בעניין עצת המהר"ם מרוטנבורג לומר תשעים פעמים משיב הרוח[2]
מחלוקת מהר"ם ורבנו פרץ וסברותיהם ההפוכות בהערכת המציאות
הטור (אורח חיים סימן קיד) דן בשאלה מה דינו של אדם שאינו זוכר אם אמר בברכת מחיה המתים את ההזכרה הנכונה וכותב:ירושלמי המתפלל ואינו יודע אם הזכיר אם לאו קודם ל' יום חזקה מה שהוא למוד מזכיר מכאן ואילך מה שצריך מזכיר עד ל' יום אם ספק לו אם הזכירו או לאו צריך לחזור דמסתמא לא הזכיר וה"ה נמי ל' יום אחר הפסח מסתמא הזכיר וצריך לחזור.
אחר כך הביא מחלוקת בשאלה האם אפשר להחליף שלושים יום בתשעים פעמים וז"ל:
הר"ם מרוטנבורק היה רגיל לומר בשמיני עצרת ברכת אתה גבור תשעים פעמים עד משיב הרוח ומוריד הגשם כנגד ל' יום שאומר אותו ג' פעמים בכל יום ועכשיו אם היה מסופק א"צ לחזור וראייתו מפרק כיצד הרגל (כד, א) דאמר גבי שור המועד ריחק נגיחותיו חייב קירב נגיחותיו לא כ"ש ה"נ כיון דאחר ל' יום אם הוא מסופק א"צ לחזור כ"ש צ' פעמים ביום אחד. וה"ר פרץ ז"ל כתב לא חזינא לרבנן קשישי דצרפת דעבדי הכי שאין הנדון דומה לראיה דהתם טעמא משום שהוחזק ליגח ואם הוחזק ג' רחוקות כ"ש בג' קרובות אבל גשם שנתקן בתפלה והדבר תלוי בהרגל לשונו לא אמרינן הכי. וא"א הרא"ש ז"ל היה נוטה לסברת הר"ם.
משמע מדברי רבנו פרץ שיותר קל לגלות טבעו של דבר מאשר ליצור דבר חדש ע"י הרגל, וכיון שאומר זאת מסברה הנשמעת מציאותית, צ"ב מה יענה על כך המהר"ם, האם הוא חולק בסברה הקובעת את הדין? לכאורה יסביר המהר"ם שגם בשור מדובר בהרגל וממילא אין שייך לומר שבהרגל לא אמרינן כך, שהרי ראינו שהתורה מחשיבתו למועד בגלל קירוב נגיחות, אף שמדובר על הרגל. וכך אכן באר מחלוקתם ר' שמעון שקופ (בבא קמא סימן מ):
והנה יש להסתפק בענין העדאת שור שמחזקינן שנעשה איזה שינוי בטבעו ליגח, אם בא שינוי זה ע"י הרגל הנגיחות, או שע"י שנגח ג' פעמים אנו מכירים טיבו של שור שהוא נגחן, דבפחות מזה אנו תולים במקרה. והנה לכאורה דבר זה במחלוקת שנוי, בהא שהביא הטור או"ח סי' קי"ד... ובב"י הביא בשם מהרי"א שכ' בזה"ל: והרא"ש נוטה לסברת מהר"מ, ונראה כדבריו שהרי הרגל הלשון אינו אלא מצד הטבע המורגל באדם והרי הוא כמו שור נגח, עכ"ל. והנה מוכח דהר"מ סובר, דמועד הוא שהורגל ליגח, ונמצא דשינוי טבעו הוא מסיבת ההרגל. וע"כ דומה לענין הרגל לשון באדם. והר"פ סובר דבמועד אין לנו אלא התגלות טבעו של השור, היינו, שבעצמות השור יש שאיפה לנגוח, רק כל זמן שלא ראינו שנוגח ג' פעמים היינו תולים במקרה, וכענין חזקת עקרה המבואר בגמ' יבמות דף ס"ה, אם נשאת לג' בני אדם ולא ילדה, דאין הנשואין גורמין כלל כמובן.
ונמצא שכיון שס"ל למהר"ם שענין המועדות בשור מועד הוא מגדרי הרגל, ע"כ הוכרח לומר שההרגל נוצר בקירב יותר מריחק ואין גריעותא בסברה זו בענין הרגל יותר מאשר בגילוי טבע, וגם אם מסברה היה ניתן לחשוב כך הנה ראינו שהתורה לא חשה להבדל זה.
המגן אברהם ועוד מנושאי הכלים תמהו על המהר"ם, הרי ר' יהודה חולק על ר"מ וסובר שאין השור נהיה מועד בפחות משלשה ימים, ונפסק כמותו [וביטוי לפסיקה זו מופיע גם בהלכות תענית לגבי עיר שיצאו ממנה שלשה מתים ביום אחד, כמבואר בסימן תקע"ו ס"ב], וכיצד ניתן ללמוד מדעה שנדחתה מהלכה? כתב על כך המגן אברהם (סקי"ג):
וי"ל דשאני הכא דאמרי' דבאותו יום תונבא הוא דנקט ליה וכן גבי דבר אמרי' אותו היום האויר משונה משא"כ הכא אם הורגל כשאומרם מפוזרין ק"ו ברצופים וה"ק כיון דלר"מ אפי' בשור סובר ק"ו וכ"ש הכא ואף על גב דלא קי"ל כר"מ בשור בהא מיהו קי"ל כוותיה.
בפשטות לא דן המג"א בענין הרגל וסימן אלא תירץ נקודתית שבמקרים מסוימים יש סברת תונבא וכדומה. אולם מרן הרב קוק, בשו"ת דעת כהן (סימן ח') כתב, ונראה שכך הוא גם מפרש את המג"א[3] :
...ונראה דאיכא תרי גוני חזקה: חדא, דממה שעשה ג"פ יש ראיה שהוא מוחזק לכך למפרע, שיש סימן שדבר זה הוא טבעו, ועוד שמאחר שעשה ג"פ נתחנך בכך והורגל בזה וקנה טבע זו. ונפ"מ, כשאנו תולין בסבה אחת, שגרמה כל אותן הג"פ, שאם נאמר שהחזקה באה מפני שהורגל עי"ז מה לי אם פעם א' גרמה סבה אחת, מ"מ כבר נתחנך בזה, אבל להביא ראיה מזה על טבעו של האדם אי אפשר, די"ל דוקא סבה זו גרמה. ולפ"ז נאמר, דפלוגתא דר"מ ור"י, אם קירב נגיחותיו עדיף או ריחק עדיף, תלויה בזה, דר"מ ס"ל דעיקר ההעדאה הוא ע"י מה שבג"פ נתחנך להעדאה, וא"כ בקירב החנוך פועל יותר, ור"י ס"ל דעיקר ההעדאה תלוי במה שע"י ג"פ מוכח שטבעו כך, וא"כ ע"י קירוב י"ל דסבה אחת גרמה יותר מע"י ריחוק.
ועל פי זה יישב את הקושיה על המהר"ם:
ולפי דברינו י"ל... דר"י ס"ל דתלוי בגילוי טבע ור"מ ס"ל דתלוי בהרגל, וא"כ בענין משיב הרוח, דודאי תלוי בהרגל, לכ"ע קירב עדיף.
לפי זה לדעת המהר"ם לא רק שהרגל שווה לגילוי טבע בענין תועלת הקירוב אלא שהרגל עדיף, ואין מי שחולק שביחס אליו קירוב עדיף.
ונמצא שאם נצרף הסבר זה להסבר מחלוקת המהר"ם ורבנו פרץ יצא שסברותיהם הפוכות בשאלה היכן קירוב מועיל, ובמבט ראשון נראה שזה דוחק, אולם ראיתי בבית ישי (ח"ב סימן ק') שכתב כך [אמנם לא בדעת המג"א אבל כדי ליישב קושיתו] שהמהר"ם מחלק גם הוא בין סימן להרגל, אלא שסברתו הפוכה ממש מרבנו פרץ, הסובר שדווקא בגילוי טבע שייך לומר שקירוב עדיף[4].
וכפי שהסביר הרב יהודה שביב (חוברת שמעתין גליון 55, עמ' 25) בדעת רבנו פרץ:
נראה כי העלה סברא הפוכה לזו שמצאנו בדעת כהן, כשחזקה מבררת מצב ומעידה לפנינו מהו כדי שתהיה בה עדות מבוררת צריכה התופעה להיות ברציפות שאם רב המרחק בין המקרים ניתן לתלות כל מקרה בסיבה מיוחדת ולא שלושתם באותה סיבה. משא"כ כשמקרים יוצרים טבע או הרגל אז אדרבה ככל שרב משך הזמן בו מתפזרים המקרים כן מתחזק ההרגל.
♦
הבנות אחרות שאינן רואות בדבריהם סברות הפוכות
אכן, מכיווון שיש דוחק מסויים לומר שנחלקו רבותינו רבותינו מקצה לקצה בדבר התלוי במציאות ובהבנתה, ניתן לבאר את כל אחת משתי הנקודות הנ"ל באופן אחר, כך שלא נצטרך להגיע לדוחק זה. לגבי מחלוקת מהר"ם ורבנו פרץ, י"ל שרבנו פרץ סובר שהתרגלות הלשון שלא בשעת התפילה אינה משפיעה בהכרח על לשונו שבשעת התפילה, אבל אינו חולק על כך ששור מועד הוא הרגל ובהרגל יש ק"ו לקירב [הסבר זה הוזכר בשיעורו של הרב אריאב עוזר משפטים תשע"ז]. לפי זה י"ל שלכו"ע קירוב בהרגל עדיף ולית מאן דפליג על כך.מאידך י"ל שהתירוץ לקושיית המג"א הוא אחר, או כנ"ל שמדובר בתירוץ נקודתי של תונבא[5], ואפ"ל עוד כמו"ש בשו"ת נודע ביהודה (קמא - אורח חיים סימן כו):
ולפי זה שר"י מודה לסברת ר"מ דקירב נגיחותיו יותר מועד הוא ליגח אלא שאין לחייבו שהרי זבה תוכיח דבר זה שייך בדין שיש בו חיוב או פטור או טמא או טהור שייך לומר הן אמת שחמור יותר ואעפ"כ התורה לא חייבתו או לא טמאתו. אבל בדבר שאנו מסופקים אם נעשה בו הרגל זה כגון בספק אמר משיב הרוח בפסח שעד שלשים יום מוקמינן ליה אחזקתיה שאמר ואחר שלשים יום אמרינן ודאי שהורגל לשונו שלא לומר משיב הרוח ובודאי לא אמר א"כ ק"ו אם הרגיל עצמו בקירוב תשעים פעמים ביום אחד שהורגל לשונו ושוב בודאי לא אמר משיב הרוח, וכאן לא שייך שום יוכיח שאין אנו מחדשים כאן שום דין חדש שודאי אם לא אמר משיב הרוח הרי התפלל כהוגן דבשלמא אי הוי אמרי' שבשלשים יום כיון שהורגל אף שאח"כ ודאי לא התפלל כהוגן אעפ"כ מטעם גזירת הכתוב לפוטרו מתפלה ע"י הרגלו שפיר הוי אמרינן שאם קירב ההרגל ביום א' אף שמורגל יותר מ"מ אם התפלל אח"כ שלא כהוגן שחייב להתפלל ואין ללמוד ק"ו דזבה תוכיח, אבל בנדון שלפנינו שאין הפטור והחיוב מתפלה תלוי בגזירה אלא כיון שמורגל ודאי התפלל יפה כפי החיוב שוב אין לומר שום יוכיח. וא"כ דברי הר"מ שרירין ונסתר קושיית האחרונים.
לפי זה גם המהר"ם לא אומר שבהרגל כו"ע לא פליגי שקירב עדיף אלא ששווה הרגל וסימן, אלא שס"ל שבמועד יש סיבה לחלוק על ר"מ מזבה ובמשיב הרוח לא שייך לחלוק עליו.
או באופן נוסף כמו שכתב בגינת ורדים לרבי אברהם בן מרדכי הלוי ממצרים (או"ח א, כ"א):
ואולי יתרץ הרמ"ה ז"ל דשור המועד דלאו בר דעת הוא לא הוי הך קל וחומר שפיר דאיכא למימר שאינו קונה מנהג רע זה רק בשלשה ימים וההפלגות מועילות לו לשיתחקה בו המנהג הרע אבל אם קירב נגיחותיו אמרינן דלמא תיובא נקטיה ביום הזה ולא מיסטריך בזה אבל לגבי אדם דהוי בר דעת אדרבה הקרבת המנהג שלשה פעמים ביום אחד מועיל לה טפי דכיון דיהיב דעתיה וחוזר על המנהג כמה פעמים רצופין ותכופין הוא יותר מתחזק בו המנהג משיהיה שם הפלגה.
לפי זה אין כאן אמירה שקירב מועיל בהרגל, אלא שקירב מצד עצמו שווה בהרגל ובסימן, אך כאן לדעת המהר"ם שאני כיון שמדובר באדם בעל מודעות הרוצה לקנות את ההרגל.
כל האמור עד כה יוצא מנקודת מוצא שיש נפ"מ בין גילוי טבע והרגל בענין זה ואפשר שבעניין אחד הקירוב יועיל ובחברו, לא. אולם נראה שיש אפשרות ללכת בדרך אחרת:
בפשטות אין מחלוקת עקרונית בין מהר"ם לרבנו פרץ, אלא בשאלה המעשית האם ההרגל נוצר או לא נוצר, ואין כאן אלא הערכת מציאות, כלומר, אם יבוא אליהו ויאמר כך או אחרת לכאורה נוכל לשמוע לו [עיין מהרצ"ח יבמות מ"א בחילוק שבין בירור מציאות לפסיקת הלכה ע"פ אליהו], זו בעצם הדגשתו של הנוב"י הנ"ל שהשווה בין "דין שיש בו חיוב או פטור או טמא או טהור" לבין משיב הרוח ש"כאן לא שייך שום יוכיח שאין אנו מחדשים כאן שום דין חדש". אבל נראה שיש גם דרך אחרת לבאר את כל הענין לא כעניין של הערכת המציאות אלא כגדרים הלכתיים, וכדלקמן.
♦
מתי מתיחסים לתופעה כמקרית ומתי לא
בחזון יחזקאל (ליקוטים לב"ב כ"ח, א) כתב לבאר את דברי הגמרא מנין לחזקה ג' שנים משור המועד: "כלומר, מנין אם החזיק שלש שנים אנו מחזיקים אכילת הפירות בשלשת השנים בסבה מתמדת אחת, מפני שקם השדה באופן משפטי בחזקת המוחזק להיות שלו ולכן אכל את הפירות, דלמה יש לתלות אכילת הפרות שבכל שנה ושנה בסיבה אחרת?... דבר זה אנו למדים משור המועד.. כיון שנגח ג' נגיחות לא תלינן כל נגיחה ונגיחה... בסיבה מיוחדת וארעית, אלא מחזיקים כל נגיחותיו בסבה אחת קבועה...".ונראה שנשמר לא להיכנס לשאלת הרגל וגילוי טבע, אלא הוא בא לבאר שיש כאן שאלה עקרונית, הלכתית, ולא מציאותית גרידא, והיא- מתי לפי ההלכה אנו אמורים להתייחס לתופעה כמקרית ומתי כקבועה. ובזה אין נפ"מ אם מדובר בהרגל ובגילוי טבע, כי הנחת היסוד היא שכאשר דבר מסוים חוזר, לא נכון להתעלם מכך ולראות זאת כמקרה, בכל נושא לפי גדריו והגדרותיו. כך ניתן להבין גם מדברי ר' נחום פרצוביץ בשיעוריו שם, שהביא את שאלת האחרונים, איך לומדים חזקת ג"ש משור והרי בשור זה שינוי שנוצר ובשור מועד מדובר בבירור מה טבעו שהיה חבוי. וכתב: "שהוכיחו מזה דענין ההעדאה אינו דע"י הנגיחות נשתנה טבע השור אלא הוכחה שמעיקרא היה השור נגחן, וזהו שדימו בגמ' חזקה להעדאה דכמו דחזינן דג' נגיחות הוו הוכחה להעמידו בחזקת נגחן ה"ה בנידו"ד מהני ג' אכילות להחזיק את הקרקע בחזקת המחזיק". אך ר' נחום מקשה על הסבר זה ומסביר אחרת:
"ודבריהם צ"ע דמכמה דוכתי בב"ק מוכח שע"י ג' נגיחות נשתנה טבע השור וזהו ענין ההעדאה ואכ"מ... ובישוב קושיתם נראה דאפי' אי נימא דע"י ג' נגיחות נשתנה טבע השור אכתי בעי' נמי לדין חזקה, דהנה ענין החזקה בשור המועד הוא דכל זמן דליכא חזקה תלינן שכל נגיחה היתה במקרה וע"י החזקה אנו צריכים לדון דאין כאן מקרה ושורש אחד לכל הנגיחות, ומה"ט נראה דבלא דין חזקה אין סיבה לדון שנשתנה טבע השור די"ל שכל נגיחה היתה מחמת מקרה וכדו', ורק ע"י החזקה ידעי' שכל הנגיחות שורשם אחד וע"כ שהנגיחות שינו את טבעו לנגוח ודו"ק. ולפי"ז א"ש הוכחת הגמ' דכמו דבשור המועד תלינן לכל הג"פ בסיבה אחת ול"א דכל נגיחה היתה במקרה ה"ה בחזקת קרקעות תלינן שג' האכילות אינם במקרה ומוקמי' להקרקע בחזקת המחזיק". והן הן הדברים. לפי זה נראה שמדובר בשאלה הלכתית, שאליהו לא יכול לסייע בה כנ"ל. ולפי זה י"ל שגם דינו של המהר"ם אינו בנוי על הבנת המציאות בלבד, העולה מדין מסוים, אלא על גדר הלכתי שלפיו יש לנהוג בכל עניני ההלכה. ורבנו פרץ חולק וסובר שהתרגלות הלשון שלא בשעת התפילה אינה משפיעה בהכרח על לשונו שבשעת התפילה, וכעין מה שהוזכר לעיל, אך אין דיונם נסוב על ההבדלים בין הרגל לבין גילוי טבע.
על פי זה, ניתן ליישב גם את קושיית האחרונים לעיל, שנפסק כר' יהודה שקירוב לא מועיל, למשל, כדברי המג"א, שבשור חוששים שמא תונבא בעלמא. זאת אומרת, מתי חולק ר' יהודה, כאשר יש סיבה לומר שעדיין הדבר מקרי, ולא נכון לומר שהמקרה לא יתמיד, אבל בעניינים אחרים, מודה ר' יהודה, וזהו מקור הדין במוריד הגשם.
♦
השלכות לשתי ההבנות הנ"ל
נראה שיש מספר מחלוקות ונקודות הקשורות לשתי הבנות אלו, האם מדובר בדין (תקנת חכמים) או בבירור מציאות[6].הב"ח (על הטור שם) התייחס לקושיות על המהר"ם וכתב:
נראה לפע"ד דלא נעלם מעיני הר"מ מרוטנבורק דחיית ראיה זו בכמה דיחויים אלא עיקר טעמו דסברא אלימתא היא דכשהרגיל לשונו תשעים פעמים זו אחר זו דשוב לא יהא טועה לומר היפך הרגל לשונו אלא שהביא סמך לזה משור שנגח דאע"פ שאינה ראיה גמורה זכר לדבר מיהא איכא.
מדבריו רואים שהבין שהדימוי לשור אינו אלא סייעתא לסברה פשוטה, ונראה שדעתו היא שמדובר באופן כללי בהערכת מציאות ולא בגדרים דיניים.
ועיין בערוך השולחן (שם יד) כתב:
והנה דין זה הוא מהר"ם מרוטנבורג שהביאו הרא"ש והטור והקשו עליו דאינו דומה השגירה בפיו כשמרגיל עצמו ל' יום מכשאומר בפעם אחת צ' פעמים ועוד קושיות [עב"י וב"ח וט"ז ומג"א] ולי נראה דעילה מצא ותלה בזה דבאמת המתפלל כראוי ודאי שאומר כתקונו אלא שהרבה פעמים נשכח אח"כ אם אמר כראוי אם לאו וממילא לפי הדין צריך לחזור ובאמת הדבר קשה מאד כי קרוב יותר שאמר כתקונו ולכן עשה כן כדי שיהיה לו במה ליפטר א"ע ע"פ הדין איך שהוא.
בלשונו יש להסתפק כיון שקצת משמע שמדובר בגדר דיני אלא שלא נבהל מהקושיות מסיבה אחרת, שפשטות הדין היא לא לחזור וצ"ב.
והנה הט"ז (אורח חיים קיד, י"ג) דן בשאלת מספר התפילות בפועל בשלושים יום וז"ל:
ובתשובת רמ"א כתוב שהוקשה לו הא יש בשבת תפלת מוסף ממילא יש בל' יום יותר מצ' תפלות ולא תירץ כלום שם אבל נר' דלק"מ דכיון דתלה הירושלמי החזקה בל' יום היינו כל יום שוה לחבירו לענין אחזוקי הך חזקה והיינו התפלות התמידיות בכל יום ולא חשיב הנוספות. ותו נלע"ד דאם שגג או פשע באיזו יום או יומים באלו ל' יום ולא התפלל כלל ודאי לא הורע חזקתו לענין זה שנאמר שצריך דוקא כשיעור הימים שהתפלל וצריך להשלים תחלה הימים שמתפללים ואח"כ נימא בספק דהוחזק לומר כדין דא"כ ודאי לא הוה שתיק הר"מ להזכיר דבר זה ולכתוב והוא שלא חיסר תפלה א' כל הל' יום אלא ודאי כיון שאחר שלא הזכיר איזה יום חזר אח"כ והזכיר ה"ז בחזקה של ל' יום וזה מוכח עוד דהא לענין שאלת טל ומטר ולא נזכר עד אחר שומע תפלה שצריך לחזור ואם הוא מסופק ג"כ בל' יום תליא מלתא דהא לא מצינו חילוק בזה והרי בשבת אין שם שאלה זו והאיך מהני לו חזקת ל' ימים לענין זה אלא פשוט דלא קפיד אמנין התפלות שיהיו מכוונים כפי אשר הם בכל יום אלא במה דיש כל יום קאמר וכיון שהוחזק ברוב אלו ימים די בכך כנלע"ד.
ויש לפרש את דבריו בשתי דרכים. אם נאמר שמדובר בקביעה של חכמים אתי שפיר מדוע איננו חוששים לסטייה לכאורה ממספר התפילות המדויק, אך אפשר לומר שאפילו אם מדובר בשאלת של הערכת מציאות הבין הט"ז שבפרק זמן ארוך אין נפ"מ בפרטים קטנים כמו מוסף או לא התפלל מעט.
♦
מה דין המרגיש שהורגל בתוך שלושים
והנה בשו"ת רב פעלים (חלק ב' אורח חיים סימן יז) הביא מחלוקת בין האחרונים: "... סברה זו אשר נסתפקתם בה כבר היא עלתה על לב טהור, הוא הרב בית דוד ז"ל ח"א סי' מ"ז שנסתפק בספיקו הב' לענין הזכירה וז"ל, אם הבחין בעצמו שכבר הוחזק תוך שלושים יום שראה בעצמו שאמר הברכה בלא הזכרה שלא במתכוין, אם ידון כמוחזק, וכן להפך אם הכיר בעצמו שאחר שלושים לא הוחזק עדיין, כגון שראה שנזרקה ברכה מפיו בהזכרה שלא במתכוין, אם יהיה נידון זה כתוך שלושים יום ע"כ, והביא דבריו הגאון חיד"א ז"ל במחב"ר סי' קי"ז ע"ש. והרב עקרי הד"ט הביא ספיקו של הרב ב"ד הנז' וכתב מסברה דנפשיה דלעולם בשלו מודדין לו, והכל לפי מה שהוא אדם דזיל בתר טעמא ע"ש, אך הרב אוהל יצחק חסיד ז"ל סי' א' הביא ספק הרב ב"ד, וכתב הסברה נותנת דבשלושים יום תליא מלתא, ולכן גם אם הורגל תוך שלושים יום אינו נידון כמוחזק, דהא לא אשכחן לשום אחד מן הפוסקים דכתבו חילוק זה וכו', ולכך העלה... וז"ל, כלל העולה דבשלושים יום תליא מלתא, ואם רגל על לשונו קודם שלשים יום לא אמרינן ידון כמוחזק, או אם הכיר בעצמו שאף לאחר שלושים יום עדיין לא הוחזק לא אמרינן דידון כאלו לא הוחזק, אלא דבשלושים יום תליא מילתא ונידון אז לעולם כמוחזק...", וסיים: "ואנא עבדא נ"ל בס"ד, דדברי הרב אוהל יצחק חסיד הנז' מחוורין, ויפה העלה הלכה זו". כאן הנידון אינו עצת המהר"ם, אלא פרט בדין הבסיסי של הירושלמי, אך שני הצדדים דומים למש"כ, וקשורים לשאלה האם בגדרים ודינים עסקינן או בהערכת מציאות [ויש לדון האם בהכרח הסבר דין השלושים יום ותשעים הפעמים חייבים להיות בעלי אותו גדר ואכמ"ל].♦
האם אחרי שלושים נהיה ספק או וודאי שאמר?
בקובץ הליכות שדה (115) כתב הגרמ"מ קארפ להקשות בשם הגרי"ש אלישיב כיצד יתכן שעד שלושים יום ודאי שוכח ואחר שלושים יום הוא ודאי זוכר, וכתב שיש שר"ל שכל שיעורי חז"ל כך הוא ומה קשה, אך הוא ביאר אחרת, שמצב השכחה של האדם עובר לכאורה שלושה שלבים. בתחילה שוכח, לאחר מכן יש ספק כי אינו מוחזק לומר כהרגלו אך לא התרגל למשהו אחר, ואח"כ מתרגל למצב החדש, וממילא קשה איך ניתן לומר שבסוף שלושים עובר ממצב א' למצב ג', ומיישב שם שאכן עובר למצב ב' ובזה סגי שלא יחזור עיי"ש. לפי זה רוצה לישב שאלת המג"א הרי נפסק שקירב לא הוי מועד, כי אמנם מודה ר' יהודה שהוי ספק אך זה אינו מספיק כדי לעשותו מועד. עפ"ז כתב שלא כרב פעלים הנ"ל כי דבריו נכונים "רק אם באמת בעינן ל' יום כדי להחזיקו שאומר כדין ובוודאי אמר כמו שצריך, ובזה יש לומר שאין לנו אלא שיעור ל' יום, אבל אי נימא דהא דבעינן ל' יום הוא רק כדי להפקיעו מחזקת ודאי שוכח ולעשותו ספק, א"כ בוודאי... מי שיודע בעצמו שכבר נתרגל אטו אין בכח זה לעשותו ספק, דהרי יודע שאינו אומר מה שהוא למוד".לפי זה י"ל כנ"ל, שמי שלומד בדעת המהר"ם שמדובר בקביעה הלכתית, אינו רואה בזה ספק אלא מעין תקנה שאחרי שלושים יום (או תשעים פעמים) נחשב כאילו אמר אחרת, ולכן הדין משתנה, ולכן גם לא יתרץ את שאלת המג"א כדברי הרב קארפ, משא"כ אם נלמד שזו שאלה מציאותית, ניתן להבין כדברי הרב קארפ ששינוי לספק קורה לכו"ע אחרי קירב.
♦
האם תוס' בברכות חולק על המהר"ם?
הנה התוס' בברכות (יב, ב ד"ה והלכתא) כתבו לגבי ההזכרות של עשי"ת: "פסק רבינו יהודה אם ספק לו אם אמר אם לא אמר מחזירים אותו כדאיתא בירושלמי דתענית פ"ק היה מתפלל ואינו יודע אם הזכיר טל ומטר ואם לאו כל שלשים יום בחזקת שלא למוד. פירוש שלא אמר אלא כמו שהוא למוד עד עתה שלא אמר כן. אחר כן בחזקת שהזכיר והוא הדין לכל הדברים שצריך להזכיר כך הדין. ואם כן בעשרת ימי תשובה דליכא שלשים יום צריך לחזור". ויש לשאול האם תועיל אמירת תשעים פעמים לדעת המהר"ם. וכתב המג"א (תקפב סק"א): "ונ"ל דהכא לא מהני שיאמר צ"פ כמו בסימן קי"ד ס"ט דהכא אינו רשאי לו' בא"י דהוי ברכ' לבטל' ואם יאמר בלא שם א"כ בתפל' כשיאמר בשם יחזור ללימודו לו' בא"י האל הקדוש הלכך ל"ל תקנתא".אולם, לכאורה לפי תוס' שם, שחוזרים גם על זכרנו וכו', ולא רק על הא-ל הקדוש, היה אפ"ל לומר אותם עם הסמוך להם תשעים פעמים. לכן כתב מרן הרב קוק בטוב ראיה:
נראה קצת דלא ס"ל הא דמהר"ם דסגי בהזכרה צ' פעמים... אע"ג דכתבו הפוסקים דלא שייך להזכיר צ"פ בשם, דאסור משום הזכרת שם שמים... מ"מ הא תוס' קיימי הכא בסברא בזכרנו ומי כמוך... א"כ הא אפשר להזכיר צ"פ... ע"כ נראה דתוס' לא ס"ל תקנת מהר"ם, וכבר הקשה מג"א ע"ז... דהוי דלא כהלכתא.
וביאר את סברת התוס':
וי"ל דתוס' לא ס"ל כתירוץ מג"א. ובאמת י"ל דאין זה מידה קבועה לכל אדם, שבצ"פ יהיה מורגל ובפחות לא יורגל, דזה מתחלף לפי טבען של בני אדם, אלא שראו חכמים שרוב בני אדם מתרגלים ע"י תפילות של ל' יום, משום הכי קבעו זה השיעור, אבל ביחיד צריך הוא לשעורי בנפשיה. ואני חושש שלפעמים יש אדם שגם בפחות מצ"פ מרגיש שהדבר כבר הוא שגור על לשונו, הוי לדידיה ספק גם בפחות, אלא שחכמים השוו המידות, א"כ י"ל דמשום הכי לא מהני הרגל יחידי וי"ל דמשום הכי השוו ג"כ חכמים מידותיהם, ולא חלקו בין אם יתפלל כל ל' יום או אם נזדמן לו אונס או סיבה אחרת שבטל איזה תפילות, דעל הרוב תקנו דאחר ל' יום חזקה הזכיר.
לפי זה מדובר כאן בדין, בתקנת חכמים, ולא רק בהערכת מציאות, [וכ"מ מכמה פרטי דינים שהזכיר הרב קוק]. נמצא שיש מי שתולה הכל בתקנ"ח ולכן לא מקבל את עצת המהר"ם, והמהר"ם עצמו ינקוט אחת משתיים, כדלעיל, או שיאמר שיש כאן לימוד גמור משור מועד שנחשב כחלק מהתקנה, או שיאמר שאינו מסכים עקרונית שיש כאן ענין של תקנה אלא שזו הערכת מציאות, וממילא נכון להתחשב במה שנראה נכון בהבנת המציאות, כפי שמתברר דרך שור מועד.
האם יש חילוק בין שמיני עצרת לפסח?
לפי שתי הדרכים בהבנת המהר"ם ניתן אולי להבין עניין נוסף. השל"ה (מסכת תמיד פרק נר מצוה) כתב לחלק בין שמיני עצרת לפסח, חילוק התואם למנהג אשכנז שלא אומרים מוריד הטל בקיץ וז"ל:ואדוני אבי הרא"ש ז"ל היה נוטה לסברת הר"ר מאיר, עכ"ל הטור. וכן ראוי לנהוג. אבל לנהוג בראשון של פסח לומר תשעים פעמים 'אתה גבור' בדילוג 'משיב הרוח', כדי שבאם יהיה אחר כך מסופק אם אמרו או לא אמרו, שנאמר בודאי לא אמרו, זה אין נראה, דבשלמא בעשיית מעשה, דהיינו עקימת שפתיו, שאומר תשעים פעמים משיב הרוח בשמיני עצרת, הוא מסתבר כדברי מהר"ם. אמנם בשב ואל תעשה, דהיינו לומר תשעים פעמים אתה גבור בפסח, ולדלג משיב הרוח, זה אינו כלום[7].[8].
הקרבן נתנאל (תענית פ"א ל) הקשה על השל"ה והא"ר:
ולא אבין כיון דמדמה קרוב לרחוק א"כ אם בריחוק מוכח דמהני לענין הפסקה לאחר שלשים. ש"מ דאין לחלק בין עשיית מעשה לשב ואל תעשה אז נדע נמי דין זה בקרוב דהא בחד נושא הוא.
והנה בשו"ת גינת ורדים הנ"ל לא הזכיר את הקושיה אבל ביאר באופן שתתורץ, תוך חידוש שני דינים בעניין: "... בתחלת ימות החמה לא שייך כלל תיקון זה שהגם שעתה ירגיל לשונו לומר כתיקון ימות החמה להזכיר הטל למנהג בני ספרד או שלא להזכיר דבר כלל למנהג בני אשכנז הנה לא יספיק הרגל זה להעתיק ממנו ההרגל הקדום שהיה מזכיר עד עכשיו גשם וע"כ יש לנו לומר דמידי ספק לא יצא והא למה זה דומה כאלו מקמי הכי היה מזכיר זה וזה גשם וטל ועכשיו נפל לו ספק שאינו יודע מה הזכיר אם גשם הזכיר או טל דודאי יש לנו לומר דהספק הזה הוא שקול כיון שכבר הורגל לשונו בשתיהם כי מאי אולמיה דהאי מהאי ולא אמרו שההרגל מועיל רק כשלא היה מקודם לכן הרגל אחר אבל אם הי' קודם לזה הרגל אחר אין כח בהרגל שני להעתיק ממנו ההרגל הראשון לגמרי אם לא בהמשך זמן שלשים יום" ומדוע? כי "כשחוזר על הדבר ל' יום עלה בידו שני דברים חדא שעזב מלהזכיר מה שהיה למוד להזכיר וכיון שהניחו והסיחו מדעתו שלשים יום אמרינן דחזקה שלא הזכירו אם יום תעזבני יומים אעזבך ותו נמי מועיל שכיון ששונה וחוזר על הדבר שלשים יום זה אחר זה אמרי' חזקה שהזכירו אמנם בחזרת הדבר צ"פ רצופים לא עלה בידו רק דבר א' בלבד דאמרי' חזקה שהזכיר אבל אין בזה כדאי לו' חזקה שלא הזכי' מה שאינו צריך".
ושמא י"ל בישוב קושיית הקרבן נתנאל לאור האמור לעיל, באופן אחר, והוא, שהשל"ה והא"ר סוברים שדין שלושים יום הוא כעין תקנה, וממילא אין מקום לחילוקים בין קום עשה ושוא"ת, אבל עצת המהר"ם היא הערכת מציאות וממילא בה יש מקום להפעיל חילוקים אלו, ולכן בשלושים יום יהיה הדין נכון גם בפסח, אך בתשעים פעמים לא.
♦
ראיות לדין מדרכי הזכירה המועילה בלימוד תורה
נסיים במחלוקת מעניינת בעניין זה, שבנויה על ההנחה שאנו מחפשים את הבנת המציאות, כיצד בנויים הרגלי האדם. הזכרנו לעיל את דברי הגינת ורדים, ההולך בכיוון זה ומיישב את קושיית האחרונים על המהר"ם מכך שנפסק כר' יהודה ולא כר"מ, ששאני אדם בר דעת הנותן דעתו לזכור, הוא מביא ראיה מעניינת:צא ולמד מלומדי תורה בעל פה שיחזרו על פרק א' כמה פעמים רצופין ביום אחד ובזה מתחקה היטב בזכרונם ואם המספר הפעמים ההם יעשה אותם בהפלגה בכל יום פעם אחת הלא לא יעלה בידו קנין הפרק ההוא כי השינוי שבינתיים גורם להפסיד ולהשכיח מה שעבר וראשון ראשון מסתלק ואולי בבציר מצ' פעמים יהני ליה ולכן אמרו שבצ' פעמים מיהא סגי ליה ולא הצריכו להוסיף בזה בשביל תפלות המוספין שיש בל' יום הללו והיינו דוקא לבני אשכנז וכאשר כתבנו אבל לדידן לא מהני כלל והרב ב"י ז"ל לא השגיח כלל בזה וכל אפייא שוין ליה ואין דבריו נכונין מטעמיה דכתיבנא ותו לא מידי והנלע"ד כתבתי.
לעומת זאת, בספר עלי תמר על הירושלמי (תענית פרק א) הביא את הסבר הבית יוסף למחלוקת המהר"ם ורבנו פרץ עיי"ש ונעזר בדרכי הלימוד באופן אחר תוך חלוקה לשני סוגי זכרון וז"ל:
והדברים מבוארים יפה בספר המזכיר להרב רש"י רבינוביץ במבואו אות כ"א ואלו דבריו, מה שקבלתי מפי מורי הנאמן הוא הנסיון אותו אגיד ולא אכחיד תחת לשוני. והוא דשני מיני בקיאות יש. האחד מה שאדם רוצה להיות לשעתו ואינו חושש שיעמוד ויתקיים הדבר ברעיונו ובזכרונו ימים רבים רק לשעתו הוא רוצה שיהא שגור על פיו. באופן כזה טוב הדבר שיחזור וישנן לימודו כ"פ רצופים בבת אחת. ואם לא יחזור עליו איזה פעמים רצופים בזה אחר זה רק יחזור עליו היום פעם אחת ולמחר פעם שניה וליום שלאחריו פעם שלישית לא יהיה הדבר שגור על פיו ולא יזכור אותו בע"פ כמו אם היה חוזר עליו אותן הפעמים רצופות ביום אחד. ובזה צדקו מאוד דברי מהר"מ דכיון דבשלושים יום חזקתו למוד ולשונו מורגל לומר כתיקונו כ"ש תשעים פעמים ביום אחד. ויש מין בקיאות אחרת והוא שרוצה שיתקיים תלמודו בידו לאורך ימים ולחקוק אותו ברעיונו לבל ישכח ממנו. אז אינו מועיל מה שיחזור על לימודו הרבה פעמים ביום אחד כי כל החזרתו ולימודו שבאותו היום הוא כזורע על צחיח סלע אשר רוח השכחה ישאם ולא יכיר עוד מקומו. וזה שרוצה שיתקיים תלמודו בידו יחלק לימודו לשיעורין. היינו שיחלק את החזרה לימים שבועות ולחדשים ויתן רווח בין עדר לעדר. ובזה ישתרש לימודו בלבו וכל רוח לא יזיזנו עוד ממקומו וכו', עכ"ד. כפי דבריו יוצא שדברי מהר"מ קיימים שאם יאמר צ' פעמים בב"א אז הוא שגור על פיו והדברים יוצאים מאליהם מפורשים ומתוקנים. אמנם חזרה כזו אינה מתקיימת בזכרונו לימים רבים. ברם גם הוא אינו זקוק רק שיתקיים בזכרונו משך זמן של שלושים יום. שלאחרי שלושים יום כבר הוא מתקיים בידו ע"י החזרה בהפסקות בשלושים יום ולמשך זמן של שלושים יום נשאר הדבר בזכרונו בהיר ורענן ושגור בפיו וא"כ חזקה שהזכיר. אולם מהרי"א שהשיג על מהר"מ מפני שא"א להשיג הרגילות בלשון כשיעשה הדבר בקירוב בב"א כמו שעושהו בחזרות במשך זמן, נראה שלמד כן מנסיונו כשלמד בע"פ נוכח שהחזרות הרבות במשך זמן נקבע בזכרונו הרבה יותר לאורך ימים מהחזרות הרבות בב"א. ברם אין זו השגה על מהר"מ. שכאן אינו זקוק לזכרון של ימים רבים רק לזכרון של שלושים יום. ובמקרה זה החזרות הרבות בב"א נקבעות בזכרונו יותר בהיר ויותר רענן לשעתו ונתרגל לשונו ביותר להוציא הדברים מפורשים וכנ"ל.
♦ ♦ ♦