ירושלים
תקנות שנתקנו מפני השמד והנהגתן לדורות
תקנות ומנהגים רבים תוקנו והונהגו בעקבות גזרות שמד שנגזרו על עמנו במהלך הדורות. להלן נציג כמה דוגמאות, תוך שימת דגש על הנימוק להמשך הנהגתם גם אחר ביטול הגזרה.המאמר מחולק לחמשה פרקים. בפרק הראשון נאספו תקנות או גזרות שנתקנו בשעת השמד במקורות חז"ל. בפרק השני נאספו מקורות מדברי ראשונים ואחרונים בהם נאמר שהטעם לתקנות חז"ל ומנהגי התפילה הוא מפני השמד. בפרק השלישי נאספו מנהגים שנזכרו בדברי הראשונים כאשר הנימוק להם הוא מפני השמד. בפרק הרביעי נאספו היתרים שנאמרו בשעת השמד ונותרו לדורות. בפרק החמישי יבואו סיכומים ועיונים שונים בנושא זה.
♦
פרק א' – תקנות או גזרות מפני השמד במקורות חז"ל
בפרק זה מובאים מקורות מדברי חז"ל על תקנות או גזרות שנתקנו בשעת השמד, כאשר ברובם נאמר בפירוש שהן נוהגות לדורות, ובחלקם נחלקו הראשונים בשאלה זו.♦
א. תקיעות במוסף
במשנה (ראש השנה, לב, ב): 'העובר לפני התיבה ביום טוב של ראש השנה, השני מתקיע'. ובגמרא שם: 'תקיעה נמי נעביד בראשון משום דזריזין מקדימין למצות. אמר רבי יוחנן בשעת גזרת שמד שנו'. ופירש רש"י: 'אויבים גזרו שלא יתקעו, והיו אורבין להם כל שש שעות לקץ תפלת שחרית, לכך העבירוה לתקוע במוספין'.וכתב הרא"ש (שם, פרק ד, סימן ד): 'אע"פ שהצרה בטלה גזירה במקומה עומדת עד שיבוא בית דין ויבטל'. וראה גם חידושי הריטב"א כאן.
החידוש בדברי הרא"ש הוא, שהתקיעה במוסף לא נעשתה מאליה מחמת חשש סכנה, אלא תקנה היא שנתקנה על ידי חכמים מפני השמד, ולפיכך כל עוד לא יבטלוה היא תיוותר במקומה בהכרח. כמו כן, למדנו מדברי הרא"ש שהתקנה לא נתקנה מעיקרא לזמן בו יש שמד – שאם כך מסתבר שאחר שיעבור השמד תתבטל התקנה מאליה – אלא מחמת השמד תקנו תקנה זו באופן סתמי.
והנה, הרא"ש לא נימק מדוע לא באו בית דין ובטלו, אלא כתב שכל עוד שאין בית דין מבטלים את התקנה היא נשארת.
והנה, התוספות שם (ד"ה בשעת) כתבו: 'ואע"פ שבטלה גזרת המלכות לא עבדינן כדמעיקרא, אע"ג דזריזין מקדימין למצות, דחיישינן שמא יחזור דבר לקלקולו'. למדנו שלפי דעת התוספות, תקנת התקיעה במוסף נותרה גם אחר ביטול הגזרה, מחשש שמא יחזור דבר לקלקולו.
ומפשט דברי התוספות משמע שהתקנה נתקנה לשעת הסכנה בלבד, אלא שכל זמן שיש לחוש שיחזור הדבר לקלקולו לא מבטלים את ההנהגה. אמנם אפשר שכוונתם לבאר שהטעם שלא ביטלו את התקנה אחר השמד, הוא מפני שחששו שמא יחזור הדבר לקלקולו.
[והנה, התוספות שם הוסיפו: 'ולפירוש הירושלמי (ראש השנה, פרק ד, הלכה ח) ניחא טפי, דמפרש שם שדמו האויבים שנתאספו לתקוע תרועת מלחמה ועמדו עליהם והרגום, ולכך תקנו תקיעות וברכות במוסף, דכי חזו דקרו בקריאת שמע ומתפללין וקורין בתורה וחוזרין ומתפללין ותוקעין אמרי בנימוסייהו אינון עסקין, כלומר בחוקיהם ובתורתם'. ובחידושי הריטב"א שם מוסבר יותר, שלפי דברי הירושלמי החשש קיים גם בימינו (ולגבי השאלה שהחשש לא מצוי בכל מקום – השווה לדברי הג"ר משה שטרנבוך, מועדים וזמנים, חלק ב, סימן קמ). לפי הסבר זה אין מנהג התקיעות במוסף קשור לנושא בו אנו דנים, שהוא המשך תקנת שמד בזמן בו הדברים סיבת התקנה אינה קיימת].
יצוין עוד לדברי הראב"ד, בדרשתו על ראש השנה (עמוד מו), שהמנהג לא נעקר ממקומו משום שבמוסף איכא רוב עם, וכתיב ברוב עם הדרת מלך. לדבריו אמנם בטל חשש השמד, אך התקנה נותרה מפני טעם אחר, של ברוב עם. ייתכן שדבריו הם בית אב גם למנהגים אחרים הדומים לכך, שכל שיש תועלת בשינוי הותירו את המנהג על כנו. (ועיין עוד בשו"ת דברי מנחם, חלק ד, סימן לו, עמוד קכו).
עוד יש לציין שבירושלמי (ראש השנה שם), הוזכרו טעמים אחרים לכך שהתקיעות הן במוסף, כך שתקנה זו אינה מפני השמד (ואפשר שאחר השמד הבחינו בטעמים אלו, ולפיכך הותירו את המנהג על כנו, וכעין דברי הראב"ד הנ"ל).
♦
ב. סנדל המסומר
במשנה (שבת ס, א): 'לא יצא האיש בסנדל המסומר'. ובגמרא שם: 'אמר שמואל שלפי הגזרה היו, והיו נחבאין במערה, ואמרו הנכנס יכנס והיוצא אל יצא. נהפך סנדלו של אחד מהן, כסבורין הם אחד מהן יצא וראוהו אויבים ועכשיו באין עליהן, דחקו זה בזה והרגו זה את זה יותר ממה שהרגו בהם אויבים... באותה שעה אמרו אל יצא אדם בסנדל המסומר'.ובירושלמי, שבת פרק ו, הלכה ב, נוסף על כך: 'ולא בשעת השמד גזרו, מכיון שעבר השמד יהא מותר. לא עמד בית דין וביטל'.
וכתב האור זרוע (הלכות שבת, סימן פד, אות יא) על דברי הירושלמי הנ"ל: 'ומכאן יש ללמוד, שכל דבר שגזרו עליו רבנן משום דבר אחד אע"פ שבטל אותו דבר דאגביה גזרו, אפ"ה הגזרה במקומה עומדת עד שיעמוד בית דין ויבטל'.
♦
ג. קבורת מת ע"י ישראל ביום טוב שני
מן הדין מותרת קבורת מת ביו"ט שני על-ידי ישראל. אולם היתר זה בטל מחשש "חברי" שיכריחו את ישראל לעשות גם מלאכות אחרות (עיין ביצה ו, א).והנה, יש סוברים (תוספות שם ד"ה האידנא; שבת קלט, ב, ד"ה יום), שבטל ההיתר לגמרי, גם אחר שבטל חשש חברי. ונראה שדעתם היא שהיתר זה בוטל על-ידי תקנה. והכי מסתברא, שהרי חשש חברי אינו חשש סכנה, אלא שמא יכפו את ישראל לעשות מלאכה, ולכך יש צורך בתקנה, ואע"פ שבטל טעם לא בטלה תקנה.
והנה, הרא"ש (ביצה פרק א, סימן ה), כתב, שבזמן הזה אין לאסור מטעם זה, כיון דליכא חברי האידנא, כמו שאין נזהרים מגילוי לפי שאין נחשים מצויין, וכה"ג לא הוי דבר שבמנין (ראה בכל זה בית יוסף סימן תקכד, אות ד).
והנה, מסיום דבריו היה נראה שלא היתה בזה תקנה כלל. אולם מההשוואה לגילוי, שנקטו הפוסקים (יורה דעה, ר"ס קטז) שיש לאיסור זה תוקף של תקנה, משמע שהיתה תקנה כזו. ואולי כוונתו היא שאמנם היתה תקנה, אך כיון שהתקנה נתלתה בפירוש בעניין החברי, כשעבר העניין בטלה התקנה (ועיין פרי חדש שם). ואכן, בשו"ת הרא"ש (כלל ב, סימן ח) כתב שבמקום שטעם התקנה ידוע, אם בטל הטעם בטלה תקנה. והדברים ארוכים.
ועולה מדברי הרא"ש שבכל תקנה שנתקנה במפורש מחמת סכנה (כעין הנידון שלנו, שמפורש בגמרא שהסיבה היא מחמת חברי) אין לנו להמשיך התקנה מחמת דבר שבמניין, אלא נדרש לכך טעם מיוחד, ובנידון דידן אין טעם לכך. אכן, לכאורה יש מקום לדון מצד שמא יחזור הדבר לקלקולו, וצ"ת.
♦
ד. גביה חוב ללא פרוזבול
במסכת כתובות (פט, א): 'כתובה ואין עמה גט היא אומרת אבד גיטי והוא אומר אבד שוברי וכן בעל חוב שהוציא שטר חוב ואין עמו פרוזבול הרי אלו לא יפרעו. רשב"ג אומר מן הסכנה ואילך אשה גובה כתובתה שלא בגט ובעל חוב גובה שלא בפרוזבול'.וכתב הרמב"ם (שמיטה ויובל ט, כד): 'שמזמן הסכנה ואילך בעל חוב גובה שלא בפרוזבול'. ובכסף משנה שם: 'ונראה מדברי רבינו כאן ובפירוש המשנה שהוא מפרש שבזמן הסכנה דהיינו שגזרו גויים גזירה על המצות היו יראים לשמור פרוזבוליהם התקינו שיהא המלוה נאמן לומר פרוזבול היה לי ואבד ואע''פ שעבר הגזירה נאמן לומר פרוזבול היה לי ואבד שלא לחלק בין זמן לזמן'.
♦
פרק ב – טעמים לתקנות חז"ל ומנהגי התפילה בדברי הראשונים והאחרונים
מלבד המקורות הנ"ל, בהם פירשו חז"ל שטעם תקנתם הוא מפני השמד, מצאנו בדברי הראשונים והאחרונים שמפרשים כמה תקנות חז"ל עפ"י הנחה שסיבת התקנה היא מפני השמד. ויצוין, שפעמים רבות הדעה שטעם התקנה הוא מפני השמד היא דעת יחיד (בכמה מקרים בעל הפירוש הוא רבי בנימין, אחיו של בעל שבלי הלקט), ובדברי ראשונים אחרים מוזכרים טעמים שונים, ולא ראיתי צורך לציינם בכל מקום.[אגב יצויין שרוב הדוגמאות בפרק זה עוסקות במנהגים שבאו כתחליף לאמירה אחרת שהתבטלה, כגון תחליף לקריאת שמע, לתפילה, לקריאת התורה, לעניית אמן, ועוד].
♦
א. לעולם יהא אדם
כתב בשבלי הלקט, הערוגה הראשונה, סימן ו (הובאו דבריו בבית יוסף אורח חיים, סימן מו): 'תניא בסדר אליהו רבה (פרק כא, בשינויים) העטופים ברעב בראש כל חוצות (איכה ב, יט), אין רעב אלא מדברי תורה כמה שנאמר (עמוס ח, יא) הנה ימים באים נאום ה' והשלחתי רעב בארץ לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע את דבר ה'. ועל אותו הדור הוא אומר לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר ומודה על האמת ודובר אמת בלבבו ישכים וישחיר ויאמר, רבון כל העולמים לא על צדקתינו אנחנו מפילין תחנונינו לפניך כי על רחמיך הרבים כו'... ורבי בנימין אחי נר"ו כתב שראוי לומר בסתר שלא אמרו אבא אליהו אלא כנגד דורו של שמד שגזרו שלא לקרוא את שמע ולא היו יכולין להיות יראין בגלוי, על כן הזהירם וזרזם לקבל עול מלכות שמים בסתר. תדע לך שכן הוא שאומר וחייבין אנו לומר לפניך תמיד שמע בכל יום כו' ומיחדים את שמך פעמיים באהבה ואומר שמע ישראל כו'. ועל כן אומר ברוך המקדש שמו ברבים, לפי שבשעת השמד אין שמו מקודש ברבים אלא בסתר'.במקור זה התבאר שאמירת 'לעולם יהא אדם' נתקנה בעת השמד, ולא התפרש מפני מה נותרה תקנה זו גם בימינו.
♦
ב. קדיש בלשון ארמי
כתב בשבלי הלקט, הערוגה הראשונה, סימן ח: 'ורבי בנימין אחי כתב שתחילת אמירתו היתה בלשון עברי כמו שאמרנו למעלה (עפ"י ברכות ג, א) ולא עוד אלא כל שעה שישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ועונין אמן יהא שמו הגדול מבורך כו'. ובכמה מקומות מצאתי באגדה נמצא בלשון זה. ובימי שמד גזרו שלא יאמרו שמו הגדול מבורך, לכך הנהיגו לאומרו בלשון ארמי שלא היו האויבים מכירין בו. ואע"פ שבטלה השמד לא רצו להחזיר לישנו בלשון עברי כדי שלא ישתכחו הנסים והנפלאות, וכדי לעשות פומבי לדבר'. ועיין תניא רבתי, סימן ב.במקור זה מבואר שהסיבה שהקדיש נאמר בלשון ארמי מפני השמד. והסיבה שלא החזירו הדבר לישנו היא: 'כדי שלא ישתכחו הנסים והנפלאות, וכדי לעשות פומבי לדבר'.
♦
ג. קדושה דסדרא
אחד הטעמים לאמירת קדושה דסדרא תולה את הדבר בגזרת שמד על אמירת הקדושה, שהכריחה לדחות את אמירת הקדושה לאחר התפילה (ראה ספר הפרדס, מהדורת וורשא, סימן ב. לקוטי הפרדס, עניני קדיש. שבלי הלקט השלם, סימן מד).והנה, בספר הפרדס ובליקוטיו, נומקה המשכת המנהג בחשש 'שמא יגרום החטא'. מאידך, בשבלי הלקט שם נאמר: 'גזרה שמא יגרום החטא, וכדאמרינן התם אל תשנו ממנהג אבותיכם, וכדי לעשות פומבי לדבר'. שני טעמים, לפחות, יש כאן: שמא יגרום החטא, ועשיית פומבי לדבר (לטעם השני – ראה גם סידור חסידי אשכנז, סימן מג, עמוד קכד) [ייתכן גם כי התיבות: 'וכדאמרינן התם (ביצה ד, ב) אל תשנו ממנהג אבותיכם', מהוות טעם נוסף – וראה שו"ת דברי מנחם (חלק ד, סימן ג), בקשר לדברי הגמרא בביצה שם, ואין להאריך]א.
♦[2]
ד. יראו עינינו
על טעמה של ברכה זו האריכו רבותינו הראשונים (ראה תוספות ברכות ד, ב ד"ה דאמר. רא"ש ברכות, פרק א, סימן ו. שבלי הלקט השלם, סימן נב).אחד הטעמים לתקנה זו הוא טעמו של הרשב"א (שו"ת הרשב"א, חלק א, סימן יד): 'ברכת המולך אינה מכלל הברכות של קרית שמע... אלא אותה ברכה יש בה שמנה עשרה הזכרות, ונתקנה בשעת השמד שגזרו שלא להתפלל ועמדו ותקנו אותה ברכה שיש בה שמנה עשרה ברכות שבתפלה. ואע"פ שבטלה גזרה נשארה אותה ברכה ביד הדורות'. סתם הרשב"א ולא פירש מפני מה נותרה ברכה זו ביד הדורות.
♦
ה. תקנת הפטרה
כתב רבי דוד אבודרהם, סדר שחרית של שבת: 'ולמה מפטירין בנביאים, לפי שגזרו שמד על ישראל שלא יקראו בתורה, וכנגד שבעה שהיו עולין לקרות בתורה, ואין קורים פחות משלשה פסוקים כם כל אחד ואחד, תקנו לקרות כ"א פסוקים בנביאים... ולכן נקראת הפטרה, לפי שהיו נפטרין בה מקריאת התורה'[3].במקור זה לא נתבארה הסיבה להיוותרותה של התקנה לאחר ביטול הגזרה. והנה, ייתכן שתקנת קריאת ההפטרה הקיימת בימינו היא תקנה חדשה (כך נקט שלחן ערוך הרב, אורח חיים, סימן רפד, סעיף א. כך מוכח גם מדברי הרמב"ן בתשובותיו (הובא בדברי הרמ"א שם) שאין קורין את ההפטרה אלא א"כ קראו בתורה. וכתב פרי מגדים שם שלמרות שהתקנה הראשונה היא שההפטרה תעמוד במקום קריאת התורה, התקנה השנייה נאמרה רק לאחר קריאת התורה). להבנה זו, שאין בתקנה של זמנינו המשך טבעי של המנהג בשעת השמד, ייתכן שהתקנה הנוספת נעשתה כזכר לביטול גזירה זו.
♦
ו. שמע ישראל בקדושת מוסף
הרבה ראשונים הרחיבו בשורש אמירת הפסוק 'שמע ישראל' בקדושת מוסף (כנראה עיקר הקושי הוא משום שהקדושה משתמשת, בדרך כלל, בשירת המלאכים), ומהם שתלו זאת בגזרת שמד שמנעה את קיום מצוות קריאת שמע.ושתי דעות בדבר: א. רב עמרם גאון (סדר רב עמרם גאון, מהדורת ירושלים תשס"ה, עמוד לב), נקט, שבשעת השמד היה פסוק זה נאמר בקדושת שחרית. ב. במקורות אחרים (ראה בסידור המיוחס לרשב"ש מגרמייזא, סימן ע, עמוד קעו) נראה, שגם בשעת גזרת השמד היו אומרים פסוק זה במוסף (אם כי לא בהכרח בתוך אמירת הקדושה).
לפי דרכו של רב עמרם גאון, נדחתה הקריאה לתפילת מוסף (מהטעם המובא להלן), והוא מנמק את מנהגנו עתה כך: 'כיון שבטלה הגזרה... אמרו חז"ל שבאותו הדור נקבע אותה במוסף שאין בה קריאת שמע. ולמה קבעוה במוסף, כדי שיתפרסם הנס לדורות' (והשווה אבודרהם, סדר שחרית של שבת). דומני, שדווקא לאור העובדה שחכמים שבאותו הדור דחו את אמירת הפסוק משחרית למוסף, ובכך יצרו שינוי במנהג האמירה, נדרש בפרט לנמק את היוותרות המנהג בטענה של זכר לנס, ולא להסתפק באמירה הכללית שאע"פ שהגזרה בטלה המנהג לא בטל.
מאידך, בספר המנהיג (הלכות שבת, מהדורת ירושלים תשל"ח, עמוד קעא) סתם וכתב: 'ואע"פ שנתבטלה הגזרה, התקנה לא בטלה'.
♦
ז. אין כאלהינו
על אמירת אין כאלהינו לפני פיטום הקטורת, כתב מהר"י צאלח (עץ חיים, חלק א, דף עו, א): 'שמעתי הטעם שתיקנו אותו, לפי שפעם אחת גזרה מלכות הרשעה על ישראל שלא לענות אמן, מה עשו, תיקנו לאומרו ברמז בראשית תיבות א'ין מ'י נ'ודה וכו', כדי שלא יבינו. ואעפ"כ כשנתבטלה הגזירה, תקנה לא זזה ממקומה. ואחר כך מצאתי שכתב כן מהר"י ונה בנימוקיו' [ובשו"ת עולת יצחק (חלק ג, סימן יג, אות ה), הביא מאחת ממהדורות פירוש התכאליל של מהר"י ונה, שכתב: 'גזרה מלכות יוון הרשעה שלא יענו ישראל אמן ולא ברוך אתה, לפיכך תיקנו... ראשי תיבות אמ"ן ברוך אתה, כדי שלא יבינו'].♦
פרק ג – מנהגים שנזכרו בדברי הראשונים
בפרק זה מובאים שני מנהגים אשר שורשם בדברי חז"ל, וטעמם מפני השמד, אולם דווקא בדברי רבותינו הראשונים מבואר שמנהגים אלו נוהגים גם בדורנו, ומאותו טעם.♦
א. הדלקת נר בעת המילה
במסכת סנהדרין לב, ב: 'קול ריחים בבורני, שבוע הבן שבוע הבן. אור הנר בברור חיל, משתה שם משתה שם'. ופירש רש"י שם שכך נהג הדבר בזמן גזירת המלכות, כדי להסתיר את סעודת המילה והנישואין. וכך כתבו התוספות שם (בד"ה קול) לפי הירושלמי בכתובות פרק א, הלכה ה (אמנם מפרשי הירושלמי שם כתבו, שסימן זה היה מסור ביד הרומאים, וכך היו כופים את גזירתם, וראה להלן. לגבי המבואר בירושלמי שם, שגזירה זו היתה בימי הרומאים, השווה מגילת תענית, פרק ו, שם משתמע שהמדובר על גזרת היוונים, וראה להלן).וכתבו התוספות שם בד"ה אור: 'מכאן נהגו להדליק נר במילה'. והשווה לדברי הירושלמי שם: 'אע"פ שבטל השמד המנהג לא בטל' (אם כי לא ברור שהכוונה למנהג זה דווקא – ראה פני משה שם, קרבן העדה שם)[4].
וייתכן שמנהג זה נעשה כזכר לביטול הגזירה על המילה (ומצטרפים הדברים לדברי רבי אלעזר אזכרי, בספר חרדים על התורה, שלהי פרשת לך לך, שבסעודת המילה ראוי להעלות על לב את הצלתנו מיד היוונים ומגזרתם).
[והנה, התוספות שם העירו כי בספר ירמיה (כה, י) נאמר: 'והאבדתי מהם קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה קול רחים ואור נר'. ופירשו התוספות (וכך פירש רש"י בפירושו לספר ירמיה) שקול רחים ואור נר מקושרים עם זמני השמחה שנזכרו בתחילת הפסוק, וראה מצודת דוד שם. ומכאן שלא נעשה הדבר מחמת הגזירה. ולפיכך כתבו: 'איכא למימר שגם בראשונה היו עושין סימנין אלו לשם שמחה'. וכתב המהר"ם שם: 'ולאחר החורבן נתבטל, ואחר כך חזרו ועשו אותם מחמת הגזירה'. לפי דבריהם ייתכן שהמנהג שנתבטל מאליו מחמת הגלות, חזר וניעור בעקבות הגזירה, אבל אין בכך זכר לביטולה. ונוסח הירושלמי שם: 'אע"פ שבטל השמד המנהג לא בטל', אינו מכריע. אמנם יש לציין לדברי מראה הפנים על הירושלמי כתובות שם, שהשווה את נוסחת הבבלי לנוסחת הירושלמי. נוסחת הבבלי אינה מתייחסת לשעת השמד (ולפיכך היתה שחיקת סמני רפואה למילה, וריבוי שמחה ע"י נרות בשמחת חתן וכלה). אולם בשעת השמד התהפכו היוצרות, בכדי לבלבל את האויבים, והיו שוחקים סמנים למשתה, ומדליקים נרות לשבוע הבן. ומכאן שהמנהג עתה תואם לשעת השמד. (ומכל מקום אין הכרע שנעשה הדבר לזכר. ואדרבה, הדלקת נרות המתאימה גם לסעודת מילה, נשארה, ושחיקת הסמנים, שאין לה קשר לסעודת חתן, בטלה)].
♦
ב. קריעת הגט
במשנה (גיטין סג, ב): 'האשה שאמרה התקבל לי גיטי צריכה שתי כיתי עדים, שנים שאומרים בפנינו אמרה ושנים שאומרים בפנינו קבל וקרע'. ובגמרא (שם סד, א): 'קרע למה לי, אמר רב יהודה אמר רב, בשעת הגזירה שנו'. ופירש רש"י: 'שעת גזרת שמד הוה, שגזרו על המצות'.ובתרומת הדשן (פסקים וכתבים, סימן מ): 'מה שנהגו לקרוע הגט, שמעתי ממורי הגאון בשם מהרי"ל הטעם שלא יבא לידי האשה ותבא לגבות כתובתה. אבל מורי אמר דשמא זה הטעם הוא כדאיתא בפרק המקבל דבשעת הגזירה הוצרכו לקרוע, אע"ג דהאידנא הגזירה בטלה, מ"מ נהגו לקרוע כבתחילה, וכן מצינו בתקיעת שופר שנהגו לתקוע אחר הקריאה משום גזירה, ואע"ג דהגזירה בטלה המנהג לא בטל'.
♦
פרק ד – היתר איסור מפני השמד
בכמה מקומות מצאנו איסורים שהותרו מפני השמד, בתורת תקנת חז"ל (כלומר, לא שנתבטל האיסור מאליו מפני הסכנה, אלא שהוצרכו חז"ל להתיר את האיסור מפני הסכנה, כנראה משום שלא היתה הסכנה גמורה), והיתר זה נשאר גם אחר שבטל השמד, מפני שלא עמד בית דין וביטל היתר זה.♦
א. שביעית בזמננו
בירושלמי (שבת פרק ב, הלכה א): 'בת ישראל שבאת להדליק מכהנת טובלת את הפתילה בשמן שריפה ומדלקת. רבי הונא בשם רבי ינאי שעת משלחת זאבים היתה, ולא עמד בית דין וביטל, כמה דתימה תמן לא עמד בית דין וביטל'. ופירש קרבן העדה שם: 'שעת משלחת זאבים היתה, ומפני הסכנה התירו. ולא עמד בית דין וביטל, כלומר משעבר המשלחת... ועמדו בהיתירן עד עתה. כמה דתימר תמן, בשביעית פרק ח, שדה שנטייבה בזה"ז בשביעית שרי אע"ג דלא התירו חכמים אלא בזמן שהיו חייבין ליתן מהם מס למלך, והתירו מפני הסכנה, ועכשיו שנתבטל הגזרה ראוי שיחזור לאיסורו, מכל מקום כיון שלא נתבטל התקנה בפירוש, אע"ג שנתבטל הטעם, בהיתירא קאי'. ועיין עוד בירושלמי שביעית (פרק ד, הלכה ב), ובירושלמי סנהדרין (פרק ג, הלכה ה).הרי שההיתרים שנאמרו בשביעית מפני גזרת המלכות, נותרו גם אחר שעברה הגזרה. והנה הג"ר יוסף ענגיל, אוצרות יוסף, שביעית בזה"ז (בראש תשובתו לג"ר ישראל מורגנשטרן) ביאר שטעם ההיתר משום שמא יחזור הדבר לקלקולו. אולם, אין בדבריו הכרח, כי אפשר שמדובר בתקנה של ממש שנתקנה מחמת הטעם שבסכנה, וכשבטל טעם לא בטלה תקנה. וכך נראה להדיא מדברי הרמב"ן עבודה זרה לה, ב (ואפשר שהג"ר יוסף ענגיל לא ביקש אלא לבאר מדוע לא ביטלו את התקנה). עיין עוד בדברי הגר"י ענגיל שם בכללות העניין.
♦
ב. אירוסין ונישואין ביהודה
בירושלמי (כתובות פרק א, הלכה ה): 'בראשונה גזרו שמד ביהודה... והיו הולכין ומשעבדין בהן ואונסין את בנותיהן, וגזרו שיהא איסטרטיוס בועל תחילה, התקינו שיהא בעלה בא עליה עודה בבית אביה, שמתוך שהיא יודעת שאימת בעלה עליה עוד היא נגררת... אע"פ שבטל השמד, המנהג לא בטל'.♦
ג. בתולה נשאת ליום הרביעי
במסכת כתובות (ג, ב): 'מפני מה אמרו בתולה נשאת ליום הרביעי... ומסכנה ואילך נהגו העם לכנוס בשלישי ולא מיחו בידם חכמים'.וכתב הרא"ה שם (ד"ה אמר רבא): 'ומסתברא דמתניתין משמע להו הכי, דקתני ומן הסכנה ואילך נהגו העם ליכנוס בשלישי, כלומר אף בשלישי, ולא מיחו בידם חכמים אפילו שלא בשעת הגזירה לאחר שנתבטל'... מעיון בסוגיה נראה ברור שגם לדעת הרא"ה מעיקר הדין התקנה במקומה, לפחות לעניין זה שראוי לקיימה, אלא שלא מיחו חכמים במבטליה. שכן חכמים הקפידו שלא לעקור את התקנה מחמת הטענה: 'גזירה עבידא דבטלא ותקנתא דרבנן מקמי גזירה לא עקרינן'. ברור אם כך שחכמים הבינו שעם עבור הגזירה ישובו לנהוג עפ"י התקנה.
יש לשים לב לחידוש בדברי הרא"ה, שלמרות שהתקנה לא בטלה כלל בשעת הסכנה על ידי החכמים, אלא שמחמת פיקוח נפש לא התקיימה במשך זמן הסכנה, שוב לא שבו לקיימה, ואין הדבר נחשב כביטול גמור של תקנת חכמים, ולפיכך לא מיחו בידם.
לעומת זאת, בשלטי הגבורים סנהדרין (פרק בן סורר ומורה, דף יז, ב מדפי הרי"ף), כותב עפ"י סוגייתנו: 'וגם משמע התם דכי עבר הסכנה והאונס חוזר קיום התקנה למקומה, ולא אמר כיון דהותרה הותרה, דהא לא הותרה מחמת שנעשה לה היתר, אלא שאירע בה אונס וסכנה, וכי עבר האונס והסכנה התקנה במקומה עומדת' (אפשר שגם הוא מודה לדברי הרא"ה שאין למחות במבטלי התקנה לאחר הסכנה, וצ"ת).
גם כאן יש לשים לב ללשונו: 'ולא אמר כיון דהותרה הותרה, דהא לא הותרה מחמת שנעשה לה היתר, אלא שאירע בה אונס וסכנה'. משמע שאילו היתה התקנה מתבטלת, אף אם מפני הסכנה, היא לא היתה שבה מאליה לאחר הסכנה (וראה שו"ת בית דוד, לייטער, סימן טז).
♦
ד. הכרזה באבדה
במסכת בבא מציעא (כח, ב): 'תנו רבנן בראשונה כל מי שמצא אבידה היה מכריז עליה שלשה רגלים, ואחר רגל אחרון שבעת ימים, כדי שילך שלשה ויחזור שלשה ויכריז יום אחד. משחרב בית המקדש שיבנה במהרה בימינו התקינו שיהו מכריזים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, ומשרבו האנסים התקינו שיהו מודיעין לשכיניו ולמיודעיו ודיו. מאי משרבו האנסין, דאמרי אבידתא למלכא'. וכך כתב הרמב"ם (גזלה ואבדה יג, ט).ובטור (חושן משפט, סימן רסז): 'והיכא דליכא למיחש להאי אונסא צריך להכריז בבתי כנסיות ובבתי מדרשות'. וראה שלחן ערוך שם (סעיף ג). אמנם שם, כנראה, מעיקרא התקנה היתה מוגבלת למקומות שיש בהם אנסים, ולא לכל מקום, שהרי לא בכל הארצות היתה נוהגת תקנת המלכות להביא את האבדות אל המלך.
♦
ה. הדלקת נר חנוכה בפנים
בגמרא (שבת כא, ב): 'תנו רבנן נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ, אם היה דר בעלייה מניחה בחלון הסמוכה לרשות הרבים, ובשעת הסכנה מניחה על שלחנו ודיו'.והנה, השתרש המנהג בתפוצות ישראל להדליק נרות חנוכה על שלחנו גם בשעה שאינה נראית כשעת הסכנה. וכבר עמדו בכך הראשונים. ובספר העיטור (הלכות חנוכה) כתב: 'ובשעת הסכנה מניחה על שלחנו ודיו, ואחר שנהגו על הסכנה נהגו'. טעם זה לא ברור דיו.
וכמה מחכמי זמנינו (ראה שו"ת דבר יהושע, חלק א, סימן מ. תשובות והנהגות, חלק ג, סימן רטז. וראה שו"ת מנחת יצחק, חלק ו, סימן סו. מועדים וזמנים, חלק ב, סימן קמ) נימקו זאת בטענה, שאע"פ שבטל השמד, לא בטלה התקנה. ויש שהוסיפו שיש חשש שמא יחזור הדבר לקלקולו.
הטענה הראשונה מחודשת ביותר: בין אם נאמר שעם תקנת נר חנוכה ניתנה ההגבלה לשעת הסכנה, ובין אם (כמסתבר) מדובר בתקנה מאוחרת, שעקרה את התקנה הקודמת, בכל זאת לא מדובר בתקנה כללית לעקור את מצוות ההדלקה בחוץ, כי אם, לכל היותר, בעקירה של שעת הסכנה. כלומר, לא מדובר בתקנה מפני השמד, אלא בתקנה לשמד, כנוסח הברייתא: 'ובשעת הסכנה מניחה על שלחנו ודיו'. וקשה לומר שהיתר שניתן לשעתו ומקומו יישאר לדורות. שוב ראיתי אריכות דברים בנושא זה בשו"ת דברי מנחם [כשר] (חלק ד, סימן לו). וראה שם מקורות רבים בענייני תקנות מפני השמד, אם הן נותרות לדורות, וחלקם שולבו בתוך הדברים.
♦
פרק ה – סיכומים ועיונים
בפרק זה נעמוד בקצרה על כמה יסודות כלליים בנושא התקנות שנתקנו מפני השמד. בפרט נעמוד על השאלה מתי התקנה נשארת לדורות ומתי לא, ומה הסיבות שמחמתן נשארת התקנה לדורות למרות שהטעם בטל.א. תקנה לדורות או לשעת השמד
באופן כללי יש להבחין כי יש מקרה בו נתקנה תקנה (או ניתן היתר) באופן סתמי לדורות עולם, כאשר מבואר בדברי חז"ל או הראשונים תקנה זו נעשתה מחמת טעם של סכנה, וכשעברה הסכנה, בטל טעם ולא בטלה תקנה. אמנם יש מקרים בהם התקנה תוקנה מעיקרא לשעת הסכנה. לדוגמא, מחלוקת הראשונים (לעיל פרק א, אות ג), אם קבורת מת ביום טוב שני על-ידי ישראל מותרת בזמננו, תלויה לכאורה בשאלה אם האיסור שנאמר בשעה בו היו מצויים חברי, נאמר באופן סתמי, או שמא נאמר באופן מצומצם לזמן בו קיימים חברי [אמנם אפשר לבאר באופן אחר, ששאלה זו תלויה אם הכלל של בטל טעם לא בטלה תקנה נאמר גם במקרה שהטעם ידוע, או שבמקרה שהטעם ידוע לא נאמר כלל זה, וכאשר מתבטל הטעם מתבטלת עמו גם התקנה (ראה לעיל שם)].כמו כן, השאלה אם אפשר להדליק נר חנוכה בפנים בזמננו (לעיל פרק ד, אות ה), תלויה בשאלה אם נאמר היתר להדליק נר חנוכה בפנים מפני השמד, או שמא נאמר היתר להדליק בשעת הסכנה בפנים, אבל שלא בשעת הסכנה לא נאמר היתר זה. וראה גם בשאר הדוגמאות לעיל, פרק ד [ויש כיוון נוסף בעניין זה – ראה שו"ת הר צבי, חושן משפט, סימן קלו (על טור חושן משפט, סימן תט), וצרף לכאן. והדברים מחודשים ביותר].
♦
ב. הסיבות שהתקנות נותרו לדורות
הסיבה הפשוטה שחלק מהתקנות שנתקנו מפני השמד נותרו לדורות היא, מפני הכלל שבטל טעם לא בטלה תקנה, וכיון שלא עמד בית דין וביטל נותרו התקנות על כנם. כלל זה נאמר הן לגבי תקנות וגזרות (ראה בכל הדוגמאות לעיל פרק א), והן לגבי היתר איסור (ראה בכל הדוגמאות לעיל פרק ד).אולם במקביל הוזכרו טעמים נוספים לכך שהתקנות נותרו לדורות. והן: א. שמא יחזור הדבר לקלקולו (ראה לעיל פרק א, אות א; פרק ב, אות ג; פרק ד, אות א; שם אות ה). ב. זכר לנס שנעשה בביטול הגזרה (ראה לעיל פרק ב, אות ב; שם אות ג; שם אות ו) [ומעניין הדבר שטעם זה, השני, הוזכר בפרט בקשר למנהגים שבאו כתחליף לאמירה אחרת שהתבטלה]. ג. שלא לחלק בין זמן לזמן (ראה לעיל פרק א, אות ד).
טעם נוסף שאפשר להעלות בעניין זה הוא, שאחר שנתקנה התקנה מפני השמד, ראו חז"ל בעומק בינתם, שאכן יש טעם ושורש להנהגה זו, ומשום כך המשיכו אותה לדורות (וראה לעיל פרק א, אות א, בשם הראב"ד). ראה למשל, בן איש חי (שנה ראשונה, פרשת כי תשא, הלכה טז) על קדושת ובא לציון: 'ואע"ג דבטלה הגזרה לא ביטלו קדושה זו אח"כ מפני שבאמת יש בה טעם עפ"י הסוד, ומה שלא תקנו אותה אנשי כנסת הגדולה מעיקרא מפני שעדיין לא היה הזמן הראוי ומתוקן לתיקון זה, וכאשר הגיע הזמן הראוי לכך, סיבב הקב"ה סיבה הנזכרת שבעבורה תיקנו קדושה זו כאן, ולכן לא בטלוה אח"כ, אע"פ שבטלה הסיבה, כי ראו חז"ל ברוח קדשם שבאמת ראוי להיות קדושה כאן ע"פ הסוד' [וראה דבר דומה בספר בני יששכר, מאמרי חדש תשרי (מאמר ג, אות ח), על תקנת רבי אבהו בתקיעות].
אולם לא התפרש אם כל הטעמים הללו להמשך התקנה או ההנהגה בשעת השמד נאמרו כדי לנמק מדוע לא עמד בית דין אחר וביטל, או שמא מעיקרא לא היתה תקנה קבועה בדבר, אלא שהנוהג נמשך מהטעמים הנ"ל (או שדווקא לאחר ביטול השמד נקבע הדבר כתקנה, כזכר לנס או מטעם אחר, כדלהלן בסמוך).
ויש לציין כי במקרים מסוימים אחר שבטל השמד נמשכה ההנהגה של שעת השמד מכוח תקנה חדשה ומיוחדת, תוך שינוי מפרטי הנוהג שהיה בעת השמד (ראה לעיל פרק ב, אות ה, לגבי תקנת ההפטרה).
♦ ♦ ♦