הרב יהושע לוונטל

שאלת יחס ההלכה לעישון סיגריות ושאלות המסתעפות ממנה[2]

מבוא

בגמרא ובספרי ההלכה יש התייחסות נרחבת לקדושת הגוף ולדרישה לשמור על בוריו ושלימותו. לאור שיח הלכתי זה, התעורר בשנים האחרונות דיון אודות עישון הסיגריות, שנקשר לכמה מחלות ונחשב למסוכן לבריאות. בספרי הפוסקים נמצאו דיונים הלכתיים ונמצאו פוסקים האוסרים, לעומת המתירים את העישון על פי ההלכה. כמו כן, נמצאו פוסקים האוסרים מן התורה ויש האוסרים רק מדרבנן, או כעצה טובה – לבל יתחיל האדם בעישון – לצד סיוג מסוים ביחס לאנשים שכבר הורגלו והתמכרו לעישון.
המאמר הנוכחי, נכתב בהשראת שני מאמרים שפורסמו בקובץ תחומין: האחד, נכתב ע"י הרב חיים נבון, ועוסק בשאלה העקרונית של עישון סיגריות לאור ההלכה ("עישון סיגריות במבחן ההלכה", תחומין כט, עמ' 375-384). השני, נכתב ע"י הרב אליהו אברג'ל, ועוסק בשאלה האם מעשן כשר לעדות ("האם מעשן סיגריות כשר לעדות?", תחומין לג, עמ' 119-124). מבין שני מאמרים אלו הועלתה המסקנה, כי העישון מהווה איסור חמור על פי ההלכה וכי המעשנים פסולים לעדות, על פי תובנות הלכתיות אליהן הגיעו המחברים לאור ההוכחות המחקריות בדבר הסכנה שבעישון הסיגריות.
יש לציין, שעישון הסיגריות אכן ידוע כגורם לסכנות ומחלות רבות ולכן אין ספק שהשיקול האם לעשן או לא לעשן והאם להתחיל בעישון סיגריות, כרוך בשאלות הגיוניות שאינן בהכרח קשורות להלכה, אולם בשאלה זו ההכרעה הינה אישית ובמקרים שונים איננה בהכרח לפי המחקר הרפואי, אלא גם בהתאם לשיקולים נוספים שלפעמים גם הם בריאותיים (לדוגמה, עישון כמניעה להשמנה, עוסק בשאלת העדיפות של שתי בעיות רפואיות). לפיכך, שאלת היחס ההלכתי לעישון הסיגריות חשובה גם אם ברור שלא יהיה חכם לעשן, בשל סיבות רפואיות.
המאמר דלהלן יעסוק בשאלת ההיתר לעשן סיגריות מבחינה הלכתיות ויבחן את השאלות בהן עסקו כותבי המאמר דלעיל. עם זאת, המאמר לא יעקוב אחרי כל פסקה בשני המאמרים, אלא יבקר את הגישה ההלכתית שמנחה אותם, ויברר מהי מהות האיסור שחל בהלכה על הסתכנות, והאם הקביעה כי עישון מוגדר כדבר אסור על פי ההלכה, מבוססת על עקרונות הלכתיים או מחקריים מוצקים?
לאחר כתיבת מאמר זה, הוא הועבר למספר תלמידי חכמים שיעירו עליו, אולם לצערי לא זכיתי כי אם להערותיו המחכימות של הרב החכם רועי הכהן זק שליט"א. לאור הערותיו אלו פירטתי, שיניתי וערכתי את המאמר ובמקום שהיה נראה כי יש חילוקי דעות שלא ניתן לגשר ביניהם, הובאו דבריו בהערה.
♦

פרק ראשון - האיסור להסתכן

הוראות חז"ל על שמירת הבריאות

דבר ברור והגיוני שהשכל מכריחו, שראוי לכל אדם לשמור על בריאות גופו ולהתנהל באופן שלא ירע לו, כך שהוא יאריך את ימיו בטוב ובנעימים ככל האפשר. בספרות חז"ל נמצאו ציוויים רבים על שמירת הגוף, אשר חלק ניכר מהם עוסק בזהירות מה וכיצד לאכול וכיצד להתמודד עם סכנות כגון רעלים אפשריים.
במשניות מופיעים מעט איסורים שנאמרו על אכילת מוצרים מסוכנים, כמו מים שהתגלו ויש חשש שמא שתה מהם נחש והטיל בהם ארס (תרומות פ"ח מ"ד), או אכילת בהמה שאכלה סם המוות (חולין פ"ג מ"ה). היחס של חז"ל לאיסורים אלו הוא הלכתי והם מציעים פרטים רבים של דיניהם. כך נמצא פירוט ודיונים בתוספתא (תרומות פ"ז ה"יג-כא) ובגמרא (ע"ז ל.) בגדרי מים המגולים וכן בדין בהמה שאכלה סם המות נמצא דיון הלכתי בגמרא (חולין נח:).
בגמרא גם כן נמצאו מספר קטעים של הנחיות רצופות על שמירת הבריאות, אולם בהם נראה שמדובר בעצות והמלצות שאינן מחייבות. אחד המקורות הבולטים בנושא זה הוא במסכת פסחים (קיב-קיב), בצוואות התנאים והאמוראים לתלמידיהם ובניהם. כמו כן, בתחילת פרק מי שאחזו במסכת גיטין (ע), לאחר אגדות והנחיות רפואיות הקשורות להתמודדות עם שדים, נמצאו מספר הנחיות העוסקות בשמירת הנפש (רפואה מניעתית). כמו כן, ברחבי התלמוד מצוי שכהמשך לסוגיות הלכה ואגדה הובאו הנחיות קצרות הקשורות לשמירת הנפש. כפי הנראה, הנחיות אלו נאמרו כהמלצה ועצה טובה של חז"ל, שבעריכת התלמוד הופיעו באגביות לסוגיות ההלכתיות[3].
מכאן יש להסיק שחז"ל ציינו את כללי שמירת הבריאות שנראו להם נכונים ונחוצים, אולם קשה לקבוע כי הם ראו את כל הנהגות הבריאות כפסיקות המחייבות כל אדם. בספרי ההלכה והפרשנות נמצאו דיונים אודות המשמעות שראו חז"ל בהנחיות הרפואיות וביחס ההלכתי כלפיהן.
♦

תפיסת הוראות הבריאות לפי הרמב"ם

הראשון שניתן לבחון את שיטתו ביחס להוראות חז"ל על הבריאות, הוא הרמב"ם. על מנת לבחון את יחסו ההלכתי של הרמב"ם לשמירת הנפש, יש לבחון את כתיבתו ההלכתית בנושא שמירת הנפש, ולעמת את הוראותיו ההלכתיות עם סברותיו בתחום שמירת הנפש, המצויות בספרי הרפואה שחיבר.
כרופא, כתב הרמב"ם מספר חיבורים העוסקים ברפואה כמדע טהור, כל אחד בעל סגנון ומטרה משלו[4], אולם ניתן להבחין בניתוק שבין הוראות חז"ל – אשר נשמטו מספרי הרפואה שלו לחלוטין, לעומת הוראות הבריאות שקיבל מספרי המדע וחכמי הרפואה שהכיר – אשר לא כל התייחסות לספריו ההלכתיים. מעובדה זו יש ללמוד, שהרמב"ם לא ראה את הוראות המדע הרפואי כהלכות הראויות לציון בספרי ההלכה, או בשל חוסר הוודאות שלהם או מחמת שלא ניתן להקיף תחום מדעי במסגרת פסיקה דתית. כך או כך, את יחסו של הרמב"ם לשמירת הנפש יש לבחון רק לאור כתיבתו ההלכתית, המוקדשת להנחיות רפואיות על פי הוראות חז"ל.
התייחסותו של הרמב"ם לרפואות בהיבט הדתי, מצויה בשני מקומות בספרו משנה תורה. האחד, בהלכות דעות (פ"ד) והשני בהלכות רוצח ושמירת הנפש (פ"יא-יב). את דבריו בהלכות דעות, הוא פותח באמרה: "הואיל והיות הגוף בריא ושלם מדרכי השם הוא, שהרי אי אפשר שיבין או ידע דבר מידיעת הבורא והוא חולה, לפיכך צריך להרחיק אדם עצמו מדברים המאבדין את הגוף, ולהנהיג עצמו בדברים המברין והמחלימים". לאחר קביעה זו, מציין הרמב"ם המלצות רבות, ממה להימנע ועל מה יש להמליץ בדרך לשמירת הגוף.
ככלל, כל דברי הרמב"ם בפרק זה מבוססים על דברי חז"ל הפזורים בתלמוד, כפי שציין המגדל עז (שם), ובכל פסקה מפרק זה עמד הרב קאפח בפירושו על הרמב"ם ואת מקורה הערה. אך למרות זאת, הרמב"ם לא רואה את קביעות אלו כהלכות מחייבות. דוגמה לכך ניתן למצוא בדברים שעליהם כתב הרמב"ם (שם ה"ט): "יש מאכלות שהם רעים ביותר עד מאד וראוי לאדם שלא לאוכלן לעולם... הרי אלו לגוף כמו סם המות", ומונה ביניהם "מלוחים ישנים", שהובאה בגמ' (שבת קמה:) וברמב"ם (פ"ט מהל' שבת ה"ב) פסיקה כיצד מכשירים אותם לאכילה בשבת. כמו כן ציין הרמב"ם "יין מגתו"[5], שהובא בגמ' (ב"ב צו:) שמותר לעשות עליו קידוש היום[6]. יתרה מזו, אחד הפירות שעל אכילתם מזהיר הרמב"ם, הוא חרובים (הי"א), בעוד ידוע על תנאים שאכלו חרובים, כמו רבי חנינא בן דוסא (תענית כד:) ורבי שמעון (שבת לג:)[7].
מדברים אלו, נלמד כי הרמב"ם סבר שאין איסור הלכתי בחריגה מדבריו בהלכות דעות. את רעיון זה, שהרמב"ם ממליץ על סכנות אפשריות אך לא מתכוון לאסור את הדברים לחלוטין, ניתן למצוא בפירוש בית יעקב (שרובו נכתב ע"י מהר"י בירב), על דברי הרמב"ם בפרק זה: "כוונת רבינו בזה הפרק, ללמדנו הרפואות לשמירת הבריאות, ונתן טעם לזה: 'שכיון ...[8] בשמירת בריאותו', ולפיכך כתב בזה סדר ההנהגה שצריך האדם להנהיג את עצמו". מן הדברים, עולה שכל הנחיותיו הרפואיות של הרמב"ם בהלכות דעות, אינן פסיקות הלכתיות וכי הרמב"ם לא התכוון להעניק להן תוקף הלכתי מחייב.
בדעה זו, מסכימים כמה חכמים. לדוגמה, המלבי"ם בפירושו "עלה לתרופה" (סק"ט), כתב על דברי הרמב"ם (ה"ד) שיש לישון שמונה שעות בכל לילה, ש"הרמב"ם לא מיירי רק מדרך הבריאה (=בריאות), ובתלמידי חכמים לא הקפידו לענין הבריאה כלל בזה, שמתנגד לענין העבודה". וכעין זה כתב האדר"ת בהגהות בני בנימין (שם), ש"רבינו לא כ"כ מה שהוא על פי הלכה, רק מה שהוא על פי רפואה". וכ"כ גם הרב קאפח (שם אות יט), ש"ברור כי בשמונה שעות שינה א"א לקנות תורה, וכמו שכתב רבינו בפ"ג מהל' ת"ת הי"ג: מי שרוצה לזכות בכתר תורה, יזהר בכל לילותיו ולא יאבד אפילו אחד מהן בשינה".
לעומת זאת, בדבריו בהלכות רוצח ושמירת הנפש, נראה שהתכוון שהדברים שהביא שם אסורים מן הדין ואין היתר להסתכן בהם כלל. את הדברים ניתן ללמוד מלשונו שם (פי"א ה"ה): "הרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות, וכל העובר עליהן ואמר הריני מסכן בעצמי ומה לאחרים עלי בכך, או איני מקפיד על כך, מכין אותו מכת מרדות". סגנון כתיבה זה הינו הלכתי ומחייב ועונשו בצדו, והוא שונה בתכלית מזה של הלכות דעות. מהתנסחויות הרמב"ם בשני המקורות ומכך שהוא בחר לחלק את ההוראות בין הלכות דעות להלכות רוצח, ניתן לקבוע שיש הבדל עקרוני בין רמת המחויבות של האדם להישמר מדברים המסוכנים שמופיעים בהל' דעות – שהם בעיקר מאכלים והנהגות מסוכנות, לאלו המופיעים בהל' רוצח – שהם בעיקר מחשש סכנה של רעלים, ארס ומאכלים שנגזר להיזהר באכילתם מחמת הסכנה.
בשו"ת אגרות משה (חו"מ ח"ב סי' עו) וכן הרש"ז אוירבך (לב אברהם ח"ב עמ' יז) עמדו על ההבדל בין התנסחויות הרמב"ם. בדבריהם הם עומדים על כך שהלשון מורה שאין הוראות הרמב"ם בהל' דעות בגדר הלכה פסוקה וחובה. לפי האגרות משה, ההבדל נעוץ בכך "דעל כל הדברים האלו שפרט אותם [בהל' דעות], לא שייך לאוסרן ממש, מאחר דהרוב מהן עניני הנאה הן ולרובא דרובא דאינשי לא מזיק להו כלום ואיכא הרבה מהן שא"א להזהר בהו להרבה אינשי שטרידי בפרנסתן; ואיכא הרבה שלא שייך שיזהרו בזה – עניים שמרויחין רק מה שמצומצם לכדי חייהם, שלכן לא שייך לאסור אלא רק לעורר להעלמא במה שידעו איזה דבר הוא טוב ואיזה דבר הוא רע וליעץ להם". לפי דבריו, הסכנות שבהן עסק הרמב"ם בהל' דעות אינן וודאיות ואינן מסכנות את רוב האנשים. אולם, דבריו אלו קשים ותמוהים, כי הרמב"ם ציין בפירוש שחלק מהמאכלים "רעים ביותר עד מאד וראוי לאדם שלא לאוכלן לעולם" (שם ה"ט), ואשר "אמרו חכמי הרופאים אחד מאלף מת בשאר חלאים והאלף מרוב התשמיש" (הי"ט).
לפיכך נראה לבאר את ההבדל בין פסיקות הרמב"ם בשני אופנים: הראשון, לפי מה שכתב בשו"ת נודע ביהודה (מהד"ת יו"ד סי' י), שאסור לאדם להסתכן ללא טעם בצידת חיות, אלא אם כן הוא מתפרנס מציד, כי התורה התירה לאדם להסתכן לצורך פרנסתו. עי"ש. וכן פסק בשו"ת אגרות משה (חו"מ ח"א סי' קד), שאין לשחק בכדור[9] כיון שיש בזה חשש סכנה, אלא אם כן זו פרנסתו ואליו הוא נושא נפשו. והכ"נ י"ל לעניין מאכלים שאנשים נוהגים לאכול, שאין אדם מחויב להישמר מהם כי העולם רגילים לאוכלם ואין בהם סכנה וודאית, לכן הותר לאדם להסתכן אם יש לו צורך. אבל אם אין צורך או שהאדם בוחר להיזהר מהם, מוטב שלא יאכלם. ועיין בספר מאור ישראל (ח"א עמ' ט), שכתב שבענייני סכנה שהעולם נוהג בהם דרך הכרח, ראוי להימנע מהם אך אין לאסור לעשותם.
הסבר שני בדברי הרמב"ם, הובא ע"י הרא"ס אברהם (לב אברהם ח"ב פ"ב הערה 2)[10], שבהל' דעות מדובר במאכלים ופעולות שרק עשייה מרובה שלהם מזיקה במשך זמן מצטבר, כך שאחרי זמן רב של עשייה מתמדת שלהם עלולה להיגרם סכנה, לכן מומלץ שלא לבצע את אותן פעולות אך הדבר לא אסור. הסבר זה מרומז בלשון הרמב"ם עצמו (ה"ט): "כל אלו מאכלים רעים הם, אין ראוי לאדם לאכול מאלו אלא מעט עד מאד ובימות הגשמים". כלומר, שגם לפי הרמב"ם יתכן שהאדם יאכל מהם קצת, אלא שהוא מבקש שימעט בזה. וכביאור זה פסק מדנפשי' בשו"ת משנה הלכות (חי"ב סי' כג), שבכל מאכל וסם מסוכן יש לשער לפי האדם[11], כי ברור שאדם שייתן סוכר לחולה סוכרת הוא מזיק ורוצח, וכן פשיטא שנתינת סמי "מורפין" למיניהם לאדם בריא הם סם המוות, אבל אדם שסובל מכאובים מותר לתת לו אופיום[12], וכן לאדם רגיל מותר לתת סוכר וכדו'. עכת"ד, עי"ש. לכן גם אכילת דברים המזיקים תלויה במצב האדם, במינון ובקרבת הנזק. ואם מדובר בנזק מצטבר ורחוק אין מקום לאסור מדינא.
מן הדברים עולה, שאמנם דברי חז"ל על שמירת הנפש הובאו בספרות ההלכה, אולם ניכר שהפוסקים חילקו את ציוויי חז"ל לקטגוריות שונות, המלמדות על מעמדם ההלכתי. לפי הרמב"ם, נראה שיש חלוקה בין הנחיות העוסקות בסכנה מידית וודאית, אשר עליה יש איסור מן התורה או מדרבנן, לעומת הנהגות הגורמות לפגיעה בבריאות לאחר סטייה מהנהגת הבריאות באופן תדיר ומשך זמן רב; במקרים אלו, מומלץ להיזהר ולשמור על הבריאות, אך לא ניתן לאסור את הדבר.
♦

דעת הטור והשלחן ערוך

הטור והשלחן ערוך, גם הם נכנסו לעובי הקורה בנושא מעשים ומאכלים המסוכנים, וככלל נראה שהם מסכימים לשיטת הרמב"ם, לפיכך הם השמיטו לחלוטין את הנחיות הרמב"ם בהלכות דעות – מפני שאינן הלכות פסוקות אלא המלצות. הם אמנם הביאו את דבריו בהלכות רוצח, אולם נמצא שיש להתבונן בסגנון הצגת הדברים אצלם, לעומת הרמב"ם.
הטור אמנם הביא את דברי הרמב"ם, אולם הוא כולל אותם עם הלכות רלוונטיות אחרות שאינן קשורות לאיסור להסתכן, כמו מאכלות אסורות בחלק יורה דעה (סי' קטז) והלכות תשמיש המיטה בחלק אורח חיים (סי' רמ). מדבריו יש ללמוד שהוא ראה במאכלים המסוכנים – מאכלים האסורים מדרבנן, כאשר הסיבה לאיסור היא סכנה. לפיכך, למרות הקטגוריה של "סכנה", הנושא באיסור הוא הגזרה להימנע מאכילתם. לאור גישה זו, המשיכו הפוסקים שהשוו בין מאכלים מסוכנים למאכלות אסורות, לעניין ביטול בששים (פתחי תשובה שם סק"ג בשם פוסקים רבים)[13] ולעניין שאם סרה הסכנה, בחלק מהמקרים עדיין יש לחוש לאיסור משום ש"דבר שנאסר במנין, צריך מנין אחר להתירו" (יעויין ט"ז שם סק"א, פרי חדש ומטה יהונתן שם ועוד). מדבריו נראה, שאמנם יש מאכלים שנאסרו משום סכנה, אך למעשה האיסור העיקרי הוא האיסור ולא הסכנה.
בשלחן ערוך, לעומת זאת, נמצאה פשרה בין הרמב"ם לטור. בדומה לטור, את רוב הפסיקות הביא השלחן ערוך בחלקים אורח חיים ויורה דעה, אולם את הלכות רוצח בחלק חושן משפט, חותם השלחן ערוך באמירה זו: "הרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות, וקצתם נתבארו בטור יו"ד סי' קט"ז. ועוד יש דברים אחרים, ואלו הם: לא יניח פיו על הסילון המקלח וישתה, ולא ישתה בלילה מהבארות ומהאגמים, שמא יבלע עלוקה והוא אינו רואה. כל העובר על דברים אלו וכיוצא בהם ואמר: 'הריני מסכן בעצמי ומה לאחרים עלי בכך', או: 'איני מקפיד בכך', מכין אותו מכת מרדות, והנזהר מהם עליו תבא ברכת טוב" (סי' תכז ס"ט-י). כלומר, השלחן ערוך מסכים עם טענת הטור, כי מאכלים מסוכנים נכנסים תחת קטגוריה של מאכלות אסורות, אולם הוא מוצא גם היבט של נזיקין וזהירות מחבלה ורציחה, בשתיית מים שיתכן כי מצויה בהם עלוקה.
ההבדל בין הדברים המובאים בחלק יורה דעה, לשתיית מים אשר תיתכן שיש בהם עלוקה, נראה שבמקרה של שתיית מים בלילה או ע"י סילון, לא ניתן להגדיר "מאכלות אסורות", כי המים מותרים ורק אופן השתייה מסוכן, מחשש לעלוקה. ומ"מ לשון השלחן ערוך מלמדת שהוא לא מוצא הבדל עקרוני בין גזירות חז"ל בנושא הסכנה, כך שגם בצוויי חז"ל על שמירת הנפש ניתן היבט של מאכלות אסורות וגם היבט של רציחה גם יחד.
לסיכום, חז"ל הציגו מאכלים ומעשים רבים כמסוכנים, אולם בחלק מהדברים לא כיוונו חז"ל אלא להמליץ להיזהר מהם ולא לאוסרם לגמרי. לעומת זאת, ישנם דברים שאותם אסרו חז"ל והמקל בהם מכים אותו מכת מרדות. על ההבדל בין הדברים, הוצעו שני הסברים: האחד, שבדברים שהיזקם לא ודאי, הותר לאדם שלא להיזהר מהם אם יש בזה צורך. השני, שבדברים המזיקים רק במינון גבוה ולאחר זמן רב, אין מקום לאסור מלכתחילה, אם לא שהאדם כבר חולה וברי הזיקו של המאכל בשבילו כעת.
♦

פרק שני - הסכנה שבסיגריות

סכנת מחלות ותמותה

לאור האמור לעיל, כאשר נקבע איסור על מאכל או מעשה מסוכן, הוגדרה הסכנה כקרובה ומצויה ולא כסכנה שאינה שכיחה. לפיכך, יש לבחון את רמת מסוכנות הסיגריות ולבחון את ההגדרה ההלכתית המתאימה לה.
בבחינת הידע ההלכתי על סכנת הסיגריות, נמצא כי קיים פער גדול בין ההגיון ההלכתי והמדעי ובין סקירת הידע הראוי בכדי להגדיר את הסיגריות כמסוכנות מבחינה הלכתית. להלן יוצגו הטענות העיקריות שהובאו בפוסקים בנושא זה, עם שוברם לצידם:
הראשון, הוא הידע הרפואי העצום בדבר סכנות הסיגריות. בדרך כלל הפוסקים, ובכללם החדשניים ועדכניים שביניהם, מציינים בתדירות גבוהה לספר "פאר תחת אפר", שהוא ספר מגמתי ולא מדעי, אשר פורסם לראשונה בשנת תשמ"ט. ברור שידע מדעי משנת תשמ"ט אינו רלוונטי כבר זמן רב[14], ובפרט שרובו לא מגיע ממקורות מדעיים רלוונטיים – לרבות ציטוטים רבים מד"ר אלי שוסהיים, שזכויותיו רבות כרימון אך התמחותו לא רלוונטית לתחום נזקי העישון.
השני, כתוביות המופיעות על חפיסות הסיגריות ועוד, אשר מציינות את קשר בין עישון הסיגריות למחלות שונות. מידע זה לוקה בחסר, כי בדרך כלל חוץ מהמידע הנקודתי אין בו כל מידע רפואי. לדוגמה: בהנחה שהמידע[15] ש"85% מכלל מקרי סרטן הריאות, נגרמים עקב עישון" הוא מדויק, עדיין חסרים פרטים רבים: כמה מעשנים יש באוכלוסייה – יתכן שפילוח החולים שווה לפילוח האוכלוסייה או קרוב אליו; כמה חולים בסרטן הריאות יש – יתכן שמדובר במחלה נדירה והחשש ממנה חסר משמעות[16]; מיהם החולים בסרטן הריאות – יתכן שהם מאופיינים בדרכים נוספות והן הנקשרות למחלה ולא העישון, כמו כן יתכן שחלק ניכר מהם קשישים או חולים במחלות נוספות ואם כן קשה לקבוע את חומרת ההשלכות של המחלה כלפיהם; מהן ההשלכות של סרטן הריאות – יתכן שהרבה מהחולים מבריאים או מאריכים ימים; מהו היחס בין מעשנים לשאר האוכלוסייה במחלות אחרות – יתכן שבמחלות אחרות דווקא אחוז החולים המעשנים קטן; מה מוגדר כמעשנים – יתכן שעישון סיגריה אחת בחיים מגדיר את האדם כ"מעשן" ואם כן כמעט ואין אדם שאיננו מעשן, או שמדובר בעישון רב מבחינה כמותית ואיכותית אשר רוב ציבור המעשנים לא מגיע לידי כך[17].
השלישי, עצם העובדה שהממשלות מכריחות את היצרנים לפרסם אזהרות, מלמד כי הסכנה איננה מוטלת בספק. טענה זו מלמדת בעיקר על הבורות של הטוענים בתחומי פוליטיקה וחקיקה בתחומי סמים, כי הרבה סמים מסוכנים ביותר אינם אסורים כלל (לדוגמה: דטורה), או שהיחס אליהם מבחינה פוליטית, חברתית וחוקתית קל בהרבה מסיגריות (לדוגמה: אלכוהול). כמו כן, ידוע כי הרבה מהקצאת הקנאביס והגדרתו כמסוכן היא פרי של אינטרסים פוליטיים של מחוקקים אמריקנים, ללא כל קשר לסכנות והנזקים אשר יתכן שנגרמים ממנו.
הרביעי, הוא אוסף מיתוסים שאין להם כל אחיזה במציאות. לדוגמהטז), בכמה מהמאמרים מופיעה טענה, לפיה כל סיגריה מקרבת את יום המיתה במעט. אם טענה זו נכונה בוודאות, הרי שהעישון אסור מדין חיי שעה.[18]אולם נחזי אנן, שאין כל אפשרות להעריך טענה כזו, כי מנין לנו כמה שנים יחיה האדם כדי שנקבע כמה ניטל מהן בעקבות העישון; מה גם שיש אנשים שמעשנים כמות גדולה של סיגריות למשך שנים רבות ולפי חשבון זה מספר ימי חייהם מלכתחילה היה מגיע לכדי כמה מאות שנים. ומה יאמרו על אנשים שהאריכו ימים עד זקנה ושיבה, למרות שעישנו כל ימי חייהם. ועוד, שבמציאות החולי והמוות שנגרם ע"י הסיגריות הוא בדרך כלל תוצאה של מחלה שנגרמה מהצטברות מסוימת ולא מעצם העובדה שהסיגריות קיצרו את "שעון החול" של החיים[19].
דוגמה נוספת למיתוס שהובא במאמרים השונים, הוא הטענה שבסיגריות קיימת סכנה מוחשית ומידית (הר"ח נבון, שם בהערה 6, מציין טענה כזו בשם מחקרים שהביא הר"ש אבינר[20]). מיתוס זה לא ראוי כלל לדיון גם אם ייתמך כביכול במחקרים רבים, שכן ידוע לכל שהסיגריות לא ממיתות או מחלות באופן מידי ומעולם לא נשמע על אנשים שאך הדליקו סיגריה והמה צעקו "מות" ולא יכלו לעשן. נהפוך הוא, רוב המעשנים שחלו, עישנו סיגריות רבות מאוד עד שחלו והמחלה הגיעה באופן טבעי ומזדמן לאחר נזק גופני מתמשך, ואפילו אם ימצא תמצא בידו איזה אדם שניזוק מן הסיגריה באופן מידי, יעמדו נגדו מאות מיליארדי סיגריות שהובערו ולא גרמו לחולי או מות מידי.
מדברים אלו, עולה כי למרות שניתן לקבוע בוודאות כי קיים קשר בין עישון למחלות שונות, שאלת המשמעות ההלכתית של הסיכון שבעישון לא נידונה עד כה ברצינות הראויה לה, ומעט הדיונים הסתמכו על מקורות מפוקפקים וידע לקוי ולא מספק, כך שקשה לקבוע שהעישון דומה לדברים שאסרו חז"ל משום סכנה[21].
♦

התמכרות

טענה נוספת על הסכנה שבעישון, שהביא הר"ח נבון (במאמרו הנ"ל), היא בכך שסם הניקוטין ממכר וגורם לתלות של המעשן. את טענה זו ביסס הרב בדברי הגמ' (פסחים קיג.), דא"ל רב לחייא בריה, לא תשתי סמא. ופירש רש"י [ומעין זה ברשב"ם]: "לא תלמד לשתות סמים מפני שתקבע להון ווסת ויהא לבך שואלך ותפזר מעות".
אולם טענה זו סובלת מספר קשיים: ראשית, רש"י והרשב"ם נימקו את האיסור לשתות סם בטעם נוסף, מפני שמזיק לגוף[22], וכן נראה שפירש רבינו חננאל. שנית, המקור בגמ' איננו מסוגיית הלכה והפוסקים לא הביאו את אמרה זו להלכה. לכן אין לראיה זו כל תוקף הלכתי, ואין בטענה זו יותר מסמך לעצה טובה. שלישית, שלהלכה מסתבר שלא נאמר כל איסור הלכתי על התמכרויות, ופוק חזי שמעולם לא נאסרו מעשים וחומרים ממכרים, כמו שתיית קופאין או משחק בהימורים שונים[23]. לכן נראה שמעיקר הדין אין בזה כל איסור והמקור בגמ' הוא עצה טובה ותו לא מידי.
יתרה מזו, שתמוה על הרב שחשב שיש איסור לצרוך חומרים ממכרים, שהרי מעשים שבכל יום שמזריקים לחולים אופיום כדי להרגיע את מכאוביהם, למרות שהאופיום הוא חומר ממכר ומסוכן בעצמו[24]. ועוד, שחלק מהתרופות שאין בהם סכנה, כמו סמים ממריצים או מדכאים הניתנים לסובלים מהפרעות קשב ריכוז, גורמים להם להתמכר [כי גופם צורך סמים ממריצים ואילו סמים מדכאים גורמים להם לתחושת רוגע שחסרה להם, לכן קשה עליהם להפסיק בצריכת הסם][25] ורבים מתירים ומשתמשים בחומרים שכאלו.
לפיכך, נראה שאמנם הרעיון להימנע מחומרים ממכרים הינו עצה חכמה וכדאית, אך עדיין אין כל מקור לכך שהדבר אסור מבחינה הלכתית[26].
לסיכום, אף שאין ספק שעישון הסיגריות נקשר למחלות מסוימות וכן הוא גורם להתמכרות, בשלב זה לא נידונה כראוי שאלת הסכנה שבסיגריות בהתאם לרמת הסיכון הנדרשת ע"פ הלכה בכדי לאסור את המוצר מדינא ולכן נראה שלמרות שהעישון אינו כדאי – הן מחמת הסכנה, לאור המלצת הרמב"ם בהלכות דעות והן מבחינת ההתמכרות, לאור עצת רב לבנו – עדיין לא ניתן לקבוע שהעישון עצמו אסור[27].
♦

פרק שלישי - יחס ההלכה למעשני סיגריות

סיוע לאדם לעשן

לאור הדיון בשאלת ההיתר לעשן סיגריות, התעוררה שאלה האם מותר לסייע למעשנים בקניית סיגריות או הבערתן. כפתיחה לדיון זה, נראה שאם העישון אסור אין ספק שאסור לסייע ביד המעשנים, ואילו אם העישון מותר לגמרי, הרי שאין סיבה לאסור סיוע למעשנים. אולם להלכה נמצאו דעות שונות בנושא.
בשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ב סי' מט), שפסק שאין כל איסור לעשן, הכריע בהתאם, שמותר לגמרי לסייע למעשנים בהבערה וכדו'. לעומת זאת, בשו"ת שבט הלוי (ח"י סי' רצה אות ט) פסק שהעישון אסור מן הדין, ולכן הכריע ש"כל היכול למנוע עצמו שלא לעזור למעשנים, מחויב לעשות כן ע"פ התורה". אמנם בשו"ת משנה הלכות (חי"ח סי' שב אות א), למרות שהתיר את העישון, העיד על עצמו "אשר זה לערך ט"ו שנים, אשר אני מונע בעצמי שלא ליתן לשום אדם סיגריה לעישון, וגם אם מבקשים ממני גפרור להדליק סיגריה, אני מונע עצמי מליתן, מאחר שהעישון מזיק לגוף נמצא דהמסייע בזה עובר על לפני עור, ואף במקום דלא הוה בתרי עברי דנהרא, עכ"פ מסייע הוה". כלומר, מומלץ שלא לסייע בידי מעשנים, כיון שהדבר מוגדר כסיוע לדבר עברה[28]. אלא שלהלכה הוא מסיק (בחי"ב סי' כג) שמן הדין אין איסור לעשן, ומ"מ אסור משום מסייע ידי עוברי עברה, והכרעתו היא מעין פשרה – שאם העישון מוצדק ומותר, הרי שאין מקום לאסור סיוע; אבל אם הדבר גורם לסכנה – בדומה לנתינת סוכר לאדם החולה בסכרת, הרי שהדבר אסור.
בהכרעת המשנה הלכות, יש לדון לאור סוגיית הגמרא (ב"ק י.) לגבי "מסר שורו לחמישה בני אדם, ופשע בו אחד מהם". הגמרא טוענת, כי במקרה "דבלאו איהו לא הוי מנטר, פשיטא דאיהו קעביד" (כלומר, ברור שהוא חייב כמי ששותף לתוצאה) ואילו במקרה "דבלאו איהו הוי מנטר", השומר הפושע פטור. רש"י (שם י: ד"ה מאי) מסביר שבמקרה שהבהמה הייתה שמורה גם לולא השומר הפושע, הוא פטור לגמרי, אולם התוס' (שם) כותב שיהיו כולם חייבים ויתחלקו בתשלום הנזק ואילו הרא"ש (שם פ"א סי' ט) סבור שתלוי אם כאשר השומר פשע השור היה שמור. מן הדברים נראה, שלפי דעת הרא"ש והתוס' יש לחייב במקרה שהאשמה תלויה גם בפושע, למרות שעל מנת שייווצר הנזק יש צורך בעוד מספר פשיעות של גורמים מוספים. אמנם, נראה שבנידון דידן, שלא ניתן לקבוע בוודאות על כמות הסיגריות שתגרום לנזק וכן יתכן שכלל לא ייגרם כל נזק לעולם, אי אפשר לדון במונחים של סיוע להתחוללות נזק. לכן יש לומר שהכרעתו צודקת וכי במקרה שייגרם נזק ודאי, כגון באדם חולה או מבוגר שכבר סובל מתסמינים שונים של הסיגריות – הדבר אסור, אולם בסתם אדם צעיר ובריא, שלא ניתן לשער כלל על נזק אפשרי שייגרם לו בעקבות אותו עישון בלבד – אין מקום לאסור[29].
אולם בלאו הכי נראה, שבמקרה של נתינת אש או סיגריה למעשן בריא, בכל מקרה אין להתחשב בכך שלאחר זמן רב ובשל עישון של סיגריות נוספות עלול המעשן לחלות, כיוון שנותן האש איננו המזיק ובידו של המעשן להימנע מן העישון מכאן ולהבא. והדבר דומה למה שפסקו רבינו תם (תוס' ב"ק שם ד"ה כגון) והרמב"ם (פ"ו מהל' חובל ומזיק הט"ו) במקרה של שלושה שישבו על ספסל ולא שברוהו ובא אדם בעל בשר והתיישב ובכוחו מנע מהם לקום וכתוצאה מהישיבה המשותפת נשבר הספסל, שהאדם האחרון חייב על כל הנזק ואינו יכול לומר שכולם שותפים בנזק, כיוון שהוא מנעם מלקום. בהתאם, יש לומר שאדם שנתן אש או סיגריה לאדם בריא, שאיננו נדרש לחשוש שמא הסיגריה הזו תזיק למעשן באופן ודאי ומידי, הרי שיכול לומר שהסיגריה הזו איננה מזיקה ואילו הסיגריה המזיקה היא שמייצרת נזק למעשן מהסיגריה שנתן. אולם, אם המעשן הוא אדם חולה ויתכן שהסיגריה הנוכחית תפגע בבריאותו, הרי שהנותן לו סיגריה או אש הוא מזיק או רוצח, בהתאם לתוצאה המשוערת ולהשלכות.
זאת ועוד, שהדעת נותנת שגם האוסרים לעשן היו מתירים לאדם לתת סיגריה לאדם הנוהג כשיטת המתירים לעשן, כיון שהדבר שנוי במחלוקת ובפרט לאור מה שהתבאר לעיל שמן הדין אין כל איסור לעשן, הרי שחזר הדין שאין מקום לאסור לסייע ידי המעשן, כי גם הסובר שאסור לעשן מודה שמותר למעשן לעשן, כיון שהוא סומך על דעת המתירים, וכמו שהאריכו בעניינים שכאלו בשו"ת דברי יציב (יו"ד סי' נו) ובשו"ת מנחת משלמה (ח"ב סי' ק סעיף ג אות ג), עיין שם. לכן אין מקום לאסור סיוע למעשן, אולם במקרה שנשקפת סכנה מידית למעשן, מעין הדוגמות שהביא המשנה הלכות – של נתינת סוכר לחולה סכרת או נתינת מנה גדולה של אופיום לאדם בריא שלא הורגל בו – הרי שהדבר אסור לכולי עלמא והנותן לו סיגריה או אש עובר משום "לפני עוור לא תתן מכשול".
לפיכך, נמצא שפסק המשנה הלכות נכון בין לדעת האוסרים לעשן ובין לשיטת המתירים, כך שנתינת סיגריה או אש למעשן מותרת במקרה שהמעשן צעיר ובריא ומסתבר שגם אם יחלה המעשן ביום מן הימים בעקבות העישון, הסיגריה הזו לא תהווה את עיקר הפגיעה בו. אולם אם המעשן הוא חולה מסוכן והסיגריה הבודדת שניתנת לו עלולה לגרום לנזק מידי, אסור לסייע לו בעישון והנותן לו עובר באיסורי מזיק, רוצח ו"לפני עוור", בהתאם לתוצאה ולגדרי כל אחד מהם.
♦

עישון בחברת אנשים

השלכה נוספת של הדיון אודות סכנת העישון, היא השאלה האם מותר לעשן בחברת אנשים, אשר בעצמם אינם נוהגים לעשן ולולא האדם שמעשן לצדם הם מנוטרלים מהנזקים והתחושות השליליות הנובעות מן העישון. בשאלה זו יש לחלק בין מקרה בו הסובבים מאפשרים לעשן לצדם ומוחלים על הנזק, למקרה בו הסובבים מוחים במעשן ואינם מוחלים על הצער והנזק הנגרם להם:
במקרה שהסובבים מאפשרים
במקרה שהסובבים מוחלים על צערם, נראה שאין מקום לאסור להזיק להם ולצער אותם והדבר נלמד מן המעשן עצמו, שמותר לו להזיק ולצער את עצמו מן הטעמים שהובאו בפרק הקודם, שהעישון איננו נזק מידי וממשי. וביחס לצער, מסתבר שביד האדם לקבוע מה גורם לו צער ועל איזה צער הוא מסוגל להבליג. ראיה לקביעה זו, מתשובת רבי יעקב מולכו שהביא הברכי יוסף (יו"ד סי' רמ סט"ו), שאדם שאמר לו אביו "שישקהו דבר שמזיקו אבל ודאי ליכא סכנה, ישמע לו". כמו כן יש לומר לגבי אדם המעשן בחברת אנשים שמאשרים לו, שכיון שהעישון הזה בודאי לא יגרום לסכנה, הם רשאים לאשר לו לעשן והוא מותר לעשן לצדם.
כהכרעה זו פסק גם בשו"ת משנה הלכות (ח"א סו"ס קסא), על פי מסקנת הגמרא (ב"ק צג.) שהאדם הוא הקובע על מה הוא מסוגל למחול ובהתאם לאומדן על מה מוחל האדם, ניתן להסתמך על אישור שניתן לצדו לאדם הגורם לו נזק. עכת"ד. לאור הכרעה זו, נראה שיש לשער שרוב האנשים שמאפשרים לעשן לצדם, מסוגלים לספוג את צער העישון ואינם מתחשבים בנזקים הנגרמים ממנו, שכן בעישון-פאסיבי מזדמן וחד פעמי, לא מדובר בסכנה מוגזמת או בצער שרוב בני האדם אינם מסוגלים להתמודד עמו.
במקרה שהסובבים מוחים משום צער העשן
במקרה שהסובבים מבקשים להימנע מעישון לצדם, עסקו בשו"ת אגרות משה (חו"מ ח"ב סי' יח), בשו"ת שבט הלוי (ח"י סי' רצה אות ז) ובשו"ת משנה הלכות (שם) והכריעו לאיסור, אולם יש מקום לדון בדבריהם. בשו"ת שבט הלוי ובשו"ת משנה הלכות לא הובאה כל ראיה לפסיקה זו, ואילו בשו"ת אגרות משה הובאו ראיות רבות מפרק "לא יחפור" במסכת בבא בתרא, העוסקים בנזקי שכנים וקובעים כי ב"גירי דיליה" – כלומר נזק הנגרם באופן ישיר, "אין חזקה לנזיקין", וכי גם אם הרשו השכנים לאדם לגרום נזק של גירי דיליה, הם תמיד יכולים למחות בו ולאסור עליו לגרום נזק שכזה. מכאן מסיק הרב פיינשטיין, שמכיון שהעישון מזיק באופן של "גירי דיליה", ניתן לדרוש מן המעשן להימנע מלהזיק לסובביו באופן זה.
על ראיות אלו יש להעיר, שהסוגיות עוסקות בנזקי שכנים ובמקרה שהתביעה של ה"ניזק" היא בשל היותו בעלי החצר שאליה מגיע נזק, אולם בנידון של עישון בקרבת אנשים שהעשן מפריע להם או במקומות ציבוריים אין כל תביעה צודקת מצד הניזק, כי איננו גדול בבית הזה מן המזיק, אשר בעצמו מצטער אם לא יעשן באותו זמן ומקום[30]. יתרה מזו, יש להוכיח שבמקרה של עישון סיגריות אין כל איסור, מכמה טעמים: ראשית, שדין אין חזקה לנזיקין איננו מגדיר מהו נזק, אלא עוסק בגדר חזקה – האם מותר להזיק כך כשהשכן התחרט מאישורו; מכאן יש להבין שמצד הדין אין איסור להזיק לאדם בריח רע, אם לא שמדובר בשכן[31]. שנית, שחזקת נזיקין אשר נידונה, היא לפי רוב הפוסקים (רמב"ם פי"א מהלק שכנים ה"ד[32]; טוש"ע חו"מ סי' קנה סל"ז) בעשן קבוע שמפריע באופן תדיר ורצוף, ואילו בעשן מזדמן ישנה מחלוקת אם ניתן למחות אך אם לא מחה יש חזקה, או שאפילו למחות איננו רשאי (ראה דרכי משה סיק קנה אות יג, ובש"ך סקי"ט ובפתחי תשובה סק"ז); כמובן שברוב המקרים – כאשר העישון מתרחש ליד אנשים צעירים ובריאים – הוא לא גורם לנזק קבוע. שלישית, שכפי שפירש באבן האזל (פ"א מהל' שכנים ד"ה ובאופן), דיני חזקה בנזקי שכנים מבוססים על הפער בין קנייני שני השכנים, וכי כאשר יש חזקה זוכה השכן המזיק בקניין שיש לו ברשותו גם כדי לבצע פעולה מזיקה, ואילו לגבי נזיקין כגון קוטרא ובית הכסא נאמר שאין חזקה, כיון שניתן לומר שכאשר השכן וויתר על קניינו לטובת קניין השכן המזיק, הוא טעה. למותר לציין שכל דיון זה אפשרי במקרה שאין לשום צד מן התובעים קניין במקום.
אולם, בשו"ת ציץ אליעזר (חט"ו סי' לט אות ו) מבקש לבסס את הראיות מדין אין חזקה לנזיקין למרות שעישון במקומות ציבוריים אין בו כל בעיה הלכתית בדיני שכנים, לאור תשובה של הרא"ש שסוכמה בקונטרס חזה התנופה (סי' כו), לפיה "אין חזקה לכל נזק גדול... אע"פ שמקום הנזק ההוא ברשות הרבים, שהחזיקו בו מעצמן אלו בעלי הנזק, או אפילו שיהיה ברשות אלו הגורמים הנזק". מדברים אלו, משתמע שדין אין חזקה לנזיקין נכון גם בנזק שמתבצע ברשות הרבים, והוא הדין לריח הסיגריות, המזיק לסובבים במקום ציבורי. אמנם נראה שגם ראיה זו איננה מספקת לנידון דידן, כי לשון קונטרס חזה התנופה סובלת פרשנות, לפיה אין הבדל היכן מתרחש הנזק – כלומר ביצוע הנזק (מיקום תנור העשן או בית הכסא) הוא ברשות הרבים, או ברשות המזיק או הניזק ותמיד יכול הניזק להרחיק את הנזק. אמנם, אין כאן כל ראיה לגבי המקום בו נמצא הניזק, ויתכן שהניזק תובע בגלל שהריח מפריע לו בהיותו בביתו. יתרה מזו, שהסיכום שב"חזה התנופה", תואם באופן מובהק לתשובה שהופיעה בשלימותה בטור (סו"ס קנה) ושולבה פעמיים במהדורות המאוחרות של שו"ת הרא"ש (כלל צט סי' ה; כלל ק סי' ב)[33], וזו כלל לא עוסקת בנזק לרשות הרבים, אלא בנזק שהתרחש ברשות הרבים[34] ומזיק ברשות השכן. לפיכך, ברור שהפרשנות של הציץ אליעזר איננה תואמת לכוונת חזה התנופה.
לפיכך, נראה שכל הראיות שהביאו הפוסקים האחרונים אינן רלוונטיות למקרה של עישון במקומות ציבוריים או ברשות הרבים. אך יש להביא ראיה שהדבר מותר מתשובת הריב"ש (סי' שכב) שהביא הבית יוסף (סי' קנה מחודש ח) והובא להלכה בשלחן ערוך, ע"י המחבר (סי' קנד סל"ב) והרמ"א (סי' קנה סל"ו), לגבי מקרה של אדם שזכה בחלקת אדמה מן ההפקר והשתמש בה בתנור מעשן ובית כסא וחלונות, אך לאחר מיכן זכה אדם נוסף בחלקת אדמה הסמוכה לה וטוען שעשן התנור מפריע לו: "שהדין עם הראשון, דכיון שזכה מן ההפקר וקדם לעשות חלונותיו ופתחיו בשעה שלא היה מזיק לשום אדם ולא היה אדם יוכל למחות בידו, אין לו לסתום חלונותיו ולסתור בניניו מפני שבא חברו אחר כן וזכה מן ההפקר בחורבה הסמוכה לו ובנה שם בתים בענין שיהיה נזוק מן האחר בהיזק ראיה או באותן שאר נזקין. ואע"ג דגירי נינהו, שהרי השני הוא המביא הגירי על עצמו הא למה זה דומה לזורק חץ במקום שאין בני אדם שם וראה חברו והוציא ראשו בכונה וקבלה והוזק בה".
מתשובה זו של הריב"ש, נראה שבמקרה שאין הבעלות של אחד הצדדים מחייבת את חברו, אין מקום לאסור נזקי עשן וריח וכי על הניזק להרחיק את עצמו[35]. אם כן, גם במקרה של עישון ברשות הרבים ואף במקומות ציבוריים סגורים (שהבעלים הרשמי שלהם לא אוסר לעשן), אין כל סיבה הלכתית לאסור את העישון.
במקרה שהסובבים מוחים מפני נזקי הגוף
אולם עדיין יש מקום לדון אם העישון אסור מצד נזקי אדם ולא נזקי שכנים, לאור הידע הרפואי שעישון פאסיבי מזיק ומסכן את העומדים בקרבת המעשן. אם כן, יש מקום לאסור לעשן מצד שהאדם המעשן מזיק ולא בגלל השכנות, ולפיכך יש לאסור את העישון גם ללא טענה של שכנות ובעלות[36]. טענה זו מעלה הרב ניר ורגון ("החוק למניעת עישון בבתי עסק", ארץ חמדה 39) ולדבריו יש לאסור עישון במקומות ציבוריים וברשות הרבים, למרות שיתכן שיש לדחות את הראיות שהביאו הפוסקים.
אולם גם את דברי הרב ורגון יש לדחות, כי עישון פאסיבי אמנם מסוכן לבריאות, אבל מסתבר שאיננו שונה מעישון אקטיבי[37] וכי הוא מסוכן רק במקרה של שהייה ממושכת ליד מעשנים במשך שעות ארוכות בכל יום, במשך שנים רבות. לפיכך, הדעת נותנת שאדם יחידי שמעשן איננו מזיק לסובבים אותו אלא אם כן הם ישהו לידו או ליד מעשנים נוספים במשך זמן רב ועל כך הוא איננו אחראי ואין לו מחויבות לדאוג שהם לא יינזקו אם הם בוחרים לנהוג כך. יתרה מזו, אדם שבחר לשהות בקרבת מעשנים במשך זמן רב, הוא מוכיח על עצמו שהחשש מפני נזקי העישון קל בעיניו ובוודאי שאיננו יכול לתבוע או לדרוש מחברו זהירות מהזיק לו. מה גם, שבמידה שהאדם מרבה לשהות בקרבת מעשנים, יכול כל מעשן לטעון שלא הוא זה שיזיק לו, אלא חבריו[38]. לפיכך מסתבר בלא ניתן לתבוע כלל על עישון פאסיבי, אם לא שמדובר במקום קבוע שריח ועשן הסיגריות תדיר בו, כמו בית כנסת או מקום עבודה שהנוכחים בו חייבים לשהות בו לשם תפילה או מלאכה, וריח הסיגריות מצוי ומפריע להם באופן תמידי.
לסיכום, עישון ליד אנשים המוחלים על נזקם וצערם מותר, ואף במקרה שהסובבים מוחים אין מקום לאסור, אלא אם כן מדובר במקום שאנשים קבועים בו במשך זמן רב בכל יום והם מוכרחים לשהות בו, כמו בית כנסת או מקום עבודה. וגם כאן יצטרכו אותם אנשים להוכיח שהעישון בקרבתם מפריע להם מחמת הסכנות הכרוכות בעישון פאסיבי – ובכך הם מגדירים את המעשן כ"אדם המזיק", ולא רק מצד הריח והעשן – כי בכך הם יכולים לתבוע רק על נזקי שכנים והם אינם בעלים של השטח הסמוך למעשן. עם זאת, נראה שראוי לבעלים והממונים על מקומות ציבוריים סגורים, כמו מוסדות ציבור ובתי כנסת, לאסור על הנכנסים בשעריהם לעשן במקומות הסגורים, כיון שהדבר גורם לאי נעימות של רוב היושבים בהם.
♦

פסילת אדם המעשן סיגריות לעדות

לאור פסיקות שונות האוסרות לעשן, דן הר"א אברג'ל (במאמרו הנ"ל) האם מעשן כשר לעדות. לאחר דיון ארוך הוא מסיק שכיון שהעישון אסור – לכל הפחות מדרבנן – הרי שהמעשן נחשב לעבריין לתיאבון והוא פסול לעדות. במסגרת זו לא יידונו כל דבריו[39], אלא ראייתו בנושא הפסול לעדות.
כתב הרמב"ם (פי"ב מהל' עדות ה"א): "כל הנפסל בעבירה, אם העידו עליו שני עדים שעשה עבירה פלונית, אע"פ שלא התרו בו שהרי אינו לוקה, הרי זה פסול לעדות. במה דברים אמורים, כשעבר על דברים שפשט בישראל שהן עבירה... אבל אם ראוהו עדים עובר על דבר שקרוב העושה להיות שוגג, צריכין להזהירו ואח"כ יפסל... כללו של דבר, כל עבירה שהדברים מראים לעדים שזה ידע שהוא רשע ועבר בזדון, אף על פי שלא התרו בו הרי זה פסול לעדות ואינו לוקה". עכ"ל. כדברים אלו פסק הריב"ש (סי' שיא), שכשם שמכשירים עבריינים לעדות, אם ניתן להניח שהם סבורים שהעבירה שעשו היא מצוה, כך יש להכשיר מי שעבר על איסור "גם אם אין נראה שרוב העולם יטעו בזה, אלא שכיון שאפשר לתלות, תולין" שהאדם טועה או ששכח את ההלכה. את דעה זו הביאו הבית יוסף (סי' לד) והרמ"א (שם ס"ה) להלכה, ובפתחי תשובה (שם סק"ט) הובא בשם שו"ת רבי עקיבא איגר, שהוא הדין לאיסורי תורה מוחלטים שהציבור נוהג לזלזל בהם, שאי אפשר להגדיר את העובר עליהם כעבריין ולפוסלו לעדות.
אחרי הודיע הר"א אברג'ל את כל זאת, טען שמכאן יש להוכיח שיש לפסול את המעשנים לעדות, כיון שבזמן הזה הכל יודעים שהעישון מסוכן, ובהתאם לראיות שהביא בכדי לדחות את פסיקת האגרות משה (יו"ד ח"ב סי' מט; חו"מ ח"ב סי' עו) שמ"מ אין לאסור את העישון, כיון ש"שומר פתאים ה'". עכת"ד. ודבריו תמוהים, כי אף אם נסכים עמו שהעישון אסור ולא אמרינן "שומר פתאים ה'" ואף שהמעשנים יודעים שהעישון מסוכן, מאן לימא לן שהם יודעים את הדחיה לטענה ששומר פתאים ה'. הרי ניתן לומר שהם טועים בסברא זו ובפרט שחכמים גדולים היו מעשנים, ומקום יש בראש להניח שהם התירו את העישון מדינא, כדוגמת הרי"י פישר בעל אבן ישראל, ועוד שבקהילות מסוימות העישון נפוץ ואין איש שם על לב שיש בזה שאלה הלכתית כלל.
אולם, בעבור זאת אין כל מקום לפסול את המעשנים לעדות, שכן אותם מעשנים מגדירים עצמם כשומרי מצוות ואינם מתביישים בעישון, אלא מאמינים שהעישון מותר, לכן אין כל סברא לחשוד שהם מזידים ומכוונים למרוד ולחטוא. מה גם שעצם הטענות אינן נכונות, כי חכמים רבים התירו לעשן[40], כדוגמת שו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ב סי' מט; חו"מ ח"ב סי' עו), הרש"ז אוירבך (לב אברהם ח"ב עמ' יז), שו"ת אז נדברו (ח"ה סי' סה) ושו"ת משנה הלכות (ח"ט סי' קסא; חט"ז סי' יז; חי"ח סי' שב אות א)[41], ואם כן הנוהגים כן עושים על פי היתר מאה רבנים, ומאן ספין למימר שהנוהג על פי אותם פוסקים שרי למקרי עבריינא, אדרבה שרי לי' מארי' למאן דאמר הכי.
לפיכך, הדבר פשוט שאין כל מקום לפסול מעשנים לעדות, אם הם מגדירים עצמם כשומרי מצוות וכשהם נשאלים על העישון מוכח שהם סבורים שהדבר מותר, כיון שהעישון אכן מותר ואפילו אם היה אסור, הרי שמקום יש בראש לטעות בהלכה זו או ללכת אחרי כמה פוסקים שהתירו.
לסיכום, נראה שלהלכה אין מקום לפסול מעשנים לעדות, גם לדעת האוסרים לעשן, כיוון שהמעשן סבור שהדבר מותר ויש לו על מה שיסמוך. כמו כן, נראה שאין מקום להכריח אדם שלא לעשן ליד אנשים, כיוון שהסיגריה היחידה איננה מזיקה ואילו הפרעת הריח איננה אסורה אם לא במסגרת נזקי שכנים; אולם במקום שהריח קבוע ואנשים כפויים לשהות בו, יש לאסור. לגבי פסילת מעשנים לעדות, התבאר שאין כל בסיס לדעה זו.
♦

סיכום

המאמר הנוכחי בוחן את שאלת עישון הסיגריות לאור ההלכה, בהתאם לפסיקות בנושא אכילת מאכלים מסוכנים ולאור המידע המדעי אודות סכנת הסיגריות, וכן לעיין בשאלות המסתעפות מיחס ההלכה למעשנים, כמו סיוע למעשנים, עישון בחברת אנשים וכשרות המעשנים לעדות.
לאור סקירת ההלכה, נמצא כי האיסור לבצע פעולות מסוכנות ולאכול מאכלים המסכנים את הגוף, תקף רק כאשר מדובר בסיכון ודאי שעתיד להתרחש בסמיכות לפעולה המסוכנת, אולם אם מדובר בסיכון רחוק או שהוא מתחולל רק לאחר צריכה מוגברת וממושכת של המאכל, אין הדבר אסור אולם עצה טובה יעץ הרמב"ם, להיזהר גם ממעשים אשר כאלה. עם זאת, ניתן להבין מדברי הנודע ביהודה שאין לאכול מאכלים כאלה או לבצע מעשים כאלה ללא כל תועלת, או שלפחות ישכיל כל אדם לבחון את עצמו אם הוא ראוי להיזהר ממעשים אלו.
באשר לידע המדעי שמצוי ביד הרבנים בנושא הסיגריות, הועלה כי מן המידע שהציגו רבנים אין מקום לקבוע שהסיגריות מסוכנות ברמה היוצאת מגדר ההמלצה ההלכתית שלא לצרוך אותן, אך אין כל עדות לכך שהן ראויות להגדרה של מאכלים המסוכנים עד כדי שיש לאוסרם מדינא. כמו כן, נמצא כי הטענה שהעישון ממכר, הינה חסרת משמעות מבחינה הלכתית ואיננה מהווה כל צידוק לאסור את העישון מן הדין. לאור מידע זה, נטען כי להלכה אין כל איסור לעשן על פי הלכה.
לאור ההכרעה בשאלת ההיתר לעשן, נידונה השאלה האם מותר לתת סיגריה או חומר בערה לאדם המעשן. בשאלה זו נמצאו דעות שונות בין הפוסקים והוכרע כי להלכה, גם אדם הסובר שאסור לעשן, מותר לתת סיגריה לאדם מעשן, בפרט אם המעשן סבור שהדבר מותר מן הדין. אולם אם המעשן הינו אדם חולה והסיגריה שתינתן לו עלולה לגרום לו לסכנה מידית, הדבר אסור גם לשיטת המעשנים והנותן לו סיגריה עשוי לעבור ב"לפני עוור לא תתן מכשול", באיסור נזק וברציחה.
שאלה נוספת שנידונה, עוסקת בעישון במקומות ציבוריים. בשאלה זו דנו הפוסקים וביקשו להוכיח שאם הסובבים מוחים במעשן הדבר אסור, על סמך ראיות מהלכות נזקי שכנים. במאמר זה נלמד שהראיות אינן מספקות וכי אלמלא דיני נזקי שכנים לא ניתן למנוע מאדם נזקי עשן; אולם אם מדובר במקום קבוע שהעישון בו תדיר והאנשים המצויים בו לא יכולים להרחיק את עצמם, הרי שהם יכולים לטעון שהמעשן מזיק להם ב"עישון פאסיבי" ובידם לתבוע ממנו שלא לעשן באותו שטח סגור. כמו כן, צוין שבכל מקרה מומלץ שהמנהלים של מקומות ציבוריים סגורים יאסרו לעשן בשטחם, כדי למנוע צער ונזק מהחוסים בצלם.
עוד נידונה כשרות המעשנים לעדות והוכרע כי מלבד זאת שהעישון מותר ופשיטא דמאן דאכיל תמרי בארבילא כשר לעדות, נראה שגם האוסרים לעשן יכשירו את המעשן לעדות, כיון שלמרות התעצמות האוסרים להוכיח דבריהם ולטעון כי העישון אסור מן הדין – מדאורייתא או מדרבנן, עדיין יש מקום לבעל דין לחלוק ובוודאי שהמעשן היחיד יכול לטעות או לסמוך על רבנים הסוברים שהדבר מותר, כך שאיננו יוצא מגדר שוגג והוא כשר לעדות גם אם היה הדבר אסור.
לאור מסקנות אלו, יש להציע לרבנים ומורי הוראה לבחון מחדש את מצב הסכנות האורבות למעשנים ובתוקף היותם מנהיגי ציבור, עליהם להצביע בפני הציבור על הסכנות החמורות אליהן מוביל עישון סיגריות בכמות גבוהה ועל פני זמן ממושך. אולם, גם במסגרת פעילות ברוכה זו, יש להתחשב בכך שככל הנראה אין מקום לאסור את העישון על פי ההלכה וכי יש לדון בשאלות הנלוות לעישון לאור המסקנות של מאמר זה – המתירות את העישון על פי ההלכה, או לפחות מתוך תפיסה ניטראלית – המקבלת את העובדה שיש רבנים המתירים את העישון וכי לא ניתן להגדיר את המעשנים עצמם כעבריינים.
♦ ♦ ♦