הרב הראל דביר
ישיבת תורת החיים
יד בנימין

מחאת גר קטן על גיורו

פתיחה

סוגיית גיור קטנים הפכה בשנים האחרונות מסוגיה צדדית לסוגיה מעשית ואקטואלית, כאשר גולת הכותרת היא שאלת היתכנותו ותוקפו של גיור קטנים שחזקה עליהם שלא יגדלו לחיים של תורה ומצוות, ואפשרות האבחנה בינו ובין גיור גדולים בעניין זה. במקום אחר[2] הוכחתי שיש בעיות מהותיות בגיור כזה.
במאמר זה אעסוק באפשרות המחאה של גר קטן על גיורו. לא אעסוק בצורתה המעשית-יישומית של המחאה ושל אי-המחאה, נושא הקובע מקום לעצמו, אלא רק בשאלה העקרונית האם יש אפשרות הלכתית למחאה שתבטל את הגירות.
אבקש לטעון כי אין ביסוס לטענה שגירות קטן חלה ללא אפשרות של מחאה, טענה שהועלתה בעקבות דברי הרי"ף ואף אומצה להלכה על ידי חלק מהפוסקים, וכדלהלן. אף שעיקר המאמר מוקדש לבירור דעת הרי"ף, נסקרו בו גם דעות שאר הראשונים בסוגיה זו, תוך התעכבות על דברי הרמב"ם ודברי בה"ג, ובחינת היחס בינם ובין דברי הרי"ף.
♦

דברי הרי"ף והקושי שבהם

נאמר בגמרא (כתובות יא, א):
אמר רב הונא: גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין [...] לימא מסייע ליה: הגיורת והשבויה והשפחה שנפדו ושנתגיירו ושנשתחררו פחותות מבנות שלש שנים ויום אחד. מאי לאו דאטבלינהו על דעת בית דין? לא, הכא במאי עסקינן, בגר שנתגיירו בניו ובנותיו עמו, דניחא להו במאי דעביד אבוהון.
אמר רב יוסף: הגדילו, יכולין למחות.
איתיביה אביי: הגיורת והשבויה והשפחה שנפדו ושנתגיירו ושנשתחררו פחותות מבנות שלש שנים ויום אחד, כתובתן מאתים. ואי סלקא דעתך הגדילו יכולין למחות, יהבינן לה כתובה דאזלה ואכלה בגיותה? לכי גדלה. לכי גדלה נמי ממחייא ונפקא! כיון שהגדילה שעה אחת ולא מיחתה, שוב אינה יכולה למחות.
מתיב רבא, אלו נערות שיש להן קנס: הבא על הממזרת, ועל הנתינה, ועל הכותית, ועל הגיורת, ועל השבויה, ועל השפחה, שנפדו ושנתגיירו ושנשתחררו פחותות מבנות שלש שנים ויום אחד – יש להן קנס; ואי אמרת הגדילו יכולין למחות, יהבינן לה קנס דאזלה ואכלה בגיותה? לכי גדלה. לכי גדלה נמי ממחייא ונפקא! כיון שהגדילה שעה אחת ולא מיחתה, שוב אינה יכולה למחות.
אביי לא אמר כרבא, התם קנסא היינו טעמא, שלא יהא חוטא נשכר; רבא לא אמר כאביי, כתובה היינו טעמא, שלא תהא קלה בעיניו להוציאה.
דברי רב הונא ודברי רב יוסף הובאו להלכה בכל הראשונים[3], למעט הרי"ף (יבמות טז, ב בדפיו) שהביא רק את דברי רב הונא[4]. וכבר הראשונים עמדו על הקושי שבכך, וכדלהלן. אמנם, בהמשך הגמרא הובאו קושיות של אביי ורבא על דברי רב יוסף מכך שקיימים דינים של כתובה וקנס לקטנות שהתגיירו, אך הגמרא תירצה את הקושיות ואמרה שהכתובה והקנס משתלמים רק לאחר שהגדילו ולא מיחו. ואם כן, צריך ביאור מדוע השמיט הרי"ף את דברי רב יוסף[5].
♦

הסבר הרמב"ן

הראשון שהתייחס להשמטת דברי רב יוסף ברי"ף הוא הרז"ה (שבת נה, ב בדפי הרי"ף), וכך כתב:
וקטן גר מטבילין אותו על דעת בית דין, ואם הגדיל יכול למחות, ואם הגדיל שעה אחת ולא מיחה שוב אינו יכול למחות. ועיקרה בכתובות בפרק ראשון והרי"ף השמיטה ולא הזכירה, לא לענין כתובה ולא לענין מילה. והלכה פסוקה היא.
על כך השיב הרמב"ן (מלחמת ה' שם):
והנה במסכת יבמות בפרק החולץ כתבה רבינו הגדול ז"ל להא דגר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין, וכבר הגיע לידי הנוסחא הראשונה בכתב ידו של רבינו ז"ל, ונמחקה זו השמועה ממקום עיקרה בכתובות לפי שסמך לו על זו שבפרק החולץ.
אבל השמיט מה שאמר רב יוסף ואם הגדילו יכולין למחות, ולא ידעתי על מה, אלא אם כן הוא מפרש בדברי רב יוסף בגר שנתגיירו בניו עמו, אבל לרב הונא דאמר גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין, אם בא להתגייר והטבילוהו על דעת בית דין אינו יכול למחות, שאם כן מה כח בית דין יפה. ואינו מתחוור.
מדברי הרמב"ן משמע שבכתב יד קדשו של הרי"ף הופיע הדין דגר קטן במקומו בכתובות, אלא שלאחר כתיבתו הוא נמחק משם על ידי הרי"ף עצמו משום שהוא הובא ביבמות. אולם אין זה מוכרח שלכך התכוון הרמב"ן, וניתן להבין שאזכור 'הנוסחא הראשונה' לא בא כדי לקיים את העדות על מחיקה בכתובות, אלא רק כדי לקיים את הגרסה ביבמות שבה הביא הרי"ף את דברי רב הונא. לפי זה, הרי"ף מעולם לא כתב את הדברים במסכת כתובות, והמילים 'וכבר הגיע [...] רבינו ז"ל' מתייחסות להתחלת המשפט ולא לסופו. ומדברי הרז"ה משמע שדברי הרי"ף ביבמות לא היו לנגד עיניו כשכתב את דבריו, וייתכן שזו הסיבה שהרמב"ן ראה לנכון לחזק את עדותו על הופעת הדברים ברי"ף ביבמות.
ולגופו של עניין, הרמב"ן מציע ליישב שהרי"ף חילק בין דברי רב הונא לדברי רב יוסף: רב הונא תיאר הטבלה של הקטן בלבד, שנעשית על דעת בית דין. ורב יוסף התייחס להטבלה של גר קטן עם אביו, שנעשית על דעת אביו. ואף שבעיקר העניין אין הבדל בין שני המקרים לעניין המחאה, חכמים תיקנו שהיא תועיל דווקא בגירות עם אביו ולא בגירות על דעת בית דין, 'שאם כן מה כח בית דין יפה'. ובאמת לאחר דברי רב הונא ולפני דברי רב יוסף, אמרה הגמרא:
לימא מסייע ליה: הגיורת, והשבויה, והשפחה, שנפדו ושנתגיירו ושנשתחררו פחותות מבנות שלש שנים ויום אחד; מאי לאו דאטבלינהו על דעת בית דין? לא, הכא במאי עסקינן, בגר שנתגיירו בניו ובנותיו עמו, דניחא להו במאי דעביד אבוהון.
ומיד לאחר מכן נאמרו דברי רב יוסף. ואכן, לפי הצעת הרמב"ן, רב יוסף אינו מגיב בדבריו רק לדברי רב הונא, אלא גם ובעיקר למקרה המתואר בברייתא, על פי הסבר הגמרא. ובאמת לשונו של רב יוסף היא לשון רבים: 'הגדילו יכולין למחות' ולא 'הגדיל יכול למחות', ונראה שמתייחסת ל'בניו ובנותיו'. ואולם ההבנה הפשוטה היא שהוא הדין בכל גר קטן. ומלבד זאת קשה מאוד, שעדיין לא ברור מדוע הרי"ף השמיט את דברי רב יוסף, והרי לפי הצעה זו דברי רב יוסף לא נדחו להלכה, אלא רק הועמדו בקטן שהתגייר עם אביו, והדרה קושיה לדוכתה מדוע הרי"ף השמיטם. ולא בכדי כתב הרמב"ן עצמו שהסברו ברי"ף 'אינו מתחוור'.
♦

הסבר המגיד משנה

הסבר נוסף לדברי הרי"ף מובא במגיד משנה (הל' איסורי ביאה יג, ז):
עוד שם: אמר רב יוסף [ואם] הגדילו יכולין למחות. ורבא ואביי אותיבו עליה דרב יוסף, ודחו ליה בגמרא. ואמרו דלרב יוסף כיון שהגדילה שעה אחת, ולא מיחתה שוב אינה יכולה למחות. ולא נזכרה הא דרב יוסף בהלכות, וגם רבינו[6] לא הזכירה. ונראה שהם סוברים דכיון דרבא ואביי הוו מותבי עליה, לא הוו סברי כוותיה, הילכך אין הלכה כן. ויש מי שפסק כרב יוסף. אחר כך מצאתי לרבינו שכתבו פרק י' מהלכות מלכים ומלחמותיהם (ה"ג).
גם הריטב"א (כתובות שם ד"ה ולענין) הביא את ההסבר הזה, אך דחאו בקצרה:
הרי"ף ז"ל לא הביא הא דרב יוסף כלל, משמע דמפיק ליה מהלכתא משום דאביי ורבא לא סבירא להו. ולא נהירא.
וכן כתב הרא"ש (כתובות א, כג):
ורב אלפס הביא הך דגר קטן בפרק החולץ, ולא הביא דברי רב יוסף. ותימה הוא, אי משום דאביי ורבא הקשו על דבריו – הרי נתרצו קושיותיהן.
ובאמת דרך הפוסקים היא לקבל את תירוצי הגמרא לקושיות שעולות, ולא לומר שהאמוראים שהקשו 'דחו ליה', במקרה שהגמרא עצמה מיישבת את הקושיות. ואמנם קיימים מקרים רבים שבהם הראשונים נוקטים שתירוץ הגמרא הוא מוקשה, ומבכרים את דברי הגמרא בקושייתה, אך כאן לא ברור מה הקושי בתירוץ הגמרא, ובראשונים ובאחרונים לא מצאנו שתמהו עליו. ואדרבה, הגמרא עצמה מבארת מדוע אביי לא התקשה בקושיית רבא, ומדוע רבא לא התקשה בקושיית אביי. ויש טעם רב בנימוקים אלו, דמה אכפת לן שאולי תמחה, סוף סוף צריך לקנוס את החוטאים ולייצב את המשפחה על ידי כתובה. וצ"ע.
♦

הסבר העונג יום טוב

בשו"ת עונג יום טוב (סי' קי) עמד על כך שמבואר במשנה (סוטה כד, א) שקינוי בית דין מועיל לאסור סוטה על בעלה, והגמרא (שם כה, א) דנה אם הבעל יכול למחול על קינוי בית הדין, ונאמר שם:
תא שמע, ואלו שבית דין מקנין להן: מי שנתחרש בעלה, או נשתטה, או שהיה חבוש בבית האסורין; ואי אמרת בעל שמחל על קינויו קינויו מחול, עבדינן מידי דאתי בעל מחיל ליה?
סתמא דמלתא אדם מסכים על דעת בית דין.
לפי הנחת הגמרא בהוכחתה, לפני הדחייה, יוצא שהבעל אינו יכול למחול. וביאר העונג יו"ט שהדבר נובע מתוקף מיוחד שהעניקה התורה למעשיו של בית הדין, כמבואר בגמרא (שם כז, א):
ת"ר: איש, מה תלמוד לומר איש איש? לרבות אשת חרש, ואשת שוטה, ואשת שעמום, ושהלך בעלה למדינת הים, ושהיה חבוש בבית האסורין, שבית דין מקנין להן לפוסלן מכתובתן. יכול אף להשקותן? תלמוד לומר: והביא האיש את אשתו. ר' יוסי אומר: אף להשקותה, ולכשיצא בעלה מבית האסורין ישקנה.
מכך הסיק העונג יו"ט ששליחות דבית דין עדיפה מסתם שליחות של אדם אחר שיקנא עבור חברו, ודווקא היא התרבתה באופן מיוחד, וריבוי זה כולל גם את אי-היכולת לבטל את הקינוי. ועל בסיס זה המשיך וכתב (ד"ה ובמה שכתבנו):
ובמה שכתבנו לחלק דגבי שליחות בית דין אינו יכול למחות, אתי שפיר מה שהשמיט הרי"ף ז"ל הא דאמר רב יוסף הגדילו יכולין למחות, [ותמה עליו הרא"ש בכתובות (דף י"א)], משום דמוכח מסוגיא דסוטה דגבי בית דין שנעשו שלוחיו אינו יכול למחות אחר כך, דכיון דפריך עבדינן מידי דאתי בעל ומחיל, אלמא דהיכי דאתי בעל ומחיל אין בית דין מקנאין. אם כן על כרחך מוכח דאינו יכול למחות בעיקר הקנוי שקנאו בית דין עבורו. וכיון דסתמא דגמרא דסוטה סברה הכי, וכן אביי ורבא שמקשים על רב יוסף ממתניתין נמי סברי הכי, שאינו יכול למחות - פסק הרי"ף ז"ל כן, דהגדילו אינן יכולין למחות.
אך לכאורה יש קשיים בהבנה זו: ראשית, הרי מסקנת הגמרא בסוטה היא שאפשר למחול, וכן פסק הרמב"ם (הל' סוטה א, ז), וכל בתר איפכא מהנחת הגמרא בהוכחתה. ולא ברור אפוא כיצד ניתן להסתמך בקביעת הלכה למעשה על הוה אמינא שנדחתה, ולדחות מסקנה של סוגיה אחרת מחמתה. אדרבה, היה צריך להסתמך על מסקנת הסוגיה בסוטה ולחזק את דברי רב יוסף. ומלבד זאת קשה, שמהילפותא דאיש איש נראה שלא הייתה הנחת יסוד המעניקה סמכויות נרחבות כל כך לבית הדין, והדבר נלמד מהילפותא. ולכאורה אין לך בו אלא חידושו לעניין קינוי, ולא ברור כיצד למד מזה הרי"ף לדחות את דברי רב יוסף. וגם לא מובן מדוע הגמרא בכתובות לא הקשתה על רב יוסף מברייתא זו, אי איתא שהיא אכן סותרת את דבריו.
♦

הסבר האבי עזרי

באבי עזרי (הל' מלכים י, ג) הרחיב בביאור דברי הרי"ף, ובתורף דבריו (ד"ה ונראה) כתב:
כל דין גירות, אין דעתו של המתגייר פועל בהגירות וכמו בקנינים שהקונה הוא הקונה על פי דעתו ורצונו, אלא שדין גירות הוא אך ורק מעשה בית דין, והבית דין הם המגיירים על ידי מילה וטבילה. ועל זה נאמר 'משפט' בגירות, שהכל הוא מעשה בית דין. אלא שבעל כרחו אין יכולים לגייר [...] אבל כשאינו בעל כרחו, ויש לנו אומדנא שזכות ובודאי היה רוצה, שפיר הבית דין יכולים לגיירו אפילו בלא דיני זכיה ושליחות, ואפילו לקטן. ואף שבעלמא זכין לקטן רק מדרבנן, זהו רק באם זוכה במה שהוא, שצריכין דעת הזוכה והקונה בפועל, אבל בגירות שהוא רק מעשה בית דין, מהני אף בקטן, שעל כל פנים זכות הוא ואין זה בעל כרחו [...]
ולהמבואר שפיר מיושב דעת הרי"ף, שסובר מאחר שאביי ורבא מקשו על רב יוסף, הלכה כוותייהו ואין יכול למחות, והטעם משום הסברא דאם כן מה כח בית דין יפה, ומשום דהוא מעשה בית דין, וכמו בהאי דשום הדיינין (כתובות צט, ב), והאי דיתומים שבאו לחלוק (יבמות סז, ב). אבל סברת הרמב"ן ותירוצו קשה כנ"ל, שאין מעשה בית דין יותר בהטבילוהו בלא האב מהיכא שהטבילוהו עם אביו, וכמו שנתבאר.
לכאורה, אין בכל דברי האבי עזרי טעם לכך שהרי"ף חרג מדברי הגמרא במסקנתה. ואם בגמרא נאמר שהגדילו יכולים למחות, הרי זה עומד כנגד כל מה שהתבאר בדעת הרי"ף. ובהכרח שהגמרא במסקנתה לא חששה לשאלה של מה כוח בית דין יפה. ושמא אף האבי עזרי לא התכוון ליישב את הקושי מדוע נטה הרי"ף מדברי הגמרא במסקנתה, אלא רק לבאר את סברת הרי"ף, שהיא לשיטתו סברתם של אביי ורבא, ותו לא. ואולם מלשון האבי עזרי נראה שהוא התכוון ליישב לגמרי את פסיקת הרי"ף ולא רק לבאר את סברתו, דכתב: 'מיושב דעת הרי"ף, שסובר מאחר שאביי ורבא מקשו על רב יוסף, הלכה כוותייהו'. וצ"ע. וכעין זה יש להעיר לכאורה על הקובץ ביאורים (שפירא; על הרמב"ם הל' מלכים י, ג) שכתב כעין דברי האבי עזרי, וכן על מה שכתבו הנטעי נתן (פריעד; סי' מא) והרב אליהו רפאל היישריק (במאמרו 'גיור קטנים', בקובץ אהל שרה לאה עמ' תו) ליישב את סברת הרי"ף בדרכים אחרות, ולכאורה גם דבריהם אינם מתייחסים אלא לסברת הרי"ף, ולא לטעם שהרי"ף נטה ממסקנת הגמרא. ותהא אשר תהא סברת אביי ורבא, צריך טעם למה קבע הרי"ף הלכה כדעת המקשן ולא כדעת התרצן.
מלבד זאת, יש לדון על עצם ההנחה שקושיות אביי ורבא נובעות מסברה עקרונית שהייתה להם, ודלא כרב יוסף. אולם, בגמרא אין כל רמז לכך שהם נחלקו על עצם סברתו של רב יוסף, ורק נאמר שהם התקשו ממצבים מסוימים שבהם נוצר קושי מקיום דברי רב יוסף. ואדרבה, הגמרא מסיימת ומבררת מדוע אביי לא הקשה את קושיית רבא, ומדוע רבא לא הקשה את קושיית אביי. ולא הוזכרה כלל סברת מה כוח בית דין יפה. ומכך משמע לכאורה שהקושיות אינן מהותיות לא לאביי ולא לרבא, והן אינן תולדותיה של תפיסה עקרונית השונה מתפיסתו של רב יוסף.
בשולי הדברים יש להעיר שלכאורה הראיה משום הדיינים היא ראיה לסתור, דבשום הדיינים ישנה מחלוקת בין חכמים לרשב"ג אם אומרים מה כוח בית דין יפה במקרה של טעות של בית הדין בשומא, והלכה כחכמים שמבטלים את השומא אם התברר שלא הייתה מדויקת, ואין חוששים למה כוח בית דין יפה; ודווקא במחאה שאינה נובעת מטעות של בית הדין אלא משיקול דעת בעלמא משאירים את הדין על כנו (כתובות ק, א-ב; רמב"ם הל' מכירה יג, י-יא והל' מלווה ולווה יב, יא; שו"ע אה"ע קד, ג וחו"מ רפט, א). ולכאורה במקרה של קטן שמיחה מתברר שהייתה טעות בהערכת המציאות, והוא לא רואה את הגירות כזכות עבורו. ואולם אין מזה ראיה ברורה, דיש מקום לחלק בין ביטול גיור לביטול מעשה בית דין בדיני ממונות.
♦

הסבר הרב יעקב אריאל והדברי יציב

הסבר נוסף לדברי הרי"ף כתב הרב יעקב אריאל (שו"ת באהלה של תורה א, לז), והאריך בזה, ובתורף דבריו כתב:
הרמב"ם אמנם הביא את ההלכה הזאת, אולם רק בהלכות מלכים (פ"י ה"ג); ושם כתב שאם הגדיל יכול למחות והרי הוא כגר תושב, אך אינו חוזר להיות גוי גמור. וצריך לומר בדעת הרמב"ם שהלכה זו של 'הגדילו יכולין למחות' אינה נוהגת אלא בזמן שגר תושב היה נוהג, שעל ידי המחאה הוא מבטל את גיורו כיהודי ומקבל על עצמו להיות גר תושב. אך לעקור את גירותו לגמרי, אינו יכול. מה שאין כן בזמן הזה שאין הוא יכול למחות, ואם כן גירותו היא ודאית [...]
בזמן היובל, גר קטן שמחה הפקיע מעצמו את גיור הצדק, אולם נשאר גר תושב. וגירות זו אינו יכול להפקיע ממנו, שהרי כופין אותו להיות גר תושב. מה שאין כן בזמן הזה, כששני הגיורים מהווים גיור אחד, אם הגר הקטן במחאתו ירצה להפקיע מעליו את גירות הצדק, נמצא שהוא מפקיע בכך גם את גירות התושב שבו, והרי את זה אינו יכול להפקיע מעליו, שכן בעל כרחו הוא גר תושב. ומכיון שאין גירות לחצאין, הרי הוא גר צדק בעל כרחו.
ולכן הרמב"ם הביא את דין מחאה רק בהלכות מלכים (פ"י ה"ג), בין ההלכות שאין נוהגות בזמן הזה. ובזה מיושבת גם דעת הרי"ף שלא הביא להלכה את הדין שיכול למחות, כי בזמן הזה אין כין זה נוהג.
מבואר בדבריו שהמחאה אינה מבטלת את כל הגירות אלא רק את הפער שבין גר תושב לגר צדק, ולכן גר קטן שמיחה אינו חוזר לגיותו אלא להיות גר תושב. ומכיון שאין מקבלים גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג ולא בזמן הזה, ממילא בזמן הזה אין מקום למחאה. ובזה ביאר הן את הבאת הדברים ברמב"ם בהלכות מלכים ולא בהלכות איסורי ביאה (יג, ז), שבהן הובא עיקר דין גר קטן, הן את השמטת הרי"ף. והניף ידו שנית בזה במקום נוסף (מעוברת שהתגיירה, תחומין כ עמ' 259). וכן כתב בקצרה הדברי יציב (אה"ע יט, ה) בביאור דברי הרי"ף.
והנה, יש לעמוד על כך שהרמב"ם הזכיר גר תושב לא רק בתיאורו למצבו של הגר לאחר המחאה, אלא גם בתיאורו למצבו של סתם בן נח לפני הגיור. וזו לשונו שם:
בן נח שנתגייר ומל וטבל, ואחר כך רצה לחזור מאחרי ה' ולהיות גר תושב בלבד כשהיה מקודם, אין שומעין לו, אלא יהיה כישראל לכל דבר או יהרג. ואם היה קטן כשהטבילוהו בית דין, יכול למחות בשעה שיגדיל ויהיה גר תושב בלבד, וכיון שלא מיחה בשעתו שוב אינו מוחה אלא הרי הוא גר צדק.
לכאורה תמוה מדוע כתב הרמב"ם שהגוי היה גר תושב לפני הגיור. ובהכרח ביאור הדברים הוא שכדרכו בכל מקום, גם כאן הרמב"ם מתייחס לצורה המתוקנת של העולם, שבה כל הגויים מקיימים את שבע מצוות בני נוח, ובכללם גם הגר דנן קודם שהתגייר. ובאמת כאשר הרמב"ם מפרש מהו גר תושב, הוא כולל בזה את כל הגויים שמקבלים ומקיימים את שבע מצוות בני נוח המוטלות עליהם[7], וזו התשתית להנחתו שקטן שמיחה 'יהיה גר תושב בלבד', דהיינו, ימשיך לקיים את שבע מצוות בני נוח. נמצא שההבדל בין זמננו לזמן שהיובל נוהג אינו בעצם מחויבותו של כל גוי – ובכלל זה קטן שמיחה – לשבע מצוות בני נוח, אלא דווקא באפשרות שלנו 'לקבל' את הגוי הזה ולאפשר לו לחיות בארץ ישראל. וממילא אין שום הבדל בין מעמדו העצמי של גר קטן שמיחה בזמננו למעמדו בזמן שהיובל נוהג, ואין הבדל במהותה של המחאה.
לפי כל זה עולה שהסיבה שהרמב"ם התייחס למחאה בהלכות מלכים ולא בהלכות איסורי ביאה אינה מפני שהמחאה אינה נוהגת למעשה בזמננו. נראה אפוא שהסיבה לכך היא שהלכה זו אינה עוסקת רק בהלכות הפרט אלא גם בהלכות הכלל והשלטון, וכלשונו: 'אין שומעין לו', המלמדת שבית הדין כופה אותו להמשיך לחיות כיהודי. ואת הגר הקטן שמיחה, כופים לקיים את שבע מצוות בני נוח. ולכן הלכה זו שייכת להלכות מלכים, שבהן התבאר כיצד צריך עם ישראל לנהוג עם אומות העולם כשידו תקיפה, לא פחות משייכותה להלכות איסורי ביאה, שבהן התבאר כיצד מקבלים גר שבחר מעצמו להתגייר. ובזמן שאין יד ישראל תקיפה, אין לבית הדין אפשרות לקיים את הדין ש'אין שומעין לו', אך דיניו לא פקעו – לא הגירות הגמורה של גר גדול שמל וטבל ואחר כך רצה לחזור מאחרי ה', ולא חיובו של גר קטן שמיחה בשבע מצוות בני נוח. וכבר עמד בכל זה הב"ח (יו"ד רסח, ט) בקצרה:
הרמב"ם לא כתבו להך דרב יוסף בפי"ג מהלכות איסורי ביאה, אבל בפ"י מהלכות מלכים כתבו. דכיון דעיקר דבריו אינו אלא שלא לענשו בבית דין כשידינו תקיפה, לכך כתבו לשם אצל הלכות בן נח אימתי יענש ויהרג בעברו על המצות. וזה ברור מאוד לפי עניות דעתי.
נמצא שאין מדברי הרמב"ם מקור לאבחנה בין יכולת המחאה בזמן הזה ליכולת המחאה בזמן שהיובל נוהג, וממילא קשה להשתית על אבחנה זו את דברי הרי"ף. ומלבד זאת, כל כי האי הוה לה לגמרא לפרש דבריה, ולא לומר בסתמא שגר קטן שהגדיל יכול למחות, אם דין זה אינו נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג. וגם הקושיות שהקשו אביי ורבא על רב יוסף היו יכולות להידחות בפשטות, דרב יוסף לא דיבר אלא על זמן היובל, ולא נחלק על כך שבזמן הזה גר קטן אינו יכול למחות. ומכך שהקושיות נידונו ונענו באופן אחר, מוכח שדברי רב יוסף נאמרו גם לזמן הזה.
♦

הבנת החתם סופר בדעת הרמב"ם

אכן, גם החת"ס (יו"ד, רנג) נדרש לשאלה מדוע הרמב"ם הביא את דין המחאה בהלכות מלכים ולא בהלכות איסורי ביאה, וביאר זאת על פי חילוק בין שני מקרים:
דבאיסורי ביאה מיירי שהביאוהו אביו או אמו להתגייר, דבסמוך לו מיד כתב דין מעוברת שטבלה אין בתה צריך טבילה, משום הכי לא הזכיר שם שיכול למחות. ובהל' מלכים מיירי שבא בפני עצמו להתגייר, דתחלת הבבא מתחיל בן נח שנתגייר וכו' ואחר כך רוצה לחזור וכו', ואם היה קטן וכו' יכול למחות, מיירי דומיא דרישא, בן נח שבא להתגייר על דעת עצמו. הכי נמי הקטן שבא בפני עצמו בלא אבותיו, אז יכול למחות, אבל עם אמו לא שמענו.
אך לכאורה יש בהסבר זה כמה קשיים: ראשית, לא ברור מדוע דין הביאוהו אביו או אמו הובא בהלכות איסורי ביאה ודין קטן שבא בפני עצמו הובא בהלכות מלכים. הרי מדובר על דינים קרובים מאוד, שההבדל ביניהם אינו במהות הגיור אלא בפרטיו. שנית, לכאורה הדיוקים מדברי הרמב"ם אינם מוכרחים: בהלכות איסורי ביאה, ניתן להבין שסמיכות גר קטן למעוברת שטבלה היא משום שגם קטן וגם עובר הם אדם שאינו גדול, ולכן דיניהם נשנו בחדא מחתא. ובהלכות מלכים נידונו מקרים של גרים שרוצים לחזור לסורם, וזה המכנה המשותף לגר גדול ולגר קטן שנשנו שם. ואי איתא שלמרות זאת יש לדייק מדברי הרמב"ם ולחלק בין קטן שהביאוהו הוריו לקטן שבא מעצמו, לא ברור מדוע הרמב"ם סתם דבריו והניחם לדיוקים אלו, ולא כתב להדיא את החילוק. שלישית, כאמור לעיל, מלשון רב יוסף נראה ברור שהוא מתייחס לדברי המשנה שעסקו בגיורת קטנה, והרי הגמרא העמידה את דין הגיורת הקטנה בשנתגיירה עם אביה, וכפי שכתב הרמב"ן בהבנת דברי הרי"ף, וכנ"ל. והרי לפי הבנת החת"ס ברמב"ם נמצא שדווקא בנתגיירה עם אביה אין אפשרות למחות, גם לרב יוסף.
עוד כתב החת"ס שם:
וגם הלום ראיתי בשיטה מקובצת חבל נביאים ראשונים דסבירא להו דמיירי ש"ס שאין אבותיו מתגיירים עמו, אבל אם מתגיירים עמו בודאי אינו יכול למחות.
על כך העירו האחרונים (המהדיר למאירי מהד' מכון התלמוד הישראלי כתובות שם הערה יב; ואחריו היביע אומר ב אה"ע ד, ט) שלא ברור למה הכוונה, שהרי לכאורה לא מובאים דברים כאלה בשיטה מקובצת, ואדרבה, מובאים שם מקורות מהראשונים לכך שגם כשאבותיו מתגיירים עמו יכול למחות. אולם הציץ אליעזר (טז, סא) והרב יעקב אריאל (מעוברת שהתגיירה, תחומין כ עמ' 259) סמכו להלכה על דברי החת"ס, וצ"ע.
♦

הסבר הב"ח בדברי הרי"ף

והב"ח (יו"ד שם) ביאר גם את דברי הרי"ף בדומה למה שהתבאר בדעת הרמב"ם:
לפי עניות דעתי יראה עיקר דהך דרב יוסף ודאי הלכתא היא, ולא שנא בגיירו אביו או גיירוהו בית דין. אלא דסבירא ליה להרי"ף דלא אתא רב יוסף אלא לומר שאין לנו לענשו בבית דין אפילו ידינו תקיפה, כיון שאין במעשה קטן כלום, וכשהגדיל יכול למחות. וכן פירש רש"י (ד"ה יכולין[8]).
ואף על גב דנפקא מינה נמי מדרב יוסף לענין קידושי אשה, דאם קידש אשה משמיחה אינה צריכה גט, כמו שפירש רש"י, אפילו הכי עיקר דבריו אינן אלא שיכול למחות משהגדיל, ואין לנו לענשו. דהכי משמע לישנא. ולפי זה עכשיו שידם תקיפה על עצמן, דין זה אין צריך לכתבו, דהא כשהגדיל מוחה עלינו שלא ברצונינו. וזה דרכו של הרי"ף ידוע, שאינו מביא בספרו מה שאין צריך בזמן הזה.
לכאורה יש בזה דוחק, דישנה נפקא מינה בסיסית יותר מקידושי אישה ויותר מהענישה בבית דין – האם אדם זה הוא יהודי או גוי. ועניין זה נוהג למעשה גם בזמננו, ולא היה לרי"ף להשמיטו לגמרי. ולא דמי לרמב"ם, שרק הביא את הדין במקום אחר, אך לא השמיטו.
נראה שניתן להפחית קצת את הדוחק, אם מצרפים לדברי הב"ח כלל נוסף בדרכי הרי"ף: ידוע שאין דרכו של הרי"ף לדון בהלכות שאינן מצויות, וייתכן שראה גם את המחאה כמילתא דלא שכיחא, וכפי שכתבו להדיא כמה ראשונים (רשב"א כתובות שם ד"ה ולענין, ריטב"א כתובות שם ד"ה ומכל, חי' הר"ן כתובות שם ד"ה ולענין) שהטעם לכך שמתייחסים לגר קטן כגר גמור לכל דבר, אף שיוכל למחות כשיגדיל, הוא ש'כיון דנתחנך מקטנותו והורגל בתורת ישראל הקדושה, מסתמא לא יסור ממנה ומילתא דלא שכיחא הוא שימחה', ו'חזקה שלא ימחה'. והרי עצם המציאות של גר קטן אינה מצויה, וכל שכן שמחאתו אינה מצויה.
לכל זה מצטרפת העובדה שהרי"ף לא הביא את הסוגיה במקומה אלא ביבמות, יחד עם שאר דיני גירות, וייתכן שקיצר בהבאתה כדי לא לחרוג מסידור הסוגיה בגמרא. ובפרט אם כוונת הרמב"ן בדבריו הנ"ל לומר שבמהדורה קמא הרי"ף הביא את הדברים גם בכתובות, ואולי בגלל זה לא האריך בהם ביבמות. ואחר שמחקם מכתובות, לא דקדק להביאם בשלמותם ביבמות. ועדיין אין הדברים מרווחים, וצ"ב.
♦

'שני דינים נפרדים' בגיור קטנים: הבנת הגר"ח מבריסק בדעת הרמב"ם

הגרי"ד סולובייצ'יק מבוסטון (קונטרס בענין גירות; נדפס ברשימות שיעורים יבמות מה, ב אות טו) עמד על כך שהרמב"ם התייחס לגירות קטן במקום שלישי (הל' עבדים ח, כ), ושם כתב:
ישראל שתקף בגוי קטן או מצא תינוק גוי והטבילו לשם גר, הרי זה גר; לשם עבד, הרי זה עבד; לשם בן חורין, הרי זה בן חורין[9].
ומקורו בירושלמי (יבמות ח, א). על דברי הרמב"ם הללו הקשה הגרי"ד שלוש קושיות, בשם סבו הגר"ח ואביו הגר"מ:
והקשה הגר"ח זצ"ל, הרי הרמב"ם כבר הביא את הדין דגר קטן (בפי"ג מהל' איסורי ביאה ה"ז) וז"ל גר קטן מטבילין אותו על דעת ב"ד דזכות היא לו עכ"ל. ומדוע הביא את הדין פעם שנית בהל' עבדים.
ועוד הקשה, דצ"ע בשינוי לשון הרמב"ם דבהל' איסורי ביאה פסק דמטבילין גר קטן על דעת בית דין דזכות היא לו וזכין לאדם שלא בפניו. ומבואר דהגירות חלה מדין זכין, וכן משמע מדברי הרמב"ם (פ"י מהל' מלכים ה"ג) דאם היה גר קטן שהטבילו אותו על דעת בית דין יכול למחות בשעה שיגדיל ואם לא מיחה הרי זה גר צדק. ומבואר דחלה גירות דגר קטן מדין זכין לאדם שלא בפניו ומשו"ה משהגדילו יכולים למחות כדין כל זכין לקטן דמשהגדילו יכולין למחות. וצ"ע דהרמב"ם השמיט כל זה במה שכתב בהל' עבדים, ומסתימת לשונו בהל' עבדים משמע דבתקף עכו"ם קטן והטבילו לשם גירות אינו יכול למחות כשיגדיל.
ועוד הקשה הגר"מ זצ"ל, דבהל' עבדים פסק דיכול להטבילו בעל כרחו לשם עבד, ועל כרחך דזה אינו מדין זכין, דאיזו זכות היא להיות עבד.
מכך הסיק הגר"ח שהדין המופיע בהלכות עבדים הוא דין נפרד מהדין שהובא בהלכות איסורי ביאה ובהלכות מלכים. וכך הביא הגרי"ד בשמו:
ואמר הגר"ח זצ"ל דעל כרחך מוכח מזה דהם שני דינים נפרדים, דיש דין גירות לגר קטן מדין זכין לאדם שלא בפניו, ומה שכתב הרמב"ם בהל' עבדים דין בפני עצמו הוא, דיכולים לגייר קטן בעל כרחו על ידי תקיפה. והוא דין מסוים דגירות מדין כיבוש.
ומקור דין גירות מדין כיבוש הוא בירושלמי (יבמות פ"ח ה"א והובא ברמב"ן בסוגיין דף מז ב ד"ה הא רשב"א) וז"ל: עבד איש אתה מוהלו על כרחו, בן איש אין אתה מוהלו על כרחו. ר' יוחנן בעי: הא בן קטן אתה מוהלו על כרחו, אפילו בנו של אורכנוס. ר' חזקיה בשם ר' ביגי: מצא תינוק מושלח – הטבילו לשום עבד, את מוהלו לשום עבד; לשום בן חורין, את מוהלו לשום בן חורין וכו'. עכ"ל. ומבואר בדברי הירושלמי דחל דין גירות בעל כרחו מדין כיבוש, ובמצא תינוק מושלח יכול לגיירו בעל כרחו ולהטבילו לשם עבד בעל כרחו מדין כיבוש משום שהוא כבוש תחת ידו, וכיבוש אינו דוקא כיבוש מלחמה. ונראה דמשום הכי דקדק הרמב"ם בהל' עבדים וכתב: "ישראל שתקף עכו"ם קטן או מצא תינוק עכו"ם והטבילו לשם גר וכו'", דמיירי בדין גירות מדין כיבוש, והוא דין בפני עצמו של גירות.
ובזה מיושב כל מה שהקשינו בדברי הרמב"ם, דהרמב"ם פסק ב' דינים נפרדים, דבהל' איסורי ביאה פסק דין גירות דגר קטן דמגיירין אותו מדין זכין לאדם שלא בפניו. ובדין גירות שמדין זכין קי"ל דהגדילו יכולין למחות (וכדפסק לגבי גר קטן בפ"י מהל' מלכים ה"ג). אולם יש עוד דין בפני עצמו דגירות מדין כיבוש, וזהו ההלכה שפסק בהל' עבדים. ודין גירות שמדין כיבוש חל בעל כרחו, ואין בזה ההלכה דהגדילו יכולין למחות. ובדין גירות מדין כיבוש יכול להטביל התינוק בעל כרחו לשם עבד, ואף על פי שלהיות עבד אינו נחשב כזכות בשבילו.
החילוק בין שני דינים של גירות מיישב את כל הקושיות: מובן מה ראה הרמב"ם לחזור על הדברים בהלכות עבדים – אין כאן חזרה אלא דין חדש. מובן מדוע לא הזכיר שהגירות חלה מדין זכין ושיש אפשרות מחאה – הגירות חלה מדין כיבוש ולא מדין זכין, ואין אפשרות מחאה. ומובן מדוע גם הטבלה שם עבד תקפה[10].
אחרונים נוספים הלכו בדרכו של הגר"ח[11], והגדיל התשובות והנהגות (א, תרכב; ב, קפג; שם, תרעג-תרעד; שם, תרעח; ד, רלא) שצידד להלכה שבמקרה של גוי קטן שאומץ במשפחה יהודית לא תועיל מחאה מכוח זאת, אלא אם כן האימוץ כפוף לפיקוח חיצוני והקטן אינו לגמרי ברשות המשפחה המאמצת.
אמנם נראה לכאורה שיש מספר קשיים בהבנת הגר"ח. ראשית, יש לעמוד על כך שלכאורה ניתן ליישב את הקשיים גם בלי להגיע למסקנה שיש שני דינים נפרדים בגירות קטנים. את הקושי הראשון ניתן ליישב בפשטות לכאורה, דחידוש הרמב"ם בהלכות עבדים הוא שניתן להטבילו לשם עבדות. מהו דתימא שהטבלה כזו אינה זכות וכהבנת הגר"מ ולכן אינה אפשרית, קא משמע לן שהיא אפשרית. וגם דין טבילה לשם גר ובן חורין נזכר שם אגב דין הטבילה לשם עבדות. הקושי השני קשה במידה מרובה גם על דברי הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה, שגם בהם לא הוזכרה אפשרות המחאה וכנ"ל, וקשה לומר שהיא טמונה בעצם האמירה שהגירות חלה מדין זכין לאדם שלא בפניו. והרי מצינו שלפי חלק מההבנות ברי"ף, הגירות היא מדין זכין לאדם שלא בפניו ובכל זאת אין אפשרות מחאה. הקושי השלישי לכאורה אינו מוכרח, וניתן להבין שגוי שבלאו הכי כפוף לישראל ונמצא ברשותו, יעדיף להיות עבד ולגדול בבית יהודי מאשר להישאר בגיותו. ויעוין ברמב"ם (הל' עבדים ט, ח) שתיאר את הכבוד שצריך לרחוש לעבד כנעני ואת האיסור לבזותו, לביישו ולהכותו. ובסוף דבריו תיאר ההבדל בין ישראל לגויים בהתייחסות לעבדים, ובין היתר כתב:
ואין האכזריות והעזות מצויה אלא בגויים הערלים, אבל זרעו שלאברהם אבינו, והם ישראל, שהשפיע להם הקדוש ברוך הוא טובת התורה, וצום בחקים ומשפטים צדיקים, רחמנים הם על הכל.
מלבד זאת, יש לעמוד על מספר קשיים שמתעוררים לכאורה לאור דברי הגר"ח: ראשית, בהלכות מלכים לא חילק הרמב"ם בין סוגים שונים של גרים קטנים. ולכאורה קשה להעמיד את דבריו דווקא באחד משני סוגי גרים קטנים ולא בסוג השני. שנית, לשון הגרי"ד היא: 'מבואר בדברי הירושלמי דחל דין גירות בעל כרחו מדין כיבוש', אך לכאורה לא ברור היכן מבואר בירושלמי שהגירות היא מדין כיבוש. ורק נאמר בירושלמי שניתן להטביל את הגר בעל כרחו, שזה יכול להתאים גם לסוגיית הבבלי בכתובות ולדברי הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה. ומבואר שרק משהגדיל יכול למחות, ואין משמעות למחאתו קודם לכן כשאינו בר דעת. ואף בשעת הגירות עצמה, לא נאמר שיש תוקף למחאתו, ואין הכרח לאפושי פלוגתא בין הסוגיות. שלישית, הגרי"ד כותב: 'ובמצא תינוק מושלך יכול לגיירו בעל כרחו ולהטבילו לשם עבד בעל כרחו מדין כיבוש, משום שהוא כבוש תחת ידו, וכיבוש אינו דוקא כיבוש מלחמה'. ולפי זה צריך לדחוק את הסוגיה בכתובות ולהעמיד אותה דווקא בגר שאינו כבוש תחת ידו ובתינוק שאינו מושלך, למרות שהדבר לא נאמר ולא נרמז שם. ואדרבה, מבואר להדיא בכתובות שמדובר גם במבוגר שמתגייר ומעוניין לגייר עמו את בתו הקטנה מגיל שלוש שנים. והרי ברור שהבת כבושה תחת ידו של אביו, וממש אין לך כבישה גדולה מזו. ואף על פי כן נזקקו לדינא דזכין לאדם שלא בפניו, ואף אמרו שהגדילו יכולים למחות. ואי איתא לדברי הגר"ח, לא היה מקום למחאה במקרה זה. וכבר עמד המשנה הלכות (טז, צ) על חלק מהטענות הללו, והאריך לדחות בתקיפות את דברי מי שרצה לחלק כחילוק הגר"ח.
מכל זה נראה שהרמב"ם קיצר בלשונו, והעתיק בכל מקום את דברי חז"ל הנוגעים לאותו עניין: בהלכות אישות את יסוד דין גיור קטנים וגדריו, בהלכות עבדים את הצד הנוגע להטבלת קטן לשם עבדות, ובהלכות מלכים את המדיניות הננקטת כלפי גר שאינו מעוניין להישאר ביהדותו. ומכלול דבריו בשלושת המקומות מרכיב את משנתו השלימה. ואין כוונתו לשני דינים נפרדים של גירות קטנים, אלא לדין אחד שמבוסס על הגדר של זכין לאדם שלא בפניו, ולכן הביא בהלכות מלכים את אפשרות המחאה, מבלי לסייגה לסוג מסוים של גירות[12].
♦

דעת בה"ג במחאת גר קטן

בדברי בה"ג יש שתי התייחסויות לגירות של קטן: במקום אחד (עמ' קנג במהד' מכון ירושלים וח"א עמ' 218 במהד' מקיצי נרדמים) כתב:
חרש שוטה וקטן שבאו להתגייר אין מקבלין אותן, מפני שאינן כשרין להתנות עליהן, וכל מי שאין כשר להתנות אין מקבלין אותו. אבל קטן, אף על פי שאין בו דעת, מלין אותו על פי אבותיו. ואין מתנין על העבדים בשעת טבילה.
משמע שההבדל בין הקטן ברישא לקטן בסיפא הוא שברישא הקטן בא לבד ולא "על פי אבותיו", ולכן אין מגיירים אותו. והטור (יו"ד רסח, ז) הקשה על דברי בה"ג הללו:
ואיני יודע למה פסק דלא כרב הונא דאמר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין. אף על גב דקאמר לימא מסייע ליה ודוחה אותו, עיקר דבריו לא נדחו.
בב"י (שם) כתב:
ואני אומר דהא מילתא דפשיטא הוא, ובעל הלכות נמי הכי סבר, וכדרב הונא פסק. אלא שהוא מפרש דרב הונא לא בכל קטן הבא להתגייר קאמר, אלא בשאמו מביאתו להתגייר איירי, וכדפירש רש"י. וזהו שכתב מלין אותו על פי אבותיו, לשון רבים, לומר דעל פי אביו או על פי אמו מלין אותו, וכדרב הונא, ודלא כדיחויא דדחי לסייעתיה. דסבר דוקא על פי אביו ולא על פי אמו.
ובאמת בהמשך דברי בה"ג (עמ' קנד) מבואר שלא עלתה על לבו לדחות את דברי רב הונא מההלכה כפי שהבין הטור, ונראה פשוט שדברים אלו לא עמדו לנגד עיניו של הטור:
יוסף בן פרוך ממזרא זבן אמתא, בעא לשחרורי זרעיה, אתא לקמיה דרבי מארי גאון, אמר ליה: נסבה בלא כתובה וקידושין באמהותיה, דאי משחררת לה, אף על גב דשרי לה למידר בהדך [...] זרעך לא מיתכשר, אלא דקיימא באמהותה, וכד הוו לך בני מינה, מהלינון ברישא דקיימת מצוה, ובתר הכין כתוב להון גט חירות וזכייה להון על ידי אחרים, ובתר דמזכית להון על ידי אחרים אייתי תלתא רבנן וליטבלינון, דאמר רבי חייא בר אבא אמר ר' יוחנן: גר צריך שלשה, ועבד משוחרר כגר דמי, דתניא: אחד גר ואחד עבד משוחרר, ומקשינן ומסקינן לענין טבילה עבד כגר, ואף על גב דקטן הוא מטבילנן ליה, דאמר רב הונא: קטן גר מטבילין אותו על דעת בית דין, וכל שכן עבד משוחרר.
יעוין עוד בב"ח (שם, י) ובאחרונים בדברי בה"ג, והנצרך לעניינינו הוא שבה"ג השמיט גם הוא את דברי רב יוסף בעניין מחאת גר קטן, והחת"ס (שם) נקט שהוא סבור שאין מחאה בגר קטן. אמנם לפי האמור נראה להציע גם בדעת בה"ג שהשמטת דין המחאה לא באה לדחותו מההלכה, וכעין מה שהוצע לעיל בדעת הרי"ף.
♦

סיכום

במאמר נבחנו מספר הסברים לדברי הרי"ף שהשמיט את דין מחאה בגר קטן. בכל ההסברים ישנם דחקים, וההסבר הפחות דחוק הוא שהשמיט דין זה משום שחלק משמעותי ממנו הוא הכפייה שאינה נוהגת בזמננו, ומשום שמחאת גר קטן אינה מצויה. בהסבר זה אין חריגה מדרכי הפסיקה וההכרעה, ואין בו קשיים מהותיים, אף שגם הוא איננו מרווח, שהרי הכפייה לא נזכרה כלל בגמרא לפי הסבר זה, הרי"ף מודה לכל הראשונים שדין מחאה בגר קטן שריר וקיים להלכה ולמעשה.
ועל כל פנים, אף אם הרי"ף סבור שאין דין מחאה בגר קטן, וכאחד מההסברים האחרים הנ"ל בדעתו - אין בזה כדי לדחות את הכרעת כל הראשונים, ובהם עמודי ההוראה הרמב"ם והרא"ש, ואת הכרעת השו"ע ונושאי כליו, שבכל אופן קיימת אפשרות של מחאה בגר קטן. מסקנה זו עולה גם מעיון בדברי הרמב"ם ובדברי בה"ג.
♦ ♦ ♦