ראש כולל שם משמעון גור רמת גן
בירור שיטת הרשב"א בדין נאמנות האשה להתיר עצמה לבעלה בספק זנות
כתובות דף ט. מבואר אמר ר' אלעזר, האומר פ"פ מצאתי נאמן לאוסרה עליו, ומוקמינן לה באשת כהן דאסורה מספיקא אי נבעלה תחתיו ונאסרה או לאו תחתיו ומותרת, או באשת ישראל שקיבל בה אביה קידושין פחותה מבת ג' שאסורה מספק אם נבעלה באונס או ברצון, אבל באשת ישראל שנתקדשה ביותר מבת ג' מותרת מספק ספיקא ספק תחתיו ספק לאו תחתיו ספק באונס ספק ברצון. וכתב שם הרשב"א וז"ל: והא דר' אלעזר דאסר באשת כהן ואי נמי בקטנה בת ישראל דוקא במכחשת וטוענת בתולה שלימה נבעלתי א"נ בשותקת דאיהו בריא, אבל במודה וטוענת שנאנסה קודם שנתארסה א"נ באומרת מוכת עץ אני נאמנת, דהא קיי"ל כר"ג ור' אליעזר דאמרי הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים היא אומרת משארסתני נאנסתי ונסתחפה שדהו והוא אומר לא כי אלא [עד שלא] (מש)ארסתיך והיה מקחי מקח טעות נאמנת כדאיתא במתני', וכן בטוענת מוכת עץ אני והוא אומר לא כי אלא דרוסת איש את, וטעמא דמילתא משום דהתם שניהם מודים שלא נמצאו לה בתולים אלא שהיא אומרת משארסתני והוא טוען בשמא קודם שארסתיך והויא לה איהי בריא ואיהו ספק, ובריא עם חזקת כשרות דגופא עדיף משמא דידיה, אבל במכחשת כי הכא דהוה ליה בריא ובריא איהו מהימן וכדאמרינן לקמן בריש פ' האשה שנתאלמנה (ט"ז א') דלא אמר ר"ג אלא בבריא ושמא אבל בריא ובריא לא קאמר, עכ"ל.ומפורש בדברי הרשב"א דנאמנותה להתיר עצמה הוא מדינא דר"ג ור"א, דאמרי בדף י"ב: דבנושא את האשה ולא מצא לה בתולים והיא אומרת משארסתני נאנסתי נאמנת. והתם איירי לענין הוצאת הכתובה שנאמנת בטענתה שלא הפסידה כתובתה, ופליגי בה דר"ג ור"א אמרי נאמנת ור' יהושע חולק וס"ל דלא מפיה אנו חיים ומפסדת כתבותה מספיקא. וסובר הרשב"א דהך נאמנות שנאמנת לר"ג לענין ממונא מהני גם לענין איסורא להתיר עצמה לבעלה. וכמו שלענין ממונא נאמנת, משום ד'בריא עם חזקת כשרות דגופא עדיפא משמא דידיה', הכא נמי לענין איסורא להתיר עצמה לבעלה מהני נאמנותה בטענת ברי בהדי חזקת הגוף לרבן גמליאל ור' אלעזר.
והרשב"א שם בהמשך דבריו הביא מקור לדבריו מדברי הירושלמי, וז"ל: והכין איתא בירושלמי, דגרסינן התם, ר' ירמיה בעי, מעתה אין טענת בתולים כר"ג ור' אליעזר אלא כר' יהושע, חזר ומר יש טענת בתולים כר"ג ור' אליעזר בשותקת, אפי' תימא במדברת ואומרת נמצאו ואבדו, ותהא נאמנת, לית יכיל דמר ר' אילא מצא פתח פתוח אסור לקיימה משום ספק סוטה, הכא אתמר נאמנת והכא אתמר אינה נאמנת, תמן שניהם מודים שהפתח פתוח, פי' במשנתינו, ולפיכך היא נאמנת דאיהו שמא ואיהי בריא, הכא אין שניהם מודים שהפתח פתוח, פי' ולפיכך הוא נאמן דבריא הוא, אלמא כל שאינה מכחישתו דבריא ושמא הוא היא נאמנת ואפי' להתירה לבעלה ואפי' באשת כהן, והדין נותן שהרי בכל מקום אשה נאמנת לומר מותרת אני כיון שאין מי שמכחישה, עכ"ל.
והרי מפורש בפשטות דברי הירושלמי כשיטת הרשב"א, דנאמנות האשה להתיר עצמה לבעלה תליא בפלוגתא דר"ג ור' יהושע לענין ממונא, שהרי הירושלמי מקשה סתירה מהא דר' אילא דקאמר דמצא פ"פ נאמן לאוסרה עליו ואינה נאמנת להתיר עצמה להא דרבן גמליאל ור' אליעזר דאמרי דהאשה נאמנת לענין ממונא. והרי מפורש לכאורה בירושלמי דנידון הנאמנות לענין כתובה ונידון הנאמנות לענין ממונא הכל הוא אותו הנידון, ועד שמקשה סתירה מדרבן גמליאל דאמר נאמנת לענין כתובה לדר' אילא דאמר דאינה נאמנת להתיר עצמה, ותירץ דר' אילא דאמר אינה נאמנת היינו דוקא במכחשתו אבל בשאינה מכחשתו אלא מודה לדבריו שהיה פ"פ אלא שטוענת ברי בדבר שהוא שמא נאמנת ובהא איירי רבן גמליאל. ומפורש דבגוונא דאינה מכחשתו וטוענת שהזנות הייתה באופן שאינו אוסרה עליו הרי זה נכלל בדינא דמתני' דרבן גמליאל דאמר נאמנת, ותליא בפלוגתא דרבן גמליאל ור' יהושע.
ודברי הרשב"א והירושלמי, שהם המקור לדבריו צ"ב רב:
א. מה שתלה הנאמנות דהאשה, שהוא מדינא דברי ושמא לשיטתו, במח' ר"ג ור' יהושע בדין אי נאמנת האשה ליטול כתובתה. ותמוה, דהא מפורש בדף י"ב: דלרב הונא ורב יהודה דסברי דברי ושמא ברי עדיף אף לאפוקי ממונא טעמיה דרבן גמליאל הוא משום דברי ושמא ברי עדיף ואי"צ שום צירוף של חזקה בהדי הברי. ורק לרב נחמן ורב יוחנן דסברי דל"מ ברי ושמא להוציא ממון משום דאמרינן 'אוקי ממונא בחזקת מריה' אמרינן בגמ' שם דטעמיה דרבן גמליאל משום דאמרינן אוקי אחזקתה. ומפרש לה הרשב"א כדעת רוב הראשונים דהוא משום צירוף של ברי ושמא בהדי חזקת הגוף דמהני לאפוקי ממונא, וע"ז פליג ר' יהושע וסובר דאף ברי בצירוף חזקה אין בכוחו לאפוקי ממונא. אמנם טענת ברי במקום שמא, כשאינו לאפוקי ממונא, הרי פשיטא דמהני לכו"ע ואין חולק בדבר וודאי אף ר' יהושע מודה בזה. ולפי זה, בנידון דידן בנאמנות האשה להתיר עצמה לבעלה הרי אינו ענין של הוצאת ממון ואינה באה בנאמנותה להוציא מחזקת ממון. וכיון שסובר הרשב"א דשייך ענין 'טענת ברי' להתיר את האשה לבעלה, למה צריך בזה צירוף 'ברי וחזקה', שמחמת כן תלה לה הרשב"א בפלוגתא דרבן גמליאל ור' יהושע. ולמה אינה נאמנת אף לר' יהושע בטענת ברי לחודה.
ב. ועיקר הדברים שבא הרשב"א בכוח של 'טענת ברי' ליתן נאמנות לאשה להתיר עצמה לבעלה הוא תמוה מאוד. וכי מה ענינה וכוחה של טענת ברי לברר איסורים, והרי כל ענין 'טענת ברי' שייך לכאורה בממונא דוקא, דבממונא מצאנו שיש זכיית הממון ב'כח הדין' אף בלי שום בירור בספק. כגון הא דלסומכוס בדררא דממונא יחלוקו, שאעפ"י שאין שום בירור שהוא באמת של שניהם, ואדרבה הרי אין החלוקה יכולה להיות אמת, מ"מ זוכים בממון מכח השייכות שיש לשניהם בממון ע"י הדררא דממונא. וכן כח דין 'מוחזק' המועיל ליתן למוחזק הממון בתורת ודאי [ולא רק דמספיקא לא מפקינן ממונא, כמו שיש הרבה ראיות והוכחות לכך], אין ענינו שמוחזקותו 'מבררת' שהממון שלו, אלא שהמוחזק כחו חזק בממון וזכייתו בממון היא מצד כחו וחזקתו, המועילים ליתן לו את הממון אעפ"י שלא נתברר הספק. וזהו ג"כ הכוח של 'טענת ברי', שהברי בטענתו במקום שמא, יש לו יותר כוח ושייכות לממון ומחמת כן הוא זוכה בממון אעפ"י שלא נתברר כלום ע"י טענתו. וכל זה בממונא, אבל באיסורים כשיש ספק איסור אי אפשר להתיר את האיסור אלא ע"י בירור האיסור, ואיזה כח ומשמעות יש לטענת ברי דהאשה להתיר ספק איסור לבעלה, כל שלא נתברר האיסור בדבריה.
ג. מש"כ הרשב"א דנאמנות האשה להתיר עצמה הוא מדינא דר"ג ור"א משום 'ברי ושמא בהדי חזקת כשרות דגופא עדיף משמא דידיה'. יש לתמוה במה שמבואר בדבריו דיש להתיר את האשה לבעלה משום 'חזקת כשרות' דגופא, דא"כ מה צורך יש בכח טענת ברי דידה ובדינא דר"ג ור"א, ולמה לא נתירה מכח החזקה לחודה, כמו בכל האיסורין שיש להתירן מכח דינא דהעמד דבר על חזקתו. ובאמת כבר הקשו התוס' [בדף ט. לא צריכא באשת כהן] דנוקמי אחזקתה שהיא כשרה לכהונה, ותירצו דאדרבה איכא לאוקמה בחזקת הגוף שהיא שלימה עד אחר הנישואין. וכן התוס' שם [בד"ה ואי בעית אימא] הקשו באשת ישראל שנתקדשה פחותה מבת ג', דאיכא חד ספיקא שמא באונס שמא ברצון, דנוקמי לה אחזקת כשרות, ותירצו דכנגד חזקת כשרות איכא רובא דברצון עיי"ש. ומפורש בדעת התוס' דאין לאשה חזקת כשרות כדי להתירה. ודבריהם מוכרחים לכאו', דהא אי אית לה חזקת כשרות יש להתירה בספק אחד מכח החזקה לחודה. ולפי"ז דברי הרשב"א צ"ע בממנ"פ, דמאחר שמפורש בדבריו דיש לאשה חזקת כשרות, ופליג לכאו' ע"ד התוס' הנ"ל, א"כ למה בעינן לצירוף טענתה ברי כדי להתירה, ולמה לא נתירה מכוח החזקה לחודה וכקו' התוס'.
ובאמת מצינו דברים מפורשים בנידון זה בדברי הרשב"א במשמרת הבית [בית ד' שער ב'] [שהשיג ע"ד הרא"ה שם, שכתב דיש להעמיד אשה שנמצא בה פ"פ על חזקת כשרותה, וכתב ע"ז הרשב"א]: דכל שאתה מעמיד אותה על חזקתה העמידנה בחזקה שלא נבעלה עד עכשיו שנמצאת בעולה ואין לומר שמא לא תחתיו זינתה דכל שאתה ממשיך זמן חזקתה לא נבעלה עד שנתארסה, ועוד שזה ודאי בספק אחד אסורה היא מדאורייתא משום ספק סוטה ואילו אשת איש שראינוה שנבעלה אין תולין דבר תורה להקל משום חזקה דכשרות שהרי שור שחוט לפניך ואין כאן אלא חדא ספיקא ספק באונס ספק ברצון וספיקא דאורייתא לחומרא, עכ"ל. והרי מפורש בהדיא בדבריו דבאשת כהן אין להעמידה אחזקתה, משום דכנגד חזקת כשרותה לכהונה איכא לאוקמה לה בחזקת הגוף שהיא שלימה עד הנישואין, ולומר דתחתיו נבעלה וכדברי התוס' הנ"ל. וכן לגבי אשת ישראל, שיש בה ספק אי נבעלה באונס או ברצון, כתב הרשב"א דאין להעמידה אחזקה משום דהוי 'שור שחוט לפניך', ובפשטות כוונתו דכשיש זנות תחתיו בודאי ורק שיש ספק אי נעשה באונס שאינו אוסרה או ברצון שאוסרה, הרי זו 'ריעותא' גמורה בחזקה כיון שודאי נעשה בה מעשה המספק, ובכהאי גוונא אין להעמידנה אחזקתה, ואמרינן בה ספיקא דאורייתא לחומרא [ודומה למש"כ הרשב"א בחולין לגבי ספק דרוסה, דהיכא דכבר התחיל מעשה המטריפה לא מוקמינן לה אחזקתה]. ועכ"פ הרי מפורש בהדיא בדברי הרשב"א דאין להעמיד את האשה בספק זנות אחזקתה ולהתירה מכח החזקה. וזה סותר לכאו' לדברי הרשב"א בסוגיין, שכתב בהדיא דהיכא דהאשה טוענת ברי נאמנת להתיר עצמה לבעלה משום טענת ברי במקום שמא 'בהדי חזקת כשרות דגופה', וצע"ג.
♦
א. ב.
הרשב"א שם בהמשך דבריו כתב וז"ל: והא דאמרינן בירושלמי גבי מתני' דהיא אומרת מוכת עץ אני נאמנת הדא דתימא שלא להפסידה מכתובתה אבל לקיימה אינו רשאי, ודאי משמע דפליגא אגמרא דילן וכדכתבינן לעיל, אע"פ שראיתי לגדולי המורים שאמרו דאפי' בטוענת קודם שארסתני נאנסתי אי נמי מוכת עץ אני אינה נאמנת אלא שלא להפסידה מכתובתה אבל לקיימה אינו רשאי משום דספק סוטה כדאיתא בירושלמי דלעיל דאמרו גבי הנושא את האשה דאינה נאמנת לקיימה משום ספק סוטה ואפי' בטוענת מוכת עץ, ואינו נראה דאם איתא אונס בישראל דשרי היכי משכחת לה והיכי דרשי' להו (ג' ב') דדילמא אמרה שנאנסה ואינה אלא רוצה ואין אונס ורצון אלא אחר כוונת הלב, ולא גרע פתח פתוח ממי שראינוה שנבעלה וצוחה ואמרה אנוסה אני דנאמנת, והרי היא כחתיכה ספק חלב ספק שומן דעד אחד נאמן עליה, ואע"פ שזו עדות אשה בגופה הא אמרי' דנאמנת כדאיתא בברייתא לקמן (י"ג ב') זו היא עדות שהאשה כשירה לה כלומר לעצמה, וסוטה שנסתרה היינו טעמא משום דרגלים לדבר שהרי קנא לה ונסתרה, ותדע לך דהא נסתרה בלא קינוי אינה אסורה לבעלה ואפי' לר' יהושע דעד כאן לא קאמר ר' יהושע אלא לכהונה משום מעלת יוחסין, ולא עוד אלא דאפשר לומר דר' יהושע דוקא בפנויה קאמר ומשום מעלת יוחסין אבל באשת כהן לא דמשום מעלת יוחסין לא פסלינן לה אגברא, והא דאמר רב בפ' עשרה יוחסין (פ"א א') מלקין על היחוד ואין אוסרין על היחוד אפשר דבין באשת כהן ובין באשת ישראל קאמר דלא אסרינן לה כמו שנכתוב למטה משם הראב"ד ז"ל, דאי לא הוה ליה לפרושי בהדיא א"נ בעלי הגמ' הוו מפרשי לה, וכדפרשינן עלה לא שנו אלא בפנויה אבל באשת איש לא כלומר אין מלקין וההיא אפילו לר' יהושע אתיא דרב כר' יהושע סבירא ליה כדאיתא בפרק עשרה יוחסין גמ' ספיקן בודאן אסור (ע"ה א'), ולקמן (י"ג א') נמי מוקמינן לה לההיא דרב כר' יהושע, ואע"ג דכל ספק טומאה ברשות היחיד נמי טמא וגמרינן לה מסוטה אע"פ שאין רגלים לדבר דאלמא סוטה לאו משום טענת רגלים לדבר היא, ליתא דספק טומאה היינו משום דליכא מאן דאמר בריא לא נטמא אבל סוטה שנסתרה דטענתה בריא אי לאו משום רגלים לדבר לא מטמאינן לה וכל ספק טומאה אקיש רחמנא לסוטה בין יש רגלים לדבר [בין אין רגלים לדבר] דלא אקשינהו רחמנא אלא לספק שברשויות ויש בו דעת לישאל אבל לרגלים לא אקשינהו כדעת רבנן דר' שמעון ולר' שמעון אקשינהו לגמרי כדאיתא בריש פ"ק דנדה (ג' א'), כנ"ל, עכ"ל.ומבואר בדברי הרשב"א, דשיטת גדולי המורים דאין האשה נאמנת להתיר עצמה לבעלה 'משום ספק סוטה'. והיינו דדימו כל פ"פ לספק סוטה שיש בה קנוי וסתירה, שנאסרת לבעלה מכח הספק ואין האשה נאמנת לומר שלא נטמאה. והכא נמי אין האשה נאמנת לומר שהזנות לא הייתה תחתיו או שהיא הייתה באונס באופן שאינה נאסרת בו. וע"ז דחה הרשב"א דלא דמי לספק סוטה, משום דבספק סוטה מחמת הרגלים לדבר הוא שנאסרת באופן שאינה נאמנת להתיר עצמה, אבל בשאר ספק זנות, שאין בו רגלים לדבר, הרי היא נאמנת.
אולם תמוה, דבדבריו כאן שינה הרשב"א לגמרי את טעם נאמנותה להתיר עצמה, וכתב: והרי היא כחתיכה ספק חלב ספק שומן דעד אחד נאמן עליה, ואע"פ שזו עדות אשה בגופה הא אמרי' דנאמנת כדאיתא בברייתא לקמן (י"ג ב') זו היא עדות שהאשה כשירה לה כלומר לעצמה. ואתי עלה מדין נאמנות ע"א באיסורין. והוסיף דאפילו כשהנאמנות היא 'על עצמה' ג"כ נאמנת בדין נאמנות ע"א באיסורין, כמו בהא דראוה מעוברת ואמרה מאיש פלוני וכהן הוא, דאמר רבן גמליאל בדף י"ג. שהיא נאמנת, ואמרינן עלה בברייתא בדף י"ג: 'זו עדות שהאשה כשרה לה', וסובר הרשב"א דאף בנאמנות האשה להתיר עצמה לבעלה איכא למיתי מדינא ד'עדות', ומפרש לה דהיינו דין ע"א נאמן באיסורין. והדברים תמוהים, דלעיל אתי עלה מדינא ד'טענת ברי' ומדמה לה לנאמנות האשה לרבן גמליאל לענין ממונא, שהוא מכח דין 'טענת ברי', והכא אתי עלה מצד נאמנות ע"א באיסורין, שהוא דין אחר לגמרי, ופשוט שאינו שייך כלל לדין טענת ברי לענין ממונא.
וביותר תמוה, דהא לעיל כתב הרשב"א דנאמנות האשה להתיר עצמה היא משום 'דקיי"ל כר"ג ור"א דאמרי נאמנת', ומפורש בהדיא בדבריו דלר' יהושע באמת אינה נאמנת, ואילו לפי דבריו כאן דהנאמנות היא מדינא דע"א נאמן באיסורין, פשיטא לכאו' דאף לר' יהושע נאמנת, דאטו ר' יהושע פליג אדינא דע"א נאמן באיסורין.
והיה מקום לומר לכאו', שדין זה בנאמנות האשה להתיר את עצמה אכן תלוי בפלוגתא דר"ג ור"א עם ר' יהושע בדף י"ג. בדין ראוה מעוברת ואמרו לה מה טיבו של עובר זה ואמרה מאיש פלוני וכהן הוא, דר"ג ור"א אמרי דנאמנת ור' יהושע חולק וס"ל דלא מפיה אנו חיין. והנה לפי מה שהוכיח הרשב"א הנ"ל מהברייתא בדף י"ג: דנאמנות האשה לר"ג ור"י הוא מטעם 'עדות' כדקתני בברייתא זו 'עדות' שהאשה כשרה לה, ומפרש לה הרשב"א דהיינו מדינא דע"א נאמן באיסורין, לא נתפרש מה טעם מחלקותו של ר' יהושע. ובפשטות טעמו הוא משום דס"ל דמעלה עשו ביוחסין, וכמו הא דר' יהושע לא אזלינן בתר חזקת האשה להתירה לכהונה וכתבו התוס' בדף ע"ה: [בד"ה ספק טמא] דהיינו משום שמעלה עשו ביוחסין [ולכאו' צ"ל אף לר"ג גופיה, דס"ל דדוקא כשהאשה טוענת ברי נאמנת אבל בלא נאמנותה אין מתירין אותה משום החזקה, ובע"כ דהוא משום מעלה שעשו ביוחסין]. ולכאו' הוא הדין מה שאינה נאמנת לר' יהושע מדין ע"א נאמן באיסורין הוא ג"כ משום מעלה שעשו ביוחסין. אכן היה אפשר לבאר דבאמת ר' יהושע חולק על נאמנות האשה מעיקר דינא דאורייתא. דהא הרשב"א הנ"ל מפרש בברייתא דאמרי ר"ג ור"א 'זו עדות שהאשה כשרה לה' דהיינו 'לעצמה', והיינו דחידוש הברייתא הוא דבדין ע"א נאמן באיסורין, כמו דאשה וקרוב כשרים לעדות זו הוא הדין בעל דבר לעצמו ג"כ כשר. וי"ל דבזה חולק ר' יהושע וסובר דבע"ד, שאינו נחשב עד כלל, פסול אף בעדות איסורין [והא דנדה נאמנת על טהרתה הוא משום דאינה נחשבת 'בעל דבר' כלפי איסור נדה, שאיסור זה אינו נחשב שינוי בעצמות האשה ולכך אינו נחשב עדות 'על עצמה', אבל פסול האשה לכהונה, שהוא חלות בעצם האשה, הרי היא נחשבת 'בעל דבר' כלפי עדות זו]. ולכך מצד נאמנות ע"א באיסורין מדאורייתא אינה נאמנת. ולפי"ז י"ל דהוא הדין לגבי איסור סוטה לבעלה ג"כ האשה נחשבת 'בעל דבר' כלפי איסור זה, שאי"ז איסור חיצוני גרידא אלא הוא הפקעת האשה מבעלה. ולכך כד דיינינן אם האשה נאמנת להתיר עצמה לבעלה מדינא דע"א נאמן באיסורין, הרי זה תלוי במח' ר"ג ור"א עם ר' יהושע. דלר"ג ור"א דאמרינן 'זו עדות שהאשה כשרה לה – לעצמה' לגבי יוחסין, הוא הדין שכשרה לעדות לעצמה להתיר עצמה לבעלה, שאינה בכלל איסור סוטה. ולר' יהושע, דס"ל שאין האשה נאמנת בעדות 'לעצמה' כשהיא בעל דבר לעדות זו, הוא הדין דאינה נאמנת להתיר עצמה לבעלה מאיסור סוטה.
אולם כ"ז אינו מעלה עדיין ארוכה לדברי הרשב"א, דלפי מהלך זה היה לו להרשב"א לתלות האי דינא דנאמנות האשה להתיר עצמה לבעלה בפלוגתא דר"ג ור' יהושע בדינא דראוה מעוברת, דלפי מהלך זה הוא ממש אותו הנידון. ולמה תלה הרשב"א האי דינא בפלוגתייהו דר"ג ור"א עם ר' יהושע בדף י"ב: בדין נאמנות האשה להוציא כתובתה, דהתם ודאי אין נאמנות האשה להוציא ממון מצד נאמנות ע"א אלא משום הכח של 'טענת ברי' בצירוף 'חזקת הגוף', כמפורש בגמ' שם ובדברי הרשב"א הנ"ל.
ובקהלות יעקב כתב בביאור דברי הרשב"א, דבנאמנות האשה להתיר עצמה לבעלה תרתי בעינן, גם 'נאמנות' לבירור הספק, כמו בשאר ספק איסור שכדי להתירו צריך לברר את הספק, וגם 'כח טענה' של דיני ממונות, כיון שקניני האשה בבעלה הם גדר של זכותים ושעבודים כעין קניני ממון. וכן להיפך, חיובי הבעל לאשתו בשאר כסות ועונה הם בגדר של חיובי ממון. ולפיכך, כלפי הצד של 'בירור האיסור' בעינן לדינא דע"א נאמן באיסורין, ולצד הממוני שיש בדבריה לחייב את הבעל בשעבודי שכו"ע, בעינן לכח טענת ברי בצירוף חזקת הגוף למאי דקיי"ל כר"ג ור"א, עכתו"ד.
אכן יש להקשות על דבריו מהמשך דברי הרשב"א, שכתב וז"ל: ומה שהעמידו בירושלמי הא דר' אלעזר בשותקת אי נמי במכחשת כמו שכתבתי למעלה צריכה לי עיון בשותקת, דבפרק אלו נערות (ל"ו א') משמע דלר"ג טוענין לה משום פתח פיך לאלם הוא, עכ"ל [ולהלן יובאו אי"ה דבריו במלואם]. ומפורש בדברי הרשב"א חידוש עצום, דאפשר להתיר את האשה לבעלה מכח דינא ד'טענינן' הנלמד מדכתיב פתח פיך לאילם. והנה זה פשוט דאף אי טענינן הוי דינא דאורייתא, כדמשמע מדברי הרשב"א הללו, בודאי שבכח דינא ד'טענינן' לא נוצר ע"י הטענינן דינא דעד אחד נאמן באיסורין. וכל כח ה'טענינן' הוא רק לכך דטענת ב"ד נחשבת 'טענה' ו'טענת ברי' המועילה להתיר את האשה בהדי חזקת הגוף, אבל נאמנות עד אחד ודאי דליתא כשהאשה שותקת. ומוכרח מדברי הרשב"א הללו דתחילת דבריו, שכתב דטעם נאמנותה הוא מדינא דברי ושמא בהדי חזקת הגוף למאי דקיי"ל כר"ג ור"א, בהא לחוד סגי כדי להתירה ואין צורך בדין נאמנות ע"א נאמן באיסורין, ודלא כדברי הקהלות יעקב דתרתי בעינן.
אלא דלפי זה באמת דברי הרשב"א הנ"ל בדחיית דברי גדולי המורים דנאמנת מטעם ע"א נאמן באיסורין מתמיהים מאוד. דמאחר שמפורש בהדיא בדבריו דיש לה נאמנות מכח דין ברי בהדי חזקת הגוף, ואף היכא דליכא דינא דע"א נאמן באיסורין, וכמו בשותקת דמתירין אותה מדין 'טענינן' דנחשב לטענת ברי בהדי חזקת הגוף וכנ"ל, א"כ לשם מה הוסיף הא דנאמנת דהוא משום דינא דע"א נאמן באיסורין.
ובשיעורי דרכי נועם מבאר כ"ק מרן אדמו"ר מסלונים שליט"א בביאור דברי הרשב"א, דבאמת הנידון אי יש להאמין את האשה מדינא ד'טענת ברי' והנידון אי יש להאמינה מדינא דע"א נאמן באיסורין הם דברים הסותרים זה לזה. דאם האשה נחשבת 'בעל דבר' לגבי נידון זה אם היא מותרת לבעלה, בע"כ דדיינינן לאיסור זה של סוטה לבעלה שאינו איסור בעלמא כשאר איסורין אלא הוא איסור הנובע מחמת קלקול הנישואין, כמ"ש בפירש"י בסוטה [דף ו. ד"ה רבא אמר]. ולכך האשה נחשבת 'בעל דבר' לגבי איסור זה, וממילא יש לה בטענתה כח של 'טענת ברי'. א"כ שוב אין להאמינה מדינא דע"א נאמן באיסורין, דאף דבנאמנות ע"א באיסורין אי"צ לכל דיני כשרות העדים, ואפילו אשה או קרוב נאמנים, אבל 'בעל דבר', שאינו נחשב עד כלל, אינו נאמן אפילו באיסורין. ומה שע"א נאמן באיסורין אפילו על ממונו ואפילו נדה שנאמנת על טהרתה היינו משום דאינם נחשבים 'בעלי דבר' לענין האיסור או ההיתר שחל בגופם או בממונם, ולגבי האיסור הם כשאר אדם שיש להם תורת עדות. אבל איסור סוטה לבעלה, אי נימא דיש לה כח של 'טענת ברי' בע"כ דחשבינן לה 'בעל דבר' לענין איסור זה, וא"כ לית ביה נאמנות ע"א באיסורין.
ולפי"ז מבאר האדמו"ר בדברי הרשב"א, דהרשב"א עצמו ס"ל דאיסור סוטה לבעלה, כיון שהוא מחמת קלקול בגוף הנישואין, חשובה האשה כבעל דבר לענין איסור זה ולכן יש לדבריה כח של 'טענת ברי'. וזהו מש"כ הרשב"א בתחילת דבריו נאמנת משום ברי ושמא בהדי חזקת הגוף. אכן ע"ז הביא הרשב"א את שיטת גדולי המורים שחולקים על דבריו וסברי דאין להאמין האשה בטענת ברי, ומפרש הרשב"א בדבריהם דסברי דאין לאשה גדר של 'טענת ברי' לגבי להתיר עצמה לבעלה, משום דאיסור זה נחשב כשאר איסורין שאין האדם שנוגע לו האיסור נחשב 'בעל דבר' לענין האיסור. ולכן השיב הרשב"א על דבריהם דא"כ נאמינה מדין עדות דע"א נאמן באיסורין. וממנ"פ יש להאמינה, דאם חשובה היא בעל דבר לגבי איסור סוטה לבעלה, יש להאמינה מדין 'טענת ברי' בהדי חזקת הגוף, ואם אינה חשובה בע"ד, יש להאמינה מדינא דע"א נאמן באיסורין, עכתו"ד.
ויש להעיר על דבריו, דהנה גדולי המורים הרי כתבו דאין האשה נאמנת להתיר עצמה לבעלה משום ספק סוטה, והיינו דהם הוכיחו מדינא דספק סוטה דאין לאשה נאמנות לומר שלא נטמאת, וה"ה דאינה נאמנת בפ"פ לומר שהזנות הייתה באופן שאינו אוסרה לבעלה. והרשב"א דחה דבריהם, דבספק זנות יש לה נאמנות מדינא דע"א נאמן באיסורין לומר שלא נאסרה, ושאני סוטה דאיכא רגל"ד שהרי קינא לה ונסתרה ולכך אינה נאמנת. והנה לפי מהלך זה, דהרשב"א דס"ל דיש להאמין את האשה מכח ממנ"פ, דאי חשיבא בע"ד לגבי איסור זה יש להאמינה מדין טענת ברי ואי אינה חשיבא בע"ד יש להאמינה משום נאמנות ע"א באיסורין, א"כ הרי מוכרח לפי"ז דהחומרא שיש לספק סוטה משום הרגלים לדבר, מהני בין לגבי הכח של טענת ברי ובין לגבי הכח של ע"א נאמן באיסורין. ומפשטות דברי הרשב"א בשם גדולי המורים שכתבו דאינה נאמנת 'משום ספק סוטה' נראה דאינהו אתו עלה משום החומרא שיש בספק סוטה, דהדין שיש בספק סוטה דמחמרינן לאוסרה מספיקא ולא מוקמינן לה אחזקתה הוא הגורם ג"כ שלא להאמין האשה שטהורה היא. ולפי"ז קשה מהיכן למד הרשב"א מדבריהם, דסברי דאין האשה נחשבת 'בעל דבר' לגבי איסור סוטה לבעלה, ולכן הקשה על דבריהם דתהיה נאמנת מדינא דע"א נאמן באיסורין, ודילמא נחשבת היא שפיר בעל דבר, ומ"מ החומרא דספק סוטה היא הגורם שלא להאמינה בתורת טענת ברי. וכמו דלפי שיטת הרשב"א עצמו החומרא דספק סוטה משום הרגלים לדבר גורמת שלא להאמינה בין בתורת טענת ברי ובין בתורת נאמנות ע"א באיסורין, הכא נמי י"ל בדעת גדולי המורים דאינהו סברי דבכל ספק זנות יש את החומרא של ספק סוטה הגורם שלא להאמינה בין בתורת טענת ברי, אם היא חשובה בע"ד לגבי איסור זה, ובין לגבי נאמנות ע"א, אי אינה חשובה בע"ד. ומנא ליה להרשב"א להכריע בדעתם דסברי דאינה חשובה בע"ד ומכח זה הוצרך להשיג עלייהו מכח דינא דע"א נאמן באיסורין, וצ"ע[2].
♦
הרשב"א שם בהמשך דבריו כתב וז"ל: ומה שהעמידו בירושלמי הא דר' אלעזר בשותקת אי נמי במכחשת כמו שכתבתי למעלה צריכה לי עיון בשותקת, דבפרק אלו נערות (ל"ו א') משמע דלר"ג טוענין לה משום פתח פיך לאלם הוא, ועוד דאי שתיקה חשבינן ליה כהודאה אפי' אשת ישראל גדולה תאסר דהא ליכא ספק ספיקא דהא מודה, ואי שתיקה כספק חשבינן לה לר"ג אסורה אפי' בתרי ספיקי כדאיתא לקמן (י"ד א') דקיל ליה שמא דאפילו בספק ספיקא פסיל[3], אלא נ"ל דהכא לא משכחת לה להא דר' אלעזר אלא במכחשת והילכך בחד ספיקא אסירא אבל בתרי ספיקי שריא, ואע"ג דאיהי טוענת שבתולה שלימה נבעלה ואם כן לדבריה אין כאן תרי ספיקי, אפי' הכי לדידן תרי ספיקי איכא, ותדע לך דהא בההיא דר' אלעזר דאסר על כרחין במכחשת היא וכמו שאמרו בירושלמי וכמו שכתבתי ואפי' הכי אקשינן ספק ספיקא היא, ועוד דאם איתא כי אקשינן אמאי ספק ספיקא הוא לימא הכא במאי עסקינן במכחשת דתו ליכא תרי ספיקי לפי דבריה, אלא דעל כרחין אית לן למימר דלדידן מיהא אית בה תרי ספיקי ואיהי דקא מכחשא כסופי הוא דמיכספא, ושמואל נמי מודה בהא לר' אלעזר ולגבי ממונא אפי' בתרי ספיקי בבריא ובריא לא מפקינן ממונא ואפי' לר' יהושע כגון שטוען טענת דמים אבל בפתח פתוח חיישינן דילמא משקר אלא א"כ עשה סעודה, וההיא דרב יהודה אמר שמואל דלקמן אפי' באשת ישראל גדולה היא ובמכחשת ור' אלעזר נמי מודה בה, זו הדרך שבררתי לי לעצמי בשמועות אלו וכן נראה להראב"ד ז"ל במכחשת, ולפי זה הא דתניא בפרק אלו נערות חרשת אין לה טענת בתולים ואוקמינא כר"ג ואקשינן אימור דשמעת ליה לר"ג דקא טענה איהי היכא דלא טענה איהי מי שמעת ליה ופרקינן אין כיון דאמר ר"ג מהימנא כגון זה פתח פיך לאלם הוא, לאו כגון זה דאינה יכולה לטעון דוקא קאמר אלא כגון זה שאינה טוענת ולא מכחשת וטעמא כדאמ' דהא דלר"ג מהימנא משום דחזקה דגופה כנ"ל, עכ"ל.
ומפורש בדברי הרשב"א הללו, דבמכחשתו ואומרת שפתחה סתום, ע"ז הוא דקאי מימרא דר' אלעזר והמפורש עלה בסוגיא בדף ט. דאסורה עליו בספק אחד ומהני ביה התירא דספק ספיקא. וכתב הרשב"א דלא אמרינן דכיון דמכחשתו תו ליכא תרי ספיקא לפי דבריה. וכוונתו היא דכמו דלגבי הודאת בעל דין קיי"ל דאפילו במכחיש וטוען טענת פטור חשיבא הודאה לחייבו, ולכך האומר לא לויתי הוי כאומר לא פרעתי ואם באו עדים שלוה נתחייב עפ"י הודאתו שלא פרע, הכ"נ נימא בדינא דשויא אנפשה חד"א, דבזה שמכחשת ואומרת שלא נבעלה הוי כאומרת שלא נבעלה שלא תחתיו ושלא נבעלה באונס, ולענין זה נאמנת לאסור עצמה. ובמה שאומרת שלא נבעלה תחתיו ברצון אינה נאמנת. וממילא תאסר אפילו בתרי ספיקי, מכוח דינא דשויא אנפשא חד"א. וע"ז כתב הרשב"א דהכחשת אינה חשובה כהודאה לענין זה, משום דלדידן איכא תרי ספיקי, ואיהי דקא מכחשא כסופי הוא דמיכספא.
עוד מבואר בדברי הרשב"א חידוש עצום, דהא ד'טענינן' אינו דוקא למי שאינו יכול לטעון, כיתמי וחרשת, אלא אף היכול לטעון, אם הוא 'שותק' טענינן ליה. ומחמת כן חידש הרשב"א דאף לגבי איסורא הוא כן, דמאחר דכשהאשה טוענת ברי הרי היא נאמנת בהדי חזקת הגוף להתיר עצמה לבעלה, הכא נמי בשותקת 'טענינן' לה שנבעלה באופן שאינו אוסרה לבעלה, ומכוח ה'טענינן' נחשב דאיכא טענת ברי בהדי חזקת הגוף להתירה לבעלה. ומבואר בדברי הרשב"א חידוש גדול, דדינא ד'טענינן' אינו תקנת חכמים בעלמא המועלת בדיני ממונות, אלא הוא דינא דאורייתא המועיל לאשוויי ל'טענת ברי' מכוח דין 'טענינן' אף לגבי היתר איסורין. וילפינן לה מהנאמר במשלי [ל"א.ח]: פתח פיך לאלם, וכדמייתינן בכתובות דף ל"ו. ללשון הפסוק בדינא דטענינן. וסובר הרשב"א דהוא ילפותא גמורה מקרא דיש כוח לב"ד לטעון עבור מי שאינו טוען, ויש לטענת ב"ד כוח טענה גמורה המועלת מדין תורה אף לגבי איסורין.
ויש לתמוה בדברי הרשב"א, דאם שייך טענינן אף למי שיכול לטעון ואינו טוען, א"כ תקשי הא דקאמר רב אשי בדף ע"ו. בפירוש מתני' דהתם, דאם נמצאו בה מומין אחר נישואין, על הבעל להביא ראיה שעד שלא נתארסה היו בה מומין הללו משום דהו"ל 'מנה לי בידך', אבל אם נמצאו בה מומין אחר אירוסין על האב להביא ראיה שמשנתארסה היו בה מומין הללו משום דהו"ל 'מנה לאבא בידך'. ומפרש לה הרשב"א שם, דברי דבת לא מהני לאב, ולכן בסיפא, שהכתובה לעצמה, טענתה ברי הוא לזכות הכתובה לעצמה, והו"ל טענת ברי בהדי חזקת הגוף דמהני להוציא ממנה הכתובה, אבל ברישא, שהכתובה לאביה והאב הוא שמא, לא מהני טענת ברי דידיה להאב דהו"ל ברי ע"י אחר, וחזקת הגוף לא מהני לאפוקי ממונא בשמא ושמא, עיי"ש בסוגיא ובדברי הרשב"א שם. ואי נימא דאמרינן 'טענינן' אף בשותקת שיכולה לטעון ואינה טוענת, ואף לענין הוצאת ממון מהני טענינן בשותקת בהדי חזקת הגוף לאפוקי כתובה, כמפורש בדברי הרשב"א, א"כ אמאי בנמצאו לאחר אירוסין על האב להביא ראיה, לשתוק האב ונעבד ליה 'טענינן' ונוציא הכתובה מכוח הטענינן, שהוא כטענת ברי בהדי חזקת הגוף, וצע"ג.
♦
ג. ד.
ויש לתמוה בדברי הרשב"א, שסותר לכאורה לגמרי משנתו מן הקצה אל הקצה, למש"כ הרשב"א בדף ט: הא דאמר רב יהודה אמר שמואל האומר פתח פתוח מצאתי נאמן להפסידה כתובתה, כבר כתבתי למעלה דה"ה שהוא נאמן לאסרה עליו כר' אלעזר, והא דאמר רב יהודה אפי' באשת ישראל היא ובמכחשת אסורה עליו דשויה אנפשיה חתיכא דאיסורא כדכתבינן לעיל, וכדאיתא בירושלמי דאע"ג דאיכא תרתי ספיקי כיון שמכחישים זה את זה בריא ובריא הוא ואפי' לענין ממונא אוקי ממונא בחזקת מריה, ולענין כתובה אפי' שותקת הפסידה כתובה כיון דאיהו בריא והיא אינה יודעת לטעון משארסתני נאנסתי, אבל באשת ישראל ושותקת אינה נאסרת על בעלה דתרי ספיקי איכא ושריא, ובהא אפי' ר"ג ור' אליעזר מודים בה דעד כאן לא קאמר ר"ג אלא בבריא ושמא אבל בבריא ובריא לא וכ"ש בבריא דידיה ושמא דידה, עכ"ל.והדברים מרפסן איגרי, שסותרים דבריו למ"ש לעיל בדף ט. בין לגבי מכחשת ובין לגבי שותקת, דלגבי מכחשת כתב לעיל דאסורה בחד ספיקא ומותרת בספק ספיקא, ולא אמרינן דהכחשתה הוי כהודאה לגבי אופני הזנות בהיתר שלא נעשו, אלא אמרינן דמשום דכסופי מכספא הוא דאמרה הכי, וכנ"ל באות ג'. ואילו בדבריו כאן מפורש דבמכחשת אסורה אפילו בתרי ספיקי. וכן סותרים דבריו לענין שותקת, דלעיל בדף ט. כתב דבשותקת מותרת אפילו בחד ספיקא, משום דטענינן לשותקת כמו לחרש, דהו"ל טענת ברי בהדי חזקת הגוף דמהני להתירה. ואילו כאן כתב דבשותקת אסורה עליו בחד ספיקא, ורק בספק ספיקא מותרת. וכן סותרים דבריו בשותקת לגבי להוציא הכתובה, דבדף ט. כתב דבשותקת גובה כתובתה כמו בחרשת, והוצרך לומר לפי"ז דהא דתניא בדף ל"ו. דחרשת אין לה טענת בתולים משום דטענינן לה ומוקמינן לה כר"ג, לאו דוקא בחרשת אלא ה"ה בשותקת. ואילו בדבריו בדף ט: מפורש דשותקת אינה גובה כתובתה. והסתירות הללו מתמיהות כ"כ, עד שנראה ששני דיבורי הרשב"א כאילו אינן מרועה אחד, וצע"ג.
ובעיקר דברי הרשב"א בדף ט: שכתב דבמכחשת אסורה אפילו בספק ספיקא, צ"ע ביאור הדברים. ואין לומר דכאן אזיל בתר הסברא ששלל בדף ט. וס"ל כאן דבמכחשת הוי כמודה שלא נבעלה באונס ושלא נבעלה לאו תחתיו, ונאמנת ע"ז מדינא דשויא אנפשה חד"א. ולא ס"ל הכא הדחיה שכתב לעיל, דאמרינן דמה שאמרה כן הוא משום דכסופי מכספא. דהא בדברי הרשב"א בדף ט: מפורש סברא אחרת בטעם איסורה במכחשת בספק ספיקא: דאע"ג דאיכא תרתי ספיקי כיון שמכחישים זה את זה בריא ובריא הוא. והדברים צע"ג, מה נתינת טעם הוא 'דבריא ובריא הוא' דלא יהני התירא דספק ספיקא. והא אנן לאו מכח התירא דחזקת הגוף הוא שבאנו להתירה, כדי דנימא דבבריא ובריא אינה מותרת, אלא משום ספק ספיקא הוא שבאנו להתירה. ואיזה דין יש בהיתר ספק ספיקא דבבריא ובריא אין להתירה. והדברים מופלאים וצע"ג.
וביותר תמוה, דאי יש סברא לומר ד'בבריא ובריא' אין היתר דספק ספיקא, א"כ למה בשותקת מותרת בספק ספיקא, והרי לגבי הוצאת הכתובה כתב הרשב"א מיניה וביה דבשותקת אינה גובה כתובתה 'כיון דאיהו בריא והיא אינה יודעת לטעון משארסתני נאנסתי... ובהא אפי' ר"ג ור' אליעזר מודים בה דעד כאן לא קאמר ר"ג אלא בבריא ושמא אבל בבריא ובריא לא וכ"ש בבריא דידיה ושמא דידה'. והרי דכאן סובר הרשב"א דשותקת עוד גרע מברי וברי, אלא זה נחשב ברי דבעל נגד שמא דאשה. ולכאורה משום דהרשב"א כאן אזיל בסברא דלא טענינן לשותקת, וממילא שתיקתה הוי כטענת שמא, והבעל שהוא ברי בטענתו אינו נותן הכתובה מכוח חזקת גופה כיון דהוא במקום ברי של המוחזק נגד שמא של המוציא, וגרעה ממכחשת דהויא כברי וברי. וא"כ למה לענין שריותא דספק ספיקא אמרינן דבמכחשת לא מהני שריותא דס"ס משום דהויא ברי וברי ובשותקת מהני שריותא דספק ספיקא, אע"ג דאיכא ברי דהבעל ושמא דהאשה. וצע"ג.
♦
ונראה בעזהשי"ת בביאור דברי הרשב"א, ונקדים לבאר את שיטתו בעיקר הנאמנות דהאשה להתיר עצמה לבעלה, שהוא משום ברי בהדי חזקת כשרות דגופה ומותרת מדינא דר"ג, כמ"ש הרשב"א בדף ט. בתחילת דבריו. ונראה דדעת הרשב"א בביאור דינא דר"ג, בצירוף שיש בין ברי בהדי חזקת הגוף, היא כמ"ש הרמב"ן במלחמות ה' בכתובות דף ל"ו: וז"ל: דעד כאן לא בעי רבן גמליאל טענה בנשא את האשה ולא מצא לה בתולים, שאלמלי טענתה אין חזקתה כלום שהרי בעולה היא שאין לה בתולים, ובשביל חזקת גופה נאמנת לטעון טענה אחרת להעמיד חזקתה ראשונה, עכ"ל. ולמדנו מדבריו, דהצירוף של ברי ושמא בהדי חזקת הגוף לאפוקי ממונא אינו בגדר הצטרפות של ב' כוחות ביחד, המועילים יחד לאפוקי ממונא [וכמו שהיא שיטת בעל המאור רפ"ב דכתובות, דהגדר של ברי ושמא בהדי חזקה דגופה לאפוקי מחזקה דממונא הוא בגדר 'תרתי במקום חדא']. אלא באמת כל הוצאת הממון היא בכח חזקת הגוף, אלא דחזקת הגוף לחודה לא מהני לאפוקי ממונא, דהא הוי 'חזקה דאיתרע' שהרי היא בעולה לפנינו, ובזה הוא דמהני הברי דהאשה 'לטעון טענה אחרת ולהעמיד חזקתה הראשונה'. והיינו דבכוחה של טענת ברי 'לסלק הריעותא' מהחזקה, ונשארת החזקה בגדר 'חזקה דלא איתרע', וחזקה דלא איתרע מהני שפיר לאפוקי ממונא.
וגדר זה, שה'ברי' מסלק את הריעותא נראה דאינו מצד 'כח הטענה' המועלת לזכות בממון מצד עצם הטענה [במקום דליכא מוחזק], אלא הוא דין מסויים כלפי 'סילוק הריעותא', דכל מהותה של 'ריעותא' המועלת להקליש את החזקה או לבטלה לגמרי הוא מכוח הספק לפנינו שנעשה ע"י הריעותא, ובכח טענת ברי של הבעל דין לסלק את משמעות הריעותא מהמסופקים ולומר דהריעותא הנראית לפניהם, שהוא דבר המבטל החזקה, באמת אינו כן, שהרי אצל הבעל דין היודע את טיבו של הענין הריעותא אינו דבר המספק כלל. וכגון בכהאי גוונא דהנושא את האשה ולא מצא לה בתולים, הרי לדברי האשה משארסתני נאנסתי המצב של הריעותא אינו נחשב כלל הפקעת כח החזקה ואינו כלל בגדר ריעותא. וזהו הכוח של טענת ברי של הבעל דין שהוא מעמיד את בית דין ושאר המסופקים בדבר שהספק יהיה אצלם ספק בעלמא ולא ספק מכח הריעותא, שהרי הוא כבעל דין טוען שהריעותא הנראית לפניהם אינה סותרת את החזקה כלל. וכיון שנסתלקה הריעותא חזר להיות כחזקה דלא איתרע, דמהני לאפוקי ממונא.
ובזה נראה לבאר בעזהשי"ת את יסוד דינא דטענת ברי דהאשה להתיר עצמה לבעלה, דודאי אין נאמנות לאשה בתורת טענת ברי בפני עצמה, וכדהק' לעיל [באות א'] דאין שום מקום ל'כח הטענה' לגבי להתיר ספק איסור, דכ"ז שלא נתברר הספק או הוכרע עפ"י אחד מדיני התורה אי אפשר להתיר ספק איסור משום 'כח הטענה'. וכל יסוד ההיתר הוא מכח ה'חזקת כשרות דגופה' שיש לאשה, שהיא בחזקת היתר לבעלה, ומה שנצרך להברי דהאשה [ללא הכחשה מהבעל] הוא רק כדי להעמיד את החזקה שתהיה בגדר 'חזקה דלא איתרע'. וכלפי זה שפיר מהני ה'ברי' דהאשה אף כלפי איסורין, לפי שאין הברי בפני עצמו פועל הדין, ורק שמשום טענת הבעל דין בענין הוא מועיל בטענתו לסלק את הריעותא כלפי מי שאינו בעל דין, וממילא מוכרע הספק מכח החזקת כשרות דגופה.
ומה דבעינן לסלק את הריעותא, ואף דבעלמא באיסורין מהני אף חזקה דאיתרע להנהיג את הדין בחזקה הקודמת, הוא משום דבאמת הרי בנידו"ד מכח החזקה לחוד אי אפשר להתירה, וכדביאר הרשב"א במשמרת הבית [הנ"ל באות א'] דבאשת כהן אי אפשר להעמידה בחזקת כשרות והיתר לבעלה ולכהונה, דהא אדרבה העמידנה בחזקת הגוף שנשארה שלימה עד אחר שנתקדשה, וממילא הזנות הייתה תחתיו האוסרה לבעלה. ועל זה הוא דמהני ה'טענת ברי' של האשה לאשוויי לחזקת כשרות והיתר שלה להיותו בגדר 'חזקה דלא איתרע', שע"י טענת ברי דידה נסתלקה הריעותא דבעולה לפנינו, דכיון שהברי דידה אומר שלפי ראייתה את הענין הריעותא אינה מלמדת על ספק כלל, ממילא אף לגבי שאר המסופקים בדבר הוי 'חזקה דלא איתרע', וכדברי הרמב"ן הנ"ל. ואילו חזקת הגוף דילה הרי איתרע ע"י זה שבעולה לפנינו [וכלפי חזקת הגוף הרי אין טענת ברי המסלקת את הריעותא, דאדרבה הרי טוענת בברי שהריעותא אמיתית, אלא נבעלה לאו תחתיו], וממילא חזקת כשרות דגופה דלא איתרע עדיפה מחזקת הגוף דאיתרע, ולכך היא מותרת.
וכן באשת ישראל שנתקדשה פחותה מבת ג', הרי מבואר בדברי הרשב"א במשמרת הבית הנ"ל דאין להעמידה על חזקת היתר לבעלה משום דהוי 'שור שחוט לפניך'. ונתבאר לעיל באות א' דכוונתו דבכה"ג הרי זו ריעותא גמורה המועלת לבטל החזקה לגמרי, וכעין דברי הרשב"א בחולין לגבי טריפות, דכשהתחיל המעשה המטריף וספק אם נגמר הוי ריעותא גמורה המבטלת את החזקה לגמרי דלא אזלינן בתרה אף באיסורין. והכא נמי, זה שודאי זינתה הוי התחלת מעשה האוסרה, ואף שאם הזנות הייתה באונס אינו אוסרה בפועל, מ"מ כיון שיש לפנינו בודאי חלק מהדבר האוסר, והיא הזנות עצמה, שוב הוי בגדר 'שור שחוט לפניך', שהוא ריעותא גמורה המבטלת החזקה לגמרי. אך כשטוענת האשה בברי שזינתה באונס מהני טענתה לבטל את הריעותא אף בכהאי גוונא, דכיון דלפי טענתה זה שזינתה אינו מעשה איסור כלל כיון שהיה באונס, ולפי מה שהיא רואה את הריעותא אינה רואה בה כלל סיבה לאוסרה. ממילא אף לגבי דידן, שאנו מסופקים בדבר, נסתלקה הריעותא וכדברי הרמב"ן הנ"ל, וממילא הוי חזקת כשרות דגופה שהיא בחזקת היתר לבעלה חזקה מעליא ומוקמינן לה אחזקה והרי היא מותרת מכוח דינא דהעמד דבר על חזקתו. ומבואר היטיב בעזהשי"ת.
ובזה מבואר כמין חומר מש"כ הרשב"א דטענת ברי דהאשה להתיר עצמה תליא בפלוגתא דר"ג ור' יהושע בדיני ממונות אי מהני ברי בהדי חזקת הגוף להוציא ממון. ותמהנו דכל מאי דפליג ר' יהושע הוא רק לאפוקי ממונא, דס"ל דברי לא מהני אף בהדי חזקה"ג להוציא ממון, אבל להתיר את האשה לבעלה, דליכא חזקת ממון נגד הברי, מהני הרי במקום שמא אף לר' יהושע בדי"מ. ולהמבואר מיושב היטב, דאי משום הברי לחודיה בודאי אין שום מקום להתיר איסורים מחמת טענתה. ואף דבממונות מהני, כשאינו להוציא ממוחזק בכח הברי במקום שמא לזכות בממון, היינו משום דבממונות יש זכיה לאדם בממון במקום ספק מצד 'כח הטענה', דזה שהוא טוען שהממון שלו נותן לו כח ועדיפות בממון, שזו סיבה ליתן לו את הממון מספיקא. וכדמצינו עוד כמה דינים כיוצ"ב בדיני ממונות דהכח שיש לאדם בממון הוא סיבה לזכותו בממון במקום ספק אף שלא נתברר כלל שבאמת שייך לו הממון. אבל באיסורין אין שום מקום ל'כח הטענה' שמחמתו נזכה לו את הממון, וכל שלא נתברר הספק אסור הדבר משום ספיקא דאורייתא לחומרא. וכל ענין טענת ברי דהאשה בא רק לסלק את הריעותא מהחזקה, דאז מתירין אותה מכח החזקה. ואי לאו דנסתלקה הריעותא מהחזקה אין שום חזקה להעמיד בתרה כדברי הרשב"א במשמרת הבית הנ"ל.
ומעתה נראה דהרשב"א סובר דזהו יסוד המחלוקת של ר"ג ור"י בדי"ב:, דר"ג ור"א אינהו סברי היסוד הזה דהברי מסלק את הריעותא מהחזקה. ולכן בדיני ממונות מהני החזקה דהיא כ'חזקה דלא איתרע' לאפוקי ממונא, ולכן גם באיסורין מהני הברי לסלק את הריעותא מחזקת כשרות דגופה וחזקת היתר לבעלה, וממילא מותרת היא מכח החזקה. אבל ר' יהושע פליג על עיקר היסוד וסובר דהברי של הבע"ד אינו מסלק כלל את הריעותא מהחזקה, וכלפי המסופקים בדבר נשארת הריעותא כמו שהיא והוי חזקה דאיתרע. ולכן בדיני ממונות אי אפשר להוציא ממון מכח החזקה, דחזקה דאיתרע לא מהני לאפוקי ממונא. וכן באיסורין לא מהני הברי דהאשה לסלק הריעותא מחזקת כשרות דגופה והיתר לבעלה, ולכך באשת כהן אין להתירה מכח החזקה הזו, דאדרבה העמידנה בחזקת הגוף ותחתיו נבעלה. ובאשת ישראל שנתקדשה פחותה מב"ג אין להתירה מכח החזקה 'כיון דהוי שור שחוט לפניך', והתחלת מעשה האוסר לפנינו דבכה"ג הריעותא מבטלת החזקה לגמרי. וכיון דלר"י הברי אינו מסלק הריעותא אין כאן חזקה להעמידנה על כשרותה והתירה לבעלה, וממילא אסורה מספיקא דאורייתא לחומרא. ונתבארו היטב דברי הרשב"א בעזהשי"ת.
ובזה מבוארים היטב דברי הרשב"א הנ"ל אות ב' וג', דבשותקת אפשר להתירה לבעלה מכח דינא ד'טענינן', והוא דבר תמוה דדין 'טענינן' יגרום להיתר האיסור. ולפי הנ"ל מבואר היטב, דהיתר האיסור אף כשהאשה עצמה טוענת ברי אינו מכוח טענתה, לפי שאין ב'כח הטענה' שום כח להתיר הספק איסור כ"ז שלא נתברר להתירא, וכל ענין הטענת ברי הוא לסלק את הריעותא מהחזקה וממילא מותרת מכח החזקה. ובזה ס"ל להרשב"א דאף דין 'טענינן' מועיל לסלק הריעותא מהחזקה, דכיון דנתחדש מדינא דאורייתא ד'פתח פיך לאלם' שיש כח לב"ד לטעון הטענה במקום הבע"ד, ממילא מהני דין טענינן לסלק הריעותא מהחזקה, ושוב הרי היא מותרת מכח דינא דהעמד דבר על חזקתו.
והדברים מפורשים בדברי הרשב"א בדף ט. הנ"ל [שאחרי שכתב את החידוש דאף בשותקת הרי היא מותרת לבעלה מכח דינא דטענינן, וכן זוכה בכתובתה מכח דינא דטענינן] כתב: 'וטעמא כדאמרן דהא דלר"ג מהימנא משום חזקה דגופא'. והרי בהדיא כמבואר, דיסוד ההיתר לבעלה הוא משום חזקה דגופא, אלא דלר"ג נתחדש גדר זה דהברי מסלק הריעותא מהחזקה, וממילא אף לענין איסורין מהניא גם הברי לסלק את הריעותא מחזקת ההיתר, וממילא הרי היא מותרת מכח החזקה. וסובר הרשב"א דע"ז מהני אף דינא דטענינן, דהטענינן ג"כ מועיל לסלק את הריעותא מהחזקה, וממילא הרי היא מותרת מכח החזקה.
וכן נתפרש הדבר בדברי הרשב"א בתשובה [ח"ג סימן שס"ט] שכתב שם וז"ל: ומתני' דהנושא את האשה ודאי משמע לדעת גמרין דאפי' להתיר את עצמה קאמר דהא אמרינן טעמא משום דאית לה חזקה דגופא וכיון דתלינן בחזקה דגופה אף גופה שרי. והרי בהדיא כמבואר דכל מה דמיתרים את האשה בטענת ברי דידה הוא משום דדינא דר"ג 'טעמא משום דאית לה חזקה דגופה', ותפקידו של ה'ברי' הוא רק לסלק את הריעותא כמבואר, 'וכיון דתלינן בחזקה דגופה אף גופה שרי' לענין איסורים, והדברים מבוארים ומפורשים.
♦
ה. ו.
ומעתה נראה לבאר את המשך דברי הרשב"א בהמבואר בדבריו בדחיית דברי גדולי המורים דאין להתירה בטענתה ברי שהיא מותרת 'משום ספק סוטה'. והרשב"א נחלק על דבריהם והוכיח דלדעת הבבלי ודאי נאמנת היא, וכתב: והרי היא כחתיכה ספק חלב ספק שומן דעד אחד נאמן עליה. ותמהנו לעיל [באות ב'] - א. דהא לעיל כתב הרשב"א דטעם נאמנותה הוא משום ברי בהדי חזקת הגוף, וכאן כתב דנאמנותה הוא משום ע"א נאמן באיסורין, ב. דלעיל כתב הרשב"א דדין נאמנותה תלוי בפלוגתא דר"ג ור"י בדין נאמנותה ליטול את כתובתה, ואם נאמנותה היא משום ע"א נאמן באיסורין הא ודאי לא פליג בה ר' יהושע, ג. אם נאמנותה להתיר עצמה לבעלה היא מדינא דע"א נאמן באיסורין הרי אין שום ביאור למש"כ הרשב"א בהמשך דבריו דאף בשותקת מותרת לבעלה מכח דינא ד'טענינן', וודאי אין שום מקום להבין דדין 'טענינן' משוי לדינא דע"א נאמן באיסורין.ולמבואר נראה ליישב כמין חומר בעזהשי"ת, דהנה יסוד טענת גדולי המורים היא דאינה נאמנת 'משום ספק סוטה'. והיינו דבדינא דספק סוטה הוא שנתחדש שלא להאמין האשה שאומרת שטהורה היא, וכמו שבספק סוטה נתחדש דלא מוקמינן לה אחזקתה, ומינה הוא דילפינן דספק טומאה ברה"י ספיקו טמא אף במקום דאיכא לאוקמה אחזקת טהרה. והיינו דבדינא דספק סוטה נתחדש דלא מוקמינן לה אחזקתה, ומינה ילפי' לספ"ט ברה"י. הכא נמי נתחדש בדינא דספק סוטה דאין להאמין האשה להתיר את עצמה, ובזה בא הרשב"א לחלוק על דבריהם ולומר דחומרא דספק סוטה איננו מועיל לבטל נאמנותה. והנה לפי דבריהם דיש בפתח פתוח את החומרא ד'ספק סוטה' לא יכול היה הרשב"א להשאיר את הסברא הראשונה שכתב שנאמנותה היא מחמת טענת ברי בהדי חזקת כשרות דגופה ומדינא דרבן גמליאל. דלהמבואר הרי יסוד דינא דברי בהדי החזקה הוא משום דהברי מסלק את הריעותא מהחזקה ונשארה החזקה בגדר 'חזקה דלא איתרע', ושוב מותרת מכח חזקת כשרות דגופה שהיא חזקת היתר לבעלה. הרי כל זה שייך רק אם לא נדון את פ"פ כ'ספק סוטה'. וכך היא סברת הרשב"א מתחילה, ולכך שפיר יש להתירה מכח החזקה שנוצרה ע"י טענת הברי שסילקה ממנה הריעותא כנתבאר. אבל מאחר שחידשו גדולי המורים והביא הרשב"א מקור דבריהם מהירושלמי [וכדית' להלן בעזהשי"ת] דיש לדון בפ"פ דינא ד'ספק סוטה', שוב אין לומר כלל דהיא מותרת מכח חזקת כשרות דגופה, דהרי בחומרא דספק סוטה נתחדש דלא מוקמינן לה אחזקתה. ולכן מאחר שהיה לרשב"א מקור מגמ' דילן דודאי האשה נאמנת בספק של פ"פ הוכרח הרשב"א לפי דבריהם למצוא טעם חדש לנאמנותה, שהוא משום דהוי כחתיכה ספק חלב ספק שומן דע"א נאמן בה משום דע"א נאמן באיסורין.
ואי תיקשי לאידך גיסא, דמאחר דסובר הרשב"א דאיכא בנאמנותה דינא דע"א נאמן באיסורין, א"כ לשם מה הוצרך הרשב"א בתחילת דבריו לבאר דנאמנותה הוי משום ברי בהדי חזקה דגופה ולתלות את הדבר בפלוגתא דר"ג ור"י. ולמה לא תהא נאמנת לכו"ע משום דינא דע"א נאמן באיסורין. ונראה לבאר בעזהשי"ת, דהנה באמת כבר תמהו על הרשב"א דהא הכי הוי 'דבר שבערוה' ואינו בפחות משנים, ומה שייך כאן דינא דע"א נאמן באיסורין. ונראה לבאר, דהנה נח' הראשונים בהא דאין ע"א נאמן בדבר שבערוה אי הוי דוקא במקום איתחזק איסורא, דכשהעד בא להוציא ממצב של איסור, דוקא אז אין ע"א נאמן בדבר שבערוה, אבל כשהיא בספק שאינו במצב של איתחזק הוי כשאר איסורין שע"א נאמן בה, או דאפילו לברר ספק בעלמא לא מהני ע"א בדבר שבערוה. ועיין בחזו"א [האה"ע סימן כ' סקי"א] ובקהלות יעקב [גיטין סימן א' סק"ב] שנקטו בדעת הרשב"א דאין ע"א נאמן בדשב"ע אף היכא דלא הוי במקום איתחזק.
ונראה לבאר, דאף לדעת הסוברים דע"א אינו נאמן גם לברר ספק בעלמא בדשב"ע, אבל היכא ד'איתחזק התירא' אפילו ללא דינא דאורייתא ד'העמד דבר על חזקתו' יהיה ע"א נאמן להתירה אף בדבר שבערוה. דכיון שהאשה היא 'במצב של היתר' והעד אחד בא 'להעמיד ההיתר' כמו שהיה, אינו נחשב שמעיד 'בדבר שבערוה'. דדוקא היכא שאינה במצב של היתר וספיקא קמן שיש בה צד שהיא בכלל דבר שבערוה, כשהוא בא להפקיע צד זה ולברר שהיא מותרת, הוי עדות בדשב"ע שאין הע"א נאמן בה. אבל כשהאשה במצב של היתר והע"א בא 'להעמיד ולהמשיך ההיתר' אינו נחשב שמעיד בדבר שבערוה, ואף לולי פס"ד דחזקה והעמד דבר על חזקתו יש להאמין הע"א בתורת ע"א נאמן באיסורין.
מעתה נראה לבאר בעזהשי"ת את דברי הרשב"א כמין חומר, דודאי לולי הקדמת הרשב"א דהכא איכא דינא דרבן גמליאל דמהני ברי בהדי חזקה, שכאמור ענינו שהברי מסלק הריעותא ושוב מתירינן לה מכוח החזקה, אין כלל מקום להתירה מכוח דינא דע"א נאמן באיסורין, כיון דהוי ספק בדבר שבערוה ואינו פחות משנים [לדברי האחרונים הנ"ל בדעת הרשב"א אף היכא שלא באנו להוציאה ממצב ומחזקת איסור]. ואינו נחשב שהאשה היא ב'מצב ובחזקת היתר' והע"א בא 'להעמיד חזקתה והתירה', כיון דבאשת כהן כנגד חזקת ההיתר איכא חזקת הגוף, ובאשת ישראל מכח הריעותא דשור שחוט לפניך איתרע לגמרי החזקה, וכמבואר, וכיון דליכא חזקה כלל להיתר שוב הוי כשאר ספק בדבר שבערוה שאין הע"א נאמן עליו. אבל אחר שייסד הרשב"א דהכא מהני הברי לסלק את הריעותא מהחזקה ושוב יש להתירה מכח החזקה, וע"ז הביא את דברי גדולי המורים דפ"פ נחשב כ'ספק סוטה', וממילא אין להתיר בו מכח דינא דהעמד דבר על חזקתו, שהרי חומרא זו היא שנתחדשה בספק סוטה דאין להתירה מכח החזקה, כתב דמכל מקום יש להאמינה מדינא דע"א נאמן באיסורים. דאף דה'פסק דין' של 'העמד דבר על חזקתו' נתחדש בספק סוטה דלא אזלינן בתריה, אבל כיון ד'במציאות' מכח ה'טענת ברי' שהעמידה את החזקה, האשה היא 'בחזקת ובמצב של היתר לבעלה', ועדות הע"א אינה באה אלא 'להמשיך ולהעמיד' את מצב ההיתר הקיים בה, שוב הרי זה כעדות איסורין בעלמא, דע"א נאמן בו.
וכל זה לרבן גמליאל, אבל לר' יהושע שאינו סובר את כל היסוד דהברי מסלק את הריעותא מהחזקה, א"כ בנידו"ד אין האשה נחשבת כלל 'במצב ובחזקת היתר', שהרי באשת כהן כנגד החזקת והמצב של היתר איכא חזקת הגוף שהיא בחזקת שלימה עד שנתארסה, ולפי חזקה זו הרי היא במצב ובחזקת איסור, ושוב הוי כספק בעלמא, שאין ע"א נאמן בדבר שבערוה. וכן באשת ישראל שנתקדשה פחותה מבת ג', מחמת הזנות לפנינו שהוא כ'שור שחוט לפניך' בטלה החזקה לגמרי ואינה נחשבת כלל בחזקת ובמצב של היתר, ושוב אין להאמינה מתורת ע"א נאמן באיסורין, כיון דהוי כדבר שבערוה שאינו פחות משנים, ומיושב כמין חומר בעזהשי"ת.
וכל זה הוצרך הרשב"א לפי דברי גדולי המורים, ודברי הירושלמי שמבואר כוותייהו שיש לדון בספק פ"פ דינא ד'ספק סוטה'. ולכך אי אפשר להתירה מצד חזקת היתר לחוד והוצרכנו לדינא דע"א נאמן באיסורין. אבל הרשב"א עצמו לא סבירא ליה כדברי גדולי המורים, וס"ל כדנקיט מתחילה, דספק פ"פ אינו נחשב דבר שבערוה ולכך יש להתירו מצד דינא דברי בהדי חזקה לחוד, דהברי מסלק את הריעותא ומעמיד את החזקה, ושוב מותרת מכח החזקה גרידא. ולכך כתב בהמשך דבריו דאף בשותקת מותרת, דדין זה להתירה מכח החזקה שייכא אף בשותקת מכח דינא דטענינן דמהני לסלק את הריעותא ומותרת מכח החזקה לחודה, וכמ"ש הרשב"א בהדיא [ואה"נ, דלשיטת גדולי המורים דחשיבא כספק סוטה, אף לדחיית הרשב"א את דבריהם דשריא מדינא דע"א נאמן באיסורין, מ"מ בשותקת ודאי אסירא]. ומיושב היטב בעזהשי"ת.
♦
מעתה נתנה ראש ליישב בעזהשי"ת את הסתירה החמורה בדברי הרשב"א, ממ"ש בדף ט. דדינא דר' אלעזר דאסורה בחד ספיקא ומותרת בס"ס משכח"ל רק במכחשת, אבל בשותקת אפילו בחד ספיקא מותרת מכח דינא דטענינן, וכן בשותקת מקבלת כתובתה מכח דינא דטענינן, ואילו בדף ט: הפך דבריו לגמרי, דבשותקת הוא שיש חילוק בין חד ספיקא שאסורה לס"ס שמותרת, אבל במכחשת אפילו בחד ספיקא אסורה. ודבריו סותרים זל"ז בסתירה חמורה, וגם עצם דבריו שכתב בדף ט: דבמכחשת אסורה אפילו בספק ספיקא 'דברי וברי הוא' הם תמהון גדול, איזה טענה היא זו ד'בברי וברי' אין להתיר מכח ס"ס. וגם, דא"כ למה בשותקת מותרת, והא בדבריו שם לענין כתובה כתב דשותקת גרע ממכחשת, כיון דהבעל ברי והאשה כשמא. וא"כ למה לענין ס"ס עדיפא שותקת ממכחשת.
והנראה לומר בעזהשי"ת, בהקדים דברי הרשב"א בדף ט. [בד"ה והא דאתי בטענת פ"פ] וז"ל: והא דאתי בטענת פתח פתוח מצאתי ולא אתי בטענת דמים שהיא טענה מבוררת כדלקמן, מיירי כגון שהיא ממשפחת דורקטי דאין להם דם בתולים או שנאבדה המפה אי נמי בבוגרת, ומיהו אפילו בעל ומצא דם וטוען טענת פתח פתוח מצאתי נאמן הוא לאוסרה עליו דהא שויה אנפשיה חתיכה דאיסורא ואין הדמים ראיה דמימר אמרי' דדילמא דם צפור הכניסה, ואפילו פשפש ומצא דם אפילו הכי חיישינן שמא דם הצדדין הוא או דם המכה הוא וכדתנן נותנין לה ארבעה לילות וב"ה אומרים עד שתחיה המכה, ומיהו בהא דאמר שמואל לקמן שהוא נאמן להפסידה כתובתה דוקא כשלא מצא לה דמים או שנאבדה המפה אבל כשמצא לה דמים וטוען טענת פתח פתוח להפסידה כתובתה לא, אלא הדמים ראיה לכתובתה דמסתמא לא תלינן בדם צדדין ודם מכה להפסידה כתובתה, והכי איתא בירושלמי דגרסינן התם גבי הא דתניא לקמן כל שלא נהג כמנהג הזה אינו יכול לטעון טענת בתולים מה נן קיימין אם בשפשפש ומצא הרי מצא אם בשלא מצא הוא פשפש היא לא פשפשה אלא כן אנן קיימין בשלא פשפש ומצא היא אומרת דם בתולים והוא אומר לא כי אלא דם ציפור הורע כחו שלא נהג כמנהג הזה, הדא דתימא שלא להפסידה מכתובתה אבל לקיימה אינו רשאי משום ספק סוטה וכו' עד וכולהון מן הדא דמר ר' לא בשם ר' אלעזר מצא פתח פתוח אסור לקיימה משום ספק סוטה וכו', ויש אומרים דדוקא כשלא מצא הא מצא דמים לא וכן דקדקו מדברי ר"ח ז"ל, ולפי דבריהם יש לי לומר דלא אמרו לקמן פתח פתוח כשני עדים דמי אלא כשאין שור שחוט לפניך אבל הכא הרי שור שחוט לפניך, ואע"ג דאיהו קאמר דמצא פתח פתוח, לאו אדעתיה איהו סבר דקים ליה ולא קים ליה דמילתא דלא קים להו לאינשי שפיר הוא, והיינו נמי דאיצטריך ליה לר' אלעזר לאשמעינן בהא משום דלא קים להו שפיר ומיטעי טעי ולא מהימני אפילו לגבי נפשיה, וכדאמרינן בסמוך מאי קמ"ל פשיטא ופרקינן מהו דתימא מיקם הוא דלא קים ליה קמ"ל, ודי לנו אם נאמר דקים ליה היכא דליכא מידי דמכחיש ליה לטענתיה אבל במקום הכחשה לא, ולקמן נמי אמרי' מאי לאו דקא טעין פתח פתוח ודחינן לא דקא טעין טענת דמים דאלמא מילתא דלא קים להו לאינשי שפיר היא אע"ג דאיהו טעין דקים ליה, וההיא דאמר רב יהודה דאמרי' אי לאוסרה עליו ביהודה אמאי לא התם משום דאין שום דבר מכחישו לזה דאע"ג דנתייחד כיון שהוא טוען שלא בא עליה כלל ואפי' הכי מצא פתח פתוח ודמים לא מצא לגבי נפשיה ודאי הימוני מהימן. וההיא דירושלמי נמי אינה ראיה דבירושלמי משמע לכאורה דחששו לספק סוטה אפי' היכא דאיכא תרתי ספיקי, דגרסינן התם על מתני' דהנושא את האשה ולא מצא לה בתולים היא אומרת משארסתני נאנסתי והוא אומר לא כי אלא עד שלא ארסתיך ר"ג ור' אליעזר אומרים נאמנת הדא דתימא שלא להפסידה מכתובתה אבל לקיימה אינו רשאי משום ספק סוטה, ולפום גמרא דילן ודאי נאמנת אפילו להתירה לבעלה משום דתרתי ספיקי אית בה ועוד חזקה דגופא ובתרתי ספיקי אכשורי מכשר לה הכא, ומיהו אינו דיחוי גמור דשמא הא דירושלמי לא פליגא ובאשת כהן קאמר כדאמרי' ובשתי ספיקות מודו ואפי' הכי באשת כהן אע"ג דמצא דם אסירא משום ספק סוטה, ומ"מ לפום פשטא משמע בגמרין דההיא דר"ג אפילו לקיימה שרי ואפילו באשת כהן דאי לא כיון דמתני' סתמא תני הוה להו לפרושי בהדיא בגמרא, והדבר צריך תלמוד, עכ"ל.
ומבואר בדברי הרשב"א, שהביא מה שנחלקו הראשונים בטוען טענת פ"פ אבל מצא דמים אי נאמן לאוסרה עליו. דהדעה הראשונה שהביא סברה דנאמן לאוסרה עליו משום דחיישינן שדם ציפור הוא, ואפילו פשפש אמרינן דדם צדדין הוא או דם מכה הוא. וכ"ז לאוסרה עליו, אבל להפסידה כתובתה לא תלינן מסתמא בדם צדדים ודם מכה ונוטלת כתובתה. והשיטה השניה היא דאם מצא דמים מותרת היא, דודאי דם בתולים הוא, ומה שלא מצא פ"פ אמרינן דלאו אדעתיה, דאיהו סבר דקים ליה ובאמת לא קים ליה. והביא הרשב"א את דברי הירושלמי שמפורש כשיטה הראשונה, דאיתא בירושלמי בכהאי גוונא דמצא בה פ"פ ומצא בה דמים, שאינה מפסדת כתובתה, ומסיק: הדא דתימא שלא להפסידה מכתובתה אבל לקיימה אינו רשאי משום ספק סוטה וכו' עד וכולהון מן הדא דמר ר' לא בשם ר' אלעזר מצא פתח פתוח אסור לקיימה משום ספק סוטה.
ושוב כתב הרשב"א בהמשך דבריו לדחות את הראיה מהירושלמי: וההיא דירושלמי נמי אינה ראיה דבירושלמי משמע לכאורה דחששו לספק סוטה אפי' היכא דאיכא תרתי ספיקי, דגרסינן התם על מתני' דהנושא את האשה ולא מצא לה בתולים היא אומרת משארסתני נאנסתי והוא אומר לא כי אלא עד שלא ארסתיך ר"ג ור' אליעזר אומרים נאמנת הדא דתימא שלא להפסידה מכתובתה אבל לקיימה אינו רשאי משום ספק סוטה, ולפום גמרא דילן ודאי נאמנת אפילו להתירה לבעלה משום דתרתי ספיקי אית בה ועוד חזקה דגופא ובתרתי ספיקי אכשורי מכשר לה הכא. ונראה בעזהשי"ת בביאור הדברים, דהירושלמי שמחמיר דאף במצא דמים אף שאינה מפסדת כתובה מכל מקום אסורה עליו 'משום ספק סוטה', דהביאור הוא דהחומרא שיש ב'ספק סוטה' שהחמירה בה תורה דלא אזלינן בתר חזקת היתר דילה להתירה, היא הנותנת ג"כ שלא להתירה מחמת דמים שמצא בה. דהנה הסברא הפשוטה היא שכשמצא בה דמים מסתמא דם בתולים הוא, והתליה שמא דם ציפור או צדדין או מכה הוי תליה רחוקה מאוד. ולכך לגבי להפסידה כתובתה לא מהני תליה זו ומקבלת כתובתה, אבל לענין לאוסרה עליו 'אסורה משום ספק סוטה', דבספק סוטה החמירה התורה שלא לילך אחר פסק דין חזקה כיון שלא נתברר הדבר בודאי. וממילא הוא הדין אין להתירה מחמת מציאת הדמים כיון דאינו נחשב עדיין בגדר 'ודאי' שדם בתולים הוא, דאכתי איכא למימר שדם ציפור או מכה או בתולים הוי. ועל זה דחה הרשב"א, דאין להוכיח מדברי הירושלמי לש"ס דילן, דהא בדברי הירושלמי הללו גם מבואר דבמצא פ"פ אסורה עליו גם בספק ספיקא משום ספק סוטה. והיינו דהירושלמי סובר דהחומרא ד'ספק סוטה' מהני גם שלא להתירה מכח הפסק דספק ספיקא, וכמו שאין להתירה מכח פס"ד 'חזקה' אין להתירה מכח פס"ד ס"ס. ובזה הרי הבבלי חולק על הירושלמי וסובר דבפ"פ מותרת מכח ס"ס. ובע"כ דהבבלי סובר דספק של פ"פ אינו נחשב כספק של ספק סוטה, וממילא לפי דעת הבבלי גם אין להחמיר במצא בה דמים לאוסרה עליו. דכמו דלענין להפסידה כתובתה לא חיישינן לחשש רחוק לתלות בדם ציפור או צדדין או מכה, אלא נקטינן מסתמא דדם בתולים הוי ונוטלת כתובתה, כש"כ לענין איסורא שיש להתירה מכח מציאת הדמים, כיון דלבבלי אין חומרא בספק איסור זה לדונו כספק סוטה.
ושוב דחה הרשב"א את דחייתו: ומיהו אינו דיחוי גמור דשמא הא דירושלמי לא פליגא ובאשת כהן קאמר כדאמרי' ובשתי ספיקות מודו ואפי' הכי באשת כהן אע"ג דמצא דם אסירא משום ספק סוטה, ומ"מ לפום פשטא משמע בגמרין דההיא דר"ג אפילו לקיימה שרי ואפילו באשת כהן דאי לא כיון דמתני' סתמא תני הוה להו לפרושי בהדיא בגמרא, והדבר צריך תלמוד. והיינו דמחדש הרשב"א די"ל דאף להירושלמי, דמחשיב ספק פ"פ כ'ספק סוטה', מ"מ הוא מודה דבספק ספיקא הרי היא מותרת, ודוקא בחד ספיקא הוא דאסירא. ומכל מקום לענין זה חידש הירושלמי דמועיל מה שהיא נחשבת כ'ספק סוטה' שלא להתירה מחמת מציאת הדמים ולחשוש שדם ציפור או צדדים או מכה הוא. וא"כ, מכיוון שאין הכרח שהבבלי חולק על הירושלמי, י"ל דאף הבבלי סובר דפ"פ חשובה כספק סוטה וממילא אין להתירה במציאת דמים, דהא אף להירושלמי אינה אסורה מחמת ס"ס, ומ"מ אהני דינא דספק סוטה שלא להתירה במציאת דמים, וא"כ י"ל דאף הבבלי ס"ל כן [ושוב כתב הרשב"א דמדברי הבבלי נראה דאפילו בחד ספיקא שרי היכא שהיא טוענת בברי שמותרת היא, ואפילו באשת כהן, ודלא כמבואר בדברי הירושלמי דהיא אינה נאמנת, ודברים הללו כפלם הרשב"א להלן ורמז למש"כ כאן].
והנה, כשטען הרשב"א דהבבלי ס"ל דבספק ספיקא מותרת היא, כתב בטעם הדבר: לבעלה משום דתרתי ספיקי אית בה ועוד חזקה דגופא ובתרתי ספיקי אכשורי מכשר לה הכא. ודבריו צ"ב, למה לא סגי ליה בעצם ההיתר דספק ספיקא, דהוא היתר בפני עצמו בכל התורה, ואי"צ לדין 'חזקה דגופא' להצטרף להתירה. ועוד תמוה דבפשטות משמע מדברי הרשב"א דיש ב' היתרים א. משום ס"ס ב. משום חזקה דגופא. ודבריו תמוהים מאוד, דהא חזינן דבחד ספיקא אסירא, והרי בהדיא דליכא הכא חזקה דגופא להתירה [ומהטעמים שכתב במשמרת הבית הנ"ל, דבאשת כהן איכא כנגד חזקת ההיתר חזקת הגוף לומר שתחתיו נבעלה, ובאשת ישראל שנתקדשה פחותה מבת ג' איכא ריעותא גמורה בחזקה ד'שור שחוט לפניך' המבטלת לגמרי את החזקה. וא"כ איך מבאר הרשב"א דהכא יש להתירה משום החזקה.
והנראה בעזהשי"ת לבאר בדברי הרשב"א, דהרשב"א אזיל הכא לבאר לפי דרכו של הירושלמי דספק פ"פ נחשב 'ספק סוטה', ומחמרינן בה דלא למיזל בתר חזקה. והכא נמי בתר ספק ספיקא לחודה ראוי להחמיר בה דלא למיזל בתרה, דאף הכרעת ס"ס לחודה אינה בגדר הכרעת ודאי. אכן 'ספק ספיקא בהדי חזקה' הוא נחשב פסק דין גמור שראוי לדון להקל בו אף בספק סוטה. דהנה ידועים דברי הרשב"א בתשובה [ח"א סי' ת"א] דספק ספיקא כרוב, וממילא היכא דאיכא ס"ס בהדי חזקה הוי כ'רובא בהדי חזקה', שבזה כתבו כל הראשונים בדף ט: והרשב"א מכללם דרובא בהדי חזקה נחשב 'פסק דין ודאי' ומהני אף לאפוקי מיניה כתובתה. ולכך אף דבספק סוטה החמירה בה תורה שלא למיזל בתר חזקה לחודה, והוא הדין דמחמרינן בה שלא למיזל בתר ס"ס לחודה. אבל בדאיכא גם ס"ס וגם חזקה הוי כרובא בהדי חזקה, שהוא פסק דין ודאי והכרעת ודאי גמור מהני גם בספק סוטה[4].
והא דאיכא הכא 'חזקה', אע"ג דהרשב"א במשמרת הבית כתב דבאשת כהן לא מהני חזקת היתר משום דאיכא כנגדה חזקת הגוף ובאשת ישראל שנתקדשה פחותה מבת ג' ליכא חזקת היתר משום דשור שחוט לפניך. אמנם הירושלמי הרי קאי אדינא דמתני' דקתני 'נאמנת', ועלה קאמר דהדא תימא שלא להפסידה כתובתה אבל אסורה עליו משום ספק סוטה. והיכא דהאשה טוענת ברי הרי מהני הטענת ברי לסלק את הריעותא מחזקת ההיתר, וממילא איכא חזקה להיתר בין באשת כהן [כיון דחזקת ההיתר לא איתרע מכוח הטענת בתולים וחזקת הגוף איתרע], ובין באשת ישראל שנתקדשה פחותה מב"ג, כיון דנסתלקה הריעותא דשור שחוט לפניך ע"י הטענת ברי. אלא דחזקה לחודה לא מהני להתיר לפי שיטת הירושלמי דסבר דספק פ"פ הוא כספק סוטה ובספק סוטה הרי נתחדש דחזקה לא מהניא להתירה. וספק ספיקא לחודה ג"כ לא מהני להתיר משום דבספק סוטה נתחדש דכל שאינו בגדר 'ודאי גמור' אסורה. אבל חזקה בהדי ספק ספיקא הוי כ'רובא וחזקה' ובכה"ג ודאי מותרת. ומבואר היטיב בעזהשי"ת.
והנה כל זה הוא לשיטת הירושלמי דמדמה פ"פ לספק סוטה, ולהכי ס"ל להירושלמי דאפילו מצא דמים אסורה עליו, דחיישינן שהדם שמצא הוא דם ציפור או מכה או מהצדדים. ואע"ג דהוא חשש רחוק ומסתמא לא חיישינן ליה ולכך אינה מפסדת כתובתה, מ"מ כל שאינו בגדר 'ודאי גמור' לא מהני להתיר ספק סוטה. וכך ס"ל לשיטה הראשונה שהביא הרשב"א דבמצא דמים ג"כ אסורה כשמצא פ"פ, והסמיך לדבריהם את דברי הירושלמי. אבל לפי השיטה השניה שהביא הרשב"א וכתב שכן נראה מדברי רבינו חננאל, ונראה מדבריו דהכי ס"ל, דבמצא דמים מותרת ולא חיישינן לומר דהיא כספק סוטה, היינו משום דשיטה זו חולקת על עיקר שיטת הירושלמי דמדמה ספק פ"פ לספק סוטה, וס"ל דהוי כסתם ספק איסור, דמהני ביה גם חזקה להתירה וגם ספק ספיקא להתירה.
מעתה הרי מיושבים סתירת דברי הרשב"א כמין חומר. דמש"כ הרשב"א בדף ט. דהא דר' אלעזר דבחד ספיקא אסורה ובתרי ספיקא שרי היינו דוקא במכחשת, דכשהיא מכחשתו הרי ליכא הכוח של 'טענת ברי' להעמיד את החזקה, דהא ברי וברי הוא. ולהכי בחד ספיקא אסורה, דהא ליכא חזקה להתירא. אבל בספק ספיקא שרי, אע"ג דליכא חזקה, דהוי כשאר איסורין שספק ספיקא מותר בהם אף ללא חזקה. אבל בשותקת, דאיכא דינא ד'טענינן' למי שאינו טוען, הוי כ'טענת ברי' המעמדת את החזקה וממילא הרי היא מותרת מכוח החזקה לחודה, ואפילו בחד ספיקא שרי.
אבל בדף ט: הרי דברי הרשב"א ברור מיללו שדבריו דבמכחשת אסורה אפילו בתרי ספיקי הם 'כדאיתא בירושלמי' דאפילו בתרי ספיקי נמי אסורה. וכוונתו לדברי הירושלמי שמדמה ספק פ"פ לספק סוטה. ונהי דמסיק הרשב"א דאף לפי הירושלמי מהני ספק ספיקא להתירה, היינו דוקא כשאיכא גם חזקה המצטרפת לס"ס, דאז נעשה כ'רובא וחזקה' דהוי בגדר 'ודאי גמור' כנתבאר. וכדי שתהיה חזקה בעינן שתהיה גם 'טענת ברי' המצטרפת לחזקה ומשוי לחזקת היתר חזקה דלא איתרע. אבל במכחשת, ד'ברי וברי הוא', שוב ליכא חזקה כלל בין באשת כהן ובין באשת ישראל שנתקדשה פחותה מבת ג'. וכדברי המשמרת הבית הנ"ל, ולא נשאר אלא ס"ס לחוד. וזה לא מהני להתירה מחמת החידוש שנתחדש בספק סוטה דלא מהני להתירה שום פסק דין שאינו בגדר 'ודאי גמור'.
ולפי שיטת הירושלמי לא משכח"ל הא דבספק ספיקא מותרת ובחד ספיקא אסורה, אלא בשותקת, דאילו במכחשת הרי הוי ברי וברי וליכא חזקה כלל ואסורה משום ספק סוטה אפילו בס"ס. ואילו מודה לדבריו ואומרת שנבעלה באופן שאינו אוסרה לבעלה, בזה הרי טעם הרשב"א דאפילו לפי שיטת גדולי המורים והירושלמי דהיא חשובה כספק סוטה מ"מ יש להאמינה מכוח דינא דע"א נאמן באיסורין, ודוקא בשותקת דליכא נאמנות דידה לברר הספק, ורק דה'טענינן' מהני להעמיד החזקת היתר, בזה כשהוא חד ספיקא אסורה, כיון דחזקה לחודה לא מהני להתירה בספק סוטה, אבל בתרי ספיקי מצטרף הס"ס בהדי החזקה ונעשה כ'רובא וחזקה' המצטרפים ביחד דהוא בגדר 'ודאי גמור' ואז היא מותרת אפילו בספק סוטה. והדברים מאירים בעזהשי"ת ונראים שהם לאמיתה של תורה בס"ד.
♦
ז. ח.
ואכתי צ"ב בדברי הרשב"א בדף ט: למה כתב דבשותקת מפסדת כתובתה. וזה סותר למש"כ בהדיא בדף ט. דבשותקת כיון דאמרינן בה פתח פיך לאילם נוטלת כתובתה. וביותר תמוה עפ"י הנתבאר בעזהשי"ת דגם בדף ט: סובר הרשב"א דאמרינן 'טענינן' בשותקת, ודוקא משום כך היא מותרת בתרי ספיקי כיון דה'טענינן' מעמיד את החזקה. ושוב הוי ס"ס בהדי חזקה, דדוקא זה מועיל להתיר בספק סוטה. וא"כ דאמרינן 'טענינן' בשותקת, למה אינה נוטלת כתובתה מדינא דרבן גמליאל דברי בהדי חזקת הגוף מהני לה ליטול כתובתה.ונראה לבאר בעזהשי"ת, דהנה כבר הקשינו לעיל באות ג' על דברי הרשב"א דאם שייך 'טענינן' בשותקת להוציא כתובתה, א"כ אמאי קאמר רב אשי בדף ע"ו. דכשהכתובה לאב לא מהני ברי דידה ליטול את הכתובה דברי דבת לא מהני לאב. ובמה גרע האב משותקת דטענינן לה ונעשה כטענת ברי להצטרף בהדי החזקה ליטול את הכתובה, ואף האב ישתוק ונטעון ליה ותיטול כתובתה.
והנראה מוכרח מזה, דבאמת אליבא דרב אשי ודאי ד'טענינן' לחוד לא מהני ליטול כתובתה, דרב אשי סובר בדעת רבן גמליאל דלא סגי ב'חזקת הגוף' לחודה להוציא את הכתובה. ואפילו אם חזקת הגוף נעשה בכוח הטענת ברי 'חזקה דלא איתרע', אכתי בכוח חזקה לחודה אא"פ להוציא כתובתה. וטעמא דרבן גמליאל לשיטתו הוא רק משום הצטרפות הכוח של 'ברי ושמא' ביחד עם חזקת הגוף דלא איתרע, ודוקא אז יכולה להוציא את ממון הכתובה. ו'טענינן' נהי דבכוחו לעשות החזקת הגוף לחזקה דלא איתרע אבל אין ל'טענינן' את הכוח של 'טענת ברי' מצד עצמה [וכמפורש כ"ז בדברי הרמב"ן במלחמות ה' בדף ל"ו. עיישה"ט]. ולכך סובר רב אשי, דהאב דאין לו טענת ברי ממש, אינו יכול להוציא הכתובה. ודברי הרשב"א בדף ט. הרי קאי אליבא ד'ר' אלעזר', ור' אלעזר הרי סובר בדף ע"ה: דהאב יכול להוציא את הכתובה. ואע"ג דמסתמא אין לאב טענת ברי, דהא אין האב מכיר מסתמא במומין שבסתר שבבתו, מ"מ מכוח דין 'טענינן' נעשית חזקת הגוף 'חזקה דלא איתרע', וגובה כתובתה מכוח חזקת הגוף גרידא. ולשיטתו שפיר כתב הרשב"א בדף ט. דאף בשותקת דאמרינן בה טענינן גובה כתובתה מכוח החזקה, כיון שנעשה כחזקה דלא איתרע מכוח דינא דטענינן.
אבל הרשב"א בדף ט: קאי אליבא דהלכתא דקיי"ל כרב אשי, דלנתבאר לשיטתו 'טענינן' באמת לא מהני להוציא כתובתה אפילו בהדי חזקת הגוף, דבעינן דוקא את הכוח של 'ברי ושמא' ביחד עם הכוח של חזקת הגוף כדי להוציא את הכתובה, וב'טענינן' לא נעשה הכוח של ברי ושמא בתור כח בפנ"ע. ולשיטה זו שפיר כתב הרשב"א דשותקת אינה מקבלת כתובתה, דאע"ג דגם הכא סובר הרשב"א דבשותקת אמרינן בה 'טענינן', מ"מ לא סגי בזה כדי להוציא את הכתובה.
וכל זה כדי לגבות את הכתובה, אבל להתירה לבעלה סגי בה בחזקה גרידא כדי להתירה, אלא שכדי לבנות את החזקה בעינן דוקא טענת ברי, וע"ז מהני גם דינא ד'טענינן' דנעשה לענין זה כטענת ברי המועלת להעמיד את החזקה [כמבואר בדברי הרמב"ן במלחמות שם]. ולשיטת רב אשי נצטרך לומר דהא דתניא בברייתא בדף ל"ו. דהחרשת אין לה טענת בתולים לא איירי לגבי לגבות כתובתה, אלא לגבי שאינה אסורה על בעלה.
והכל שריר ובריר וקיים בעזהשי"ת ויתעלה.
♦ ♦ ♦