הרב אריה אידנסון
מחה"ס שערי אריה

בגדר אתם עדי, וגדר עדות ראיה ועדות ידיעה

חלק א' – דין אתם עדי
א. מחלוקת הרמ"ה והרא"ש בפירוש הדיוק בפנינו הודה
במשנה בסנהדרין דף כ"ט מבואר שלא מהני מה שעדים אמרו ששמעו הודאה מפי הבע"ד "עד שיאמרו בפנינו הודה לו שהוא חייב". ובגמ' "מסייע ליה לרב יהודה אמר רב דאמר ר"י א"ר צריך שיאמר אתם עידי".
ונחלקו הרמ"ה והרא"ש בהבנת הדיוק, ונפק"מ למה נצרך בהודאת בע"ד. האם הדיוק הוא מלשון הודאה ולא לשון אמירה - שאיירי בכוונה להודות. או שהדיוק הוא מהלשון בפנינו הודה - משמע שעשהו עדים לכך ולא די בהודאה בעלמא, ונביא את לשונם.
♦
הרמ"ה שהודאה ולא אמירה ונפק"מ שמהני כל לשון של הודאה
וזה לשון היד רמ"ה "נראה לנו לפרש דהכי קמסיע ליה לרב מדקתני בפנינו הודה לו דמשמע דרך הודאה ולא קתני בפנינו אמר לו. והא דקאמר רב וצריך שיאמר אתם עדי, לא עד דאמר להו אתם עידי דוקא, אלא דוגמא נקט וה"ה לכל לישנא דמוכח דלאודווי מכוין דהויא הודאה. דאי לא תימא הכי מאי סיעתא דרב ממתני', אטו מי קתני במתני' העידנו על עצמו כי היכי דתשמע מיניה דצריך שיאמר אתם עידי בפנינו הודה לו קתני דכל לישנא דהודאה".
♦
הרא"ש שבפנינו הודה משמע שעשהן עדים ולא מהני לשונות של הודאה לבד
ובתורא"ש מביא את דבריו וחולק עליהם "ונ"ל דמדקאמר רב צריך שיאמר אתם עידי דדוקא קאמר ולא נבדה עוד מלבנו לשון אחר לעשותו דוגמא לאתם עידי, מדקאמר רב פפא לקמן לא שנא כי אמר לוה לא שנא כי אמר מלוה ושתיק לוה, דמשמע דוקא כי האי גוונא ואין עוד, דאי רב לאו דוקא אתם עידי קאמר, אלא כל לישנא דמוכח דלאודווי מכוין הויא הודאה, מאי איצטריך לי' לרב פפא לדקדק אמר מלוה ושתיק לוה, מילתא דפשיטא היא דאין לך הוכחת הודאה יותר מזו, וראיתו מן המשנה אינה ראיה דלישנא דבפנינו הודה לו משמע שעשאן עדים על הודאתו מדלא קאמר שמענו שהודה לו".
♦
הבעיה בעוד לשונות מלבד אתם עדי
הרי שנחלקו אם מהני כל לשון שמוכח שכונתו להודאה, ולא לאמירה בעלמא. או שצריך לשון "אתם עדי" דוקא. וצ"ב סברת הרא"ש שלא נבדה מלבנו עוד לשונות. שאם לשון "אתם עדי" היא רק שנדע על כוונתו, פשיטא שצריך לדון על כל לשון ולשון אם זה מורה על הודאה, כי כך אומדים דעת בנ"א. ולמה המשנה צריכה לפרש כל הלשונות שאדם יכול לומר שמתפרשים כהודאה. וכך מוכח גם ברא"ש שאין הבעיה לחדש שיש עוד לשונות שמורים על אומד זה, שהרי לשונו במקרה שאמר מלוה ושתיק לוה היא: "מילתא דפשיטא היא דאין לך הוכחת הודאה יותר מזו". הרי שהוא מקבל שיש אומדנא במקרה זה, ומ"מ לא מהני להודאה, ומה טעם הדבר.
♦
נחלקו אם צריך אתם עדי דוקא או די באומד שבא להודות
אך באמת אין נקודת המחלוקת אם אפשר להוסיף לשונות של אומדנא. אלא בגדר הדבר - שלרמ"ה הדיוק במשנה הוא שצריך הודאה ולא אמירה, ולרא"ש שצריך עשאן עדים ולא שישמעו מעצמם. וא"כ זו מחלוקת בעצם הגדרת הדבר - האם רק צריך הודאה או שצריך עשאן עדים[1]. וצ"ב מה הענין בעשאן עדים. וברא"ש סי' כ"ד ג"כ ביאר את הדיוק מהמשנה "שכן משמע לישנא דמתני' דקתני בפנינו הודה לו ולא קתני שמענו שהודה לו, דבפנינו משמע שיחד לנו לעדים, שאמר הלוה מודה אני בפניכם ואתם תעידו עלי לו[2]". וא"כ לרא"ש יש ענין בכך שעשאם עדים, וצ"ב מה ענינו, ואיך זה מתיישב עם המקרים של הגמ' בהמשך שבהם אם אין טענת השטאה חייב.
♦
מהריב"ל שיש ג' שיטות בראשונים בדבר
ובדעת הרמ"ה שאי"צ אתם עדי דוקא כתב במהר"י בן לב ח"ג סימן ל"ח "ולכאורה נראה שג' מחלוקות בדבר הרא"ש ס"ל דצריך אתם עידי ובלאו הכי לא סגי אפילו אמר הריני מודה בפניכם, והרמ"ה כתב שאם אמר הריני מודה בפניכם אין צריך אתם עידי, והרמב"ם ס"ל דאפי' לא יאמר אתם בפי' הריני מודה בפניכם אלא שנראה מתוך דבריו שהוא דרך הודאה סגי". והוא מקשה על הטור בסימן ל"ב שהשווה את דעת הרמ"ה לדעת הרמב"ם שאי"צ אלא שיהא ניכר שמודה. ובספר בני שמואל למהר"ש חיון[3] על הטור כתב "ואפשר דלא השווה רבינו דעת הרמ"ה אלא דלא צריך לומר אתם עידי הפך דעת הרא"ש, או אפשר דדרך הודאה שכתב הר"מ הוא שאומר הריני מודה בפניכם".
ופירוש זה בדעת הר"מ כתב המאירי בסנהדרין דכ"ט "וכן כתבו (הר"מ) שכל שהודה בפני שנים דרך הודאה אינו יכול לומר משטה אני בך שכל האומר דרך הודאה כאומר אתם עידי הוא, ונראה לפרש דבריו שאמר דעו שאנו חייב לפלוני וכו' שאם לא כן הרי סתר את דבריו ודברי כל השמועות או שמא הכל תלוי לפי סגנון הדברים והכל לפי ראות עיני הדיין וכו'" עיי"ש בדבריו.
♦
מהריב"ל שלרא"ש לא מהני הריני מודה בפניכם
הרי שלדעת הרא"ש לא מהני אפי' אמר אני מודה בפניכם, אלא אתם עדי דוקא, וא"כ נראה שהוא משום דבר נפרד ולא משום הוכחה בעלמא. ובדעת הרמ"ה ובעצם הויכוח אם מהני הוכחה שמתכוון להודות, או שצריך לומר הריני מודה בפניכם, צ"ב אם זו שאלה כמה אפשר להסתמך על אומדנות, או שגם הרמ"ה סובר כרא"ש שיש ענין בזה שיאמר לעדים שהוא מודה בפניהם, וזה כעין אתם עדי.
♦
בשו"ע מפורש שהריני מודה בפניכם אינו עיקר הלשון והש"ך תמה ע"ז
ובלשון הריני מודה בפניכם, לשיטות שאי"צ אתם עדי לכוא' זה לשון הודאה גמורה, אבל בשו"ע סימן פ"א ס"ח כתב "אמר בפני שנים הריני מודה בפניכם שיש לפלוני אצלי מנה ואמר כן דרך הודאה גמורה לא דרך שיחה אע"פ שלא אמר אתם עידי ואע"פ שאין התובע עמו הרי"ז עדות גמורה ומשלם ע"פ". ולשונו הוא העתק לשון הר"מ שדי בדרך הודאה, ובש"ך כתב ע"ז "אין לשון המחבר מדוקדק בעיני, דכיון שאמר הריני מודה בפניכם, הרי זה הודאה גמורה, כמ"ש הטור סי"ב, כתב הרמ"ה ה"ה נמי אם אמר הריני מודה בפניכם אין צריך לומר אתם עידי, ומה שכתב אח"כ הטור וכ"כ הר"מ הודה בפני שנים דרך הודאה גמורה ולא דרך שיחה וכו' היינו נמי כשאמר אני מודה בפניכם וז"ל הר"מ המודה בפני שנים שיש לפלוני אצלו מנה ואמר להם בדרך הודיה ולא בדרך שיחה וכו' כוונתו שיתקבצו לשם עדות או שאמר הריני מודה לפניכם כו' דזה הוה הודאה גמורה". דהיינו שיש ב' אופנים - או הריני מודה בפניכם, שאי"ז דרך הודאה אלא הודאה גמורה, ויש דרך הודאה, וזה מהני כאשר התקבצו לשם עדות, כפי שמבאר הש"ך בס"ק שאחרי זה.
וצ"ב למה לדעת השו"ע וסיעתו זה לא נחשב הודאה גמורה. ולכאו' נראה לשיטתם, שגם לדידן צריך אתם עדי, אלא ש"הריני מודה בפניכם" הוא מורה שרוצה שיהיו עדים על הדבר, ומשום הוכחה לאתם עדי, ולא משום שעיקר הלשון בא רק כדי שיחשב הודאה.
♦
מקור הדברים ברמב"ם שהריני מודה אינו כאתם עדי
והיסוד לזה, לשון הר"מ שכתב בפ"ז דטוען הל"א "המודה בפני שנים שיש לפלוני אצלו מנה ואמר בדרך הודיה לא דרך שיחה, אע"פ שלא אמר אתם עידי ואע"פ שאין התובע עמו הרי"ז עדות". ובהל' ב' "שכל האומר בדרך הודיה הרי זה כאומר אתם עידי". ואף שאינו מוכח, שי"ל שכוונתו רק לכך שדינו שווה לאתם עדי המוזכר במשנה, י"ל שכונתו כפשוטו שכאילו אמר אתם עדי, וכך למד השו"ע, ולכן זה לשון שאינו הודאה גמורה. (ולפי"ז הרי י"ל שאדרבה, הרמ"ה מקיל מהר"מ, שמדבריו נראה שעיקר הענין הוא שתהיה הודאה ולא דווקא הלשון אתם עדי).
♦
ב. אתם עדי משום כוונת העדים להעיד
ברא"ש מבואר שאתם עדי אינו רק מצד הבע"ד, אלא שתהיה כוונת עדים להעיד
ובעצם הגדר של אתם עדי, ברא"ש שהובא בשיטה מקובצת כריתות דף י"ב, שבגמ' שם איתא שב' עדים שאמרו יודע אתה בעדותו של פלוני והוא אומר לא ידעתי פטור דאי בעי אמר לא נתכונתי לעדות. ובשיטה "לא נתכונתי לעדות. והלשון תמוה דרוב עדויות לא בעי כונה דאין צריך לומר אתם עידי אלא בהודאה אבל בכל שאר עדויות אם ראו הדבר אף בלא כונת העדות יכולים להעיד וא"כ אמאי פטור כיון שראוי להעיד". ומבואר שאתם עדי מהני לא משום כוונת הבע"ד שמודה להוכיח את כוונת הודאתו, אלא משום העדים, שתהיה להם כונה להעיד, וצ"ב. ואם אתם עדי בא כדי להוכיח שאינו משטה, מנין לקח את זה שנאמר דין כוונת עדים בהודאה יותר מבכל מקום, והרי זה משום להוכיח שאינו משטה. ולומר שאינו כלל משום הבע"ד א"א. ונראה שאתם עדי אינו משום כונה להעיד, אלא שאם העדים לא מתכונים להעיד, האתם עדי אינו יכול לפעול את הנצרך, וזו הראיה, ולא משום שזה הפירוש באתם עדי. וצ"ב.
וכעי"ז מבואר בתוס' ישנים שם "מכאן אמר רבי וכן דן הלכה למעשה דעדים ששמעו הדבר מפי בעלי המעשה אך לא נתכונו להעיד ולא הובאו לשום עדות אין בעדותן כלום אם באים אחר זמן להעיד בבי"ד". ותו"י זה ידוע מאוד ודנו בו הרבה האחרונים, והקשו מהשו"ע חו"מ סימן ל"ו שאפשר להעיד גם בלא כונה להעיד, וכל הנפק"מ רק שלא לצרף פסולים, עיי"ש בביאור הגר"א ובפתחי תשובה. והאחרונים ביארו משום שלא דייק או שכח. והם הבינו שהתו"י מדבר על כל עדות. אבל לשונו אינו כן, אלא מדובר רק במקרה "ששמעו הדבר מפי בעלי המעשה", שזה הודאת בע"ד, וזה הרי שונה, וכפי שכתב הרא"ש. וראיתי בנחל יצחק בריש סימן ל"ו שדייק כן שהתו"י מדברים רק על הודאת בע"ד ולא על כל עדות. וכתב שבראית מעשה לא אמרינן שטעה, משא"כ הודאה צריך יותר לדקדק, וזה רק שמיעה ולא דיבור. ואף שהם ביארו מטעם אחר, מ"מ הדין ברור שזה לא רק משום כוונת הבע"ד אלא משום העדים. וכ"כ בהוספות ליד המלך פ"ה דעדות ה"ה עיי"ש. ולמש"כ מהרא"ש מבואר שמה שעדי הודאה צריכים לכוון להעיד, הוא משום דין אתם עדי, נראה שאינו משום שלא דייק, אלא יש דין מיוחד בעדות זו שהבע"ד יכון למסור את דבריו לעדים, שהם יהיו עדים ע"ז, והעדים צריכים להתכוון להיות עדים על דבריו, וצריך לבאר את הדברים.
♦
ג. עדי הודאה רק מי שמדבר איתם – גם ללא בעית משטה
נידון הרמ"ה בהודה בפני שנים אם עדים אחרים שראו יכולים להעיד על זה
כתב הרמ"ה בסנהדרין[4] (דף כ"ט ע"ב בהתחלה) "היכא דאודי ליה קמי עדים כשרים הודאה גמורה וחזו ליה סהדי אחריני, אע"ג דליתנהו לעידי הודאה, כי אתו עידי ראיה ומסהדו דאודי ליה קמי הנך מחייב, דהודאה כהלואה דמיא, והיינו דכתיב או ראה או ידע בעדות המתקיימת בראיה בלא ידיעה וידיעה בלא ראיה הכתב מדבר, כדמברר בפרק שבועת העדות, וכי היכי דגבי הלואה לא בענין עד דמקבל להו סהדי אנפשיה, אלא מכי חזו לה מהימני לאסהודי עלה, לגבי הודאה נמי כיון דאודי ליה הודאה גמורה קמי עדים, אף על גב דלא קבלינו להני אחריני עליוה מהימניה. מאי טעמא דמשעת הודאה איחייב ליה והני גלויי מילתא בעלמא הוא. והא דמיא לההיא דתנן כל מקום שיעמדו שנים ויעידו שפלוני נגמר דינו בבית דין פלוני ופלוני ופלוני עדיו הרי זה יהרג".
הרי מפורש ברמ"ה שעדים שרואים הודאה בפני ב' עדים אינם עדי הודאה. וחלוקים העדים שמודה בפניהם מעדים אחרים שרואים את ההודאה. אע"פ שאין משטה ומתכוין להודות – שכל שלא מודה להם אינם נחשבים עדי הודאה. ורק דן שיכולים להעיד משום שהוא כרואים הלואה, ובסו"ד כרואים עדות שנגמרה בבי"ד. וצ"ב למה לא יחשבו עדי הודאה באותו רמה של העדים שהעיד בפניהם. ומ"מ פשוט לפי"ז ענין אתם עדי, שאינו משום השטאה בעלמא, ושגם הרמ"ה, שחולק על הרא"ש, מצריך דוקא הריני מודה בפניכם, שזה ענין משתעי בהדייהו.
♦
במהריב"ל דייק כן שהרמ"ה רק משום שהודאתו בפני שנים כגמר דבר
ובמהר"י בן לב דייק ברמ"ה כמ"ש, שבח"ג סימן ל"ח כתב במקרה שהבע"ד דבר עם ע"א והודה לו והיו שם אחרים שראו את ההודאה אבל לא דבר עמהם. "ומהך דכתב הרמ"ה משמע דבנידון דידן, דאותו יהודי היה שומע בהיותו מוכיח יעקב לשמעון ושמעון היה מודה, לא מהני ולא מידי כיון דלא הוה משתעי בהדיה, דאי הוה מהני למאי איצטריך למימר דהודאה כהלואה דמיא, תיפוק ליה דהנו סהדי דאיתנהו קמן דחזו ליה דהוה מודה קמיה הנו סהדי דליתנהו קמן, אינהו נמי סהדי הודאה נינהו. אלא ודאי דלא הוו סהדי אלא הנו דהוה משתעי בהדייהו. ובנדון דידן יצחק שהיה בהיותו מוכיח יעקב לשמעון ושמעון היה מודה כמו שבא בשאלה לא הוה עד הודאה כיון דלא הוי משתעי בהדיה"[5]. הרי דייק כמ"ש, שעדים שראו את ההודאה אע"פ שהויא הודאה גמורה, אינם עדי הודאה ממש, אלא מהני משום שראו הודאה גמורה בפני עדים וכראו עדי הלואה. ולשון מהריב"ל "דלא הוו סהדי אלא הנו דהוה משתעי בהדייהו". וצ"ב פשר דבר[6].
♦
יש ב' לשונות ברמ"ה בטעם שמהני למסקנה
ובלשון הרמ"ה בטעם שמהני למסקנתו שעדים שראו את ההודאה אע"פ שלא הודה בפניהם, כתב ב' לשונות. בהתחלה כתב "דהודאה כהלואה דמיא, והיינו דכתיב או ראה או ידע בעדות המתקיימת בראיה בלא ידיעה וידיעה בלא ראיה הכתב מדבר, כדמברר בפרק שבועת העדות, וכי היכי דגבי הלואה לא בענין עד דמקבל להו סהדי אנפשיה, אלא מכי חזו לה מהימני לאסהודי עלה, לגבי הודאה נמי כיון דאודי ליה הודאה גמורה קמי עדים, אף על גב דלא קבלינו להני אחריני עליוה מהימניה. מאי טעמא דמשעת הודאה איחייב ליה והני גלויי מילתא בעלמא הוא. והא דמיא לההיא דתנן כל מקום שיעמדו שנים ויעידו שפלוני נגמר דינו בבית דין פלוני ופלוני ופלוני עדיו הרי זה יהרג". הרי שכתב גם שהודאה כהלואה דמי, וגם שמהני עדות ידיעה בלא ראיה. וגם כתב שזה כאילו ראו פלוני נגמר דינו בבי"ד שיכולים להעיד עליו[7].
ונראה שבאמת הודאה אינו מעשה שאפשר להעיד עליו, ומ"מ את היוצא מזה לחיוב הבע"ד יכול להעיד עליו. ולכן ההלואה היא רק ע"י זה שכראה שהתחייב פלוני בבי"ד. וצריך לפרש את הדברים.
♦
ד. עדי הודאה נחשבים ידיעה בלא ראיה
בגדר הודאת בע"ד, בשבועות דף ל"ג ב' ר' יוסי הגלילי דרש ששבועת העדות יש רק בעדות ממון שמשכחת לה ראיה בלא ידיעה וידיעה בלא ראיה, משא"כ בעדות נפשות. וידיעה בלא ראיה זה עדים שמעידים על הודאת בע"ד. וצ"ב למה זה נחשב ידיעה בלא ראיה. הרי הם ראו את המעשה של הודאת בע"ד, ומעידים עליה בבי"ד. ואפשר לדחוק שאה"נ עדות העדים זהה, שהם מעידים על מעשה שראו בעיניהם. אלא הכוונה לידיעת הבי"ד שהם יודעים על הלואה, בלא שהעידו בפניהם על המעשה עצמו, אלא רק על דבר שנדע מכוחו את המעשה.
בהמשך הגמ' למדו מזה על עדות מאומד
אך בהמשך הגמ' א"ל רב פפא לאביי לימא דר"י הגלילי לית ליה דר' אחא של גמל האוחר בן הגמלים, שיש עדות על אומדנא, שהרי זה משכחת לה גם בנפשות, ותרץ אביי שאף שידיעה בלא ראיה משכחת לה, ראיה בלא ידיעה אין בנפשות. הרי שדוגמא של ידיעה בלא ראיה היא אומדנא[8].
♦
כך נקטו בטור שו"ע ופוסקים
וכך מפורש בטור חו"מ סימן צ' בסופו, שמביא מהרמ"ה שעדים שמעידים שהיו חפצים בבית פלוני ונכנס אדם ולאחר שיצא בדקו וראו שנעלמו החפצים, ולא נכנס לשם אחר בינתיים, חייב לשלם. "וזו היא עדות המתקיימת בידיעה בלא ראיה". ובפרישה ביאר שזה הפירוש בפסוק או ראה או ידע. וכן בשו"ע צ' ו' מביא דין זה, והגאון מציין על המקום את ר' יוסי הגלילי בעדות המתקיימת בידיעה בלא ראיה. ובעצם כך מפורש בדברי השו"ע עצמו, שבחו"מ ל' י"ד כתב שיתבאר בסימן צ' שיש מי שאומר שעדות ידיעה בלא ראיה מהני, הרי שקרא לאומדנא ידיעה בלא ראיה[9].
♦
ברמ"ה האריך בזה שאומד מוכח הוא עדות ידיעה בלא ראיה
ודבר זה מפורש ברמ"ה בסנהדרין דף ל"ז שמביא את הגמ' שבנכנסו שנים לחורבא ויצא א' חבול במקום שלא יכול היה לעשות לעצמו, השני חייב. והקשה למ"ד שגם בממונות לא מהני אומד לחייב, ואיך יתחייב בלא ראית עדים. מתרץ "וכי אמרינן עדות מאומד פסולה בדיני ממונות הני מילי היכא דאיכא למימר דלאו איהו אזקיה מיהו באומדן דעתיה מסתברא דאיהו אזקיה אבל היכא דודאי נכנס לתוך ידו שלם ויצא חבול וידעינן בודאי דלא איניש אחריני חביל ביה ולא איהו חבל בנפשיה הא ליכא ספיקא במילתא וכי האי גוונא לאו אומדנא הוא דזו היא עדות המתקיימת בידיעה בלא ראיה והני מילי בדיני ממונות ותו לא אבל בדיני נפשות לא משכחת לה אלא לר' אחא דתניא בשבועות רבי יוסי הגלילי אומר והוא עד או ראה או ידע בעדות המתקיימת בראיה בלא ידיעה ובידיעה בלא ראיה הכתוב מדבר וכו' ".
הרי שהפירוש של ידיעה בלא ראיה, הוא אופן שונה של עדות, שהם מעידים בלא שראו מעשה כלל, והדבר עצמו שראו אין לו תוכן דיני, וראו רק הוכחות על עיקר הדבר. ולכן הם מעידים על ידיעה בלא ראיה, שלא ראו דבר שיש בו חשיבות, אבל הם יודעים את המעשה עצמו ע"י הוכחות, וזה הפירוש של ידיעה בלא ראיה. וזה הפירוש בפסוק ובגמ' הנ"ל. א"כ אינו רק לומר מה אנו יודעים ע"י העדות, וכהנ"ל, אלא זה גדר שונה של עדות, שאל"ה לא היה אפשר ללמוד משם את הגדרים הנ"ל. וא"כ מבואר שהעדים בהודאת בע"ד ג"כ לא ראו מעשה שאפשר להעיד עליו לעצמו, ורק שע"י ראית ההוכחה הם יודעים שהיה מעשה ולכן יכולים להעיד. וצ"ב.
וצ"ב למה הודאת בע"ד היא כזה גדר, שלכאו' הודאת בע"ד היא מעשה לעצמו שאפשר להעיד עליו, ובי"ד ידעו מזה לפסוק. ולמה עדים שמעידים ע"ז מוגדרים רק עדי ידיעה בלא ראיה, ולא ראיה על ההודאה.
ומ"מ מבואר להדיא שהודאת בע"ד אינה מעשה שאפשר להעיד עליו, והיא רק אפשרות לדעת את המעשה עצמו. ולכן העדים אינם מעידים כלל על ההודאה עצמה כסיפור, אלא רק מעידים שיש ידיעה על המעשה. וצ"ב.
♦
ה. ביאור הענין יתבאר ע"פ כמה הנחות, שכל אחת תתבאר בהמשך
א. הודאת בע"ד אינה דין נאמנות, אלא שאין דין עדות במקום ידיעת הבע"ד עצמו. ועיקרה, הסתמכות אדם על ידיעתו ככל שהדבר נוגע לעצמו. ובממונות, כל שזה לחובתו זה מוגדר כנידון שלו לבד. ואחרים שבאים לדון על ממונו מסתמכים על ידיעתו.
ב. עדים שראו הודאת בע"ד, לא מוגדרים כרואים מעשה שאפשר להעיד עליו. אלא הבע"ד מוסר להם את ידיעתו, והם מעבירים אותה לבי"ד.
ג. כדי שאדם יהיה עד מלבד הדין של כשרות לעדות, צריך שיחול עליו שם עד, וזה נוצר ע"י זה שהוא רואה את המעשה. בלשון אחר - דין כשר לעדות משמעו רק שהוא ראוי לחול עליו דין עד, אבל אינו נעשה "עד" עד שיראה את המעשה. אחר שנעשה עד, הוא נאמן משום שיש לו דין נאמן, ולא משום הכשרו. ואלו ב' שלבים שונים – א' השאלה אם ראוי להיות עד ב' אחר שנעשה עד, שנאמן, גם באופנים שלא היה ראוי שיחול עליו שם עד. ובהמשך הדברים יתבארו יותר.
ד. ע"פ הנ"ל, דין ראיה אינו רק כדי שיהיה לו על מה להעיד, אלא כדי שיקבל שם עד. שהוא דין שניתן למי שרואה את המעשה – שמוטל עליו לברר אותו לדין. יתכן שהדברים מתחלקים – שלמרות שראו דבר שיש בו מידע, מ"מ לא נחשב מעשה לענין לעשותם עדים.
ה. ונראה שהודאת בע"ד בכלל זה, שאינה מעשה מחייב ולא נאמנות אלא רק מסירה לאחרים שיש לו ידיעה, ואין מקום לעדות. וא"כ אין כאן שום מעשה, אלא רק מידע. וזה ביאור הרמ"ה ומהריב"ל שרק העדים שדיבר איתם הם עדי הודאה, ואחרים שראו יכולים להעיד כמו שראו שנגמר פלוני שנגמר דינו בבי"ד, שאינו מעשה אלא מסקנה. וכ"ז יתבאר בהרחבה בהמשך דברינו.
♦
ולפי"ז יתיישבו החידושים הנ"ל
א. שעדי הודאה אינם עדי ראיה, משום שאין מעשה. אלא הם עדים שמקבלים מהבע"ד את ידיעתו. הוא מוסר להם ידיעה זו והם מקבלים אותה. ולכן צריך שיתכוון למסור להם, וזה ע"י אמירה מפורשת "אתם עדי". וצריך שהם יתכוונו לקבל ידיעה זו, ולכן "אתם עדי" מבאר את כוונת העדים להעיד.
ב. ולכן רק עדים שמשתעי בהדייהו הם עדי הודאה, שלהם מסר ידיעה זו. משא"כ עדים הרואים, אינם עדי הודאה. ומ"מ כל שרואים מעשה גמור של מסירת ידיעתו לעדים, מהני להעיד כמו על פסק דין, שרואים את היוצא מזה לדינא. והוא, שכעת אין דין עדים אלא הסתמכות על ידיעת הבע"ד.
ג. וזה נחשב עדות ידיעה בלא ראיה, כי אין להם דין עדות ראיה, כי לא ראו מעשה שנותן דין עד. אלא הם רק יודעים מפי הבע"ד על ידיעתו. ויש כח ביד הבע"ד למסור להם את ידיעתו.
♦
חלק ב' - לבאר את ההנחות הנ"ל
ההנחה הראשונה, שהודאת בע"ד אינה בירור אלא ידיעת האדם עצמו, שדינו להסתמך על זה. והעדים רק שומעים ממנו שכך דעתו, וע"י זה מתבטל דין עדות, משום שאין מקום לעדות במקום ידיעת הבע"ד. והיא התבארה בארוכה במאמר בענין הודאת בע"ד נגד עדים והוחזק כפרן, שהתפרסם בירחון האוצר גליון פ"ה, עיי"ש.
♦
א. הדין מתוך שנאמר על עצמו בעד פסול
בגיטין דף י ובסנהדרין דף י מבואר שיש סתירה בזה שנאמין לאדם על חלק א' של מעשה ולא על חלק שני. ובגלל הסתירה הזאת יש מקום לומר מתוך שנאמן על חלק של המעשה, נאמן על הכל, או מתוך שלא נאמן על חלק לא נאמן על הכל. אביי בגיטין סבר שעבד שהביא גיטו שכתוב בו כל נכסי נתונים לפלוני עבדי, שעל עצמו נאמן ועל הנכסים אינו נאמן. בהו"א אמרינן מתוך שנאמן על עצמו נאמן על הנכסים, ובמסקנה מתוך שלא נאמן ע"ז לא נאמן ע"ז. ורבא לא חולק ע"ז אלא משום פלגינן.
ובסנהדרין דף י בהו"א לשיטת רש"י והר"מ, כאשר מעיד על פלוני שזנתה עם אשתו, מתוך שנאמן על האחר נאמן גם על אשתו. ולמסקנה באשתו יש פלגינן, אבל במעיד על פלוני שרבע שורו, מתוך שנאמן על האחר נאמן גם על שורו.
וצ"ב בתרתי. א' מהי הבעיה להאמין לו רק כפי דין נאמנות שיש לו ולא על מה שאינו נאמן. שהרי אי"ז שאלה של שיכנוע אישי שלנו, אלא של דינים וגדרים שקובעים אם יש בירור, ודינים מתקיימים בגדריהם בלא בעיה עם האפשרות להכריע את ההשלכות. לדוגמא, ע"א שנאמן לאיסורין ולשבועה ולא לממון אי"צ לפלגינן. וכן בנחל יצחק הביא מראשונים סוף פ"ד דגיטין שכאשר יש ב' שותפין ומעיד בפני א' מהם, אי"צ לפלגינן שיהיה נאמן לגביו ולא לגבי השותף השני.
ב' איך אפשר להכריע דינו של נושא א' משום דינו של הנושא השני - בין שלא להאמין כאשר יש בירור, ואיך אפשר להתעלם מעד כשר, ובין להאמין גם בלא דין בירור, שהוא יותר קשה, איך אפשר להרוג ולהוציא ממון בלא עדות כשרה, והרי בלא שיהיו עדים כשרים אין דין בירור מספיק להורגו ולהוציא ממון.
♦
רא"ה מחלק בין פלגינן בעדות לבידו – שבידו אינו פלגינן אלא חד דינא
בישוב הדבר נראה עפ"ד הרא"ה כתובות דף י"ח, אחרי שמאריך שיסוד הדין פלגינן הוא משום שזה ב' עדויות וב' מעשים שהזדמנו ביחד ואין טעם שאי נאמנותו על סיפור א' יהווה טעם שלא יהא נאמן על הסיפור השני. ולכן כשם שאם היה מעיד לבי"ד על עצמו ולא היינו מקבלים, כאשר שוב היה מעיד על אחר היינו מקבלים, והכא נמי לא שייך. מקשה מהגמ' בב"ב בעל שאמר גירשתי את אשתי נאמן להבא ולא לעבר משום פלגינן. והרי זו עדות א' ומה שייך לומר פלגינן? ומתרץ "ואידך דאמר התם פלגינן דיבוריה, משום דהימנותיה דבעל משום טעמא דמתוך שבידו לגרשה, וקס"ד דכיון דהימנותיה משום טעמא חד דינא הוא דלמאי דקא סגי טעמא מהימן לאידך לא מהימן ובהא פלגינן דיבוריה אפי' בחד עדות כיון דמשום טעמא אתינן עלה ואידך סבר ל"ש הכי ול"ש הכי כיון דחד עדות הוא לא פלגינן דיבוריה".
♦
מבואר שעדות אינה משום טעמא – אלא דין שהאדם נאמן וההכשר הקדמה
ואם הסתירה בזה שהוא נאמן על חלק א' ולא על חלק שני הוא בקבלתנו, שסכ"ס מה התברר לנו, לא היתה סברת הרא"ה מענינא כלל, שהרי הסיפור נשאר דבר שאינו מתחלק, ורק חלק בגדר הנאמנות של המספר. ובדבריו שמהני הכא משום ש"חד דינא הוא", מתבאר להדיא שהסתירה היא בדינו של העד עצמו, שאנו נותנים לו שני דינים - מצד א' נאמן ומצד א' אינו נאמן, ולא במה שהתברר לנו מהסיפור. וזהו שחלק שבדין בידו אינו ב' דינים, שהרי דין בידו אינו דורש להאמינו יותר ממה שבידו, וא"כ זה אותו דין, דלמאי דקסגי טעמא מהימן. וצ"ב למה בעדות לא נאמר כן, שזה חד דינא כיון שדין עדות אינו קובע להאמין לו ליותר ממה שהוא כשר.
ומבואר שמה שמקבלים עדים אינו מפני שהוא כשר להעיד, אלא מפני שהוא נאמן על המעשה. וזה דין שחל עליו, שהוא נאמן, ולכן אינו נמדד בגדרי דינים וכשרות, שאז באמת זה אותו דין להיות נאמן למה שיש דין, אלא הוא מתייחס למעשה, האם הוא נאמן עליו או לא, וזו סתירה.
♦
דברי הגרי"ז שיש דין "נעשה עד" או "לא נעשה עד" ואינו פסול
ודבר זה מתבאר מדברי מרן רי"ז הלוי זצ"ל ששמע מו"ר הגרמ"ש זצ"ל ממנו) בקונטרס הביאורים יבמות סימן כ"ד, ושערי שמועות קידושין דף מ"ג(. שהקשה על רש"י והרמב"ם איך שייך להאמין לאדם משום מתוך, אטו כל פסולי קורבה יהיו כשרים כאשר מעיד על אחר. ומבאר שבמקרים האלו מה שאינם יכולים להעיד אינו משום דין פסול, אלא הוא הלכה ש"אינו נעשה עד", ולכן אם נעשה עד משום טעם אחר, מ"מ הוא עד ונאמן. וכן ביאר שיש הלכה "אין שליח נעשה עד" ולא "אין שליח עד", שאינו באמת בע"ד, אלא זו בעיה בהתהוותו כעד, כיון שהוא עומד כעושה המעשה ולא שיש עליו דין פסול, ולכן מיגו מהני לזה. אבל נשאר בצ"ע מההו"א שגם על אשתו יש מתוך.
הרי שלמד שמלבד דין כשרות, יש ענין שנעשה עד, וכדי שיהיה עד הוא צריך להעשות עד, ובלא זה, אף שיש לו דיני כשרות, אינו נאמן, ושיש דברים שאינם פסולים אלא הן סברות שלא יעשה עד, וזו מערכת סברות נפרדות. וצ"ב. והגרי"ז עצמו אמר שזה שייך רק כאשר אין דין פסול, אלא רק חסרון בנעשה עד. ומהמקרה של אשתו מוכח דלא כן, וכפי שהתקשה בעצמו. ומוכח מזה דלא כדבריו, אלא שדין כשרות הוא שלב ראשון אם ראוי להיעשות עד, אבל לפעמים שנעשה עד מצד אחר, שוב נאמן גם למה שהכשרות לא נותנת. וכן הדין בגיטין שפסול לעדות הנכסים, ומ"מ מהני משום מתוך.
ויסוד הדבר הוא שדין הכשר עדים אינו עצם הגדר והטעם שמשו"ה מאמינים להם, אלא הוא רק דין הכשר וסיבה שיחול עליו דין עד. ושוב מקבלים את דבריו מפני שהוא אמרם והוא נאמן, ולא משום הטעם והדין, אלא מפני שהוא נאמן. והגדרתו כנאמן היא בזה שהוא מוגדר כעד. וזה ע"י דין הכשרו.
♦
דברי הגר"ש פישר לפרש את הטור בעד זומם ש"אני ראיתי" הוא הקדמה לעדות
ומכיון שדין הכשרו הוא רק טעם וסיבה לשלב הנוסף שהוא נעשה עד, יתכנו סברות שימנעו ממנו להיעשות עד אף שהוא כשר. והטעם שסברות כעין אלו של הגרי"ז מעכבות אותו מלהיות עד, נראה על פי מה ששמעתי מהג"ר שלמה פישר זצ"ל[10], שביאר את דברי הטור שהזמה אינה חידוש מפני שעדים אחרונים מעידים על גופן של עדים לפוסלן, שלא כתב כרמב"ן על התורה שמעידים על גופן של עדים שלא היו שם אלא לפוסלן. ואי משום הכי, הרי גם בהכחשה מעידים לפוסלן, ומאי שנא. וביאר שכאשר עד אומר "אני ראיתי שכך היה", ה"אני ראיתי" אינו חלק מהעדות, אלא הקדמה למה הוא יכול להיות עד על זה. וזה מטעם שהוא ראה את המעשה. שכדי שהראיה אינה רק לתת לו מידע להעיד עליו, אלא זה נותן לו את השם "עד". מה הוא ראה - את המעשה. ולכן עד זומם אומר שלא היה שם, אומר שאין עליו שם עד כלל, ולא רק מכחיש את הדבר. וזה פסול לא פחות מלומר שהוא פסול לעדות, מה שאומר שלא ראה את המעשה – שאין עליו שם עד כלל. דהיינו דין כשרות הוא שראוי להיות עד, ודין עד הוא מה שראה את המעשה. ואינו דומה להכחשה, שזה ויכוח על סיפור הדברים איך היה ולא על כשרותו להעיד.
♦
ולפי"ז יתבארו דברי הגרי"ז הנ"ל
ולפי"ז יתבארו דברי הגרי"ז הנ"ל, שמלבד דין פסלות, יש דין שאינו נעשה עד. ולא מובנים ב' החלקים. אך להנ"ל, מלבד הכשרות יש דין שיעשה עד, וזה ע"י ראיתו את המעשה. וא"כ יש אנשים שראיתם לא פועלת אצלם שיהיו עד, ולכן אינם יכולים להעיד גם ללא דין פסלות. אבל אם הם נעשים עד מצד אחר, שוב נאמנים גם לעובדה הזאת, שאינם פסולים אלא שלא נעשים עד. וביאור הדבר ששליח אינו נעשה עד, וכן סוג בע"ד שאינו פסול אלא שלא נעשה עד. יתכן שביאורו שיסוד הדין שבראיה נעשה עד, הוא משום שמוטל על רואה המעשה לברר לבי"ד את המעשה. וזה מחיל עליהם דין עד, ונותן להם דין נאמנות. ויתבאר יותר לחידוש נוסף של הג"ר שלמה פישר זצ"ל, שדין נאמנות מתחיל מהמצוה להעיד. ומפרש שפסול נשים לעדות מתחיל מזה שאין להן מצוה להעיד. ותו"ד הוא שדין עדות הוא דין שחל ברואה שצריך לברר לבי"ד את מה שאירע, ולכן ניתן לו דין עד. משא"כ מי שלא מוטל עליו לברר, לא ניתן לו דין זה. וא"כ יש רואים שלא מוטל עליהם לברר לבי"ד את המעשה, משום שהם עושה המעשה. ואע"פ שאינם פסולים, מ"מ הם לא מוגדרים כרואים שצריכים לברר לבי"ד.
♦
לפי"ז יתבאר הרא"ה שעדות הוא פלגינן משא"כ בידו
ולפי"ז מתבארים דברי הרא"ה שבזה חלוקה עדות מבידו, שהבידו אינו טעם ליחס לאדם שם נאמן, שהרי אינו סברא שמתייחסת כלל לאדם, אלא הוא כוח ואפשרות מסוימת שיש לו שמשו"ה נקבל את דבריו, ולכן כאשר הוא בא לבי"ד אנו מתייחסים לדין עצמו שבידו, ולכן מקבלים את דבריו. משא"כ עדות, כמשנ"ת שבי"ד מקבלים את דברי העד משום שהוא אמרם והוא נאמן, ולא מתייחסים לדין וההכשר, שזה רק גורם קדום ולא הדין עצמו.
ובזה יש חילוק יסודי בגדרו של דין נאמנות, שזה פשיטא שבדין נאמנות אין סתירה לומר שהדין מועיל רק לגדר מסוים ולא יותר, ואי"ז חילוק כלל, אלא חד דינא שנאמן למה שיש את הדין. משא"כ ביחס לנאמנות על הסיפור, שזה מימוש של הדין, והגדרתו אינה בהיבט לדין, אלא בהיבט למעשה אם הוא נאמן עליו, בזה יש סתירה, שהרי המעשה הוא א´ ועל חלק נאמן ועל חלק לא.
♦
הכשר עדות שלב מוקדם לקבל דין נאמן ואח"כ אי"צ לזה
ולכן בידו שתמיד נשאר בגדר הדין, ואין שלבים נוספים, זה דין א´, שבידו נאמן למה שבידו ולא למה שאין בידו. ואי"ז סתירה אלא דבר א´. ואדרבה, אם היינו אומרים שהוא נאמן גם על מה שלא בידו, זו הייתה סתירה, שכך הוא בגדרי הדין שאחידותו הוא בגדרו ולא בישומו המעשי. משא"כ עדות שהיא השתלשלות של הדין, והיא הל´ מסוימת שמתייחסת למעשה שהוא נאמן עליו, בזה ודאי יש סתירה לקובע שהוא נאמן על הדבר וגם לא נאמן עליו. שהרי המעמד של נאמן מתייחס למעשה וזה דבר א´ מכיון שהסיפור א´. ומה שדין א´ אינו נוגע הוא מפני שאין אנו דנים על הפשטתו של הדין אלא על ישומו כדין נאמנות על מעשה. ופשוט.
♦
לפי"ז יתבאר דין מתוך בעדות
ולכן בדברי הגמ' שיש מתוך שנאמן על האחר נאמן על אשתו, או על שורו, וכן סברת אביי שיש מתוך שנאמן או שלא נאמן, שהתקשינו מה שייך להרוג אשה בלא עדים כשרים ולמה זה שיש סתירה מהוה סיבה להרוג בלא עדים. יתבאר שדין הכשר הוא שלב קודם, ורק סיבה האם לקבוע לו דין נאמן, ואם יקבל דין נאמן אין שאלה שאין דין, כיון שאיננו נזקקים לדין אלא לזה שיהיה נאמן. והדין מתייחס למעשה אם הוא נאמן עליו או לא. ולכן כאשר מגיע מעשה צריך לדון אם הוא נאמן או לא, והדין הוא סיבה לקבוע שהוא נאמן. ואם המעשה כולל ב´ דינים, יש סתירה בגורמים, והשאלה איזה גורם יותר מכריע, החיוב או השלילה, שלמעשה כל קביעה ע"י גורם שהוא נאמן תהווה דין שהוא נאמן על הכל. אבל איך שיהיה, בין נחליט שאי"ז נחשב גורם כיון שאין טעם לגרום על הכל, ובין שנחליט שזה נחשב גורם כיון שמ"מ יש טעם שהוא נאמן, לא קיימת שאלה שהדין לא מייחס לו נאמנות למקרה זה, או שנותן לו, כיון שזה רק שלב קודם, ועכשיו כבר ניתן לו דין נאמנות. ופשוט.
♦
העולה שעד מקבל דינו ע"י מעשה הראיה
הרי מבואר שהיטב שנאמנות זה דין שחל עליו, ולא רק כשרות להעיד, וזה מתייחס למעשה ולא לדינים. והכשרות היא רק טעם שיהיה עד, אבל אי"ז הטעם היחיד, אלא צריך סברא שיתבקש שיסמכו עליו כדי שיהיה עד, וזה ע"י זה שהוא ראה את המעשה, לא משום הידיעה שבדבר, אלא היא סברא בפני עצמה שמי שרואה את המעשה נאמן עליו.
♦
ב. בתשו' הרא"ש מבואר שעדים שמעידים שפלוני הודה בפניהם במקצת חייב שבועה מדר"ח קמייתא
בשו"ת הרא"ש (כלל צד סימן ח) דן על אחד הטוען שהניחו לו אצל אחר ר' זוזים והנפקד מכחיש, ויש ב' עדים שהנפקד הודה להם, א' אומר שאמר שיש אצלו נ' זוזים, וא' אומר שאמר שיש אצלו ק"נ זוזים. והרא"ש פוסק "זו היא עדות גמורה. ולדברי שניהם יש בידו נ' זהובים כי יש בכלל ק"נ גם נ' כו', והוא כפר בכל הרי הוחזק כפרן לאותו ממון. והוא חייב שבועה דאורייתא, כההיא דרבי חייא בפרק קמא דמציעא מנה לי בידך והלה אומר אין לך בידי כלום ועדים מעידים שיש לו חמשים ישבע על השאר שלא תהא הודאת פיו גדולה מהעדאת עדים מק"ו. הילכך הוא חייב שבועה דאורייתא ואינו יכול לישבע שהרי שני עדים מעידים שיש בידו חמשים והוחזקן כפרן לאותו ממון". ונפסק בשו"ע (חו"מ סימן ל' ס"ה).
♦
תימא שיהיה חייב כמודה במקצת רגיל
והקשה בתשו' ר' אליעזר גורדון (ס"ג ס"ק ג') למה הרא"ש הוצרך לחייבו משום ר"ח קמייתא, והרי הכא יש הודאה במקצת גמורה, אלא שלא הודה בפני בי"ד אלא בפני עדים. ומ"מ העדים מביאים את הודאתו בפני הבי"ד, ובי"ד יודעים על הודאתו ממש. ולמה לא יתחייב משום מודה במקצת רגיל. ודן שמא יש דין הודאה בפני בי"ד, ובלא"ה אינו חייב שבועה, אע"פ שיש דין מודה במקצת. ואז דן שא"כ מה מועילה עדות העדים, הרי הם מעידים על הודאה שלא בבי"ד, שאינה מחייבת. וכ"ת שהיא נחשבת עדות ידיעה, שהעדים יודעים שחייב מכח הודאתו, הרי הדין נאמר גם בעדים שאינו יודעים את הדין שהודאת בע"ד כמאה עדים, ולא חשיב שיש ידיעה על החיוב ממש. ומסיק שכיון שתבעו אותו וכפר בכל, וכעת יש עדים ששיקר בזה חייב שבועה עיי"ש.
♦
למה שהתבאר שעדי הודאת בע"ד ידיעה ולא ראיה פשוט הרא"ש
והנה למה שהתבאר עדים על הודאת בע"ד אינם עדי ראיה על ההודאה, אלא עדי ידיעה על החיוב. ומשום שאין דין עדים בלא ראית המעשה המחייב, וזה לא שייך בהודאת בע"ד שאינו מעשה מחייב. אלא דינם רק לקבל ידיעה מכח הודאת הבע"ד ולהביאה לבי"ד. וזה ממש דברי הרא"ש שמהני מדר"ח קמייתא ולא מדין עדים.
♦
חלק ג' - קשה שלכאורה מפורש שבלא טענת משטה הויא הודאה גם בלא מסירה לעדים
אבל לכאורה כל היסוד הנ"ל שהודאת בע"ד בפני עדים, אין ראיה שע"י זה חל עליהם דין עדים. והרי אין כאן מעשה מחייב ואין דין נאמנות, אלא רק בע"ד שמיידע אחרים שיש לו ידיעה בנושא, ולכן אין מקום לבירור עדים. ולכן יכול להועיל רק משום מסירת ההודאה ולא משום ראית עדות. לכאורה זה נסתר מדין פשוט שצריך לטעון משטה, ובלא"ה חייב. הרי שנחשב הודאת גמורה גם בלא אתם עדי, וכל הטעם שנפטר הוא משום אמתלא שלא התכוין להודות. וזה דין פשוט שלכאורה סותר את כל האריכות הנ"ל.
♦
א. דין שבלא משטה חייב
בגמ' מבואר שגם בלא אתם עדי, כדי שלא יתחייב צריך לטעון משטה, ואם לא טען אין טוענין לו. וברש"י שלא טען שאומר "לא אתן לך הבא עדים שהלווית לי". ובפשטות כאשר נאמר שצריך לטעון משטה הייתי בך, ואם לא טען אין טוענים לו, נראה שגם בלא אתם עדי זו הודאה גמורה, רק שאפשר לתת אמתלא[11] שאמר דברים בלא כונה להודות. אבל בלא שמבאר שאינה הודאה, זו הודאה מחייבת. וזה דלא כדברים הנ"ל. וכן קשה, שאם צריך לטעון משטה כדי לפטור, א"כ די בזה שיש הוכחה שאינו משטה כדי לחייב, ולמה צריך לאתם עדי כמבואר בראשונים.
מחלוקת ראשונים אם טענת להד"ם היא טענת פטור בלא אמר אתם עדי
אך באמת יש ראיה ברורה מכמה ראשונים, שגם בלא טענת משטה אין הודאת בע"ד, ומה שצריך לטעון משטה הוא מטעם אחר, וכפי שיתבאר. בגמ' כ"ט א' איתא שמי שלא אמר אתם עדי, אם לא טען אין טוענים לו. ונחלקו הראשונים איזה טענה נצרכת, שרש"י פירש אם לא טען משטה, ובנמ"י הביא שכ"כ רבינו חננאל. אבל הרי"ף כתב "והני מילי דקטעין איהו אבל אנן לא טענינן ליה, ולא מבעיא היכא דאמר ליה משטה אני בך הוא דפטור אלא אפי' אמר ליה לא היו דברים מעולם פטור מ"ט כל מילי דכדי לא דכירי אינשי". הרי שהעמיד טענת להד"ם כטענת פטור - גם בלא שנותן אמתלא לדבריו למה הודה. ובנמ"י העמיד את זה כמחלוקת רש"י ור"ח נגד רי"ף ורמב"ם. וזה לשון הרמב"ם טוען פ"ו הל"ז "בין שטען ואמר משטה הייתי בו בין שאמר לא היו דברים מעולם הרי זה נשבע היסת ונפטר, שאין כאן עדות עד שיאמר הלוה אתם עדי או יאמר המלוה בפני הלוה וישתוק הלוה אבל בעדות הזה לא הוחזק כפרן". הרי שהעמיד טענת להד"ם כטענת פטור, ויותר מזה כתב שאין כאן עדות בלא שאמר אתם עדי. ובשו"ת מהרי"ט ח"א קט"ו חלק על הראיה בדעת הרמב"ם[12], ואילו הש"ך פ"א ג' הסכים לנמ"י שיש מחלוקת. וכדברי הרי"ף ורמב"ם כן נפסק בטור ושו"ע שטענת להד"ם היא טענת פטור.
♦
צ"ע שבגמ' מבואר שרק לא החוזק כפרן משום ששכח, אך אין בזה טענת פטור
וצ"ע, הרי בגמ' כ"ט ב' נחלקו אם טוען להד"ם הוחזק כפרן, שלאביי הוחזק כפרן ורבא סובר שמילי דכדי לא דכירי אינשי. וא"כ לכאורה אין כאן טענת פטור, אלא רק שלא הוחזק כפרן שלא יהיה נאמן לומר משטה אח"כ. אבל כל שאינו מבאר למה הודה למה יהיה פטור. וביד רמ"ה ובר"ן שם באמת ביארו כך, שזה רק טעם שמהני אח"כ לטעון משטה ולא הוחזק כפרן.
נמ"י וב"י שההודאה עצמה לא מחייב אבל כל שמודה שהודה צריך ליתן טעם לדבריו
ובדעת הראשונים שטענת להד"ם היא טענת פטור, כתב הנמ"י "והא דאמרינן אבל אנן לא טענינן ליה, היינו לומר שאם מודה שהודה לו, אלא שכופר בעיקר החוב חייב. דכיון שהוא מודה שהודה צריך ליתן טעם לדבריו למה הודה, ואם לא טען אין טוענים לו". הרי להדיא שאה"נ ההודאה בלא אתם עדי, לא מחייבת מדין הודאת בע"ד, ואי"צ אמתלא לבטלו. אלא כל שעומד בפני בי"ד ומודה שהודה, מוטל עליו לפרש את דבריו, וכל שלא עושה כן, זו ריעותא בטענתו, ודררא שאין לו הסבר למה הודה. וכל שבי"ד רואים ריעותא זו בטענתו הוא מפסיד בדין. אבל כל שמכחיש את ההודאה באופן שלא נעשה כפרן, שפיר דמי, שאז לא מתעוררת ריעותא כעת. וכלשון הנמ"י כתב גם בב"י סימן ל"ב, אחר שהביא את הנמ"י שיש ב' שיטות "ולי נראה שאין חילוק בין שני הפירושים דלדברי שניהם אם מודה שהודה צריך ליתן טעם לדבריו למה הודה ואם אינו מודה שהודה גמרא ערוכה היא דפטור". וא"כ אדרבה מפורש שגם הכחשה בעלמא של ההודאה מהני לטענת פטור ואי"צ אמתלא, אלא שכל שמודה שהודה מוטל עליו לפרש את דבריו, וכל שאינו מפרש ריע טענתיה[13].
♦
שיטת הש"ך שמשום טענינן
ועיין בש"ך סימן פ"א סק"ג כתב שמדברי השו"ע וכן הר"מ והטור נראה שנפטר בלהד"ם לבד בלא שחוזר וטוען משטה, דהיינו שכתבו שבטוען להד"ם נפטר ולא מוזכר שחוזר וטוען. ומבאר שכיון שאמר להד"ם אנו טענינן ליה משטה, ואף שבכ"מ לא טוענים, היינו שמודה שהודה, אבל כאשר אומר להד"ם אמרינן שכופר משום ששיטה בהתחלה ולכן אינו זוכר. וכתב שנראה שמסכימים עם דין זה כל הפוסקים, ולא ראה את הר"ן ויד רמ"ה, וכבר העיר כן הקצות.
ועצם פירוש הש"ך שבעצם גם להד"ם הוא משום טענת משטה, רק אנו טענינן ליה כאשר אומר להד"ם, קשה לקבל. שהרי לשונות הראשונים שזו טענה ואי"צ דוקא טענת משטה אלא גם טענת להד"ם, ולש"ך אין כאן עוד טענה, אלא זה רק גורם שנעשה טענינן. ועוד, עצם דבריו שיש טענינן על בע"ד בפנינו משום ששכח, הרי פעמים רבות בע"ד שוכחים טענות פטור ולא טוענים להם.
♦
ב. לשונות הרמב"ם שהודאה בלא אתם עדי היא דו"ד עם בי"ד
עצם מש"כ מהנמ"י וב"י שבלא אתם עדי אין הודאה, ומ"מ בי"ד דורשים ממנו לבאר את דבריו, ואם לא מבאר את דבריו יש ריעותא בטענתו, נראה מאוד בלשון הרמב"ם, מלבד לשונו לעיל שאינו עדות. שזה לשונו בסוף פ"ו דטוען "אע"פ שהמטמין עדים אינה עדות, וכן המודה מעצמו ועדים שומעין אותו, וכן האומר לחבירו בפני עדים מנה לי בידך ואמר לו הן, בכל הדברים וכיוצא בהן כשיבאו לבית דין אומרין לנתבע למה לא תתן מה שיש לו אצלך, אמר אין לו אצלי כלום, אומרים לו והלא אתה אמרת בפני אלו כך וכך או הודית מעצמך, אם עמד ושלם מוטב, ואם לא טען אין טוענין לו, אבל אם טען ואמר משטה הייתי בו או לא היו דברים מעולם או שלא להשביע את עצמי נתכוונתי פטור". הרי כל לשונו אינו שחייב משום שהודה, ואם טען משטה פטור, אלא בסתמא "שאינה עדות". ורק כאשר באים לבי"ד - בי"ד אומרים לו לשלם. והרמב"ם לא מתאר פסק של חיוב, אלא מו"מ עם האדם לגרום לו לשלם, עד שגם כאשר האדם משלם הרמב"ם כותב "אם עמד ושלם מוטב", שזה מתואר כעשיה שלו "עמד" ולא כחיוב של הבי"ד, וכ"מוטב" ולא כחייב. וכן הלשון "מוטב" מה ר"ל, איזה ענין יש לבי"ד שישלם ולא יטען טענת פטור? וחזינן שבאמת הוא ענין ללחוץ עליו שישלם ולא גדרי חיוב.
♦
בקצות האריך אם מהני אמתלא בממון ומ"ש מטענת משטה
בקצות (ס"פ סק"א) מביא שנחלקו האחרונים אם מהני אמתלא בממון, ונרחיב את הדברים. בשו"ת מהר"ש הלוי חו"מ סימן כ"א יש תשובת מהר"א חסון שלא מהני אמתלא בממון, שרק באיסורא מהני, שזה דבר שבינו לבין עצמו, משא"כ בממון זה להפסיד לשני. וז"ל "אבל בממונא ודאי דאמתלאה לא מהני. הגע עצמך שאדם הודה מעצמו הודאה גמורה באופן שאינו יכול לומר לא טענת משטה ולא טענת שלא להשביע את עצמי, הנאמר שיכול לחזור ולתת אמתלאה או טענת אונס אי לא מסר מודעא או כדומה לו, ודאי דאינו מועיל כלל אמתלא". ומהר"ש הלוי חולק עליו בסימן כ"א ומביא את לשונות הרמב"ם שמהני אמתלא בממון. ודן שמא היכן שכבר התחייב לשני לא מהני אמתלא להפקיע את חיובו, ודן שמא זו כונת מהר"א חסון במשפט הנ"ל, עיי"ש. ובסימן כ"ב יש תשובה של אחיו של מהר"ש הלוי – מהר"א הלוי, והוא טוען שהרי בהודאת בע"ד בעצמה יש את המקרה של קב רשו שלא להשביע את בניו, ומתבטלת ההודאה. הרי שמהני אמתלא לבטל הודאת בע"ד.
♦
גם אם אי"צ טענה כל שלא טען ראיה שאינו נכון
הרי מהר"א חסון ומהר"ש הלוי נקטו שהנידון של אמתלא הוא רק אחר שהתברר שהויא הודאה גמורה, באופן שאין טענת השטאה או שלא להשביע. משא"כ טענת השטאה או שלא להשביע אינן בגדר אמתלא. כך מפורש בדבריהם, שהרי מהר"א חסון שס"ל שלא מהני אמתלא כתב כ"ז אחר שברור שאין טענות אלו, ואילו מהר"א הלוי נקט שטענת שלא להשביע עצמו נחשבת אמתלא. וצריך לפרש במה נחלקו. ובקצות שם כתב "ומ"ש מוהר"א הלוי מעובדא דקב רשו וכו' ומה אמתלאה גדולה ונאמן. ולי נראה דהיינו דוקא בטענת השטאה והשבעה נאמן לפי שדרך כל העולם בו לומר על דרך השטאה או השבעה ומשום הכי נאמן בכך". ומביא ראיה, שהרי לדעת כמה פוסקים שלא להשביע טוענין אע"פ שלא טען. ואפילו לדעת הפוסקים שלא טוענים "היינו משום דאמרינן מסתמא אם היה השבעה הוי טוען כן, ומדלא טען כן שמע מינה שלא היה להשביע. אבל אם טען כן הרי הוא נאמן כיון דהוא אמתלאה שנוהגין בו רוב העולם ומשום הכי היכא דמת טוענין בעד היורשים שלא להשביע אמר כן, ואלו אמתלאה ודאי אין הבית דין טוענין עד יאמר כי הוא זה אמתלאה שלו".
♦
י"ל גם על טענת משטה לדידן
הרי שהקצות הוכיח מזה שטענינן ליורשים אינה אמתלא, ועוד שיש שיטות שבלא טען מהני. וע"כ שמשום השכיחות אי"ז אמתלא. ומפרש את השיטות שלא טוענין להם, משום שכיון שהוא בפנינו ולא טען, זו ראיה שאינו להשביע. וא"כ נראה שמהר"א חסון ומהר"ש הלוי ג"כ סברו שאינה אמתלא, אלא שאין הודאה עד שנברר שאינו משטה ואינו שלא להשביע. ורק אם עומד בפנינו ולא טוען, זו ראיה שאינו נכון, ובא להודות. וזה נוגע לדידן, שמה שלא טענינן אינו ראיה שזו הודאה גמורה, וכל שלא אמר אמתלא חייב. אלא גם בלא שהויא הודאה, כל שעומד בפנינו ולא טוען, זו ראיה שלא הייתה השטאה. וגם אם אין ההגדרה כקצות משום שכו"ע עושים כן, אלא משום שחסר בשם עדות, מ"מ אותה סברא שייכת, וכמ"ש מהנמ"י והב"י.
♦
ג. עוד ראיה שגם בלא טענת משטה בלא אתם עדי אינה הודאה
איתא בשו"ע חו"מ סימן ע"ה סי"ז "וכן אם אמר לחבירו נתחייבת לי מנה מפני שהודית לי שלקחת משלי אבל לא היתה ההודאה בעדים אין זה טענת ברי שאין זה יודע שחייב לו אלא בהודאת פיו והודאה שלא בעדים או אפילו בעדים ולא אמר אתם עידי אינו כלום שיכול לומר משטה אני בך". ומבואר שהודאה בלא אתם עדי נחשבת טענת שמא, ואינה אפי' רגלים לדבר, שהרי הרמ"א כאן כתב שבמקרה שיש רגלים לדבר אפשר להשביע, אבל לא חלק על הדין הזה. וצ"ב, שאף שאפשר לטעון משטה, זה עד שלא טען, ואם לא טען חייב, ולמה נחשב טענת שמא.
והש"ך הקשה כן וכתב "ודוחק לומר שאיירי שטוען משטה, דלישנא לא משמע הכי מקדאמר בפשיטות אין זה טענת ברי כו', וגם מדקאמר שיכול לומר כו' דהכי הוה לי למימר אין זה טענת ברי כשטוען משטה אני בך, ונראה דעד כאן לא בעינן שיטעון משטה אני בך אלא כשתובעו בברי שהלוה לו, משא"כ הכא דהוה טענת ספק ואין בי"ד משביעים עליה אמרינן שיכול לומר משטה אני בך וכן נ"ל לדינא ודו"ק". הרי שהש"ך חידש לדינא שמה שצריך טענת משטה, זה רק כאשר התובע ברי. וא"כ ודאי לא נחשב שיש הודאה גמורה, וצריך אמתלא לתרץ את דבריו, אלא זה רק בצירוף ברי הוא שמחייבים. ולמש"כ מהנמ"י והב"י שזה רק כאשר עומד בפני בי"ד ומודה שהודה ולא מבאר את דבריו, ומשום ריעותא בטענתו, מובן שצריך דוקא צירוף טענת ברי של התובע.
ועיין בביאור הגר"א שכתב "שיכול לומר כו' כו' ובכהאי גוונא אפילו לא טען טענינן ליה, כמ"ש הש"ך וכמ"ש בגמרא שם אמר אביי לא שנו אלא דאמר כו' אמר רב פפא כו' כל מילי דכדי כו'". דהיינו שהגר"א הסכים עם הש"ך שכל שאין טענת ברי טענינן משטה גם בלא טוען. והביא ראיה לזה הגמ' של להד"ם. ולא מובן קשר הדברים. ובנתיבות פירש את השו"ע שאומר להד"ם ולכן יש טענינן, כמ"ש הש"ך הנ"ל. אך הגר"א לא פירש כן, אלא כהש"ך שאין טענת ברי. ויתכן להנ"ל שהוכיח שאין הודאה גם בלא אמתלא, ושוב כל שאין טענת ברי פטור, וכמ"ש.
♦
ד. בשכ"מ שאין משטה מהני בלא אתם עדי
ויש עוד מקום שלכאורה מוכח משם שכל הצורך באתם עדי הוא כדי שלא יהיה משטה, ובלא"ה יש הודאה גמורה, למרות שלא אמר אתם עדי. והוא בדין שכ"מ שהודה, שבפשטות מבואר בגמ' שכיון שאין אדם משטה בשעת מיתה, מהני הודאתו אע"פ שלא אמר אתם עדי. הרי שהכל תלוי רק באם משטה או לא. וצריך לבאר את הסוגיא.
♦
ספק הגמ' אם שכ"מ שלא אמר אתם עדי הויא הודאה
בגמ' בב"ב דף קע"ה "בעי רבא שכיב מרע שהודה מהו צריך לומר אתם עידי או אין צריך לומר אתם עידי צריך לומר כתובו או אין צריך לומר כתובו אדם משטה בשעת מיתה או אין אדם משטה בשעת מיתה. בתר דאיבעיא הדר פשטא אין אדם משטה בשעת מיתה ודברי שכיב מרע ככתובים ומסורים דמו". וצ"ב מה כונת המשפט בשאלה אדם משטה בשעת מיתה או לא - שאם הוא פירוש לשאלה, הרי על כתבו לכאו' אינו מתאים, שכדי שלא יכתבו די בזה שלא צווה לכתוב, כמו בכל שטר, ואי"צ לזה שמשטה. ולומר שזה פירוש רק על השאלה הראשונה, הרי אינו במקומו, שכבר כתבו את האיבעיא על כתובו. ובאמת המהרש"ל והב"ח הגיהו להקדימו לפני השאלה על כתובו, וא"כ זה פירוש השאלה. וא"כ מתפרש שהטעם שצ"ל אתם עדי הוא משום השטאה, ואם אין השטאה אצ"ל אתם עדי. וזה דלא כמו שהתבאר שיש ענין אתם עדי גם בלא ענין השטאה.
אבל הרי בגירסא הקיימת בגמ' אינו יכול להיות פירוש, כמש"נ, וע"כ שזו בעיה נוספת, מלבד הבעיה של אתם עדי, יש עוד נושא של משטה. ומצאתי שכ"כ בקצות ספ"א סקכ"ד "ואכתי צריך לימוד הא דקאמר בש"ס ואין צריך לומר אתם עדי אי משום השטאה כבר אמרו[14]", ומבאר שזו שאלה נוספת, עיי"ש.
♦
תלוי בגירסאות אם די בא"א משטה או צריך גם לדין דברי שכ"מ
וזה נפק"מ גם בתירוץ של הגמ', שאמרו ב' דברים - א' אין אדם משטה ב' דברי שכ"מ ככתובים וכמסורים. שלכאו' למהרש"ל וב"ח כל משפט מתייחס לנושא אחר, המשפט א"א משטה קאי על אתם עדי, והמשפט דברי שכ"מ ככתובים ומסורים קאי על כתובו. וכך נראה קצת בלשון הרשב"ם. אבל במרדכי מבאר דלא כן "דברי שכ"מ ככתובים ומסורים דמו. פי' דאין צריך לומר אתם עידי משום יפוי כוח דשכיב מרע אבל לעיל בפ' מי שמת פ' דברי שכ"מ ככתובים ומסורים דמי פ' דאין צריך קנין". הרי מפורש שהטעם שאי"צ אתם עדי הוא משום דברי שכ"מ, וזה קאי ע"ז. וצ"ב למ"ל תרתי, גם א"א משטה וגם התקנה, שהרי אין טעם להיזקק לתקנה אם יש אומדנא מעיקר הדין. ובפרט אם כל הטעם של אתם עדי הוא משום השטאה, וכאן אין השטאה. ואם בשאלה זה היה פירוש, הרי מפורש שאם אינו משטה מהני, ולמה לתירוץ לא מספיק שיאמר שאינו משטה. אבל אם זו שאלה נוספת, ודאי שפיר שא"א משטה על השאלה של השטאה, ועל אתם עדי צ"ל דברי שכיב מרע, ודלא כמהרש"ל וב"ח.
♦
ברמב"ם נראה שצריך לתרתי
ובר"מ נראה שלמד כן. בפ"ח דזכיה ומתנה הל"ד, בתוך עיקרי ההלכות של דברי שכיב מרע ככתובים ומסורים, כתב "ואין שכיב מרע צריך לומר אתם עידי אלא כל השומע דבריו הרי"ז עד. שאין אדם משטה בשעת מיתתו". הרי שלא הזכיר כלל את הנושא של כתובו אלא את דין הודאה, ומ"מ הביאו בעיקרי ההלכות של דברי שכ"מ אי"צ קנין, וזה כמרדכי. ומ"מ סיים שאין אדם משטה. ואם זה הטעם, וזה שהוא שכ"מ מהני רק לעשות אומדנא, מקומה של ההלכה הוא בהל' הודאה, כא' האופנים שיש אומדנא שהודה, וכמו אתם עדי, ולא בעיקר הדין ששכ"מ אי"צ קנין (עיי"ש, שזה ממש בעיקר ההלכות). וע"כ שתרתי צריך גם לאינו משטה וגם לזה שמודה. וצ"ב.
ולכאו' זה ממש כדברינו, שיש דין אתם עדי מלבד דין השטאה, והוא הלכה מסוימת לומר אתם עדי, ולכן אף שא"א משטה צריך לדין דברי שכ"מ ככתובים ומסורים, כדי שלא יצטרכו אתם עדי.
♦
הודאת שכ"מ גם בעמד אינו חוזר וצ"ע לדידן
אבל צ"ע, שהרי פשוט שאם עמד אינו חוזר, ואם ההודאה מהני משום דברי שכ"מ, לכאו' יוכל לחזור, ככל דברי שכ"מ. ובפרק ט' דזו"מ במגיד משנה הביא בשם הר"י מיגש "ופירש הרב אבן מיגש שהודאתו הודאה כבריא שאם עמד אינו חוזר שאין זה מתנה ואין צריך לומר אתם עידי שאין אדם משטה בשעת מיתה כמו שנתבאר בפרק שמיני וכן כתבו הראב"ד ז"ל והרשב"א ז"ל"." הרי שדין אם עמד אינו חוזר הוא משום שהטעם שאצ"ל אתם עדי משום שא"א משטה, ואם לא די בזה אלא צריך דברי שכ"מ, לכאו' מבואר בתו"ד שיהני חזרה. וכן בב"י חו"מ סל"ב או"ז "ונראה לי עוד דאם הודה בשעת מיתה אפי' אח"כ קם על רגליו ותבעו חייב לשלם דהא אין אדם משטה בשעת מיתה ודבר פשוט הוא"[15]. ובדבריהם מבואר תרתי - שהטעם שאצ"ל אתם עדי הוא משום שא"א משטה, ושאי"צ לדברי שכ"מ לדין זה.
♦
בראשונים מבואר שגם משום תקנת שכ"מ דלא כלשון המ"מ
אבל מה שהמ"מ ציין כמו שנתבאר בפרק ח', אף ששם כתוב א"א משטה, הרי שם מבואר מתוכן המקום הפוך, וכמש"נ שנראה שצריך לתרתי.
והראב"ד והרשב"א שציין שם מפורש דלא כן, וז"ל "ואע"פ שהודאת שכיב מרע כהודאת בריא לענין חזרה, לגבי כתיבת שטר מיהא כשכיב מרע הוא שאי"צ לומר כתובו, מאי טעמא משום דלא אטרחו רבנן לא להודאת בריא ולא לשום דבר מפני כובד חוליו שמא תטרף דעתו עליו, וכן לענין גיטא אמרו שאם אמר כתבו גט לאשתי אע"פ שלא אמר תנו כותבים ונותנים דאומדן דעתיה הוא ומשום דטריחי ליה מילתא לא אמר תנו... ע"כ לשון הרב" הרשב"א. הרי להדיא שגם בהודאת בריא צריך לדברי שכ"מ, שלא אטרחו רבנן לעשות הודאת בריא. והשאלה אם עמד חוזר ג"כ מתורצת היטב, שהרי סיים שכן לענין גיטא, ושם זה הרי דאורייתא, אלא סיים משום אומדן דעתיה. ומה שצריך לדברי שכ"מ אינו התקנה דרבנן שכקנין[16], אלא זה שלא גומר דבריו משום טרחה. ויתבאר לקמן באריכות. וכשם שבגט אם לא אמר תנו, ע"י זה שאמר כתבו יש אומדנא שיתן ואי"צ לגמור את דבריו, ה"נ כאשר מודה, אע"פ שלא אומר אתם עדי, יש אומדנא שרוצה לעשותם עדים, ואי"צ לגמור את דבריו. ולפי"ז זה כאילו אמר אתם עדי ממש.
ולפי"ז אין כונת הגמ' דברי שכ"מ של קנין של שכ"מ, אלא דין נוסף שאינו מסיים דבריו, וכך באמת מדגיש הרשב"א בהמשך דבריו וכ"כ המרדכי הנ"ל. ומ"מ בר"מ, שהביאו עם ההלכות של דברי שכ"מ שזה קנין, לא נראה כן, וכן בתוס' על המקום התבאר להדיא שזה משום התקנה הרגילה של דברי שכ"מ.
♦
ה. ראבי"ה שהודאת שכ"מ שלא בפני עדים מחייבת וסתירה למש"כ
במרדכי סנהדרין (זה בורר סי' תש"ה) כתב בשם ראבי"ה על שכיב מרע שצוותה לבנה ליתן מעות שהוא חייב לה לפלוני והבן שתק, ועכשיו טוען מחמת שלא רצה להכעיסה שתק. ופסק שנחשבת שתיקת הבן הודאה "ואין צריך לומר אתם עידי דמסקינא אין אדם משטה בשעת מיתה, לא שנא אם תבעוהו והודה ל"ש אם תבע הוא לאחר והודה כיון שתביעתם הוי כמו אתם עידי הכל אחד כדאמר פרק זה בורר ל"ש אמר מלוה ושתיק לוה ול"ש אמר לוה ושתיק מלוה אף על פי שלא היו שם עדים חייב אם הוא מודה שכך הוא ושלום אליעזר בן ר' יואל הלוי".
ויש בראבי"ה חידוש דין שלא נמצא בשאר הראשונים, שגם אם לא היו שם עדים כלל מהני. ולכאו' זו ראיה ברורה שהעדים אינם חלק בעיקר הודאת בע"ד, והם לב' סיבות - א' לברר שהייתה הודאה ב' שלא היה משטה. ולכן כאן שמודה שהייתה הודאה, ואין בעיה של משטה גם בלא עדים משום שהוא שכ"מ, לא צריך עדים. ודין זה הובא להלכה בש"ך בספ"א על דברי הרמ"א בס"ב, והט"ז חולק עליו מטעם אחר, כהנ"ל שאין הוכחה שמודה, אבל לא משו"ה. וזה נגד כל מה שכתבנו בדעת הרא"ש והרמ"ה, ובפרט בדברי המהריב"ל הנ"ל. וצ"ב.
♦
עוד מקורות באחרונים לפירוש הנ"ל
ועיקר דברי הראבי"ה ששכיב מרע שתובע אחר נחשב הודאה גם בלא אתם עדי, הובאו להלכה ברמ"א ספ"א ס"ב, והב"י הביא (בסל"ב [ז] בשם המרדכי[17]) וזה לשונו בבדק הבית "ונראה לי דהוא הדין אם תבעו השכיב מרע שחייב לו מנה והודה לו שאינו יכול לטעון משטה אני בך שאין דרך להשטות עם הנוטים למות". ובט"ז ספ"א ס"ב ג"כ הבין במרדכי כמו הב"י, וכן בסמ"ע ובש"ך, והקשה שאדרבה, טענתו של הבן צודק שלא רצה להכעיס את הש"מ, שהרי משום טעם זה תקנו דין דברי שכ"מ. ולהלכה לא פסק כן. וצ"ב. וביאור הב"י וכו' הוא כהסברא הנ"ל, שדי בזה שאינו משטה לשוויה הודאה ואי"צ אתם עדי דווקא. ולכאו' בדברי הראבי"ה מוכרח כן, שהרי לא היו שם עדים כלל.
♦
בקצות פירש את דבריו באופן אחר ולדבריו יתיישב מש"כ
אבל הקצות ספ"א סקכ"ד כתב ביאור חדש בדברי הראבי"ה, ומבאר גם את הגמ' ב"ב הנ"ל בהרחבה. ותורף דבריו, שאין הטעם משום שאינו משטה בשעת מיתה. "לכן נראה דהראב"י האיר עינינו בתורתו דבר חידוש והוא דדברי שכיב מרע הוי כמו אתם עדי ממש וכמ"ש הראב"י כו' וכן משמע בש"ס ופוסקים בכמה דוכתי שאין השכיב מרע צריך לפרש כל דבריו כמו בריא אלא בשכיב מרע אנו הולכין בתר תחלת דבריו אעפ"י שלא סיים כגון גבי גט דבריא צריך שיאמר כתבו ותנו שכיב מרע סגי באומר כתבו וכן לענין קני איהו וכל שעבודו אם שכיב מרע צריך לומר עיין בר"ן פרק קמא דגיטין (יג, ב) ואם כן הוא הדין שכיב מרע אעפ"י שאינו מפרש אתם עדי הוי ליה כאומר אתם עדי זה הוא שטת הראבי' שכתב וכיון שתביעתו כמו אתם עדי".
♦
מפרש הגמ' בב"ב כהנ"ל שצריך לתרתי
"וכן נראה מוכח מלשון הש"ס סוף ב"ב (קעה, א) שכיב מרע שהודה צריך שיאמר אתם עדי או אין צריך שיאמר אתם עדי אדם משטה בשעת מיתה או אין אדם משטה בשעת מיתה וכו' בתר דבעי הדר פשטה אין אדם משטה בשעת מיתה ואין צריך לומר אתם עדי והכי הוא גירסת ספר התרומות שער מב וכן נראה גירסת הטור ועיין בט"ז ומדאמרינן ואין צריך לומר אתם עדי משמע דדבריו המה כמו אתם עדי ממש ואם כן מסלק השטאה וגם השבעה, והיינו דאמרו בש"ס אין אדם משטה בשעת מיתה ואין צריך לומר אתם עדי ומה זה בא לרבות דאין צריך לומר אתם עדי הא כבר אמרו דאין אדם משטה בשעת מיתה אלא רצו לומר דאין צריך לומר אתם עדי דהוי דבריו כמו אתם עדי ומסלק גם השבעה היכא דאתם עדי מסלק וכגון בפני התובע"[18].
הרי שלמד בין בראבי"ה ובין בגמ' כמו שביארנו, שאין הטעם משום אין אדם משטה בשעת מיתה, אלא משום שהוא כאומר אתם עדי ממש, ומשום שדין שכ"מ שאף שלא גמר דבריו מהני, וזה כמו בגט. וזה ממש מכוון לדברי הראב"ד הנ"ל והדוגמא שלו. אלא שהקצות התקשה למ"ל לדין נוסף זה, וכתב טעם משום השבעה. וזה דחוק בכונת הגמ'. ובגמ' נראה ברור כמ"ש שצריך אתם עדי ממש, כמשנ"ת, ולא די בזה שאינו משטה, וכמ"ש לעיל. אבל בראבי"ה לכאו' הוא צודק, שהרי לשיטתו אי"צ עדים כלל. אבל נראה שאף שבשיטת הרשב"א והראב"ד מש"כ דברי שכ"מ ככתובים ומסורים, הוא כמו הקצות שאזלינן בתר אומדנא ולא עיקר הדין של דברי שכ"מ, הרי כתבנו שבר"מ ותוס' מבואר דלא כן, אלא הוא משום עיקר התקנה. וא"כ הרי מה שאי"צ אתם עדי הוא משום תקנה של דברי שכ"מ ככתובים ומסורים דמו. וא"כ י"ל שה"נ אי"צ עדים כלל ומשום תקנה. ומה שאין דין אם עמד חוזר, י"ל כיון שאינו הקנאה גמורה אלא רק לעשות להודאתו תוקף, כיון שכבר קבלנו הודאתו לא מתבטל.
והקצות מסיים "ולפי מ"ש אין זה טעמו של הראב"י אלא משום דתביעת שכיב מרע כמו אתם עדי כו' וכל זה ברור, ואם הוא נוטה מדרך הפוסקים שכתבו בדברי הראב"י שאין דרך להשטות עם השכיב מרע כבר נתברר בלשון הראב"י כמ"ש ואולי מקום הניחו לי להתגדר". ולפי מה שהארכנו שיש שיטות גדולות בראשונים שלא די באינו משטה אלא צריך לומר אתם עדי ולייחדם להיות עדים, דברי הקצות מוכרחים, וכמשנ"ת.
♦ ♦ ♦