת תורה" עדיין לא קיבלו בשביל זה, והמבין יבין.
♦
ט. יתרון האור מן החושך – אור בהסתר
בדרך המלך נלך, ע"פ דברי הש"ך עה"ת (וישב) לגבי יהודה ותמר, שכיון שנשתלשל מזה משיח צריך להיות הדבר בהסתר, דהיינו שיהא מלובש בעבירה כדי שלא יקטרגו החיצונים, כיון שהוא דבר גדול מאוד. ובזה יש לפרש ענין של יעל, כיון שיצא מזה ר' עקיבא כמבואר בפרי צדיק, שהוא שורש תושבע"פ ונשמתו גדולה עד מאוד וכדאיתא בגמ' שבת שמשה רבינו שאל להקב"ה למה הוא לא נותן את התורה ע"י ר' עקיבא, ולכן בא הענין בהסתר.
ולפי"ז יתגלו לנו סתרי עניין הגורל, כיון שענין זה של ירושת הארץ דבר גדול הוא עד מאוד, שכל ישראל קיבל חלקו בתורה בשלימות, "והיום הזה נהיית לעם לה' אלקיך" (דברים כ"ז – ט') והביאני המלך חדריו, והיה תיקון בכל העולמות, ועל זה טרחו ועמלו אבות העולם אברהם יצחק ויעקב. ולכן יש חשש גדול שהמקטריגים והחיצונים ירצו לבטל ענין זה ויקטרגו. לכן באה החלוקה ע"י הסתר, דהיינו הגורל שהוא בהסתר, שלא תלוי בדעת לידע מי יורש חלק זה וכו', אלא רק הקב"ה בעצמו עשה את הגורל, וקשר בקשר של קיימא ישראל לארצם, ועל כן אין לנו להתירא מן הזרים. ולכן י"ל שלכך היו חוץ מן הגורל גם האורים ותומים, שגורל כרגיל הוא תחת המזל, אבל גורל זה שבא להסתיר את הענין מן החיצונים והקליפות, היה שונה מכל גורל, שהקב"ה בעצמו עשה כן ולא המזלות. ולכן באו האו"ת לגלות לנו ענין זה, שהגורל בא מצד הקדושה ולא מן המזלות. ועל זאת שיבחו בנ"י "שלא שם וכו' וגורלינו ככל המונם", שגם הגורל שבא כרגיל מצדם – מן המזלות, שינה הקב"ה ועשה כן בעצמו. ועוד יותר יאמר בזה, שמצינו לגבי ירושת הארץ "כי איש בנחלת מטה אבותיו ידבקו בני ישראל" (במדבר ל"ו ז', וחזר ענין זה שם, ט') שמוזכר ענין של "דביקות בהארץ", ידבקו, שנראה מזה שענין ישיבת ישראל בארצם הוא לא רק ישיבה גרידא אלא דביקות. ובודאי אינו דביקות בעפר גרידא אלא במי שמשרה שכינתו שם – הקב"ה, שבאים לידי הדביקות השלמה. ולכן חששו מקטרוג.
ויש לומר עפי"ז, שמה שכתב (דברים י"א – כ"ב) ולדבקה בו, ופירוש רש"י: אפשר לומר כן, והלא אש אוכלה הוא, אלא הדבק בתלמידים ובחכמים ומעלה אני עליך כאילו נדבקת בו. והוא מספרי. שבאמת היה יכול לתרץ דביקות בהארץ, וכמו שעשו האמוראים לקיים מה שנאמר כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו, כמסופר בכתובות (ק.), וכמו שכתבנו לעיל שיש ללמוד כן מוידבקו. אלא י"ל שרש"י נקט דבר שמתקיים לעולם, שגם בשנות הגלות צריכים לקיים "ולדבקה בו", ולהתדבק בתלמידים ובחכמים הוא דבר הנוהג לעולם.
♦
י. עבירה לשמה – גבורות על אובי ה'
ויש להוסיף בדרך אחרת קצת. הנה בבני יששכר (מאמרי חודש ניסן ד) מפרש את הפסוק ועברתי בארץ מצרים ע"פ דברי רבותיו בתוספת ביאור. במקראי קודש: "ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה" וכו' והקללה אם לא תשמעו וכו'. ומבאר ע"פ דברי הזוהר שתרי"ג מצות הן תרי"ג עיטין, דהיינו שהן עצות לעשותן, שעל ידי עשייתן יתעוררו גנזי ברכות וישועות וחסדים ברחמים חיים ושלום, כל מצוה לפי עניינה בגבהי מרומים. ומצוות הלא תעשה הן עצות מה' שלא לעשותן כדי שלא יתעורר שורש הרע, ומביאין עי"ז פורעניות ח"ו על שונאי ישראל וכיוצא. ולפי זה כשישראל מצטרכים למפלת שונאיהם ולהכניע צריהם ולעשות נקמה בגוים, איך יפעלו זאת - אם ע"י עשיית המצות אי אפשר, שפעולתן להשפיע רק טוב וברכה, וגם ע"י עבירות הא אי אפשר, שהקב"ה הזהיר אותנו לבל יעשו כן. אלא ידוע מה שאמרו רז"ל (נזיר כג:) גדולה עבירה לשמה ממצוה וכו', ולפי זה נעשה מפעל זה ע"י עבירה לשמה [וכעין יעל וסיסרא, ומרדכי ואסתר שנא' ויעבר מרדכי עשה עבירה לשמה, וכן אסתר ואחשורוש]. וזה ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וכו', רצה לומר אני נותן בידכם לעורר ברכה לישראל, וקללה לשונאיהם. והאיך יעשו כן? את הברכה כפשוטו, והקללה על שונאי ישראל, אם לא תשמעו אל מצות ה' אלוקיכם, רק שתהיה באופן כזה אשר אנכי מצוה אתכם היום לעשות עבירה כזו, דהיינו עבירה לשמה בזה הוא בכלל ציווי. אזי תפעלו עי"ז ללכת אחרי אלהים אחרים, שהקללה תלך אחרי אלהים אחרים ותחול על ראש שונאיכם. ובזה מבאר שם הבני יששכר באריכות שהקב"ה לא כנס תוך טומאה כזו השורה במצרים, וכשרצה משה רבינו להתפלל היה יוצא מן העיר, רק אז עשה הקב"ה כאילו עבירה לשמה שנכנס למצרים כדי לעשות דין במצרים, עיין שם,
ובזה יש לבאר את ענין הגורל. שהחת"ס כתב (פורים) שגורל הוא ענין של טומאה, ולכן כשנכנסו להארץ, קיימו את מצותם ע"י גורל דוקא, שהוא ענין של טומאה, שהוא ענין של עבירה לשמה, כדי לפעול עי"ז דין וקללה על שונאי ישראל, הם השבעה אומות שדרו אז בארץ. ובזה יש לבאר את לשון "ראה" שעמדו עליו הרבה מה ראיה שייך ביה, הוי ליה לומר לשון שמיעה. אלא שכדי לראות במפלתן של שונאי ישראל אי אפשר, רק אם בא בזכות עצמו, אבל אם בא בזכות אחרים אינו זוכה ורואה במפלתן. וזה היה אצל לוט, שניצל בזכות אברהם, לכן היה אסור עליו לראות בענשם, וכמבואר בספרים הקדושים. ולכן אמר הפסוק שאם עושה עבירה לשמה, אז בא העונש בשביל מעשיו, אז יזכה לראות בנפילתן. וזה "ראה", ראה בעיניך. ובזה יש לפרש את ענין "לראות" בנקמת ישראל, שמצינו אצל משה רבינו (מדרש רבה מטות פכ"ב) שרצה לפני שנסתלק מן העולם לראות את הנקמה במדין: "ד"א נקום נקמת זה שאמר הכתוב (איוב ל"ו) לא יגרע מצדיק עיניו ואת מלכים לכסא מהו לא יגרע מצדיק עיניו אין הקדוש ברוך הוא מונע מן הצדיק מה שרוצה בעינו ללמדך שמשה מתאוה לראות בנקמת מדין קודם שימות והיה מבקש מן הקדוש ברוך הוא שיראה בעיניו". כיון שהראיה באה אם זוכה בעצמו, וזה אי אפשר אלא ע"י עבירה לשמה, והצדיק חושש לעולם אם היתה באמת "עבירה לשמה", או שהיתה פניה של עצמיות, ואז לעבירה גמורה יחשב, ואשרי אדם מפחד תמיד. ולכן משתוקק הצדיק לראות במפלתן של שונאי ישראל, שאז יודע בודאי שהיתה עבירה לשמה ממש.
וכן יש לפרש בזה דברי הגמ' (תענית דף ל:) כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה. ועמד בזה הפרי צדיק (ואתחנן) שכל ישראל ירשו בסוף את הארץ ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו הארץ. וכן יש לתמוה על הלשון "רואה" בשמחתה ולא זוכה בבנינה או בשמחתה. אלא י"ל דענין האבילות על ירושלים הוא בגדר עבירה לשמה, כיון שהוא במצב של אבילות, ע"כ אינו עושה את המצות בשמחה בשלימות, וכרגיל עון גדול הוא ועל זה בא עונש התוכחה תחת אשר לא עבדת וכו' בשמחה. אם כן נכנס קצת בגדר של עבירה, שעושה כמו שהיה רצונו של היצר שיעשו ישראל את המצות, אבל היא לשמה, שכן תיקנו לנו החכמים.
ושמחת ירושלים יש לבאר ע"פ מה דאיתא בפסוק (יחזקאל כ"ו ב') שהני שתי עיירות תלויות זו בזו וכשזה עולה זה נופל וכו'. הביאו רש"י (בראשית כ"ה): "מלאם יאמץ - לא ישוו בגדולה, כשזה קם זה נופל, וכן הוא אומר אמלאה החרבה, לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים". וזו "שמחת ירושלים", שחוץ מהבנין של ירושלים יש שמחה בנפילת אויב ה', וכדי "לראות"בנקמת ה' ועלו וכו' לשפוט הר עשיו, צריך שיהא בזכות מעשיו, וזאת אי אפשר אלא ע"י עבירה לשמה, שנפעל ע"י אבילות על ירושלים. ולכן מדויק הלשון דוקא זוכה "ורואה" בשמחתה, ראיה דוקא. והוא טעם נכון על אבילות הארץ, שעמדו עליה הרבה מה טיבה למה בוכים על דבר שהיה ואין זו דרך ישראל שהיא דרך התורה. ולפי דברינו ניחא שטמון כאן כוונה עמוקה, לראות במפלתן של שונאי ישראל. ודבר זה לראות במפלתן של שונאי ישראל יש לומר, דלאו דוקא רק לראות איך נתקיימה הנקמה בהם, אלא עוד יותר מזה, שהוא זוכה בחלק ברוחניות ובגשמיות, הן הטוב שהיה נחלתם וכן ברוחניות, שע"י הנקמה בהם יוצא קידוש השם, ויש להצדיק זכות בזכותם. והכל נכלל בכלל לראות, דהיינו "שרואה בנחלתם" גם כן. וכן היה ענין המרגלים, שיהושע וכלב הלכו ביחד בכת זה, הגם שידעו שרשעים הם, ולכן הלך כלב אצל מערת המכפילה שלא ייתפס בעצתם, ורש"י כתב שהיו רשעים מתחילתם כמו בסופם. ולמה התחברו יהושע וכלב לכת זה, שהיה להם לחזור למחנה ישראל, שעל ידי התחברות לרשעים יכול ליכשל ולהימשך אחריהם. אלא י"ל שהם עשו בזה עבירה לשמה, משום שחשבו שאם יחזרו מיד לבנ"י לפני שהלכו בארץ, לא ישמע להם כלל ישראל. לכן הלכו, כדי שישמעו בנ"י לדבריהם, כיון שגם הם הלכו וגם הם ראו את הארץ. ולכן כתיב ויהושע וכלב "חיו מן האנשים ההם" שקיבלו חלקם.
וכן יש לפרש בזה את מאמר חז"ל בשבת שכל צדיק עתיד לירש ש"י עולמות, ולכאורה למה ש"י דוקא. אלא דאיתא בבני יששכר (מאמרי חודש אלול א') שעיקר הכח של "התיבה" הוא באות הראשון, והר"ת של "ש"ונאי "י"שראל, הוא ש"י, כיון שבפעולתם של הצדיקים נופלים כוחות הרע, יזכו בזכיותיהם וטובותיהם. ובמרדכי ואסתר, שהם עשו עבירה לשמה ויעבר מרדכי כדלעיל, לכן כתיב שמרדכי קיבל את "בית המן", שזכה בנחלתו וכל זכיותיו. וכן הוא לגבי ירושלים בבית שלישי, שהוא נגד יעקב שאיתא בחז"ל זוכה בנחלה בלי מצרים שזאת היא נחלת יעקב. ויש לבאר כיון שירושלים תלויה באדום וכשזה קם זה נופל, וכיון שבית שני נחרב ע"י אדום, לכן כל המתאבל עליה, זוכה לראות במפלתן של אדום שהוא עשיו. וכמו שאדום אין לה גבול, שהייתה להם שליטה על כל העולם ונעוץ טבעם בכל העולם, לכן "הזוכה לראות" זוכה זה תחת זה בנחלה בלי מצרים. והגמ' אומרת שהשומר שבת זוכה בנחלה בלי מצרים. ויש לבאר זאת ע"פ דברי התפארת שלמה שהיום קשה להתאבל על החורבן, רק עיקר האבילות היום יש לקיים בשבת, ע"י זה ששמחים ביחוד ה' מראים בזה שרוצה בזה שכן יהיה בבית המקדש גם בחול ובגלוי. ולכן ע"י זה שמצפים לדבר זה זוכה ורואה בשמחתה, הפורש סוכת שלום עלינו ועל כל עמו ישראל ועל ירושלים.
♦
יא. ענוה – יסוד הארץ
אכנוס ביחד לארמון המלך ע"י הפתח שפתח לנו החיד"א. ואלו דבריו הקדושים (על הזוה"ק ח"ג – קכט:), שארץ ישראל נקראת "ארץ כנען" כנען לשון הכנעה, שהארץ היא רק לנכנעים, רק למי שמרגיש כאין ואפס לפני הקב"ה זוכה וקונה קדושת הארץ. שני נביאים נתנבאו בסגנון אחד, שענין זה נאמר ע"י הרבה צדיקים, ביניהם השל"ה, הבעל התניא, רמ"מ מרימנוב, ועוד. ובספר תורת אבות איתא עה"פ טובה הארץ מאד מאד, שהוא ע"ד מאחז"ל (אבות פ"ד) מאד מאד הוי שפל רוח, שהני שני דברים הולכים ביחד "הארץ וענוה". והנתיבות שלום (פ' שלח) הוסיף מאה"כ (תהלים ל"ז) "וענוים יירשו ארץ", שירושת הארץ תלויה במידה זו. וזהו מה שאמרו המרגלים "אפס כי עז האם וכו' עמלק יושב בארץ הנגב", ואיתא בספרים הקדושים, עמלק גימ' ר"ם שעמלק קליפות גאוה ורוממות, וגם ילידי הענק ראינו שם, היינו שיש שם קליפות גאוה וישות. והיינו שלפי שמידות הקדושה של הארץ הוא שורש ההכנעה, לכן לעומת זה הקליפה שם להביא האדם לגאות. והתורה הזהירה על זה בכניסתם להארץ, שלא תאמר כוחי ועוצם ידי עשה לי החיל הזה. ובזה מבאר הנתיב"ש את פגם המרגלים, שהגם שהם היו צדיקים גמורים, אבל הייתה להם קצת התנשאות "ראשי בנ"י המה", וזה היה הפגם שלהם. והקב"ה אמר למשה שלח "לך", דהיינו אנשים שהם קשורים למשה רבינו שמידתו ענוה, כמה"כ "והאיש משה עניו מאד מכל האדם אשר ע"פ האדמה". ועיין שם שמאריך בשבח מידת ההכנעה שהוא שורש כל המידות הטובות. וכמסופר על הבת עין בעת הרעש הגדול והנורא בצפת עיה"ק, צוה לכל אלו שעמדו סביבו להשתטח ארצה וניצלו כולם, ואחר כך הסביר שראה שהאבנים נופלות דלא כסדר הרגיל איך שנראה אבנים נופלות, ומזה הבין שהס"מ פועלת כאן בלא טבעי, וכאשר הס"מ מתגברת אין שום עצה רק התבטלות גמורה והכנעה לפני הקב"ה, ולכן אמר להשתטח וליפות ארצה. ודרך זו שייכת בכל המצבים של איש יהודי, שמרגיש חושך וערפל ואינו יכול לפתוח פיו להקב"ה, ואפילו תפילה לעני אינו יכול לומר, אז העצה להתבטל לגמרי להקב"ה, שבדרך זה אין להסטרא אחרא שום אחיזה, וממילא עי"ז יאיר לו הדרך המלך, עיי"ש עוד. העולה מזה שהפתח והשורש ליכנס לארץ ישראל הוא ע"י הכנעה.
ויש להוסיף נקודה בזה, שמצינו שמצד אחר יש בחינה של"ויגבה לבו בדרכי ה' ", שיש פעמים שצורך להאדם להתנהג ברוממות ובגאוה, שלא להתבייש לפני בני אדם המלעיגים עליו. ובפשטות דבר זה בא ממידת הגאוה. והגם שהיא מידה גרועה עד מאוד, אבל בכל מדה יש דרך להשתמש בזה לצד הטוב. אבל יש נקודה עמוקה מזה, שיש בחי' של ויגבה לבו שבאה "ממידות ענוה והכנעה", דהיינו אם הוא כ"כ נכנע לפני הקב"ה עד שאינו מרגיש את עצמו לכלום, והוא נעשה מרכבה לשכינה, אז גאות לבו אינה באה מ"ישות" עצמו, אלא המצות עצמן שהן רוממות העולם, זה מגביה לבו, שהוא בטל להן. ויש לומר שזה היתה הענין של בקיעת הנהר, שנבקעו מימי הירדן ועמד המים חומה, שמים רמז לענוה כדאמרו חז"ל מה מים הולכים ממקום גבוה למקום נמוך וכו', הרי שמים מורה על ענוה, והמים שעמד כחומה מורה על גבהות הלב הבא "מן ההכנעה", והיא החומה מן המים. ולכן אצל קריעת ים סוף עמד המים חומה מימין ומשמאל, משא"כ בהירדן עמד רק מצד אחד. וכבר עמד בזה החת"ס למה היה הירדן שונה מן ים סוף. והענין בזה שאצל ים סוף היו בני ישראל בשלימות המדריגה והגיעה הכנעתם לתכלית הכנעה, ולכן הגאוה והעוז היו גם כן בשלימות ולכן עמד החומה משני צדדים. ולכן אמרו חז"ל שאי לאו החטא, היו נכנסים בני ישראל להארץ מיד כשעלו מן הים, והיה אז התיקון השלם. משא"כ בניהם, הדור אחריו, לא היו בשלימות כ"כ, ועמד הירדן חומה רק מצד אחד.
ובזה יש לבאר שבביאה ראשונה ושניה נכנסו בנ"י לארץ ברגל על הארץ, משא"כ ביאה שלישית לעתיד על כנפי נשרים. הביאור בזה, שאז לא היתה מידת ההכנעה בשלימות הגמור, ולכן נכנסו על הארץ רק בכח הכנעה כזו, שהיא הכנעה הסותרת את הישות והגאוה. משא"כ לעתיד יזכו בנ"י ליטהר בענוה השלמה, שיהיו בנ"י כל כולם בטילים להקב"ה בלי שום ישות לעצמם, אז גם הגאוה והעוז יבואו רק מתוך הכנעה גמורה, לכן יכנסו להארץ על כנפי נשרים – מלמעלה, שגם זאת מענוה יצאה. הנה לגבי משה רבינו מעידה התורה "והאיש משה עניו מאד מכל האדם", וכבר עמדו בזה הספרים הקדושים, האיך יכול להיות שמשה רבינו עניו מכל, האם לא ראה ולא ידע שמכל הדור ההוא, בחר הקב"ה דוקא אותו לעשות נקמה במצרים, ולהוציא בני ישראל ונתן התורה על ידו, ודיבר עמו פנים בפנים וכו' וכו'. וידוע התירוץ שמשה רבינו ידע את כל הנעשה, אבל חשב שאם היה אחר מבני ישראל במצבו – נולד במשפחתו וגדל בבית המלך, והיו לו כל הטובות שהיו לו, בודאי היה גם הוא גדול כמשה ועוד יותר. וכן להיפך, אם הוא היה נולד בבית אחר עם הנסיונות של יהודי פשוט, בודאי היה גם הוא נשאר יהודי פשוט. נמצא שלא החזיק טיבותה לנפשיה, במעשיו הקדושים, אלא שמצבו והסביבה גרמו לו כל אלה. ובזה בא לידי ענוה אמיתית.
ובזה יש לבאר את ענין הגורל, שבני ישראל עמדו אז לפני כניסתם להארץ, ארץ הכנעה, ולימד אותם הקב"ה איך באים לידי ענוה גמורה, והוא ע"י זה שמסתכלים על מצבו כאילו הוא גורל, שכמו גורל הוא בלי דעת ובלי בחירה בסיבה, למה נבחר דוקא זה, אלא כך עלה הגורל, כן, גורלו - מצבו - וסביבו, גרם לו זאת שעלה כ"כ. ובאמת כל יהודי אילו היה במצבו היה מגיע למדרגתו, ואם הוא היה במצב של חבירו היה נשאר אדם פשוט, ורק בו בחר ה' שיהיה במצב וסביבה טובים כדי שיוכל לגדול ולצמוח מה שהוא, ומפני מה בחר בה ה' דוקא, הוא מסיבה שאינו ידוע לנו, אלא כך עלה ברצונו. ולכן הוא דומה לגורל, שכן נפל בחלקו בלי דעת, שאין אנו יודעין בזה. ולהיות בעל גאוה הוא ממש ליצנות, שבמה מתגאים. ובזה יש לבאר את לשון הפסוק "זאת הארץ אשר תפל" (במדבר). ולכאורה צ"ע לשון "נפילה" בגורל, למה נקט דוקא לשון זו ולא לשון "עליה", שגם כן שייך בגורל "אשר עלה עליו הגורל". אלא כיון שהגורל לימד אותנו מידת הענוה, שאם נבחר למקומו ע"י גורל כך, ואין להתגאות בחלקו, נמצא שהגורל מביא לידי ענוה. לכן נקט לשון "נפילה", שהיתה בזה נפילה דקדושה, דהיינו נפילת רוחם הרע, שבאו לענוה המובחרת.
♦
יב. גילוי האורות הנסתרים
עוד תבא עמנו בעמקי הארץ, לבאר הגורל ולימודו. דאיתא במדרש (שופטים י"א) עה"פ כי ירחיב ה' אלקיך, אפשר שהקב"ה מרחיב את ארץ ישראל, אמר ר' יצחק המגילה הזאת אין אדם יודע כמה ארכה וכמה רחבה, כשהיא נפתחת היא מודעת כמה היא, כך ארץ ישראל כל רבה הרים וגבעות, מנין שנאמר וכו', כשישרה אותה הקב"ה מנין שנאמר (ישעיה מ – ד) "כל גיא ינשא וכל הר וגבעה ישפלו והיה העקב למישור והרכסים לבקעה" אותה שעה היא מודעת מה היא. וכעין זה איתא בגמ' (גיטין דף נז.), שהגמ' מספרת שם שהיו שישים רבוא עיירות לינאי המלך בהר המלך, וכל אחת ואחת היו בה כיוצאי מצרים וכו', אמר עולא לדידי חזי לי ההוא אתרא ואפילו שיתין רבוותא קני לא מחזיק, אמר ליה ההוא מינא לרבי חנינא שקורי משקריתו, אמר ליה ארץ צבי כתיב בה, מה צבי זה אין עורו מחזיק את בשרו אף א"י בזמן שיושבין עליה רווחא ובזמן שאין יושבין עליה גמדא. ועיין בפירוש המהרז"ו על המדרש שם, שהבין שהם שני דברים נפרדים.
ואגב יש לעיין בדברי המדרש "אין אדם יודע כמה ארכה וכמה רחבה", בשלמא ארכה אינו יודע כיון שהיא סגורה, וכשהוא פותח אותו ידעינן ארכה, אבל רחבה למה אין אדם יודע, הא יכול לראות את רחבה. ויש לתרץ שגם אצל רחבה שייך לומר אין אדם יודע, היינו שאם ארכה אין ארוך כ"כ, אז נראה רחבה גדול כמו שהוא כשהמגילה מוסגר, אבל אם כשפותחים את המגילה נתגלה לנו שהמגילה ארוכה עד מאוד, אז נתקטן בעיניו גדלות הרוחב, ונראה בעיניו שאין ברחבה כלום. והרמז בזה, שיש הרבה בנינים גדולים שבונים בארץ, ולא כל מה שחשב עכשיו יהיה חשובה לעתיד לבוא, והכל תלוי ברצון הלב, וזה הפירוש אין אדם יודע כמה רחבה, שגם אם היה נראה בעיניו שזה רחב הרבה, יתגלה לו שהוא קטן שבקטנים.
עוד יש לעיין בדברי המדרש שהמשיל את הארץ למגילה, ויש לבאר, שאם המגילה סגורה ומסוגרת, לא רק שאינו יודע כמה ארכה ורחבה, אלא גם עצם המגילה אי אפשר לקרותו שאותיותיה סתומות. אבל כשפותחים לו שפיר יכול לקרות את המגילה. והרמז, שלא לבד שא"י תהיה יותר גדולה בשטח, שירחיב הקב"ה את גבולה, אלא שעיקר קדושת הארץ עדיין טמון ואי אפשר להרגיש אותה ולקרותה. רק לעתיד, כשירחיב הקב"ה את המגילה, אז תתגלה לנו קדושת הארץ בתפארתה, ויזכו ליהנות מזיו השכינה.
נחזור לענינינו, ענין הגורל שנחלקה א"י על ידי זה, שיש לבאר שכיון שבכל חלק מונח אור גדול ופלאות הבריאה טמון שם, ואינו נראה לעיני בני אדם, לכן אם היו בני ישראל מחלקים את הארץ ע"י זה שיבחר כל אחד את חלקו, לא היו נוטלים אלא חלקם בגלוי, שאור זה הטמון שם לא ראו ולא הבינו. רק כשנתחלקה ע"י גורל, נתן להם הקב"ה כל אחד חלקו הנגלה וגם הנסתר הטמון שם שלא ניכר לעיני בני אדם, אבל הוא עיקר קדושת הארץ כדכתבנו לעיל.
♦
יג. הקב"ה – נותן הארץ
א"י, שלגבי מצות ביכורים פירש הרמב"ם (מורה נבוכים ח"ג פל"ט ) שעיקר המצוה בא להכנעה וההשתעבדות אצל השם יתברך. וכן מבאר באריכות הכלי יקר (פ' כי תבוא) וז"ל: לא מצינו לשון וירשתה וישבת בה כי אם כאן ובפרשת המלך, לפי שאחר ישיבה וירושה ישמן ישראל ויבעט וישאלו להם עניני שררות ככל הגוים כך בפרשת ביכורים היתה הכוונה להכניע רום לבבם, אשר אחר ירושה וישיבה ישיאם לבם לומר כי להם הארץ ובחרבם ירשוה וישכחו את ה', זהו שנאמר והיה כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלקיך "נותן" לך נחלה, כי באמת לא בתורת ירושה אתה בא אל הארץ, כי בית והון נחלת אבות (משלי), אבל מה' הארץ נתונה לך במתנה על מנת להחזיר אליו גמולו ולשמור כל מצוותיו, ולבך לא כן ידמה, אלא "וירשתה", שתחזיק בה כיורש כאילו היא ירושה לך מאבותיך, "וישבת בה", כתושב לא כמו שנאמר (ויקרא כה – כג) והארץ לא תמכר לצמיתת כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם וכו', וכל זה יביאך לידי רום שתשכח את ה' על כן אנכי מצוך מצות הביכורים, וכן פירוש הרמב"ם וכו' והעיד ע"ז מה שנאמר, "הגדתי היום לה' אלקיך" הגדתי לשון עבר, והלא עדיין לא הגיד כלום, אלא שרצה לומר שבהליכה והבאה זו, כבר דומה כאילו "הגדתי", דרך וידוי, "כי באתי אל הארץ וכו', רצה לומר לא בתורת ירושה כי אם באופן זה "שנשבע ה' לאבותיך "לתת" לנו", ומעיד אני על עצמי בהבאת הביכורים כי מאת ה' היתה הארץ לי למנה ומתנה וכו', עיין שם. וכן הוא עיקר כל המצות התלויות בארץ שמיטה וערלה וכו' להורות לאדם שאין הארץ שלך אלא נתונה לך מאת הקב"ה.
ובזה יש לתרץ מה שכתוב ויבאנו אל המקום הזה – פירש רש"י זה בית המקדש, ויתן לנו את הארץ – פרש"י כמשמעו (דברים כ"ו – ט'). ולכאורה צ"ע, שהיה לו לומר קודם שבא אל הארץ ואחר כך בא אל בית המקדש. ועיין בחיד"א שעמד בזה. ובפשטות היה מקום לתרץ, שישראל כשהיו במדבר היה להם משכן הוא דומה לבית המקדש, משא"כ א"י בפועל לא היתה להם, ולכן הודה קודם על בית המקדש, שהיה לו מקודם. ולפי דברינו לעיל יש לתרץ שכל זמן שלא בא לבית המקדש, שעל ידו הוא מראה שהוא מכיר שהארץ מן הקב"ה, לא נקרא שזכה בארץ. רק אחר שמכיר שהקב"ה נתן לו את הארץ, נקרא שזכה בארץ. ולכן ירשו את הארץ ע"י גורל, להורות שהקב"ה "נותן" להם את הארץ, ולא שהם נוטלים לעצמם.
♦
יד. חלוקת הארץ – בארץ העליונה
א"י, איתא בגמ' (תענית דף ה.) עה"פ "בקרבך קדוש ולא אבוא בעיר" (הושע י"א – ט') א"ר יוחנן אמר הקב"ה לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא לירושלים של מטה, ומי איכא ירושלים למעלה, אין דכתיב ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדו. פירש רש"י: ירושלים שלמטה תהא בנויה כעיר שחוברה לה שהיא כיוצא בה חברתה ודוגמתה מכלל דאיכא ירושלים אחריתי והיכן אם לא למעלה, ע"כ. והמהרש"א מציין לזה לדברי הגמ' (חגיגה יב:) זבול, שבו ירושלים ובית המקדש ומזבח בנוי ומיכאל השר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן שנאמר בנה בניתי בית זבול לך וכו'. ואיתא בספרים הקדושים שלא רק ירושלים מכוונת נגד ירושלים של מעלה, אלא כל ארץ ישראל מכוונת נגד ארץ ישראל שלמעלה. ובזה מתרץ הבעל התניא (לקוטי תורה פ' עקב) למה אנו חייבין בברכת המזון גם בחו"ל, הא הפסוק אומר "על הארץ", ומתרץ שא"י העליונה שייכת לנו גם בגלות. וכן איתא באהבת יונתן (הפטורת פ' פרה) דיש שתי ארצות אשר הן מיוחסות אל ישראל, והן א"י העליונה וא"י התחתונה, והעליונה משפיעה מי ברכה על התחתונה וכו' והעליונה נקראת אדמה מענין אדמה לעליון, כי אדמת קודש היא, והתחתונה נקראת ארץ, כמו שנאמר בבריאה שמים וארץ.
ואגב יש לבאר את שינוי הלשון דנקטה הגמ', לא אבוא "ב"ירושלים של מעלה וכו' "ל"ירושלים של מטה, ולא כתב "ב"ירושלים של מטה. ויש לבאר שעיקר הקדושה נשפע מלמעלה, מכך שהיא מכוונת נגד שערי שמים, ולכן אין מעלה כ"כ שהקב"ה יבא לירושלים של מטה קודם. רק הקב"ה נתן את שבועתו שלא יבא לתוך העיר של מעלה עד שיסכים לגאול את ישראל. וזאת הכונה "ל"ירושלים, שמשמע שבא עד, ולא תוך העיר, ורק שכבר הסכימה השכינה לבא, אז יכנס הקב"ה "ב"ירושלים של מעלה, וממילא יושפע שפע לירושלים של מטה.
עוד רגע אדבר בזה, שבפשטות דברי הפסוק מבארים המפרשים (תרגום יונתן רד"ק מצודת דוד) שהקב"ה לא ישרה שכינתא על מקום אחר, רק על ירושלים. ולכאורה צ"ע באיזה זמן היתה כן שהשרה הקב"ה שכינתיה על מקום אחר, שניחוש שיעשה כן עוד פעם. ועוד, למה ישרה הקב"ה כבודו על מקום אחר יותר מעל ירושלים. ועוד, הא קא חזינן זה אלפי שנים שלא עשה כן הקב"ה, ולמה יחוש שלעתיד יעשה כן הקב"ה, עד שהנביא צריך לנחם אותנו על זה. ועוד, הא כל קדושת ירושלים היא מחמת הקב"ה, ואם רצונו לישב במקום אחר מי יעכב בדבר. ואין המקום מקדש אלא רק הקב"ה, ולכל מקום שרוצה הקב"ה שם נלך. ויש לבאר, שרמז בזה הנביא על בתי כנסיות ובתי מדרשות שיש בהם קדושת א"י (עיין מגילה דף כט., ובמהרש"א) שהקב"ה משרה שכינתו שם. ובאמת דבר גדול הוא לנו, שגם בחו"ל אנו זוכים לקרבת הקב"ה, אבל כלפי הקב"ה הוא זילזול עד מאוד שצריך לישב על אדמה טמאה. ורק משום "עמו אנכי בצרה" מוכן הקב"ה לעשות כן בשביל בניו. נמצא שכלל ישראל מצד אחד הוא שמחה להם הב"כ וב"מ, אבל מאידך הוא צער גדול, שגורם לצער השכינה.
ולכן על זאת מנחם הנביא שלעתיד לא ישרה הקב"ה שכינתו עוד על ארץ טמאה, רק בהר הקודש בירושלים. ויש לבאר עפ"ז שהפשט ודרשות חז"ל הולכים ביחד, שאם תאמר שאם הקב"ה שורה בבה"כ ובב"מ, אם כן הוא קדוש כירושלים ומה זילזול בדבר, על זה בא הדרש, שירושלים של מטה מכוונת נגד מעלה, וזאת היא עיקר קדושתה. וביותר לפי מה שהסברתי לעיל, שאין הקב"ה בא "תוך" העיר עד שיבא "תוך" העיר העליונה, ומעלה זו אינה בחו"ל, שגם אם הארץ נתקדשה קצת, אין היא נעשית בזאת "אדמת קודש". ולכן זלזול גדול הוא שצריך הקב"ה לשכון בתוך הטומאה. והנביא מנחם אותנו שלעתיד לא כן יהיה, אלא הקב"ה ישרה את שכינתו רק בא"י ובירושלים עיה"ק שמכוונת נגד מעלה.
נחזור למה שהתחלנו, שעיקר גדול הוא זה, שא"י בכלל, וירושלים בפרט, הם מכוונים נגד א"י וירושלים של מעלה. ויש לבאר שלכן עשו את הגורל כשנכנסו בנ"י להארץ, להורות שכל אחד זכה גם בחלקו למעלה. שאם היו נוטלים ע"י בחירתם, נראה מזה שכל אחד זכה רק בחלקו הגשמי, ואילו הגורל רומז שניתנה הארץ מלמעלה, דהיינו שזכו גם בחלקם למעלה.
♦
טו. אהבת הארץ – שער הארץ
עוד אגלה לך חמדת לבבי ואהבת נפשי, ע"פ דברי הגמ' (חולין ס:) עה"פ "צידונים יקראו לחרמון שריון" תנא שניר ושריון מהרי ארץ ישראל מלמד שכל אחד ואחד מאומות העולם הלך ובנה לו כרך גדול לעצמו והעלה לו על שם הרי ארץ ישראל ללמדך שאפילו הרי ארץ ישראל חביבין על האומות העולם. ועיין ברש"י עה"ת שכתב אחרת: "להגיד שבח ארץ ישראל שהיו ארבע מלכיות מתפארות בכך, זו אומרת על שמי יקרא וזו אומרת על שמי יקרא", דהיינו שחלקו על הרי א"י גופא. ויש לומר כדי שלא יהא דבריו סותרים גמ' מפורשת, שרש"י למד בביאור הגמ' שכל אחד בנה כרך על שמו על ההר גופא, נמצא ששניהם עולים בקנה אחד. ויש לפרש בזה, שעל זה רמז משה רבינו לחותנו: "ויאמר משה לחבב בן רעואל המדיני חתן משה נסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ה' אתו אתן לכם לכה אתנו והטבנו לך כי ה' דבר טוב על ישראל" (במדבר י- כט). כאן נקרא יתרו חובב (עיין רש"י ריש פ' יתרו), שרמז לו משה שכדי לבא ולזכות בקדושת הארץ, צריכים לבא בבחי' "חובב", לחבב את הארץ תכלית החיבוב, וכדברי ר' יהודה הלוי (כוזרי פרק ה').
ובזאת יש לבאר "חמדת הגורל" מה היא, שכבר כתבנו לעיל את דברי החת"ס שגורל בא מצד הקליפה, וזה היה גורל המן. ולכן כשנכנסו ישראל להארץ החביבה עד מאוד, הראה להם ה' שכדי שיזכו בהארץ הם צריכים ללמוד מן הגויים, שהם אוהבי הארץ מאוד. ובודאי שהגוים היו רחוקים מאהבה אמיתית ולא זכו בקדושת הארץ בכלל, אבל מכל מקום אין להם יצר הרע כל כך, ולכן מידה מסוימת מן אהבה, יכולים אנו שפיר ללמוד מן הגוים,"מכל אדם לומד".
♦
טז. מטמוניות הארץ לצדיקים
א"י, במדרש איתא (רבה מצורע ו') עה"פ ונתתי נגע צרעת: תני ר' חייא וכי בשורה היא להם שהנגעים באים עליהם, תני ר' שמעון בן יוחאי, כיון ששמעו כנענים שישראל באים עליהם, עמדו והטמינו ממונן בבתים ובשדות, אמר הקב"ה אני הבטחתי לאבותיהם שאני מכניס את בניהם לארץ מלאה כל טוב, שנאמר (דברים ו – יא) "ובתים מלאים כל טוב", מה הקב"ה עושה, מגרה נגעים בביתו והוא סותרו ומצא בו סימא וכו'. ולשון סימא מבאר המתנות כהונה שהוא אוצר, ונקראת סימא על שם שהוא נסתר וסמוי מן העין. ולכאורה הוא פלא, למה נותן הקב"ה את האוצר ע"י דרך זו, שהאדם נעשה בזוי ומבוזה בעיני בני אדם. ויותר ידוע לבני אדם שיש לו נגע בביתו ממה שידעו שמצא אוצר. וכלום חסר דרכים לפני הקב"ה איך שיתגלה האוצר. ואפשר לומר עפ"מ שכתב הבני יששכר, בספרו אגרא דכלה, (פ' שופטים) עה"פ "ואתה לא כן נתן לך ה' אלקיך", כתב שיש לו קבלה מרבותינו הקדושים בעלי רוח הקודש (הצדיק מלובלין ורמ"מ מרימנוב בשם המגיד) דיש כח הפועל בנפעל, וממונו ורכושו של האדם, שהאדם מסגלו ע"י מעשיו, יש שם ברכושו כח הפועל, והאדם הכשר כאשר יקחנו לעצמו הנה יגרום לנפשו פעולות זרות כפי כח הפועל הנפשיי מבעלים הראשונים, ועתה אם עיני שכל לך תבין את אשר לפניך, אשר בעיניו ראינו כמה אנשי שם פיתם היצר לתבוע חלקם והשתדלו בפרנסתם לקבל ממון מכל אדם ונשארו אח"כ כלים וריקים, כי הממון שסיגלו מבני בלי שם, דרך בם ובנפשם וכיבתה השלהבת אשר בער בקרבם מאהבת היוצר וכו' עיין שם. מי לא יירא כשרואה דברים כאלו, שמזה רואים עד כמה צריך האדם להתרחק מממון שבא ממקומות זרים. ובזה י"ל, דמה שזכו בנ"י בממונם של הכנענים היה החשש של כח הפועל בנפעל, וביותר שהכנענים היו אז הגרועים שבאומות. ולכן בא הממון להם ע"י יסורים הללו של בושות, מפני הנגעים. נמצא שזכו בהממון ע"י טרחה רבה, ולכן לא נקראו שזכו במתנה, ואבד מהם כח הפועל בנפעל.
עוד יש להבין את דברי המדרש שמתחיל שהם טמנו ממונם הן בבית והן בקרקע – בשדה, ומסיים שעל ידי נגעים מצאו את המטמוניות בבית, ויש לעיין מה נעשה באוצרות שבשדה. ובודאי שטמנו הכנענים הממון בעומק רב עד שלא ימצאו גם אם חורשים בשדה, שרגיל לחרוש בה. ואם נאמר שלא מצאו אותו, אם כן מה רצה המדרש להוסיף בזה שהם טמנו בשדות, מה דהוה הוה וישראל ממילא לא נהנו מזה. ויש לפרש, בהמשך למה שכתבנו לעיל, שבממון של רשעים יש לחוש מכח הפועל בנפעל. ויש לחדש שבשדות, מצאו אותן הצדיקים, ולהם לא היו את הבושות של הנגעי בתים. ומשום כוח הפועל בנפעל לא חששו, שכיון שנטמן בקרקע באופן שעל פי הטבע לא ימצאו, בטלה השוויות שלהם ואבד כוחם. משא"כ אוצרות שבבית, גם באופן טבעי מצוי שמוצאים את האוצר אם נפל הבית או אם החליט להרחיב את גבולו ולבנות את הבית מחדש, ולכן היו צריכים נגעי בתים לבטל את כוחם.
וכן יש לבאר בזה את ענין הגורל, שהקב"ה לבד ידע איפה המטמוניות מונחים, ורק הוא יכול לסבב כן שהצדיק יזכה באוצר שבשדה, ומי שאינו חשוב כ"כ יזכו באוצר שבבית, וכן כמה יזכו אם אוצר רב או מעט. ולזה בא הגורל, שעל ידו הנהיג הקב"ה את כל אחד ואחד לחלקו, מה שלא היה יכול להיות אם בחר כל אחד את מקומו לעצמו.
♦
יז. ירושה בלי זכות - הכנה לגאולה העתידה
בבורות שיחין ומערות ארד כדי לבאר מה שטמון בהגורל הנפלא הזה. בהקדם מאי דכתיב ותקרבנה בנות צלפחד וגו' למשפחות מנשה בן יוסף וגו' ויאמר ה' אל משה עלה אל הר העברים. ומתמה המדרש מה הקשר ביניהם. וכתב הייטב לב לבאר את קישור הדברים על פי מה דמצינו בגמ' (סנהדרין צח.) זכו אחישנה לא זכו בעתה, שאם יזכו ישראל תהיה הגאולה בזכותם, אבל אם לא יזכו ישראל תהיה הגאולה למענו כדכתיב ויגאלם למען שמו ובחסדו יתברך שלא משורת הדין, וכמו שהיה כבר דבר זה בגאולת מצרים שלא היתה לישראל שום זכות וכמו דכתיב ואת ערום ועריה ואעבור עליך וגו'. וכתב הייט"ל שכל דבר צריך שיהיה קודם לכן פועל דמיוני. וכאן היה דבר זה ע"י יוסף הצדיק, שנאמר שם "ויכר יוסף את אחיו והם לא הכירוהו", ופירש"י שהוא הכירם שהם אחיו וריחם עליהם. הגם שהם לא הכירוהו לנהוג בו אחוה. עכ"ז נכמרו רחמיו עליהם. וזה הוא פועל דמיוני, שגם הקב"ה יתנהג עם בנ"י ברחמנות, הן בגאולת מצרים והן בהגאולה העתידה, הגם שהם לא הכירוהו, שהם אינם ראוים לכך. וזה שאמר במדרש יוסף על שם שעתיד הקב"ה להוסיף תוספת יתירה לגאול אותנו אפילו בזמן שלא נהיה כדאים בזכותינו, כשם שהיה בגאולת מצרים שלא היו לנו תורה ומצוות, דכתיב והיה ביום ההוא יוסיף אדני שנית ידו לקנות את שאר עמו אשר ישאר וגו'. כלומר, שיהיה רק בחינת שירים רעועות וגרועות חלושים בלא מעשים טובים. ובזה הולך ומבאר את הסמיכות, כי מה שצוה ה' שיהיה הבן יורש את אביו ולא הבת, כי אמרו חז"ל (סנהדרין קד.) ברא מזכה אבא, כי הוא בן ברית וחייב בכל המצוות. על כן כיון שבאה לאביו זכות מידו בדין הוא שיטול שכרו, מה שאין כאן בת שאינה בברית ולא בתורה במצוות עשה שהזמן גרמא, אינה נוטלת מן הירושה. אמנם אם אין שם בן אז יורשת הבת, ואע"פ שלא הגיע לאביה זכות על ידה, עם כל זה היא יורשת, כיון שהיא קרובה אצל אביה. וזו הוא מידתו של יוסף, שריחם עליהם אע"פ שהם לא הכירוהו. על כן נאמרה פרשה זו ע"י בנות צלפחד ממשפחת יוסף. ומזה נדע שאפילו בזמן שאין לישראל לא תורה ולא שום זכות, עם כל זה בדין הוא שיטלו את חלק ירושתן בנחלת אבותם, היא ארץ ישראל.
ועפי"ז אפשר לבאר את עניינו של הגורל, שנעשית החלוקה לא לפי סדר חשיבותן וגדולתן, אלא בגורל הכל שווה. ויכול להיות שהגדול יקבל חלק שאינו חשוב כל כך, והקטן יקבל את החלק הכי חשוב, שאינו תלוי בגדלותם כלל. וזאת הורה לנו הגורל, שגם אם ישראל אינם ראויים לכך, יקבלו את נחלתם, כי במקום שאין בן, הבת יורשת את אביה.
♦
יח. שלש זכויות – שלשה קנינים בהארץ
א"י, שהגורל מרמז לשלש סיבות שזכו בנ"י לירש את הארץ - "ג"– שלשה אבות, שהקב"ה נתן את שבועתו לכל אחד בנפרד, הן לאברהם והן ליצחק והן ליעקב, שבניהם ירשו את הארץ. "רי" – כמספר השנים שהיו במצרים, וכמו שאמר הקב"ה לאברהם אבינו, ששאל במה אדע, והתירוץ היה ידע תדע וכו' וגילה לו גלות מצרים. והגם שיצאו קודם הת' מאות שנים, כבר תירצו שהתחילו מלידת יצחק, או שקושי השיעבוד מיהר יציאתם. וכתיב (דברים) "ואותנו הוציא משם למען הבא אותנו לתת לנו את ארץ כנען", הרי שעיקר השתעבדות ויציאתם היתה בשביל ארץ ישראל. "כו"– נגד שם הויה שהוא של של רחמים, וכמו שאמר רבי חנניא בן עקשיא רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות. וכן הוא א"י, שעל ידי כניסתם נתחייבו בהרבה מצות התלויות בארץ. וג-רי-כו עולה כמספר גורל. וזאת רמז להם הקב"ה בכניסתם לארץ, שיזכרו תמיד שלא משום זכייתם הם נכנסים לירש את הארץ, אלא בשביל צירוף הני שלשה טעמים.
ויש לבאר עוד שמצינו בארץ שלש קדושות. וי"ל שהן נגד הני שלשה טעמים - קדושת הארץ – נגד האבות שעל ידם נתקדש גוף הארץ, וכמו שאמר הקב"ה לאברהם קום התהלך בארץ וכו', ועי"ז קנה וחידש אותו. וכן כל האבות ע"י דירתם ופעולתם שם הכניסו קדושה בארץ. ועל זאת נקראת "ארץ" ישראל כדלעיל, קדושת הארץ למעלה – והוא מהקב"ה. וזה הענין שא"י מכוונת נגד א"י למעלה, כדלעיל, ונקראת אדמת ישראל, שהקב"ה בעצמו קידש מקום זה בשמים ביותר. והשלישית, קדושת המצות – והוא נגד ר"י שנים במצרים, שדבר זה לאו דוקא בא"י הם, דהיינו בתוך גבולות הארץ אשר נתן ה' אלא כל מקום שכיבש מלך מישראל, נתחייב במצות התלויות בארץ, כדפסק הרמב"ם. וכוח זו שיש לישראל לקדש מקום ולחייבו במצות, בא ע"י זה שנצטרפו ונתלבנו ונטהרו במצרים, ע"י עבודת פרך בחומר ולבנים. וזכו בזה לקבלת התורה ועי"ז נתרוממו מכל עם. ויש להוסיף שבפרטיות, הם נגד השלשה אבות, אברהם אבינו – שם כ"ו, שעניינו מלכות שמים, וכן אברהם היה מלך, "עמק המלך". שענין מלך לגלות מלכותו בעולם, וכן אברהם הפיץ את שמו של הקב"ה בעולם, והרבה לעשות גרים. ויצחק נגד קדושת הארץ למטה, ולכן דוקא יצחק נצטוה "גור בארץ הזאת" לקדש את הארץ לגמרי. ויעקב, נגד קדושת המצות, שיעקב היה עמוד התורה – תפארת, עם לבן גרת"י – תרי"ג מצות. ויעקב ירד למצרים והתחיל בזה את השיעבוד, וביציאת מצרים בעת קריעת ים סוף, ויבא ישראל – איתא בזוהר ישראל סבא, שיעקב אבינו דוקא ראה את הנעשה כיון שבזכותו בעיקר יצאו. ויש להוסיף נופך, שהשלש רגלים שאנו חוגגים, הם נגד הני שלשה דברים, שעל ידיהם נכנסו ישראל לארץ - פסח – נגד ר"י שנים במצרים, שהשלימו בנ"י את עצמם לקדושת המצות. שבועות – נגד שם הוי"ה, שהקב"ה התחיל להשרות שכינתו למטה בזה העולם. סוכות – מכוין נגד האבות, שסוכות הוא הזמן שמתקשרים בנ"י עם האבות, שהם "האושפיזין" שבאים לכל אחד ואחד, ומשפיעים על כלל ישראל אך טוב וחסד. וכן הד' מינים מרמזים להאבות הקדושים, בפרטיות השלשה הדסים עולים לשלש אבות, ובכלליות.
♦ ♦ ♦