הרב בן ציון סופר

בגדרי דרישת טעמא דקרא

ידידי היקר רבי דניאל סגרון יצ"ו, במאמרו בגליון צ"ח ('בין טעמא דקרא לגדר דקרא'), העלה את החילוק השגור בעולם התורה, בין 'טעמא דקרא', שאותו אין לדרוש, ובין גדר הדין, שבוודאי יש להגדיר ולהכריע על פיו את פרטי הדין.
כהמשך לדבריו, ברצוני להעמיק יותר במשמעותו של החילוק הנ"ל, ולברר את גדרי דרישת טעמא דקרא מתוך סוגיות הש"ס ודברי רבותינו הראשונים. כמובן שניתן להאריך הרבה יותר בסוגיא יסודית זו, אך נשתדל לערוך את עיקרי הדברים ואת המסקנות העולות מהם לענ"ד.[1]
♦
סוגיית טעמא דקרא ופסיקת הראשונים
נזכיר בקצרה את הסוגיא המרכזית בש"ס המבארת את מח' התנאים בדרישת טעמא דקרא, ונציין את פסקי הראשונים בזה.
בב"מ (קטו ע"א) שנינו: "אלמנה, בין שהיא ענייה בין שהיא עשירה, אין ממשכנין אותה, שנאמר ולא תחבול בגד אלמנה". ובגמ' שם הובאה התוספתא ובה נח' תנאים בזה, שלדעת ר"י אכן הדין הוא כדברי המשנה, אך ר"ש סובר שהאיסור הוא רק על אלמנה עניה.
הגמ' מבינה מלשון התוספתא שלהבנת ר"ש טעם איסור חבלת אלמנה הוא מפני שהמלוה מחויב להחזיר לה את הבגד בכל יום, ועי"ז הוא יגרום להשיאה שם רע בשכנותיה בראותם אותו יוצא ונכנס בביתה תדיר. לכן האיסור שייך רק באלמנה עניה, שאכן מחויב המלוה להחזיר לה את המשכון בכל יום, אך לא בעשירה, כיון שהוא יכול להשאיר את הבגד אצלו עד תום תקופת ההלוואה.
מכאן מסיקה הגמ' שלפנינו מח' עקרונית בין ר"י לר"ש: "רבי יהודה לא דריש טעמא דקרא, ורבי שמעון דריש טעמא דקרא". על כך מקשה הגמ' מהמשנה בסנהדרין (כא ע"א, גם שם מופיעה כל הסוגיא), בנוגע לאיסור ריבוי נשים למלך, שם נראה שר"י הוא שדורש את הטעם ואילו ר"ש אינו דורש. הגמ' מיישבת ששם טעם האיסור מפורש בתורה, ובכה"ג מתהפכות היוצרות, שר"י דורש את הטעם כיון שהתורה פירשה אותו, ור"ש איננו דורש.
ולענין הלכה, רבים מרבותינו הראשונים פסקו להדיא כרבי יהודה דלא דרשינן טעמא דקרא, ומהם הרמב"ן, הרשב"א והריטב"א בנדרים (עג ע"א), והרא"ש ביבמות (פ"ב סי' ג)[2], ועוד.
אלא שמסקנא זו צריכה עיון גדול, וכפי שיתבאר לפנינו.
♦
פעמים רבות הגדר מבוסס על הטעם
הקביעה ההלכתית שאין לדרוש טעמא דקרא, העומדת בניגוד לכך שבמקומות רבים עסקו חז"ל בגדרי הדינים וניסוחם, הובילה אל התפיסה הרווחת בין הלומדים שבה פתחנו, שאמנם טעמא דקרא אין לדרוש, אך את גדרי הדינים והמצוות ודאי יש להגדיר ולהסיק מתוכם את פרטי ההלכות. לכן למשל יכולים חז"ל להגדיר שגדר אב הנזיקין של קרן הוא 'כוונתו להזיק', ומכאן להסיק שגם רביצה, נשיכה ובעיטה בכלל אב זה ודינם כדין קרן (ב"ק ב ע"ב). אין כאן עיסוק כלל בטעמי הדין, אלא רק בהגדרתו ה'משפטית' (וכביטוי השגור בשם הגר"ח מבריסק: 'מה' ולא 'למה').
אמנם כאשר נעמיק בדבר, נראה שהדברים אינם ברורים כלל ועיקר.
הנה בכל דין מדיני תורה, אם נשים לנגד עינינו אך ורק את לשון התורה (או לשון חז"ל, במקרים בהם הם ניסחו את הדין), נראה כי ניתן להגדירו במגוון דרכים ואפשרויות. למשל, במה שנאמר בתורה 'ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר...' ניתן להבין כמה פנים: א. המצוה היא לקנות את ד' המינים (כמו 'כי יקח איש אשה'). ב. המצוה היא לקטוף את ד' המינים מן העצים. ג. המצוה היא להגביה את ד' המינים (ומן הסתם, בחשיבה יצירתית אפשר להגיע לעוד אי אלו אפשרויות נוספות).
דוגמא נוספת: 'לא תבשל גדי בחלב אמו' יכול להתפרש כאיסור בישול של כל בע"ח יחד עם אמו, בדומה לאיסור 'אותו ואת בנו', ולפ"ז האיסור גם על דג עם אמו וכיו"ב (לאו דוקא בשר ולאו דוקא חלב, אך דוקא עם אמו או אביו). אך חז"ל פירשו שהאיסור הוא רק על בשר עם חלב ולאו דוקא על בן עם אמו[3].
כך גם בדוגמא הנ"ל של אב הנזיקין קרן. כאשר התורה אמרה 'כי יגח שור', אמנם אפשר להניח שאין הכוונה דוקא לנגיחה אלא לכל פעולה הדומה לכך (כשם שבודאי אין הכוונה ל'שור' דוקא אלא לכל בהמה), ועל דרך שאמרו חז"ל 'דיבר הכתוב בהווה'. אך עדיין עלינו להגדיר מה מהותה של פעולת הנגיחה שעליה ועל שכמותה חייבה תורה חצי נזק בתם ונזק שלם במועד. ניתן להגדיר למשל שנגיחה היא פעולה התקפית של הבהמה ('כוונתו להזיק'), או שהיא פעולה חריגה ולא שגרתית ('משונה'), או שני התנאים גם יחד, או בכלל הגדרה אחרת.
כיצד ניתן להכריע בין האפשרויות השונות ולהגיע אל הגדר הנכון של המצוה או הדין? לעיתים אכן ישנה מסורת בזה[4], ולעיתים יכולים היו חז"ל לדייק מלשון הפס' או לדרוש בי"ג מידות מהו הביאור הנכון. אך כאשר לא ניתן להניח שהיתה מסורת בדבר[5], ואף אין בידינו רמז שהיתה ביד חז"ל דרשה כלשהי בנידון, בהכרח עלינו להניח שחכמינו השתמשו ברוחב דעתם וסברתם הישרה להבין מהו הגדר הנכון שמונח בלשון התורה.
אלא שעל מנת לדעת מהי הסברא הנכונה, נראה שאין מנוס מלהבין תחילה מהו טעם המצוה או הדין המדובר. ולמשל בדוגמא הנ"ל – ללא הבנת טעם מצות ד' מינים, קשה לדעת לאיזה מן האפשרויות שהעלנו מתכוונת התורה בצוותה עלינו לקחת ד' מינים אלו ביו"ט ראשון של חג. אם נבין למשל שטעם המצוה הוא השמחה לפני ה' ביבול שנאסף בעונה זו של השנה[6], נוכל להסיק שאין ענין בקניית או קטיפת המינים, אלא שעצם נטילתם והבאתם לפני ה' מבטאים שמחה זו.
כך גם בדוגמא השניה שהבאנו, מאיסור בשר בחלב. בפשטות, שני הצדדים הנ"ל תלויים בטעם האיסור – אם הטעם הוא משום דרך האכזריות שיש בפגיעה בבן עם אמו, א"כ גדר האיסור כצד הראשון, ואילו אם הטעם משום הנהנתנות המופרזת שיש באכילת בשר עם חלב, גדר האיסור הוא כצד השני (יש כמובן גם גדרים וטעמים נוספים אפשריים, אך העיקרון מובן). חז"ל שקבעו שהגדר הוא כצד השני עשו זאת מכח הבנתם את טעם המצוה תחילה.
וכן בדין קרן, חז"ל היו מוכרחים להבין תחילה מדוע בנגיחה תם משלם ח"נ ומועד נ"ש (ואכן בזה נחלקו רב פפא ור"ה בדר"י אי פלגא נזקא ממונא או קנסא), ובזה יהיה תלוי גדרה המדויק של קרן.
נמצא שפעמים רבות הבנת הטעם היא שלב מקדים והכרחי להגדרת גדר הדין. ומעתה לא יתכן שחז"ל יכלו רק לדרוש 'גדר דקרא' ולא 'טעמא דקרא', כאשר לעיתים לא היתה בידם אפשרות להגדיר את הגדר מבלי להבין תחילה את הטעם.[7]
הראנו לדעת שלמעשה החילוק בין טעם לגדר אינו מבורר, ואכן גם אחר החיפוש לא מצאנו מקור לחילוק עקרוני זה, לא בחז"ל ואף לא בראשונים ובאחרונים עד דורות אלה (ולא עד בכלל).
ומעתה שוב עולה מאליה השאלה – כיצד א"כ יכולים היו חז"ל להגדיר את דיני התורה, לפי מה דקיי"ל דלא דרשינן טעמא דקרא?
♦
דרישת טעמא דקרא כדרך רווחת בש"ס
הקושיא מתעצמת לאור העובדה שבמקומות רבים בש"ס מצינו שחכמינו דרשו טעמא דקרא בדרך הילוכם וללא עוררין.
הסוגיא המפורסמת בזה היא בב"מ (צ ע"א): "בעו מיניה מרב ששת: היתה אוכלת ומתרזת, מהו? משום דמעלי לה הוא - והא לא מעלי לה, או דלמא דחזיא ומצטערא, והא חזיא ומצטערא? - אמר להו רב ששת: תניתוה, רבי שמעון בן יוחי אומר: מביא כרשינים ותולה לה, שהכרשינים יפות לה מן הכל. שמע מינה: משום דמעלי לה הוא, שמע מינה".
הרי לנו שחז"ל דרשו טעמא דקרא, ועל פי הבנתם שטעם איסור חסימה אינו בכדי לצער את הבהמה בעת אכילתה אלא דאגה לטובת הבהמה, הוציאו נפק"מ להלכה. ואע"פ שהתורה לא חילקה ואסרה כל חסימה, יכולים היו חז"ל ע"פ הבנת הטעם לצמצם את דין התורה ולומר שהוא נוהג רק כאשר החסימה אינה לטובת הבהמה.
אכן, ידועים דברי תוס' הרא"ש בב"מ שם, שכתב: "אפילו למאן דלא דריש טעמא דקרא... היינו משום דפשטיה דקרא משמע בין עניה בין עשירה, אבל הכא פשיטא דרחמנא לא אזהר אלא לטובתה של בהמה אי משום דמעלו לה אי משום דלא ליצטער".
לכאורה, הרא"ש מבאר שכאשר הטעם פשוט וברור אכן ניתן לדורשו לכו"ע, ואף לצמצם את דין התורה כאשר הטעם לא שייך. בפשטות נראה שקביעה זו מבוססת על דברי הגמ' בסוגיא המרכזית של טעמא דקרא (ב"מ קטו ע"א וסנהדרין כא ע"א), שכאשר הטעם מפורש בתורה מודה גם ר"י שדרשינן טעמא דקרא. על בסיס זה, לכאורה, טוען הרא"ש שגם אם הטעם לא מפורש בכתוב, אך הוא ברור ופשוט לכל בר דעת, הרי זה כאילו הוא נכתב להדיא ('למה לי קרא סברא הוא'), וממילא אפשר לדורשו.
אלא שלאמתו של דבר ביאור זה עדיין אינו מיישב את הקושי בסוגית חסימה. שהרי אמנם פשוט הוא שאיסור חסימה נועד 'לטובתה של בהמה', אך בכל זאת הסתפקה הגמ' בין שני טעמים שונים אפשריים לאיסור זה – האם התורה אסור לחסום את פי הבהמה כיון שיש לדאוג לטובתה הכללית, או שטעם איסור חסימה הוא בכדי שלא לצער את הבהמה בעת עבודתה[8]. א"כ אין כאן טעם פשוט, אלא שני טעמים שונים שביניהם הגמ' מסתפקת, וכיצד ניתן להכריע בשאלה זו אם לא דרשינן טעמא דקרא?
נראה כי על כרחינו עלינו לבאר בדעת הרא"ש שאע"פ שהגמ' הסתפקה בין שני הצדדים הנ"ל, מ"מ הדעת נוטה לצד שתולה את האיסור בטובתה הכללית של הבהמה, ודי בכך שהדעת נוטה שזהו הטעם הנכון בכדי שנוכל להכריע כמותו. אמנם בלשון התורא"ש עדיין דוחק הוא, כמבואר למעיין (ולהלן יתבאר).
ומ"מ, אם כן שוב יקשה: אם אפי' כאשר הטעם לא מוחלט ניתן להכריע מהו הטעם ע"פ שיקול הדעת ולקבוע הלכה עפ"ז, הרי נמצא שלמעשה דרשינן טעמא דקרא!
ואכן, מלבד סוגיא זו יש כמה וכמה סוגיות נוספות בש"ס[9], מהן עולה שניתן לדרוש טעמא דקרא גם כאשר הטעם איננו מוחלט וברור אלא שהדעת נוטה אליו, וזאת אף כשהולכים ע"פ הטעם לקולא.[10]
נציין רק עוד ראיה אחת, מהגמ' בסנהדרין (עג ע"ב): "רבי יהודה אומר אף האומרת הניחו לו שלא יהרגנה. במאי קמיפלגי? אמר רבא: במקפדת על פיגמה, ומניחתו שלא יהרגנה. רבנן סברי: אפיגמה קפיד רחמנא, והרי מקפדת על פיגמה. ורבי יהודה: האי - דקאמר רחמנא קטליה - משום דמסרה נפשה לקטלא, הא - לא מסרה נפשה לקטלא".
הרי לן שרבי יהודה עצמו, הסובר דלא דרשינן טד"ק, דרש כאן טעמא דקרא אף בטעם שאינו מפורש בכתוב, והסיק שטעם ההיתר להרוג את הרודף אחר נערה המאורסה איננו בכדי למנוע ממנו לאונסה אלא בכדי למנוע ממנה להיהרג. על פי טעם זה מצמצם ר"י את דין רודף, ומסיק להלכה שכאשר הנערה אומרת להניח לאונס אכן לא שייך דין רודף. והלא גם כאן הטעם שעל פיו דן ר"י איננו ברור ומוחלט, שהרי רבנן הבינו אחרת את טעמו של דין רודף, ובכ"ז ר"י מוציא הלכות ע"פ שיקול דעתו בהבנת טעם הדין![11]
מכח הקושיות החמורות הללו, נראה כי מוכרחים אנו לתור אחר דרך אחרת בהבנת יסוד מחלוקתם של ר"י ור"ש אי דרשינן טעמא דקרא.
♦
טעם איסור חבלת בגד אלמנה
נראה לענ"ד, כי המפתח להבנת הענין נעוץ בעצם דבריו של ר"ש בסוגיית חבלת בגד אלמנה.
כל אדם שיישאל לדעתו בדבר טעמו של איסור חבלת בגד אלמנה, בודאי ישיב שהטעם הוא שיש לחוס ולרחם על אלמנה גלמודה ולא לקחת ממנה משכון אם היא הוזקקה ללוות כסף. זהו הטעם הפשוט לאיסור זה, וכך אכן מבארים כל מפרשי המקרא שם (דברים כד, יז), החינוך (מצוה תקצא), ועוד[12]. ובאמת כך עולה גם מלשון התורה עצמה (שם, יז-יח): "לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם וְלֹא תַחֲבֹל בֶּגֶד אַלְמָנָה: וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת הַדָּבָר הַזֶּה".
זכירת שעבוד מצרים באה בכל מקום ללמדנו לחוס על המסכנים והנדכאים (כגון בדברים טו, טו, ביחס למצות הענקה, ועוד), והתורה כותבת בפירוש שזהו טעם איסור חבלת בגד אלמנה. וכך גם כל המצוות המוזכרות שם לפני ואחרי מצות חבלה, עניינן הוא רחמים וחמלה על הזקוקים לכך, כמבואר למעיין בפסוקי התורה.
אך ר"ש בא ומחדש שהטעם שונה בתכלית – התורה אסרה זאת מחשש השאת שם רע לאלמנה בשכנותיה. לדבריו, הסיבה שנאסרה חבלת אלמנה היא לא בגלל עצם מעשה החבלה אלא מפני הלעז שעלול לצאת על האלמנה בעקבות החבלה. מנין הסיק ר"ש שזהו טעם האיסור? ובמילים אחרות – גם אם אכן דרשינן טעמא דקרא, הכיצד ניתן להחליט שטעם האיסור הוא כה מחודש ולהקל עפ"ז באיסור תורה, כאשר הסברא הפשוטה מורה שהטעם אחר?
לענ"ד מוכרחים אנו לבאר שר"ש לא הגיע לטעם זה של השאת שם רע מעצמו, אלא דקדק כך מלשון הפסוקים עצמם. ניתן לשער בכמה דרכים כיצד דקדק זאת, ונציע דרך אחת אפשרית:
בכל המקומות במקרא בהם נאמר לשון חבלה (ביחס ללקיחת משכון), מדובר על לווה עני. כך למשל בפרשת משפטים (שמות כב, כה-כו): "אִם חָבֹל תַּחְבֹּל שַׂלְמַת רֵעֶךָ עַד בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ: כִּי הִוא כסותה כְסוּתוֹ לְבַדָּהּ הִוא שִׂמְלָתוֹ לְעֹרוֹ בַּמֶּה יִשְׁכָּב וְהָיָה כִּי יִצְעַק אֵלַי וְשָׁמַעְתִּי כִּי חַנּוּן אָנִי".
וכן בפרשת כי תצא (דברים כד, ו; כמה פסוקים לפני איסור חבלת אלמנה) – "לא יחבול ריחים ורכב כי נפש הוא חובל", היינו אדם שנפשו תלויה בכלי מלאכתו. זו אולי הסיבה שהדבר נקרא 'חבלה', כיון שהפגיעה בנפש העני כמוה כפגיעה בגופו.
מכאן אולי הסיק ר"ש שאיסור חבלת אלמנה גם הוא אינו אלא באלמנה עניה. אך כיצד הסיק שהטעם הוא משום השאת שם רע בשכנותיה, ולא משום עצם העובדה שאלמנה עניה היא מסכנה ביותר, ולכן רק לגביה דורשת התורה להלוות לה מבלי לבטח את ההלוואה ע"י נטילת משכון?
יתכן שר"ש למד זאת מכך שהתורה דיברה דוקא על אלמנה, בניגוד לשאר המצוות שנאמרו לטובת הנדכאים, בהן הוזכרו בד"כ 'הלוי הגר היתום והאלמנה' (דברים יד, כט; טז, יא; שם, יד; כו, יב-יג), או 'הגר היתום והאלמנה' (שם כד, יט-כא; כז, יט), ולפחות 'יתום ואלמנה' (שמות כב, כא) או 'גר יתום' (כמו ברישא של הפסוק שלנו). העובדה שזהו המקום היחיד בתורה בו נצטווינו במיוחד על אלמנה, אף שגם גר ויתום אינם בהכרח פחות מסכנים ממנה, מורה שטעם הציווי אינו קשור דוקא למסכנותה של האלמנה, אלא לענין ייחודי הקיים רק באלמנה.
ובצירוף הראיה מלשון 'חבלה' שמדובר דוקא באלמנה עניה, הסיק ר"ש שהטעם מבוסס על דין החזרת המשכון בכל יום שנאמר דוקא בלווה עני, וא"כ הבעיה הינה בעצם החזרת המשכון לאלמנה, ומכאן שמדובר על חשש לחשד שייווצר כלפי האלמנה כתוצאה מהקשר היומיומי בינה ובין המלוה.
ומה א"כ סבר ר"י? יתכן שהיו לו הסברים אחרים לדקדוקי הפס' הנ"ל שדקדק ר"ש, ועכ"פ נראה שר"י לא הסכים מכח דקדוקים שונים לדחות את הטעם הפשוט והמושכל העולה מלשון הפסוקים עצמם ומסמיכות הפרשיות. להבנתו, אילו הטעם באיסור חבלה היה כדברי ר"ש, היתה התורה כותבת זאת ולא גורמת לנו להבין מקריאת הפס' שהטעם הוא רחמים וחמלה על האלמנה.
ביאור מח' ר"י ור"ש
נמצא, כי מח' ר"ש ור"י איננה בשאלה האם ניתן להוציא הלכות ע"פ טעמי המצוות, אלא האם ניתן לחדש טעמים מחודשים נגד הטעמים הפשוטים, מכח דרשת הפסוקים ודקדוקם. הוי אומר: ר"ש חידש שאף כאשר למצוה יש טעם פשוט ומסתבר, ניתן להוכיח מתוך דרשת הפס' שהטעם הוא אחר ומחודש, ועל פיו לפסוק הלכות. ר"י חולק ואומר שכאשר יש לפנינו טעם פשוט שככל הנראה הוא העומד מאחורי המצוה, אל לנו להמציא טעמים מחודשים, אף כאשר יש לכך סיוע בלשון הפס' (אא"כ הטעם מפורש בפס', שאז בודאי שהולכים אחריו גם אם טעם זה מחודש הוא).
ויתכן לדקדק כן גם מלשון הגמ', דר"ש דריש טעמא דקרא. שהרי לשון 'דרשה' היא, בדרך כלל, דבר הנשען על לשון הכתוב. ולפי ההבנה המקובלת בדעת ר"ש הרי אדרבה, הוא סבור שניתן לחדש טעמים מסברא ללא ראיה מהפס'. אך לדברינו אכן ר"ש מחדש טעמים דוקא מכח דרשת הפסוקים.[13]
על פי דברים אלו נוכל לבאר את דברי התוס' רא"ש בב"מ שהובאו לעיל. מה שכתב הרא"ש "הכא פשיטא דרחמנא לא אזהר אלא לטובתה של בהמה, אי משום דמעלו לה אי משום דלא ליצטער", כוונתו שמתוך הפס' ברור שמדובר על איסור לטובת הבהמה, בין אם הוא לטובתה הכללית ובין אם שלא לצערה – ושתי האפשרויות מתאימות ללשון הפס' ולסברא הפשוטה העולה ממנו. וכיון שמדובר בשני טעמים אפשריים שיש בשניהם סברא והגיון, יכולים חכמים להכריע ביניהם. רק לדרוש טעם מחודש באופן שמנוגד לסברא הפשוטה אי אפשר לדעת ר"י.
סיוע משמעותי להבנה זו בדעת הרא"ש, יש להביא מלשונו בתשובה (כלל י סי' ג), בה מביא ראיה לנידונו מדברי רב פנחס (יבמות כט ע"א), שהטעם שהתורה מאפשרת לבעל להפר את נדרי אשתו, הוא שהאישה מסמתא נודרת על דעתו והסכמתו: "ועוד נראה להביא ראיה מנדרי אשה שהבעל מיפר, ואמרו חז"ל שטעם ההפרה הוא משום שהאשה נודרת על דעת בעלה, והוא טעם עיקרי, ולא למדרש טעמא דקרא כר' שמעון דדרש טעמא דקרא, שהרי סמכו על זה הטעם ואמרו שהיבם מיפר לזקוקתו, בפרק ארבעה אחין (יבמות כט ע"ב) ובנדרים פרק נערה מאורסה (עד ע"א). וגם אמר מטעם זה בפרק יוצא דופן (נדה מו ע"ב) דאדם מפר נדרי אשתו קטנה, אעפ"י שמופלא סמוך לאיש דאורייתא והיא אינה אשתו אלא מדרבנן[14]. ומסתמא האשה סומכת על דעת בעלה אם ירצה שלא יתקיים הנדר כלל".
ניתן להבין שהרא"ש רק מבאר שיש טעמים שלכו"ע נדרשים, וכוונתו באומרו 'והוא טעם עיקרי' היא שטעם זה שנאמר על הפרת נדרים הוא עיקר להלכה, בניגוד לטעמים שבהם נחלקו ר"ש ור"י. אך לפי הבנה זו הרא"ש סתם דבריו, ולא ביאר מדוע באמת יכולים היו חכמים לדרוש טעמא דקרא במקרה זה, אלא רק הוכיח שכך הם עשו.
מסתבר יותר לענ"ד שהרא"ש ביאר כאן בלשון קצרה מדוע כאן לכו"ע אזלינן בתר טעמא, והיינו מפני שזהו טעם עיקרי, טעם מרכזי וראשי לדין התורה, ולא טעם משני וצדדי שחידוש הוא לתלות בו את הדין המדובר.
ההסבר שהתורה תולה את נדרי אשה בבעלה מפני שמלכתחילה האשה תולה את נדריה בדעתו ואינה מתכוונת לנדור נגד רצון בעלה, זהו הסבר המתיישב על הלב שאכן זה טעמו של דין הפרת נדרים. לא מדובר בטעם חיצוני ומחודש שאין סיבה להניח שהוא העומד מאחורי הדין.[15]
♦
סקירת סוגיות הש"ס
ואכן מפליא לראות כי כאשר נעיין בכל הסוגיות בהן ביארה הגמ' דינים שונים כדעת ר"ש שדורש טד"ק, מתברר שבכל סוגיות אלו מדובר בטעמים מחודשים, שהם נגד הסברא הפשוטה העולה בהשקפה ראשונה ממצוות התורה. ונפרט בקצרה:[16]
א. בסוגיא המרכזית, איסור חבלת אלמנה (ב"מ קטו ע"א), כבר ביארנו שהטעם הפשוט לאיסור זה הוא לחוס על האלמנה ולא לצערה, ור"ש מחדש שהטעם הוא משום השאת שם רע בשכנותיה.
ב. בסוגיא המקבילה, בסנהדרין (כא ע"א) נחלקו ר"י ור"ש באיסור ריבוי נשים למלך. שם הטעם מפורש בתורה 'ולא יסור לבבו', ור"ש מבאר שהתורה חששה שיסור לבבו לעבוד עבודה זרה. לולי טעם זה היינו אומרים שהאיסור משום עצם הסחת דעתו של המלך מעניני המלוכה, או משום שלא ראוי להיות לו שטוף בנשים (שהרי מרבית הנשים כלל אינן מסירות את האדם לעבודה זרה, ומדוע שריבויין יגרום זאת).
ג. ביומא (מב ע"ב) מובא האיסור להוציא שתי פרות אדומות כאחד (או שחורה ואדומה), ובסוטה (ח ע"א) מובא האיסור להשקות שתי סוטות כאחד, ושני דינים אלה נלמדים מהמילה 'אותה'. הטעם הפשוט לשני הדינים הוא, שכאשר מזדמן אירוע ייחודי ומשמעותי עם משמעות ציבורית, יש לעשותו באופן יחידאי ומודגש, ולא באופן של 'חבילות חבילות', בכדי להבליט את האירוע לעיני כל[17]. לכן גם הצמידו שני דינים אלו בתוספתא (נגעים פ"א הי"ב-הי"ג). ר"ש מחדש שהטעם לכל אחד מהם הוא שונה, ונובע מחמת גזירות מקומיות ומחודשות: בפרה אדומה - שלא יאמרו שתי פרות שחטו (או שחורה שחטו), ובסוטה - שלא יהא לבה גס בחברתה.
ד. בקדושין (סח ע"ב) ויבמות (כג ע"א) תולה הגמ' במח' ר"י ור"ש את דין איסור חתנות, שטעמו מפורש בתורה - 'כי יסיר את בנך מאחרי', האם הוא רק בשבעת עממין או גם בשאר אומות. אמנם לולי הטעם שפירשה תורה מסתבר כי היינו מבארים שאיסור החתנות נובע במישרין מהצורך להחרים את שבעת עממין ולאבדם מארצנו, וכפי שעולה מכלל הפסוקים שם (דברים ז, א-ג). אך התורה פירשה טעם מחודש, שיש כאן חשש של הסרה לע"ז, ומכאן למד ר"ש לרבות כל המסירים.[18]
ה. בגיטין (מט ע"ב) מבואר במשנה דין מיטב בנזיקין. הסברא הפשוטה לכך היא שהמזיק לחברו צריך לשלם לו במיטב בכדי לפצותו על עגמת הנפש או מפני שעליו להשלים לו חסרונו באופן מלא ולאפשר לו לתקן את הנזק בהקדם. ר"ש מחדש שהטעם לדין זה הוא רק מפני תיקון העולם, למניעת נזקים עתידיים.
ו. בסנהדרין (טז ע"ב) מובא האיסור לעשות עיר הנידחת בספר. ע"פ העמדת הגמ', ר"ש הוא שמבאר שהטעם לכך שמא ישמעו נכרים ויחריבו את א"י. אמנם גם בנידון זה י"ל שיש טעם פשוט ומהותי יותר לדין זה: חטאם של יושבי הספר בכך שנידחו אחר ע"ז, נמוך הוא באופן יחסי, מפני שהם גרים בריחוק ממקום השראת השכינה ומרכז התורה ומוסדות העם, וכיון שאשמתם קטנה יותר אין להענישם כדין עיר הנידחת.[19]
נמצא שאכן בכל סוגיות הש"ס שהגמ' מקשרת למח' ר"י ור"ש בטעמא דקרא, הטעמים אותם דורש ר"ש הם טעמים מחודשים, שאינם הטעמים הפשוטים והמסתברים העולים מפשט הפסוקים.
ואחר העיון בכל הסוגיות, נראה כי נוכל אף לדייק את דברינו עוד ולומר, שבכל הסוגיות הטעם הפשוט הוא טעם מהותי, כחלק מעניינו של הדין המדובר, ור"ש בא ומחדש שהטעם הוא צדדי, ומכח חששות שונים, ואינו נובע מענין משמעותי בגוף הדין.[20]
העולה מדברינו
ממוצא הדברים עולה, שאכן חז"ל ביררו את טעמי המצוות והדינים בכל מקום, ואף פסקו הלכות על פיהן, וזאת אף כאשר הטעמים אינם מוחלטים אלא היו נתונים במחלוקת או בספק – כל עוד מדובר בטעמים הגיוניים שיש בהם סברא המתקבלת. רק בטעמים מחודשים נגד הסברא הפשוטה (שמקורם כנראה מדקדוק הפסוקים), בזה נחלקו ר"י ור"ש, וקי"ל כר"י שאין לפסוק הלכה על פיהם.[21]
והאמת ניתנת להיאמר, שגם בספרות הראשונים מצאנו לא מעט מקומות בהם הם פסקו ע"פ טעמי המצוות (ואף באחרונים יש מעט פסיקות כאלה)[22]. והדברים מתאימים למסקנתנו, שכל עוד מדובר בטעמים הגיוניים ומסתברים נראה כי אין מניעה עקרונית לפסוק על פיהם.
אמנם כל בר דעת מבין את החששות הקיימים בפסיקה הלכתית ע"פ טעמים כשלעצמם, אף אם הם טעמים מסתברים. זו כנראה הסיבה שהשימוש בטעמא דקרא הלך ופחת לאורך הדורות, עד שנפסק כמעט לחלוטין בדורות האחרונים.
ואכן בודאי שאף אם הסמכות העקרונית ביד חכמי דור ודור קיימת לפסוק ע"פ טעמי המצוות והדינים, מ"מ למעשה השימוש בטעם מוכרח להיות מבוסס על יסודות נוספים, כגון דרשות חז"ל, פרטי הדין שנתבארו בש"ס ובפוסקים, לשונות הפסוקים ולשונות חז"ל, בכדי להימנע מטעויות חמורות שעלולות להיות בזה ומפריצת גדר ע"י קלי דעת שיעשו בתורת ה' כרצונם ככל העולה על רוחם.[23]
ואעפ"כ לענ"ד חשוב להכיר בכך שדרך הלימוד הישרה, בה למדו חז"ל עצמם כפי העולה מסוגיות הש"ס, צריכה לרדת גם לשורשי הדינים וטעמיהם ולוודא שכל הענפים והפירות היוצאים מן הדין הנידון אכן מתאימים לשורשם. כך נסללת הדרך להבנה ישרה של 'דבר ה' - זו הלכה' בכל סוגיא בה עוסקים. כאשר יתרבו ההולכים בדרך חשובה זו, תיסלל גם הדרך להחזרת עטרה ליושנה, בכינון מוסד הסנהדרין אשר יוציא תורה מציון ודבר ה' מירושלים.
אכן, דרך הלימוד בישיבות בדורות האחרונים התרחקה מעיסוק בטעמי תורה, והתמקדה בעיסוק בגדרי ההלכה (וכתוצאה מכך אף נאמרו לעיתים גדרים שונים בדיני התורה שאין בהם כל סברא והיגיון, ואינם מתאימים כלל לטעמי המצוה והדין). אך נראה שמאת ה' היתה זאת, למקד את העיסוק התורני משך כמה דורות בתחום זה של גדרי ההלכה, שמרגיל את הלומדים לחשיבה מופשטת ומדוייקת.
בדרך הלימוד הישיבתית, ה'בריסקאית', התחנכו תופשי בית המדרש של העם היהודי במאה האחרונה, ללימוד מעמיק ויסודי וחתירה בלתי מתפשרת לבהירות ודיוק בהגדרות ובמושגים ההלכתיים. תכונה זו הינה הכרחית וחשובה מאד בשרשרת השלבים של התגדלות התורה והעמקתה, המתרחשים במהלך ההיסטוריה החל ממתן תורה ועד ימינו אלה.
הכרח היה בשלב זה לנתק כמעט לחלוטין את העיסוק בדיני התורה ממקורם בתורה שבכתב ומשרשיהם וטעמיהם, בכדי למקד את העיון ברובד המופשט כשלעצמו, כדי להתרגל להגדרות ברורות ומובחנות. אין זאת אלא מפלאי תמים דעים, קורא הדורות, המסובב את הדברים בכל תקופה ותקופה באופן המתאים ביותר עבור קידום התכלית של השלמת התורה.
רק אחר שלוטשו כל דיני התורה בכור ההיתוך של גדולי ראשי הישיבות זצ"ל ודוקדקו עד דק, ובמקביל לתהליך הגאולה שהחל לקרום עור וגידים בשוב עמ"י לארצו, הגיעה העת לשלב הבא של חיבור הגדרים אל שורשיהם הרעיוניים, אל טעמי המצוות שהם יסוד הכל.
חיבור זה עשוי להאיר את התורה באור חדש ונפלא, לקרב הדברים אל השכל וליישבם על הלב, הן בתוך בית המדרש פנימה והן כלפי הציבור הכללי שצמא לדבר ה', אך לעיתים הסתירה המדומה בינו ובין השכל הישר מונעת ממנו לקבלו.
חיבור זה הינו, אולי, שלב נוסף בתהליך הארוך והנפלא של השלמת הפסיפס הא-להי של תורת ה' על כל רבדיו, לקראת התחדשות נביעת התורה בלשכת הגזית בבית המקדש השלישי, שייבנה במהרה בימינו.
ונחתום דברינו בדבריו המאירים של הראי"ה קוק זצ"ל, בהקדמתו לעין אי"ה, המציב את החזון הגדול לחזור לדרישת טעמי התורה, וקורא לחכמי הנועם שבארץ ישראל להרבות את עיסוקם בדרך חשובה זו, וזאת כהכנה לחידוש סנהדרי גדולה, אשר לה תהיה הסמכות לפסוק ע"פ טעמי המצוות ללא כל חשש:
בהיות ישראל שוכן בטח בדד בארצו, יותר היה מוצא חפץ אם היו מתרבים אצלו מורי התורה על פי דרך הכהונה, לבאר פרטי הלכות בהשקפה של הרוח הכללי שבתורה, ולמדרש טעמא דקרא באופן ברור ומפורש.
היראה שיש לחוש לטעות על הדרך הגדולה הזאת - כי טעמי תורה הם דרכים גדולי ערך מאד, והבא להתנהג על פיהם בפרטים עלול להכשל - אינה תופסת מקום כל זמן שיש מרכז בטוח לאומה בעניני התורה, בית דין הגדול שמשם תורה יוצאת לכל ישראל, המקום אשר יבחר ה'.
♦ ♦ ♦