הרב הראשי ואב"ד מאסקווא
ונשיא וועידת רבני אירופה
בעניין ביאת כולכם
א. הקדמה
בדורות האחרונים זכינו לחסד ה' על עמו, אשר נפוצות ישראל קיבץ מארבע כנפות הארץ, ורבבות אלפי ישראל מיישבים ארץ חמדה, אוכלים מפריה ושבעים מטובה ומקיימים מצוות התלויות בה. אמנם לדעת רבים מן הראשונים חיוב המצוות בזמן הזה אינו מן התורה אלא מדרבנן מכמה טעמים, והעיקר מפני שאין רוב ישראל יושבים בארץ. אמנם על פי החישובים ומה שנראה לעין כל, בתוך כמה שנים יגיע מספר בני ישראל בארץ ישראל לכדי רוב העם, ויש המעוררים שיתכן שבמצב זה יחול חיוב מן התורה על כל המצוות התלויות בארץ לכולי עלמא. ונבוא לדון בדברים אלו.♦
ב. באלו מצוות נאמר תנאי של ביאת כולכם
אמרו בגמרא (כתובות כה, א; נדה מז, א): "דאמר רב הונא בריה דרב יהושע, אשכחתינהו לרבנן בבי רב דיתבי וקאמרי, אפילו למאן דאמר תרומה בזמן הזה דרבנן, חלה דאורייתא, שהרי שבע שכיבשו ושבע שחילקו נתחייבו בחלה ולא נתחייבו בתרומה. ואמינא להו אנא, אדרבה, אפילו למ"ד תרומה בזה"ז דאורייתא, חלה דרבנן, דתניא, 'בבואכם אל הארץ' (במדבר טו, יח), אי בבואכם יכול משנכנסו לה שניים ושלושה מרגלים, ת"ל בבואכם, ביאת כולכם אמרתי ולא ביאת מקצתכם. וכי אסקינהו עזרא לאו כולהו סלוק". ופירש רש"י שרובם נשארו בבבל, דכתיב (עזרא ב, סד) 'כל הקהל כאחד ארבע ריבוא וגו''. מדברי ר"ה בדר"י עולה שרק בחלה יש תנאי של ביאת כולכם ולא בתרומה, ומקור הדין נראה שהוא משינוי הלשון 'בבואכם' שנאמר בפרשת חלה, שלא כשאר מקומות שנאמר 'כי תבואו', 'כי יביאך'. כלומר מאותה דרשה עצמה שלמדו שחיוב חלה חל מיד כשעברו את הירדן (רש"י שם בשם ספרי, יובא להלן), למדו גם למעט מאידך שהחיוב הוא רק בביאת כולם ולא בביאת מקצת. ואילו תרומות ומעשרות חלו רק לאחר שבע שכיבשו ושבע שחילקו, אך מאידך חיובם הוא גם בביאת מקצת.אך הרמב"ם (הלכות תרומות פ"א הכ"ו) כתב: "התרומה בזמן הזה, ואפילו במקום שהחזיקו עולי בבל ואפילו בימי עזרא, אינה מן התורה אלא מדבריהם, שאין לך תרומה של תורה אלא בארץ ישראל ובזמן שיהיו כל ישראל שם, שנאמר 'כי תבואו', ביאת כולכם כשהיו בירושה ראשונה וכמו שהם עתידים לחזור בירושה שלישית, לא כשהיו בירושה שניה שהיתה בימי עזרא שהיתה ביאת מקצתן, ולפיכך לא חייבה אותן מן התורה. וכן יראה לי שהוא הדין במעשרות שאין חייבים בהן בזה"ז אלא מדבריהם כתרומה".
והראב"ד השיג: "א"א לא כיון להלכה יפה, דהא קי"ל כרבי יוחנן ביבמות (פא, א) דתרומה בזה"ז דאורייתא, והוא עצמו נראה שכ"כ בתחילת הספר, ואי איתא להא מילתא בחלה הוא דאיתא". וכוונתו לדברי רב הונא בריה דר"י הנ"ל שזהו דין מיוחד בחלה. אבל הרמב"ם סובר שפטור זה נאמר גם לעניין תרומות ומעשרות, ראה גם בטור (יו"ד תחילת סי' רלא) שהביא כך את שיטת הרמב"ם וחלק עליו, וראה ב"י.
ובכ"מ (הלכות תרומות שם) טרח לתרץ דעת הרמב"ם, וכיוון למה שכתב הרמב"ם עצמו בשו"ת (סי' רא), שהעיקר כרבנן דבי רב שתרומה בזה"ז מדרבנן. ובאור שמח ביאר שמקורו של הרמב"ם בספרי (במדבר טו, יט): "תרימו תרומה לה', בתרומה גדולה הכתוב מדבר. או אינו אלא בתרומת חלה, כשהוא אומר 'חלה תרימו תרומה' הרי חלה אמורה, הא מה אני מקיים תרימו תרומה לה', בתרומה גדולה הכתוב מדבר". אם כן תנאי 'בבואכם' נאמר גם לגבי תרומה ולא כר"ה בריה דר"י. אולם יש להעיר שהרמב"ם כתב 'שנאמר כי תבואו', ואילו בגמרא נראה שהדרשה היא דווקא משינוי הלשון, שלא נאמר כי תבואו אלא בבואכם. והחזו"א (שביעית ג, ט) כתב שאולי יש להגיה ברמב"ם 'בבואכם', ועיין ברמב"ם מהדורת פרנקל.
אך באמת בהלכות בית הבחירה (פ"ו הט"ז) נראה שלדעתו גם שביעית אינה נוהגת אלא ב'ביאת כולכם', שכתב: "ולפיכך כל מקום שהחזיקו בו עולי בבל ונתקדש בקדושת עזרא השנייה הרי הוא מקודש היום, ואע"פ שנלקחה הארץ ממנו, וחייב בשביעית ובמעשרות על הדרך שביארנו בהלכות תרומה". וכוונתו למה שביאר שאף שתרומה ומעשרות שייכות בזמן עזרא מצד קדושת הארץ, לא נהגו בפועל מן התורה בגלל חסרון קיום התנאי של ביאת כולכם, ולזה השווה גם שביעית, כלומר שגם שביעית היא מדרבנן בזמן עזרא בשל כך שלא באו כולם.
ונראה שהרמב"ם סובר שגם מלשון כי תבואו משמע דווקא ביאת כולכם, ולכן גם תרומות ומעשרות ושביעית נוהגים רק בביאת כולכם. ודווקא בחלה יש צורך לדרוש משינוי הלשון, משום שהחמירה בה התורה לחייב מיד כשעברו את הירדן, כמו שדרשו בספרי: "רבי ישמעאל אומר, שינה הכתוב ביאה זאת מכל ביאות שבתורה, שבכולן נאמר והיה, והיה כי תבואו, והיה כי יביאך, וכאן הוא אומר בבואכם, ללמדך שכיון שנכנסו לארץ מיד נתחייבו בחלה". והיה מקום לומר שכמו כן נחמיר לחייב גם בביאת מקצת, ולכן נצרכה הדרשה בשינוי הלשון בבואכם, שגם חלה נוהגת רק בביאת כולכם. וכך פירש להדיא בתוספות הרא"ש בנדה שם, שכי תבואו ודאי משמע ביאת כולכם, והביא את הספרי הנ"ל וכתב: "והיינו דקאמר הכא אילו נאמר 'בבוא' ולא כתיב 'כם' הייתי אומר דתחילת ביאה, כיון דמשונה ביאה זו, ת"ל בבואכם דמשמע ביאת כולכם". והוא ממש כמו שפירשנו שרק מחמת שינוי הלשון בחלה נצרכו לדרשה מהלשון הזו עצמה, ואם כן בשאר המצוות משמע ביאת כולכם מהלשון הרגילה 'כי תבואו' [גם התוספות בנדה שם כתבו שלשון 'כי תבואו' משמע ביאה חשובה יותר מ'בבואכם', ואם כן יש לומר שכי תבואו משמע ביאת כולכם אף יותר מבבואכם].
ויש להוסיף ששיטתו של רבי ישמעאל עצמו שלא לדקדק בלשון התורה אלא לעמוד על העניין, כמו שאמרו (עירובין נא, א): "הא תנא דבי רבי ישמעאל 'ושב הכהן' (ויקרא יד, לט) 'ובא הכהן' (שם, מד), זו היא שיבה זו היא ביאה", וכן שיטתו שדיברה תורה כלשון בני אדם (סנהדרין צ, ב; כריתות יא, א). ואף לגבי פירוש הפסוק כי תבואו, אמרו (קידושין לז, א): "אמר אביי, האי תנא דבי רבי ישמעאל [שהובא שם לעיל "דלית ליה ירושה וישיבה אלא היכא דכתיב מושב עם ביאה", רש"י] מפיק מאידך תנא דבי רבי ישמעאל, דתנא דבי רבי ישמעאל הואיל ונאמרו ביאות בתורה סתם ופרט לך הכתוב באחד מהן לאחר ירושה וישיבה אף כל לאחר ירושה וישיבה", הרי שרבי ישמעאל אינו מחלק בין לשונות ביאה. ואם כן גם בספרי שדרש רבי ישמעאל וחילק בין חלה לשאר ביאות, יש לומר שלעניין ביאת כולכם לא חילק.
לכן סבר הרמב"ם שגם לחיוב תרומה צריך ביאת כולכם, ואף שלא נאמר בה כלל לשון ביאה, המקור הוא משביעית שנאמר בה 'כי תבואו' (ויקרא כה, ב), ומעשרות תלויים בשנות השמיטה, כמו שכתב רש"י (כתובות שם ד"ה ולא). ולכן דקדק הרמב"ם וכתב 'כי תבואו', שהוא הפסוק שבפרשת שביעית, ולא כתב 'בבואכם' שהוא הלשון בחלה. וכל זה לא כשיטת ר"ה בריה דר"י בכתובות, שדבריו הם לשיטת הסוברים שתרומה בזה"ז מדאורייתא, אבל הרמב"ם פסק שהיא מדרבנן. וכך ביארו את דברי הרמב"ם רבנו חיים הלוי (הלכות תרומות פ"א ה"י), הגרא"י קוק (מבוא לספרו שבת הארץ סעיף ה, עיי"ש) והחזו"א (שם, טו). ולהלן תתבאר עוד שיטת הרמב"ם בעניין שביעית בזמן הזה.
♦
ג. האם יש מספר קבוע לביאת כולכם
הגרא"י ולדינברג (שו"ת ציץ אליעזר ח"י סי' א פרק ב) בא לדון כמה הוא ביאת כולכם, והביא שהגאון ר"ד מקרלין כתב: "אבל כמה נצרך בארץ אשר מהם נחשב הרוב לא אדע עדי יבוא מורה צדק". והרב צי"א בא לחדש "שהמודד הוא ששים רבוא מישראל, כפי שמצינו שהיה כזאת ביוצאי מצרים שיצאו לכבוש את הארץ, וכל שנמצאים בארץ ישראל ס' רבוא מישראל נקרא כבר כל יושביה עליה", ואם יש רוב של מספר זה נחשב רוב יושביה עליה, וזהו גדר ביאת כולכם.והביא ראיה לחידושו מדברי רבנו גרשום על מה שהקשו בגמרא (ערכין לב, ב) על מניין יובלות בימי עזרא: "ומי מנו שמיטין ויובלות, השתא משגלו שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט המנשה בטלו יובלות, עזרא דכתיב ביה 'כל הקהל כאחד ארבע רבוא אלפים שלש מאות ששים' הוה מני". ופירש רגמ"ה "דאפילו עישור מישראל לא היו במקומן, דהכי גמירי דלעולם אין ישראל פחותין מששים ריבוא, כ"ש דלא מנו יובלות". והבין הרב צי"א מכך שזהו המספר לעניין זה, ולכן רצה לחדש שכיום שיש יותר מששים ריבוא מישראל בארץ ישראל, חיוב תרומות ומעשרות חזר להיות מן התורה לדעת הרמב"ם.
וראשית יש לשאול מה המקור לאותה מסורת שלא יפחתו ישראל מששים ריבוא. ומצאתי במדרש קהלת על הפסוק (א, ד): 'דור הולך ודור בא', "ומנין לדור שהוא ששים רבוא, שנאמר (דברים א, לה): 'אם יראה איש באנשים האלה הדור הרע הזה', ואותו הדור ששים רבוא היה", וכן מצאתי בזוהר (הוצ' מוסד הרב קוק ח"א כה, א), ומלשונו של רגמ"ה משמע שקבלה היא בידינו.
ויש להקשות על כך ממה שאמרו (ב"ק פג, א): "דריש רבי דוסתאי דמן בירי, 'ובנחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל' (במדבר י, לו), ללמדך שאין שכינה שורה על ישראל פחות משני אלפים ושני רבבות. הרי שהיו ישראל שני אלפים ושני רבבות חסר אחד, והיתה אשה מעוברת ביניהם וראויה להשלים ונבח בה כלב והפילה, נמצא זה גורם לשכינה שתסתלק מישראל". ונראה מזה שאפשר שיהיה מספר בני ישראל מעט מאד.
אלא שיש לפרש ששיעור זה של כ"ב אלף נאמר לעניין השראת השכינה, ואין הכוונה שאלה הם כל ישראל, שבתוספות (שם ד"ה שני) כתבו: "ולא שייך כאן הא דאחד דיני ממונות (סנהדרין לט, א) דכל בי עשרה שכינה שריא, דהכא אנביאים ואמשכן קאמר", כלומר שהשראת שכינה יש בכל עשרה מישראל, ואילו להשראת שכינה בדרגה של נבואה ועל משכן אוהל מועד נדרשים שני אלפים ושתי רבבות. ולדורות אפשר שהכוונה שצריך שיהיו בארץ ישראל כמספר הזה, ושאר ששים ריבוא של ישראל הם בחו"ל בגלויות, ואינם מועילים להשראת השכינה, כמו שאמרו חז"ל (מועד קטן כה, א) שהנבואה שורה רק בארץ ישראל, וכן אוהל מועד הרי שייך רק בארץ ישראל. ואף שהדבר נאמר שם כטעם לאיסור לגדל כלב רע, ואיסור זה נוהג גם בחוצה לארץ, אין זה עיקר הטעם אלא שמזיק את הבריות, ודרשה זו נאמרה כתוספת טעם כמה גדול נזקו של העובר על האיסור במקרים מסוימים.
ואולם לעניין חידושו של הצי"א, אני בעניי הרב אינני רואה מקום לסמוך זאת על דברי רגמ"ה, ויש לפרש את הדברים בדיוק להיפך. שהדברים כפשוטם שכולכם תלוי במספר רוב ישראל באותה שעה, אם מעט ואם רב, ורגמ"ה בא לבאר מניין לגמרא להקשות שבימי עזרא לא היו רוב ישראל בארץ ישראל, הרי אין אנו יודעים כמה מנו כל ישראל באותו הזמן, ואולי היו כשמונים אלף ישראל בעולם, ונמצא שארבעים ושניים אלף הם רוב ישראל. ועל כך כתב רבנו גרשום שמקובל בידינו שא"א שיהיו בעולם בזמן מן הזמנים פחות מששים ריבוא מישראל, ואם כן מספר העולים אז לא היו אפילו עישור מישראל. ואף אם נאמר שאין להעלות על הדעת שכך מנו אז ישראל, ויכול היה רגמ"ה לומר שאין זה מסתבר, מכיון שיש מסורת זו בידיו תלה בה, לומר שאפילו עישור מישראל לא היו אז בארץ, וכ"ש שאין זו ביאת כוכלם.
ובלאו הכי צריך לפרש שנקט רגמ"ה על דרך הפלגה ולא דק, שלכאורה קשה שמשמע שמספר העולים עם זרובבל כלל נשים וטף, כמ"ש שם (עזרא ב, סה): 'כל הקהל מלבד עבדיהן ואמהותיהם אלה', משמע שמיעט עבדים ושפחות, אבל ריבה נשים וקטנים בתוך המנין הזה, שאם לא מנו נשים, אין צריך למעט אמהות. ואילו מספר ששים ריבוא בדור המדבר רק את האנשים מבן עשרים ומעלה. אלא בא רגמ"ה לומר שמספר העולים רחוק מאוד מס' ריבוא.
וקצת יש לדייק מרש"י שלא כן, שכתב (כתובות שם, ב ד"ה לאו): "רובן נשארו בבבל דכתיב כל הקהל כאחד ארבע רבוא", ומשמע שתלוי ברוב, ואם רוב ישראל בחו"ל אפילו יהיו כפליים כיוצאי מצרים בא"י אין זה נחשב ביאת כולכם. ואם סבר רש"י כדברי הצי"א היה צריך לדייק בלשונו ולומר שלא היו רוב ישראל בא"י, ואז היה מקום לבאר דבס' ריבוא רוב ישראל מקרי, אבל מכיון שפירש לאידך גיסא משמע שסבר שלא כהצי"א.
והרב צי"א הביא שהגאון מהר"י מקוטנא (ישועות מלכו תרומות פ"א הכ"ו) כבר כתב כהנחה פשוטה ששיעור כל ישראל לעניין ביאת כולכם הוא ס' ריבוא, ולא פירש מקור לדבריו ואין אנו יודעים מניין לו, והאם יש מקום לדחות ראייתו. וכן ראינו שרשכבה"ג הגאון ר' יצחק אלחנן ספקטור לא רצה להסכים להיתר המכירה בשנת השמיטה אלא בצירוף הגאון בעל ישועות מלכו (עיין מכתבו בספר השמיטה להגרי"מ טוקצ'ינסקי), וההיתר בנוי על היסוד ששמיטה בזה"ז מדרבנן כידוע, ואין כאן מקומו להאריך.
וא"כ כיום שזכינו בהקבץ בשלישית נפוצות בית ישראל, ויושבים כיום כמה פעמים כמספר הזכרים יוצאי מצרים, לפי דעת הישועות מלכו והצי"א בדעת הרמב"ם, יש מקום לומר ששביעית ושאר מצוות התלויות בארץ חזרו להיות מן התורה, כי נתקיים התנאי 'בבואכם' בביאת כולכם הכתוב מדבר. ואם נצריך רוב בני ישראל כפי מניינם כיום, נראים הדברים שבתוך שנים ספורות יהיו בארץ הקודש יותר יהודים מאשר בכל העולם מחוץ לארץ ישראל, וא"כ ישוב אז החיוב להיות מן התורה. וראה בהערות לפירוש ר"ח (מועד קטן ב, ב הע' 30) ובקונטרס יסוד אמונה (בשלהי פי' ר"ח סוכה עמ' ל"ד) שמשמע מדברי ר"ח שם ומספר החינוך (מצוה רפד) שכשא"י בידי ישראל ולא בידי גוים חיוב המצוות התלויות בארץ הוא מן התורה, ועמד על כך הגר"מ חברוני בספרו משאת משה (קידושין סי' סו).
♦
ד. כל יושביה עליה
כל הדברים הללו הם בגדר ביאת כולכם שנאמר בפרשת חלה, ולדעת הרמב"ם גם בתרו"מ ושביעית. אך יש עוד מקור לתנאי שצריכים ישראל להיות על אדמתם לצורך חלות המצוות, שביובל נאמר שנוהג רק כאשר כל יושביה עליה, וזהו גדר אחר שצריכים כל שבטי ישראל לשבת בנחלתם, כמו שכתב הרמב"ם (הל' שמיטה ויובל פ"י ה"ח): "משגלה שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט מנשה בטלו היובלות, שנאמר 'וקראתם דרור בארץ לכל יושביה' בזמן שכל יושביה עליה, והוא שלא יהיו מעורבבין שבט בשבט אלא כולין יושבים כתקנן", ומקורו בערכין (לב, ב). וכבר עמד על כך בחידושי ר"ח הלוי (לעיל), שלדעת הרמב"ם יש ביובל שני טעמים לפטור, הן מצד ביאת כולכם והן מצד כל יושביה עליה, עיי"ש. ולא זו בלבד שמצב זה איננו קיים היום, אלא שאפשר שאינו יכול עוד להתקיים, שהרי עשרת השבטים נדחו ואינם עמנו, ונחלקו רבי עקיבא ורבי אליעזר אם עתידים לחזור (סנהדרין קי, ב).ואף שדין זה נאמר בפירוש רק לגבי יובל, לעניין שמיטה שנו בברייתא (גטין לו, א): "רבי אומר, 'וזה דבר השמיטה שמוט' (דברים טו, ב), בשתי שמיטות הכתוב מדבר, אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים, בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים, בזמן שאי אתה משמט קרקע אי אתה משמט כספים". ורש"י כתב שנחלקו בדבר, שלפי התורת כהנים שביעית נוהגת מן התורה גם בזמן שאין היובל נוהג, ולפי הירושלמי אינה נוהגת, וראה שם בתוספות (ד"ה בזמן) וברמב"ן בחידושיו ובספר הזכות.
והרמב"ם כתב (פ"ט ה"ב): "אין שמיטת כספים נוהגת מן התורה בשביעית אלא בזמן שהיובל נוהג שיש שם שמיטת קרקע, שהרי ישוב הקרקע לבעליו בלא כסף. ודבר זה קבלה הוא. אמרו חכמים בזמן שאתה משמיט קרקע אתה משמיט כספים". וכתב הכ"מ: "ונראה מדברי רבנו שמפרש שמה שאמרו שם 'בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים', ליובל קרי משמט קרקע... אבל שמטת קרקע אף בזמן הזה נוהגת מן התורה". ולהלן (פ"י ה"ט) נכתב ברמב"ם: "ובזמן שהיובל נוהג נוהג דין עבד עברי ודין בתי ערי חומה... ונוהגת שביעית בארץ והשמטת כספים בכל מקום מן התורה. ובזמן שאין היובל נוהג אינו נוהג אחד מכל אלו חוץ משביעית בארץ והשמטת כספים בכל מקום מדבריהם". ובכ"מ ביאר: "נראה שמה שכתב מדבריהם לא קאי אלא לשמטת כספים, דאילו שביעית בארץ אף בזמן הזה הוא מן התורה כמ"ש בריש פ"ט". אך לעיל (פ"ד הכ"ט) הביא הכ"מ את דברי הכפתור ופרח ששביעית בזה"ז מן התורה, וכתב הכ"מ: "לא דק, דבהדיא כתב רבינו בפ"ט ובפ"י דשמיטת קרקע בזמן שאין היובל נוהג אינו אלא מדבריהם", וסותר את דברי עצמו. ובמהדורת פרנקל העירו שדבריו הללו לקוחים מתשובתו באבקת רוכל סי' כד והיא משנה ראשונה, ולבסוף חזר בו כמ"ש בכמה מקומות אחרים שדעת הרמב"ם ששמיטה בזה"ז מדאורייתא. אולם באמת נוסחת כת"י של הרמב"ם בהלכה הנ"ל (פ"י ה"ט) כך היא: "ונוהגת שביעית בארץ מדבריהם וכן השמטת כספים בכל מקום מדבריהם" (כך כתב כבר מהר"י קורקוס, וראה מהדורת פרנקל), הרי להדיא סובר הרמב"ם ששביעית עצמה תלויה ביובל, וכפי שהתבאר התנאי לחיוב היובל אינו רק 'ביאת כולכם' אלא צריך גם 'רוב יושביה עליה', ולעניין זה אין די ברוב ישראל ולא בששים ריבוא, אלא בישיבת שנים עשר שבטים על נחלתם. ועוד האריכו הרבה בשיטת הרמב"ם והראשונים, ראה בית הלוי (ח"ג סי' א) ועוד רבים [והחזו"א (שם, ט) הקשה לדעת הרמב"ם שבימי עזרא היו פטורים מחלה ומתרו"מ ומשביעית ומיובל, אם כן למאי נפקא מינה שחלה קדושה שניה, ותירץ שחלה לעניין כלאיים ומתנות עניים וספק ערלה לחומרא ומצוות ביכורים].
והרמב"ן (חידושיו לגטין שם) כתב שגם לעניין 'בבואכם' צריך שיהיו רוב כל שבט ושבט, כמו בדין כל יושביה עליה. ולשיטתו אין שייך כלל לדון על חזרת דין תורה בחלה [ובשאר מצוות לדעת הרמב"ם הנ"ל] ללא חזרה של עשרת השבטים. והתוספות (נדה שם, ד"ה לא) כתבו שאפילו לדעת ר"ת שבבית שני נהג יובל משום שעלו מקצת מכל שבט ונחשב 'כל יושביה עליה', אין זה נחשב 'ביאת כולכם' לעניין חלה משום שהם מיעוט. אך אפשר לומר שאם יהיו רוב ישראל ובהם מיעוט מכל שבט, ייחשב ביאת כולכם. אך לדעת הרמב"ן אין זה נחשב, וכנ"ל.
♦
ה. האם ביאת כולכם מתקיימת דווקא על ידי מעשה
יש לחקור האם דין ביאת כולכם תלוי במעשה ביאה וכניסה לארץ ישראל של רוב בני ישראל, או שהעיקר שיהיו רוב ישראל בארץ אף אם לא נוצר הרוב בדרך של ביאה לארץ אלא מאליו. כגון אם עלו מיעוט ישראל לארץ ורובם נשארו בגולה, ואח"כ נולדו בארץ ישראל יותר מאשר בחו"ל, או שהתמעטו ישראל בחו"ל ע"י שנתערבו בגוים או מתו, וכך התהפך המצב שרוב ישראל הם בא"י, האם מתקיים בזה דין ביאת כולכם.ותחילה יש לחקור האם ביאת כולכם תלוי בכל רגע ורגע, שכשיש רוב חייבים ואם התמעטו מיד נפטרים, ואם שבו ונעשו רוב מתחייבים וחוזר חלילה, או שזוהי הגדרה לכל אותה תקופת שהייה של ישראל בארץ, שאם באו כולם או רובם מתחייבים, ומתבטל החיוב רק כשיגלו כולם. ודרך משל אם יהיה מניין בני ישראל חצי בארץ וחצי בחו"ל ואחד יעבור מכאן לכאן, האם בכל רגע שיהיה בארץ יחול החיוב ובכל רגע שיהיה בחו"ל ייפטרו, או שמא משבא לארץ ונעשה רוב התחייבו, ושוב אינם נפטרים בכל תקופת הישוב הזה. ואם נאמר שאין הדבר תלוי בכל רגע, הרי שאין זה תנאי של מצב רגעי, אלא מעשה חשוב של ביאת רוב מחיל חיוב מעתה ואילך גם כשלא יהיה רוב, ואם כן יש מקום גדול לחקירתנו האם צריך ביאה במעשה או גם אם נעשה הרוב מאליו בלי מעשה.
מצב של התמעטות הישוב היה מגלות עשרת השבטים בימי חזקיהו המלך ועד גלות יהודה בחורבן בית ראשון, שהם כמאה ושלושים שנה, שגלו רוב ישראל ונשארו מיעוטם, וכתבו כמה אחרונים שהחיוב לא פקע. ראה מנחת חינוך (מצוה רפד אות ו) שכתב שדין 'ביאת כולכם' לא פקע אז, אלא שמנחלות השבטים שגלו פקעה קדושת הארץ מפני הכיבוש, אבל בארץ יהודה היו חייבים, וכן כתב באור שמח (תרומות שם). ולשיטתם עניין הרוב אינו תנאי לחיוב בכל עת, אלא הוא תנאי לחלות החיוב, וכיון שחל שוב לא פקע. והאור שמח רצה לחדש שדווקא תרומות ומעשרות לא פקעו, משום שחלו על ידי מעשה הכיבוש של י"ד שנה שכיבשו וחילקו. אבל בחלה התחייבו מיד כשעברו את הירדן, והרי שאין צריך כיבוש ממש ולא נעשה מעשה המחייב, אלא תלוי אם יש עתה רוב או לא, ומיד כשבטל הרוב בטל חיוב חלה. ואם כן בימי חזקיהו נפטרו מחלה משום שגלו רוב השבטים, ודייק שלכן נכתב בפסוק (דברי הימים ב' לא, ה) שבימי חזקיהו הביאו למקדש תרומות ומעשרות, ולא נכתב שהביאו חלה.
אם כן יש מקום לחקירה, האם יצירת הרוב הנדרשת היא דווקא במעשה של ביאה לארץ, שכוונת התורה שיהיה מעשה כיבוש על ידי רוב ישראל, או שגם רוב שנעשה מאליו ולו לרגע אחד נחשב רוב ומחיל חיוב, שהעיקר הוא שישבו בארץ רוב ישראל. וכן יש להסתפק בדברי הרמב"ם שהבאנו בראש דברינו, שתחילה כתב "שיהיו כל ישראל שם", ואולם אחר כך כתב "שהיתה ביאת מקצתם".
ובחידושי ר"ח הלוי (לעיל) חילק בזה בין דין כל יושביה עליה לדין ביאת כולכם, שאמרו בגמרא שכשגלו בני ראובן וגד בטל היובל וכשהחזירם ירמיהו חזרו למנות, וזה מדין כל יושביה עליה שתלוי בכל שעה, ואילו דין ביאת כולכם תלוי בביאה וכיבוש של כל ישראל. וביאר הגר"ח שדין ביאת כולכם הוא תנאי בחלות הקדושה על הקרקע, אבל דין רוב יושביה עליה אינו תנאי בקדושת הקרקע, אלא זהו תנאי בקיום המצוה ולכן תלוי בכל שעה אם יש עתה רוב או לא. ומשמע מדבריו שבבית שני לא היתה קדושה זו משום שלא עלו בימי עזרא רוב ישראל, ולא היה מועיל אפילו שעלו אחר כך עוד ונעשו רוב, אלא דווקא בשעת הביאה יחד צריך רוב.
עוד חילוק על דרך זו חילק הצי"א שם, שהביא את חידושו הנוסף של הגר"י מקוטנא (ליקוטי תורה פר' תרומה) שכיון שהיה ביד כולם לעלות בימי עזרא ולא עלו, זכו העולים בחלקם וחלק חבריהם ומקרי רוב ישראל על אדמתן, על דרך שאמרו חז"ל (חגיגה טו, א): 'זכה נוטל חלקו וחלק חברו בגן עדן'. בכך מיישב מהר"י מקוטנא את דברי ספר החינוך (מצוה צה) שמצוות בניין בית הבחירה נוהגת בזמן שרוב ישראל על אדמתן, וקשה מבנין בית שני שלא היו רוב ישראל על אדמתן, אלא שנטלו חלקם וחלק חבריהם.
ועל זה כתב הצי"א שזה ניתן להיאמר רק בדין מצוות המוטלות על הציבור כבניין בית הבחירה, אבל לגבי 'ביאת כולכם' צריך ביאה בפועל, ולא שייך להתחשב במה שהרוב לא רצו לעלות, ולתת למיעוט משום כך דין של ביאת כולכם. בזה תירץ שהחינוך עצמו (מצוה תקז) כתב שקדושת עזרא מדרבנן היתה, משום שהיתה ביאת מקצת ולא ביאת כולכם. מכל זה נראה קצת שדין ביאת כולכם הוא פעולה ממש, שצריך שיעלו ויבואו רוב ישראל ויכנסו לארץ ובכך היא מתקדשת על ידי מעשה. ואם כן יש מקום לומר שדווקא בפעולה של ביאה כאחד כמו בימי יהושע, וכמו שהיה על ידי המיעוט בימי עזרא, והחסרון היה שלא היו רוב. אבל רוב שנוצר מאליו לאחר זמן אינו מעשה של קידוש.
♦
ו. מצוות ישוב ארץ ישראל גם ללא מעשה כיבוש
בדומה לחקירתנו על חיוב המצוות התלויות בישוב ישראל, אפשר לחקור לגבי מצוות ישוב ארץ ישראל עצמה לשיטת הרמב"ן (השמטות לספר המצוות עשה ד), שהמצוה היא שישלטו בה ישראל ולא יניחוה ביד האומות, האם קיום המצוה הוא בכך שלא יהיה בארץ שלטון זר, או שצריך דווקא מעשה כיבוש בפועל שיבואו ישראל ויכבשוה ויגרשו את השלטון הנכרי. אולם בזה דברי הרמב"ן ברורים: "ואל תשתבש ותאמר כי המצוה הזאת היא המצוה במלחמת שבעה עממין שנצטוו לאבדן שנאמר 'החרם תחרימם', אין הדבר כן, שאנו נצטווינו להרוג האומות ההם בהלחמם עמנו, ואם רצו להשלים נשלים עמהם ונעזבם בתנאים ידועים, אבל הארץ לא נניח אותה בידם ולא ביד זולתם מן האומות בדור מן הדורות, וכן אם ברחו האומות ההם מפנינו והלכו להם... נצטווינו אנחנו לבוא בארץ ולכבוש המדינות ולהושיב בה שבטינו". הרי כתב במפורש שהעיקר הוא שיד ישראל תהיה תקיפה ויישבו את הארץ, אם בדרכי מלחמה או בדרכי שלום. ולכאורה יש מקום לדמות מילתא למילתא, שכך גם בענין ביאת כולכם העיקר הוא שיהיו רוב ישראל על אדמתם יהיה איך שיהיה.ויש לחלק על פי מה שכתב הגאון מסוכוטשוב (שו"ת אבני נזר יו"ד סי' תנד אות יד ואילך) שמצוות ישוב הארץ היא שתהיה ההשפעה שלא באמצעות השר, אלא עיני ה' אלוקיך בה מראשית השנה עד אחרית שנה, והאריך בראיות וביאר בזה כמה עניינים, כגון הדין שעבד כנעני שברח לארץ ישראל אין רבו יכול להשתעבד בו, וזאת משום שישיבת ארץ ישראל היא להיות תחת ממשלת הקב"ה ולא ע"י אדון, וזכה העבד בכך שבא לקיים מצוות ישוב ארץ ישראל, שאכן לא יהיה לו עוד אדון על גביו אלא ה' אלהיו. ולכן מסתבר שעיקר קיום המצוה הוא להיות במצב זה, ואין נפק"מ כיצד להגיע למצב זה. ואע"פ שיסוד הדין נאמר באגדה, האבנ"ז צעד לאור זה גם בשבילי ההלכה, והסיק שכוונת התורה במצות ישוב א"י הוא בענין הזה. ואין לדמות מצוה זו לדין ביאת כולכם כתנאי לחיוב מצוות התלויות בארץ, שאולי בזה תלוי במעשה הכיבוש שהוא מעשה הקידוש, שצריך שתהיה ביאה חשובה דווקא, ולא די במצב שנוצר מאליו במשך הזמן אם לא באו מתחילה ברוב.
♦
ז. קדושת ירושלים לעניין מצוות התלויות בארץ
כאמור, לדעת הרמב"ם תרומות ומעשרות בזמן הזה מדרבנן, משום שקדושה ראשונה בטלה (הלכות תרומות פ"א ה"ה) ובקדושה שניה לא באו רובם, ואולם לגבי בית המקדש וירושלים כתב הרמב"ם (הלכות בית הבחירה פ"א הי"ד-טז): "ובמה נתקדשה בקדושה ראשונה שקידשה שלמה, שהיא קידשה העזרה וירושלים לשעתה וקידשה אותן לעתיד לבוא. לפיכך מקריבין הקרבנות כולן אע"פ שאין שם בית בנוי, ואוכלין קדשי קדשים בכל העזרה אע"פ שהיא חרבה ואינה מוקפת במחיצה, ואוכלין קדשים קלים ומעשר שני בכל ירושלים אף על פי שאין שם חומה, שקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא. ולמה אני אומר במקדש וירושלים שקדושה ראשונה קידשתן לעתיד לבוא, ובקדושת שאר א"י לענין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא קידשה לעתיד לבוא, לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטילה, והרי הוא אומר 'והשמותי את מקדשיכם' ואמרו חכמים 'אע"פ ששוממין בקדושתן הם עומדין'. אבל חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כיבוש רבים, וכיון שנלקחה הארץ מידיהם בטל הכיבוש, ונפטרה מן התורה ממעשרות ומשביעית שהרי אינה מן ארץ ישראל".והקשה המנ"ח (שם) א"כ מה שגדל בירושלים יהיה חייב בתרומות ומעשרות בזמן הזה מן התורה, והוא תמוה לחלק בין ירושלים לכל ארץ ישראל לעניין זה. והחזו"א (שם, סוף יד) כתב שקדושת ירושלים קיימת רק לעניין קדושת בין החומות, לאכילת מעשר שני וקדשים קלים, וכן קדושת המקדש להלכותיו, אך אין בהם קדושת קרקע יותר משאר ארץ ישראל [וכן משמעות דברי התשב"ץ ח"ג סי' רא]. והגרש"ז אוירבך (כרם ציון ח"ד פ"א הערה ד) הביא בשם פרי הארץ (מזרחי) שאכן נקט בדעת הרמב"ם שבירושלים חיוב תרו"מ בזה"ז מן התורה, והגרש"ז דחה ששמיטה ויובל אין נוהגים בירושלים אף אם לא בטלה קדושתה, משום 'אין יושביה עליה'. ולעניין תרו"מ שהפטור הוא רק משום ביאת כולכם, ובקדושה ראשונה היתה ביאת כולכם ולא פקעה הקדושה [כמו שהובא לעיל מהמנ"ח והאו"ש על ימי חזקיהו, שאף כשכבר אין רוב נותר החיוב אם לא בטלה הקדושה], מ"מ יש לחלק בין מיני הקדושות בדומה לדברי החזו"א.
ואילו הגרצ"פ פרנק (שם הערה ה) הקשה לאידך גיסא, שפירות הגדלים בירושלים ייפטרו מתרו"מ אפילו בזמן בית ראשון, שהרי ירושלים לא נתחלקה לשבטים (יומא יב, א), וא"כ הרי היא כמו לפני י"ד של כיבוש וחילוק שלא חל חיוב תרו"מ.
♦
ח. כיבוש וחילוק אינם מעכבים את הקדושה אלא הם תנאי בחלות המצוות
הגר"ש ישראלי (ארץ חמדה ספר א שער ג סימן א) דן בשאלה האם כיבוש וחילוק מעכבים את קדושת הארץ, או שאינם אלא תנאי בחלות המצוות אבל הקדושה חלה מיד כשעברו את הירדן, והביא כמה שיטות אחרונים. ושיטת תורת הארץ (ר"מ קלירס, פרק ט סעיף כא) שקדושת הארץ חלה לגמרי מיד כשעברו את הירדן, שהרי התחייבו בחלה. ומה שלא התחייבו בתרו"מ עד לאחר כיבוש וחילוק, אין זה עיכוב בקדושה עצמה, אלא רק תנאי בחיוב המצוות הללו בפועל, שאף שהארץ כבר קדושה לגמרי לא חל החיוב. ולפי זה יש ליישב את קושיית הגרצ"פ על ירושלים, שדווקא בשאר א"י שעומדת לחלוקה לנחלות, כל עוד שלא באו אל המנוחה ואל הנחלה יש חיסרון, ולא נתחייבו בתרו"מ עד שעברו י"ד שנים אלה. אבל ירושלים שלא נתחלקה לשבטים, מיד כשנכבשה נחשב שבאו בה אל המנוחה ואל הנחלה, שאין נצרך עוד תנאי לנחול אותה, והתחייבו בה מיד בתרו"מ.והגר"ש ישראלי (שם סימן ב) כתב שמעשה הכיבוש אינו דווקא במלחמה, אלא גם אם נחלו מקום ששמם מיושביו נחשב כיבוש וחל חיוב מעשרות. והביא מהירושלמי (שביעית פ"ו ה"א): "אמר רבי יהושע בן לוי, כתיב 'ויברח יפתח מפני אחיו וישב בארץ טוב' (שופטים יא, ג), זו סוסיתא, ולמה נקרא שמו טוב שפטור מן המעשרות, רבי אימי בעי, ולא מבעלי סיסין הן, סבר רבי אימי כמי שנתכבשו, דאמר רבי שמואל, שלש פרסטיניות שלח יהושע לארץ ישראל עד שלא יכנסו לארץ, מי שהוא רוצה להפנות יפנה, להשלים ישלים, לעשות מלחמה יעשה". ופירש הפני משה, שנחלקו על מה שנכבש בלי מלחמה רק ע"י שנפנו והלכו מפני ישראל, האם נקרא כיבוש לחייב במעשרות. ריב"ל סובר שאין החיוב חל בלי מעשה כיבוש, ורבי אימי סובר שנחשב כאילו כבשו במעשה וחל החיוב. ויש לתלות את המחלוקת בחקירה הנ"ל, האם צריך דווקא מעשה כיבוש כדי שיחול החיוב, או שגם אם המצב שהארץ נכבשה לפניהם נוצר מאליו נחשב כאילו כבשו.
ולפי מה שהתבאר יש לתלות בשאלה האם הארץ לא התקדשה לגמרי עד לאחר כיבוש וחילוק, או שאין עיכוב בקדושה והארץ התקדשה לגמרי בעברם את הירדן, והכיבוש הוא רק תנאי צדדי לעכב את חלות המצוות, כדרכו של תורת הארץ. שריב"ל סבר שאין הקדושה חלה על הארץ לעניין חיוב מעשרות אלא במעשה כיבוש וחילוק, ולכן צריך מעשה ממש. אבל רבי אימי סבר שכיבוש וחילוק אינם אלא תנאים המעכבים את חלות חיוב המצוות. וכמו לגבי חילוק, שאם אין צריך חילוק חל החיוב מיד, כמו שהתבאר לגבי ירושלים, כך גם לגבי כיבוש, שאם אין צריך כיבוש מפני שהסתלקו הנכרים מאליהם, חל החיוב מיד.
והגר"ש ישראלי כתב שזה תמוה מאוד בסברה לומר שאין מועיל כיבוש כזה, והעיקר הוא התוצאה שישראל שולטים על המקום, והרי לשם כך שלח יהושע את הכתבים, כדי שיפנו וילכו להם בלי מלחמה. והביא שהגר"א קוטלר ('בית מדרש' תש"א) נקט שהקדושה חלה על ידי מעשה כיבוש דווקא, ושאם נכבשה שלא כדין לא תחול עוד הקדושה לעולם, וכתב עליו שאין זה מסתבר.
ולענ"ד יש מקום לומר שמה ששלח יהושע שכל הרוצה לפנות יפנה, מועיל לגבי מצוות ישוב וכיבוש א"י, שלכך די בכיבוש ע"י עזיבת הנכרים. אך אין הכרח שחל גם חיוב תרו"מ, ואולי לכך צריך מעשה כיבוש בפועל. ואף שאם ילכו מרצון לא יחול חיוב תרו"מ ומסתבר שיהושע היה משתדל לכבוש באופן הראוי שתתקדש הארץ ותתחייב בכל המצוות התלויות בארץ, אך אם אפשר לעשות את הכיבוש באופן פשוט יותר אולי זה נכנס בגדר מלחמת מצוה, ולא ניתנה רשות לסכן את חיי ישראל בשביל לחייב עוד חלקים בארץ בתרו"מ, וצ"ע.
♦
ט. האם מצוות ישוב ארץ ישראל תלויה בחיוב מצוות התלויות בארץ
התוספות (כתובות קיא, ב ד"ה הוא אומר) כתבו בשם רבנו חיים כהן, שעכשיו אין מצוה לדור בארץ ישראל, כי יש כמה מצוות התלויות בארץ וכמה עונשים שאין אנו יכולים להיזהר בהם. ולכאורה הדברים קשים, איך מבטלים מצוה מפני שקשה להיזהר במצוה אחרת. ועוד קשה, למה אין חיוב לעלות למקומות שכיבשו עולי מצרים ולא כיבשו עולי בבל, שאין בהם חיוב מצוות התלויות בארץ אך יש בהם קדושת הארץ. זאת לפי מה שכתב הרמב"ם (הלכות סנהדרין פ"ד ה"ו) שסמיכת חכמים היא דווקא בארץ ישראל, וכל מקום שכבשו עולי מצרים הוא ארץ ישראל לענין זה, וביאר שם הרדב"ז, שאע"פ שלעניין מצוות התלויות בארץ קדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבא, אין זה נוגע לסמיכת חכמים, וכן לעניין דירה בארץ ישראל, ולחיבת הארץ, ולמעלת הקבורה בארץ ישראל, כל מקום שקידשוהו עולי מצרים בקדושתו עומד לעולמי עד, ונוהגות בו מעלות אלו. ואם כן במקומות אלה אין חשש למכשול במצוות התלויות בארץ, ומדוע לא יהיה חיוב לעלות לדור שם לפי ר"ח כהן.וביארתי כבר בספרי (עודנו בכתובים, או"ח סי' א) שצריך לומר שדעת ר"ח כהן אינה כן, אלא מעלת ארץ ישראל תלויה בחיוב המצוות התלויות בארץ, ובמקום שאין נוהגות המצוות בפועל אין גם מצוות ישוב. ואולי יתרה מזו הוא סובר שמצוות ישוב ארץ ישראל מהווה רק הכשר לקיום המצוות התלויות בארץ, ואם לא יתקיימו המצוות כראוי אין מקום לעלות.
והתבאר שם שבזה נחלקו התוספות והרמב"ן בתחילת גטין האם עכו היא מארץ ישראל, שנאמר שם שהמביא גט מעכו צריך לומר בפני נכתב כמביא גט מחו"ל. והקשו התוספות (ב, א ד"ה ואשקלון) מרבי אבא שהיה מנשק כיפי דעכו מפני חיבת הארץ (כתובות קיב,א), והרי שעכו מארץ ישראל שכבשו עולי בבל, ותירצו שעכו חציה בארץ וחציה בחו"ל, או שמפני שהיא רחוקה מן הישוב צ"ל בפני נכתב. והרמב"ן (בהשמטות לחידושיו) כתב שאולי סבירא ליה לרבי אבא קדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא, אבל לעניין גטין כיון שלא כבשוה עולי בבל אינם בקיאים לשמה ואין בית דין שם ולכן גם אינם מצויים לקיימו, וצריך לומר בפני נכתב. ועוד דחה שחיבת א"י קיימת גם במקומות שלא כבשו עולי בבל, אפילו למ"ד קדושה ראשונה לא קידשה לעת"ל ואין נוהגות שם המצוות התלויות בארץ, וקדם בזה להרדב"ז. והתוספות שהקשו צ"ל שסוברים כר"ח כהן, שמעלת ארץ ישראל היא רק מצד המצוות התלויות בארץ, ועל כן שפיר הוכיחו מחיבת רבי אבא שעכו קדושה לגמרי אף בקדושה שניה ובזה"ז.
והרמב"ן אפשר שהסתפק בזה ובכך תלויים שני תירוציו, ולפי תירוצו הראשון שרבי אבא פסק קדושה ראשונה קידשה לעת"ל, הרי להלכה לא קידשה לעתיד לבוא ואין שייכת חיבת הארץ שבמקומות שכיבשו עולי מצרים. ולכאורה גם מקומות שכיבשו עולי בבל שהם קדושים מצד קדושה שניה, ברם הרי לא התקיימה 'ביאת כולכם' כמבואר בגמרא, וא"כ שמא אף מצוות ישוב א"י בזמן הזה אינה מן התורה, והלוא הרמב"ן נטע יתד בספר המצוות שיש מצוות עשה גמורה בכל הזמנים, ולאחר שהאריך להוכיח שאין המצוה רק בימי יהושע אלא היא נוהגת לדורות שחייבים ישראל לכבוש אותה ולא להניחה וללכת לגור במקום אחר, הוסיף עוד שהמצוה אינה רק על האומה בכללה אלא על כל יחיד ואפילו בזמן הגלות, ואף הוא עצמו עשה מעשה ועלה לחונן עפרה. ולכאורה נראה מזה שנקט לעיקר כתירוצו השני שחיבת הארץ קיימת בכל אופן, ולא כשיטת ר"ח כהן. ויש ליישב שהרמב"ן סובר שתרומה ואף שביעית בזה"ז מדאורייתא (ספר הזכות שם), ורק בחלה יש תנאי של ביאת כולכם, א"כ מצוות ישוב הארץ נוהגת כפי שנוהגים חיובי תרומה ומעשר.
עוד יש להוסיף ביאור בדעת הרמב"ן, שגדר המצוה לשבת בארץ ישראל בזמן הגלות הוא לגרום שתתקדש הארץ לבסוף ותתחייב במצוות התלויות בארץ, שכל איש מישראל העולה ומתיישב בה מסייע לזה שתהיה נוחה יותר להיכבש, ועי"ז יהיו רוב ישראל ויקדשו את הארץ. ועיקר מצוות ישוב הארץ הוא לכבוש אותה מן הנכרים ולשלוט בה ולקיים את המצוות, והעלייה בזמן הגלות היא הכשר מצוה למצוות ירושתה מיד הנכרים. ובאמת משמע כן מסגנון דבריו שיש במצוה עיקר ותוספת, שרוב אריכות דבריו על המצוה המוטלת על הכלל לכבוש ולשלוט ולדור בארץ, וכתב: "הרי נצטווינו בכיבוש בכל הדורות", ורק אחר כך הוסיף: "ואומר אני כי המצוה שהחכמים מפליגין בה והיא דירת ארץ ישראל... הכל הוא ממצוות עשה הזה שנצטווינו לרשת הארץ ולשבת בה, אם כן היא מצוות עשה לדורות מתחייב כל יחיד ממנו ואפילו בזמן גלות". ויש לבאר כנ"ל שתוספת זו היא הכשר מצוה ולא מטרתה השלמה, אלא שעל ידי שיחידים יחוננו עפרה בזמן הגלות מקרבים בכך את שיבת הכלל לרשת את הארץ בשלמות ולהקים בה ממלכה ולקבץ את הגלויות לתוכה, והדברים מתקיימים לעיני המתבונן בקורות דברי ימינו.
♦
י. לרוב השיטות הארץ קדושה מאליה
מכל האמור עולה שלשיטת הרמב"ם והרמב"ן קדושת הארץ אינה תלויה בדבר, אלא לעולם היא קדושה לכמה וכמה עניינים אף אם אין חיוב מצוות בפועל. ואם כן מסתבר שמה שאין חיוב תרו"מ וחלה אלא בביאת כולכם אינו מעכב בקדושה אלא תנאי בעלמא בדיני המצוות. וכן לפי דברי רבי אימי בירושלמי שחיוב תרו"מ חל בכל אופן שנחלו ישראל את המקום, וכן לפי מה שתירצנו את קושיית הגרצ"פ פרנק שירושלים שלא נתחלקה לשבטים התחייבה מיד בכל המצוות, מסתבר לומר שהתנאי של 'ביאת כולכם' אינו דווקא במעשה מסוים אלא העיקר שלא יהיו רוב ישראל בחו"ל. ובכל אופן שזה יתוקן מקודשת הארץ ממילא, שהרי היא קדושה ועומדת מאז שעברו ישראל את הירדן. ורק לשיטת רבנו חיים כהן נראה שצריך להחיל את הקדושה ממש, ובזה יש יותר צד להצריך מעשה מסוים, ויש מקום לומר שאם נעשה מצב זה מאליו אין הקדושה חלה.והמנחת חינוך (שם) כתב שחיוב מצוות התלויות הארץ אינו תלוי בקדושת ארץ ישראל, אלא כל מקום שהוא ארצם של בני ישראל חלים בו החיובים הללו, שהרי גם מה שכבש מלך ישראל מחו"ל מתחייב. והביא ראיה שחיוב המצוות אינו גדר קדושה, ממה ששנינו (כלים פ"א מ"ו): "עשר קדושות הן, ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות, ומה היא קדושתה שמביאים ממנה העומר והביכורים ושתי הלחם", ולא אמרו שחייבים בה בכל המצוות התלויות הארץ. ומכאן שחיובי כל המצוות אינם מוגדרים תוספת קדושה, ורק הבאת העומר ושתי הלחם היא גדר של תוספת קדושה לארץ, שדווקא מתבואתה מביאים את הקרבנות הללו. וכבר כתב הגר"א (אליהו רבא שם): "ביכורים לאו משום קדושת א"י, אלא שהיא חובת הארץ ואינה נוהגת אלא בא"י. אלא עומר ושתי הלחם מה שאין מביאין אותם אלא מא"י היא משום קדושת א"י", וכוונתו שאין לגרוס ביכורים במשנה.
ברם צריך עיון, שבכל מקום נקטה הגמרא לשון 'קדושה ראשונה' ו'קדושה שניה' בנוגע לתרו"מ, ובפרט מה שאמר רבה (גטין מז, א) שאין קנין לעובד כוכבים בארץ ישראל להפקיע מידי מעשר, "שנאמר 'כי לי הארץ' (ויקרא כה, כג), לי קדושת הארץ". וצריך לפרש על דרך שכתב התשב"ץ (ח"ג סי' ר) לענין עבר הירדן המזרחי, שאף שנוהגות בו המצוות התלויות בארץ, אין בו קדושה לעניין נבואה ולעניין מעלת הקבורה: "דתרי ענייני נינהו, קדושת שכינה וקדושת מצוות. וקדושת שכינה היא מיוחדת בעבר הירדן ימה, וקדושת מצוות בין בזו ובין בזו".
מ"מ אין מכל זה ראיה ברורה לחקירתנו האם ביאת כולכם צריך מעשה, שאף אם הקדושה קיימת ממילא, ואף אם חלות חיוב המצוות אינה כלל עניין של קדושה אלא תנאי חיצוני, מ"מ יתכן שהתנאי הוא שיבואו על ידי מעשה, ולא די בכך שיהיה רוב ישראל ממילא.
♦
יא. כמה מישראל היו בארץ בימי בית שני
נראה שנוכל לנסות לפשוט את החקירה על ידי התבוננות בקורות ימי בית שני, שאם נראה שהיו בזמן מן הזמנים בארץ ישראל מספר בני ישראל שראויים ל'ביאת כולכם', ואעפ"כ לא חלו חיובי המצוות התלויים בביאת כולכם, הרי זוהי הוכחה גמורה שצריך דווקא מעשה ביאה של רוב ישראל כאחד.לשיטת הישועות מלכו והציץ אליעזר לעיל, שאין גדר ביאת כולכם תלוי ברוב מספר בני ישראל של אותו הזמן, אלא די שיהיו ששים ריבוא ישראל בארץ ישראל, יש להביא ראיה שהיו ששים ריבוא בימי בית שני. אמרו בגמרא (עירובין ו, ב): "והאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, ירושלים אילמלא דלתותיה ננעלות בלילה חייבין עליה משום רשות הרבים", ופירש רש"י: "ירושלים, רשות הרבים שלה מכוון משער לשער ומפולש, ויש בה דריסת ששים ריבוא, ורחב שש עשרה אמה", שכך שיטת רש"י והסמ"ג והסמ"ק וסיעתם שאין רשות הרבים מן התורה אלא אם יש שם ששים ריבוא, והרי שהיו בסביבות ירושלים לכל הפחות ששים ריבוא. אמנם לא נתפרש שהיו אלה בני ישראל, שבימי בית שני מלאה הארץ ואף ירושלים בנכרים, ועוד שלשיטת הרמב"ם והרמב"ן והרשב"א וסיעתם אין תנאי של ששים ריבוא ברשות הרבים.
שנו בתוספתא (פסחים סוף פרק רביעי, ובגמ' סד, ב): "פעם אחת בקש אגריפס המלך לידע כמה מניינן של אכלוסין, אמר להם לכהנים הפרישו לי כוליא מכל פסח ופסח והפרישו לו שש מאות אלף זוגות של כליות כפלים כיוצאי מצרים, ואין לך כל פסח ופסח שלא היו עליו יתר מעשרה מנוין חוץ מטמא ושהיה בדרך רחוקה, בו ביום נכנסו ישראל להר הבית ולא היה מחזיקן והיה נקרא פסח מוכין". ולפי החשבון היו למעלה מעשרים פעמים כיוצאי מצרים, ודחוק מאוד להניח שכמעט כולם היו בני חו"ל, אלא ודאי היו אז בני ארץ ישראל יותר מששים ריבוא לכל הפחות, והרבה יותר מזה.
אמנם גם אם המניין שבא בברייתא אינו כפשוטו והוא על דרך מה שיסד מהר"ל במקומות רבים בחיבוריו[2] ובפרט בבאר הגולה בעריכת מלחמתו את רבי עזריה מן האדומים בעל מאור עיניים, כי דברי אגדות הן 'חכמה נאצלת' העוסקת 'במושכל ולא במוחש' 'וכל אחד יש לו סבה של חכמה עמוקה', אולם מ"מ בוודאי שדברי הברייתא משקפים תיאור של ריבוי כזה שעלה על שישים ריבוא מבני הארץ
גם התיאור שבא במקורות חיצוניים (פלביוס, מלחמות היהודים, ספר שישי, ט, ג. שמעוני ורשא, תרפ"ג. עמ' רסד) מוסר ריבוי שלמעלה משישים ריבוא מבני הארץ: "ואמנם לא נבצר מירושלים להכיל המון עצום כזה, והדבר הזה נגלה כאשר מָנה צֶסטיוס (קסטיוס) את היהודים, כי ברצות צסטיוס להראות את תפארת ירושלים לקיסר נירון, למען אשר לא יבוז לעם היהודים, בקש את הכהנים למצא את מספר העם הגדול, אם יש הדבר לאל ידם. והנה הגיע החג הנקרא פסח, אשר בו היהודים מקריבים זבחים מתשע שעות עד אחת עשרה שעה, והחבורה הנמנית על קרבן אחד לא מעטה מעשרה אנשים, כי לא יכול אדם לאכול מבשר הקרבן לבדו, ורבים הצטרפו גם לחבורות בנות עשרים איש, והכהנים מנו את הזבחים ומספרם היה עשרים וחמשה רבוא וחמשת אלפים ושש מאות, והמקריבים אותם היו אנשים טהורים, אשר התקדשו לחג, כי למצרעים ולזבים ולנשים דוות וליתר הטמאים היה אסור לאכול מבשר הזבח, וגם בני הנכר הערלים הבאים אל ירושלים לעבוד את האלהים לא לקחו בו חלק". גם מדברים אלה עולה מספר גדול מאוד (255,600 * 10 = 2,556,000), וקשה מאוד להניח שרובם המוחלט היה בני חו"ל, ולא גרו בארץ ישראל עצמה יותר משש מאות אלף מישראל. א"כ לשיטת הישועות מלכו והצי"א היה צריך אז לחול חיוב כל המצוות התלויות בארץ.
גם לפי הפשטות שביאת כולכם הכוונה רוב ממש, מסתבר שבזמן מלכות בית חשמונאי היו רוב אוכלוסי ישראל בארץ ישראל, שדרך בני אדם להתיישב במקום שהפרנסה ברווח. ותמיד כשירדה קרנה של ארץ אחת ועלתה קרנה של ארץ אחרת, נדדו ישראל להתיישב שם. ומה שבזמן עזרא רק מתי מעט מן המתנדבים בעם עברו חלוצים לפני המחנה ועלו עם עזרא מבבל, מפני שהיתה ישיבת ארץ ישראל קשה, כמו שכתב רש"י (קידושין סט, ב ד"ה ואבינה בעם) שרבים לא עלו עם עזרא "לפי שהיו יושבים בבבל בשלווה, והעולים בירושלים היו בעוני ובטורח המלאכה ובאימת כל סביבותיה", ולכן רק העניים המרודים שלא היה להם מה להפסיד עלו עם עזרא. אך בחילוף העתים התהפך הגלגל, כמו שאמרו (גטין טז, ב): "רבה בר בר חנה חלש, עול לגבי רב יהודה ורבה לשיולי ביה... אדהכי אתא חברא שקלה לשרגא מקמייהו, אמר, רחמנא, או בטולך או בטולא דבר עשו. למימרא דארומאי מעלו מפרסאי, והתני רבי חייא, מאי דכתיב 'אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה' (איוב כח, כג), יודע הקב''ה בישראל שאין יכולין לקבל גזירת ארומיים, עמד והגלה אותם לבבל. לא קשיא, הא מקמי דניתו חברי לבבל, הא לבתר דאתו חברי לבבל". ופירש רש"י: "הא מקמי דניתו חברי לבבל, בימי כשדים, נבוכדנצר ואויל מרודך ובלשצר. לבתר דאתו חברי, משכבש כורש את המלכות ומלך בבבל". כלומר שתחילה היה מצב ישראל בבבל טוב יותר ולבסוף הורע, וברוב ימי בית שני כבר היה מצב ישראל טוב יותר בארץ ישראל מאשר בבבל, ואם כן הדעת נותנת שעלו להתיישב בה.
אמנם התוספות שם חלקו על רש"י, וכתבו שחברי אתו רק בימי רבי יוחנן. ואולם גם בתוספות (קידושין כט, ב ד"ה הא לן) פירש רבנו תם שבימי שמואל ורבי יוחנן בני בבל היו עניים ובני ארץ ישראל עשירים, וא"כ מסתבר שרוב ישראל עלו במשך הזמן לארץ ישראל, שעיקר אהבת בבל היה מכיון שהיה שם פרנסה בשפע ולכן מרכזי התורה פרחו, ומכיון שבטלה סיבה בטלה אהבה. ובאמת באגדות החורבן (גטין נח, א) תיארו חז"ל את ריבוי האוכלוסין שהיה בביתר ובשאר עיירות, בעת חורבן ביתר לאחר חורבן בית שני.
♦
יב. מצב ישראל בימי נס חנוכה
מתקנת חכמים לומר הלל לדורות על נס חנוכה, נראה שבזמן הישועה היו רוב ישראל בא"י, שעל נס שלא נעשה לרוב ישראל לא היו מתקנים ימי הודאה באמירת הלל, כמו שאמרו (פסחים קיז, א): "והלל זה מי אמרו, נביאים שביניהן תקנו להן לישראל שיהו אומרין אותו על כל פרק ופרק, ועל כל צרה וצרה שלא תבא עליהן ולכשנגאלין אומרים אותו על גאולתן", ומשמע שרק כשהנס נעשה לכל ישראל אומרים הלל, ולא אם נעשה למקצתן.והגאון רבי עובדיה יוסף האריך בזה (שו"ת יביע אומר ח"ו או"ח מא, ג), וכתב שלכאורה יש לומר שאף שלא היו רוב ישראל בא"י באותה שעה, אין מתחשבים בנמצאים בחו"ל, כמו שאמרו לגבי פר העלם דבר של ציבור (הוריות ג, א): "אמר רב אסי, ובהוראה הלך אחר רוב יושבי ארץ ישראל, שנאמר 'ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים לפני ה' אלהינו שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום' (מלכים א' ח, סה), מכדי כתיב 'וכל ישראל עמו', 'קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים' למה לי, שמע מינה הני הוא דאיקרי קהל אבל הנך לא איקרי קהל". אך דחה שזה דווקא בדין הוראה שנאמר 'הקהל' [והביא שהגאון הרוגוצ'ובי פירש את הלימוד משלמה שהיתה שם הוראת בי"ד הגדול לבטל תענית יום הכיפורים], אבל בשאר עניינים התלויים ברוב ציבור, הולכים לפי רוב ישראל בכל מקום שהם.
ונראה להוכיח שלעניין קביעת הלל על נס של רוב ישראל, אין מתחשבים בבני ארץ ישראל לבדם, אלא בני חו"ל בכלל הציבור. שלגבי פורים הקשו בגמרא (מגילה יד, א) מפני מה לא תיקנו לומר הלל, ותירצו מפני שאין אומרים הלל על נס שבחו"ל, ורב נחמן ורבא תירצו באופנים אחרים, ולדעתם אומרים הלל על נס שנעשה בחו"ל בזמן שגלו [והרמב"ם (הלכות חנוכה פ"ג ה"ו) הביא את תירוצו של רב נחמן שקרייתא זו הלילא]. הרי אפשר שבני חו"ל עצמם גורמים אמירת הלל, וגם בתירוץ הראשון לא אמרו אלא שהנס עצמו צריך להיות בארץ ישראל, ואם כן ודאי לא שייך לומר שאין בני חו"ל נחשבים לעניין זה.
וביבי"א שם (אות ב) הביא מה שכתב הגט מקושר, שנס חנוכה נחשב שנעשה לכל ישראל, גם הנמצאים בחו"ל, מפני שרצו האויבים להחריב את בית המקדש וכשגברו בני חשמונאי טיהרו את המקדש והחזירו את העבודה למקומה, וזה נחשב הצלת כל ישראל. ולכאורה יש מקום לתלות בשאלה על מה תיקנו את ההלל בחנוכה, האם על נס פך השמן או על הנצחון במלחמה, שנס פך השמן שייך לעבודת המקדש שהיא מוטלת על כל ישראל, גם אלה הדרים בחו"ל, אבל הישועה מהמלחמה היתה רק לבני ארץ ישראל שנגאלו מעולה של מלכות יוון הרשעה, ולא לבני חו"ל שלא היו באותו הנס.
עכ"פ מסתבר שהיה זמן שרוב ישראל היו בארץ, ואם כן מדוע לא מצאנו שחייבו בשל כך להפריש חלה ותרומה מן התורה, אלא בכל ימי בית שני ואחריו בזמן המשנה והתלמוד, הכל בגדר קדושה שניה והמשך של ימי עזרא, ומה שלא חל בימי עזרא לא חל עוד בכל הדורות מאז. ונראה מזה שרק ביאת רוב ישראל יחדיו מחייבת ונחשבת ביאת כולכם, אבל מה שבאים אט אט בכל דור עוד ועוד, אין זה נחשב ביאת כולכם אף כשכבר נעשו רוב, בבחינת קמא קמא בטיל.
♦
יג. מצב ישראל בימי אחשוורוש
הרמב"ן בתחילת מסכת מגילה הקשה, למה חילקו בין הערים המוקפות חומה מימות יהושע בן נון לבין הערים הפרזות, והאריך לבאר את מצב ישראל בזמן הגזירה והחילוק בין סכנת המוקפים לסכנת הפרזים, ופתח וכתב: "לפי שהוא דבר ברור שבזמנו של נס זה כבר נפקדו ישראל ועלו לארץ ברשיון כורש ונתיישבו בעריהן, ואע"פ שאמר המן 'ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים' (אסתר ג, ח), מ"מ אנשי כנסת הגדולה עם רוב ישראל בארץ היו, ושוב לא עלו מהן אלא מועטין עם עזרא". והר"ן (על הרי"ף) הקשה עליו וכתב: "ומה שאמרו ז"ל שרוב ישראל בארץ היו ששוב לא עלו מהן אלא מועטין בימי עזרא, היינו מאותם שבבבל, דאחר כך לא עלו מהן אלא מועטין כמו שמפורש בכתוב, אבל מ"מ נראה שרוב ישראל בחוצה לארץ היו מהודו ועד כוש".לפי הרמב"ן מבוארים דברי הגמרא (הוריות ו, א) על הכתוב בספר עזרא (ח, לה) שעולי הגולה השבים עם עזרא הקריבו שתים עשרה חטאות, ואמר רב יהודה אמר שמואל שהיו אלה חטאות על ע"ז שעבדו בימי צדקיהו בסוף ימי בית ראשון, והקשו הרי חטאת שמתו בעליה מתה, ותירצו שהזקנים שחיו עדיין היו מגולי בית ראשון, והקשו שהיו מיעוט מבין בני הגולה השבים, ותירצו שהיו רוב, שנאמר (שם ג, יב-יג): "ורבים מהכהנים והלוים וראשי האבות הזקנים אשר ראו את הבית הראשון ביסדו זה הבית בעיניהם בוכים בקול גדול, ורבים בתרועה בשמחה להרים קול. ואין העם מכירים קול תרועת השמחה לקול בכי העם". ולכאורה הרי אין מדובר על אותו זמן, שיסוד הבית היה בתחילת העליה עם זרובבל בימי מלכות כורש שמלך לפני אחשוורוש, והחטאות קרבו לאחר עליית עזרא בימי דריווש השני שמלך אחר אחשוורוש, ומה ראיה מזה לזה. ולדברי הרמב"ן מבואר, שרוב העולים עלו כבר בימי כורש, ורק מעט עלו עם עזרא.
אולם בגמרא (יומא ט, ב) מבואר לכאורה בפירוש שלא עלו רובם, שכך מסופר: "ריש לקיש הוי סחי בירדנא, אתא רבה בר בר חנה יהב ליה ידא. אמר ליה, אלהא, סנינא לכו, דכתיב (שיר השירים ח, ט): 'אם חומה היא נבנה עליה טירת כסף, ואם דלת תהיה נצור עליה לוח ארז', אם עשיתם עצמכם כחומה ועליתם כולכם בימי עזרא, נמשלתם ככסף שאין רקב שולט בו. עכשיו שעליתם כדלתות, נמשלתם כארז שהרקב שולט בו". ובכלל דברי הרמב"ן צריכים עיון גדול, שפשטות הכתובים בעזרא ונחמיה לא משמע כדבריו וכמו שהקשה הר"ן.
ולענייננו קשה לפי הרמב"ן, שאם כבר לפני עזרא עלו רוב ישראל, הרי התקיימה 'ביאת כולכם', וקדושה שניה היא מן התורה ולא בטלה, ומפני מה אין כל המצוות מדאורייתא בזה"ז. ואכן בספר הזכות (שם) נקט הרמב"ן שתרו"מ ושביעית נוהגים מן התורה בזה"ז, ורק לגבי יובל צריך 'כל יושביה עליה'. אך על מצוות חלה קשה, שבפירוש אמר רב הונא בריה דרב יהושע שפטורים ממנה בזה"ז משום שצריך 'ביאת כולכם', ולהרמב"ן הרי באו רובם יחד לפני ימי עזרא.
אלא שדברי הרמב"ן מבוארים אל נכון לשיטתו, שהוא סובר שביאת כולכם דומה לדין רוב יושביה עליה, שגם ביאת כולכם אינה אלא אם באו רוב מכל שבט (הובא לעיל סוף אות ד). והחילוק הוא רק שבדין רוב יושביה עליה צריכים לשבת כל שבט בנחלתו, ולא יהיו מעורבין יהודה בבנימין ובנימין ביהודה (ערכין לב, ב), ואילו ביאת כולכם היא גם אם באו מעורבין. אבל אם באו רק מיעוט מכל השבטים אין זה נחשב ביאת כולכם.
ומה שכתב הרמב"ן שעלו רוב ישראל בימי כורש, כוונתו לרוב בני גלות בבל, שהם שבטי יהודה ובנימין והכהנים שהיו עמהם כמבואר בכתובים. אמנם היו עמהם גם מעט מבני שאר השבטים, כמו שהביא הרמב"ן בהשגתו לספר המצוות (שורש א) ליישב סתירת הפסוקים בתחילת ספר עזרא, שנאמר: "כל הקהל כאחד ארבע רבוא אלפיים שלש מאות ששים", ושנו על כך בסדר עולם (פכ"ט): "ובפרט [בפסוקים שפירטו שם את מספר כל המשפחות שעלו] אינם אלא שלושים אלף, ושנים עשר אלף היכן הם, אלו שעלו משאר שבטים". וכתב ע"ז הרמב"ן: "והנה לא חשש הכתוב להזכירם למיעוטם מכל שבט ונספחו על אלו". א"כ הדברים מבוארים היטב, שלשיטת הרמב"ן עצמו אין זה נחשב ביאת כולכם, ומיושבות לשיטתו גם כל הקושיות לעיל שנראה שהיו רוב ישראל בארץ בימי בית שני, שכל עוד אין רוב מכל שבט אין זה נחשב ביאת כולכם לחייב בחלה.
יד. קידוש מקום על ידי מעשה
העולה עד עתה שבכך שיהיה בארץ ישראל רוב ישראל סתם, כמו בדורנו שעשוי הדבר לקום ולהיות בעז"ה, אין מתקיים 'ביאת כולכם' להחיל חיוב כל המצוות מן התורה, או משום שלא באו מכל השבטים, או משום שלא באו רוב ישראל כאחד ולא נעשה מעשה קידוש.ונבוא להתבונן בעצם החלת קדושת מקום, שמצינו בכמה מקומות שצריך מעשה גמור. לעניין קדושת המקדש וירושלים שנינו (שבועות יג, ב): "שאין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא במלך ונביא ואורים ותומים וסנהדרין של שבעים ואחד ובשתי תודות ובשיר, ובית דין מהלכין ושתי תודות אחריהן וכל ישראל אחריהם, הפנימית נאכלת והחיצונה נשרפת. וכל שלא נעשית בכל אלו הנכנס לשם אין חייב עליה". ולגבי ערי חומה אמרו (ערכין לב, ב): "מקיש ביאתם בימי עזרא לביאתם בימי יהושע, מה ביאתם בימי יהושע מנו שמיטין ויובלות וקדשו ערי חומה, אף ביאתן בימי עזרא מנו שמיטין ויובלות וקדשו ערי חומה. ואומר 'והביאך ה' אלהיך אל הארץ אשר ירשו אבותיך וירשתה' (דברים ל, ה), מקיש ירושתך לירושת אבותיך, מה ירושת אבותיך בחידוש כל דברים הללו, אף ירושתך בחידוש כל דברים הללו". לגבי ערי חומה השתמשו בלשון קידוש, אולם לגבי קדושת ארץ ישראל נקטו לשון ירושה שהיא מאליה, ומשמע קצת שאין צריך מעשה קידוש.
אך על מה שאמרו לגבי ערי חומה (ערכין שם; מגילה י, א): "שכשעלו בני הגולה מצאו אלו וקדשום", כתב המאירי (מגילה שם): "וקידוש האמור בארץ אינו בתודות ושיר, שאין קידוש תודות ושיר אלא בתוספת העיר והעזרות, אלא קידוש במאמר ובחזקה שמחזיקין בה בתורת א"י". ומזה נראה שגם לקדש את ארץ ישראל כולה צריך מעשה ממש של מאמר וחזקה, ולא רק לערי חומה, שאם לא כן היה לו לומר 'קידוש במאמר וחזקה שמחזיקין בה בתורת ערי חומה'.
ואמרו בגמרא (חולין ו, ב-ז, א): "העיד רבי יהושע בן זרוז בן חמיו של רבי מאיר לפני רבי, על ר"מ שאכל עלה של ירק בבית שאן [ולא עישר, רש"י], והתיר רבי את בית שאן כולה על ידו [לאכול ירק שלה ופירות האילן בטבלן קס"ד קסבר רבי מאיר לאו מארץ ישראל היא]... מתקיף לה יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי, ומי איכא למאן דאמר דבית שאן לאו מארץ ישראל היא, והכתיב (שופטים א, כז) 'ולא הוריש מנשה את בית שאן ואת בנותיה ואת תענך ואת בנותיה'. אישתמיטתיה הא דאמר רבי שמעון בן אליקים משום רבי אלעזר בן פדת שאמר משום רבי אלעזר בן שמוע, הרבה כרכים כבשום עולי מצרים ולא כבשום עולי בבל, וקסבר קדושה ראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבא, והניחום כדי שיסמכו עליהן עניים בשביעית". ופירש רש"י: "הרבה כרכים כבשו עולי מצרים, וקדשום בקדושת הארץ, ולא כבשום עולי בבל לקדשם בשניה. ולכך לא כבשום, דקסברי הואיל והותרו הותרו, דקדושה ראשונה בטלה, דכי קדשה יהושע לשעתה קדשה ולא לעתיד לבא כשגלו בימי נבוכדנצר, ולא רצו להחזיר קדושתה, כדי שיהא מותר לחרוש ולזרוע שם בשביעית שאין נוהגת בחוצה לארץ, ויסמכו עליהן עניים ליטול לקט שכחה ופאה ומעשר עני. ובית שאן מהן היתה". כלומר, מן התורה מקומות אלה הם כחו"ל ופטורים לגמרי, וחכמים חייבו שם במעשר עני אבל לא בשביעית, לטובת עניי ישראל (ראה רש"י חגיגה ג, ב ד"ה כך).
ונראה שאין הכוונה שלא באו לגור שם והניחו ערים אלה ביד הגויים, שאין זה מסתבר כלל, וגם שאם נשארו הערים הללו של גויים איך יסמכו עליהם עניי ישראל, וכי הגויים יניחו לעניים להתפרנס מקרקעותיהם בשביעית, והרי כלל אינם מחוייבים להניח לקט שכחה ופאה. אלא ודאי שעולי בבל באו לגור גם בערים ההן, אך באו שלא בכוונת כיבוש, כדי שלא להחזיר את קדושתן. ולמדנו מכאן שיש צורך בפעולה ממש לקדש את ארץ ישראל לאחר שפקעה קדושה ראשונה, ותלוי הדבר ברצונם של המקדשים ואינו נעשה מאליו, ועולי בבל רצו שלא לקדש כרכים מסוימים ולכן לא חלה עליהם קדושת הארץ.
והדבר מפורש בתוספות (יבמות פב, ב ד"ה ירושה) שכתבו בסוף דבריהם: "ועוד אומר ר"י מתוך הירושלמי דשביעית נראה דהכי פירושו, כיון שגלו נפטרו שקדושה ראשונה לא קדשה לעתיד, ולא היה חובה להם לקדש את כל א"י, כדאמר (חולין ז, א) הרבה כרכים כו' וכמו שהניחו במקצת היו רשאין להניח הרבה יותר או שמא הכל אם היו רוצים, ואעפ"כ חייבו עצמן מאליהן וקדשו, וכיון שקדשו קדשה מן התורה". וכתב הקרן אורה (שם): "משמע מדבריו דצריך לקדש ארץ ישראל ע"י איזה דבר, ולא ידענא במאי, דלחמי תודה וכל אלו הדברים לא מצינו אלא בקדושת ירושלים והבית, אבל ארץ ישראל קדושתה הוא ע"י כיבוש". ובמקדש דוד (זרעים סי' נה אות א ד"ה הנה התוספות) הביא שהמהרי"ט (ח"א סי' כה) חלק על התוספות וכתב שאין צריך מעשה קידוש, אלא מאליו קדוש מה שמחזיקים בו, והמק"ד נקט ברש"י הנ"ל כהמהרי"ט ולא כהתוספות, שהבין שכוונת רש"י שאכן לא החזיקו באותם כרכים כלל, שאם היו מחזיקים בהם היו מתקדשים מאליהם. אך לענ"ד כוונת רש"י כתוספות כמו שהתבאר. וראה גם בר"ש (שביעית פ"ו מ"א בסוף דבריו) שהלך בדרך זו בביאור דברי הירושלמי שהביאו התוספות, וכתב שמפני שהיתה הקדושה תלויה ברצונם, קידשו לזמן הבית ולא לזמן הגלות, וגם הגר"א (שנות אליהו שם) כתב כלשונו של הר"ש, והחזו"א (שם, ט) כתב שזה למ"ד קדושה שניה לא קידשה לעת"ל, ואכמ"ל.
וכל זה לפי פירוש רש"י, שעולי בבל לא רצו לקדש את המקומות הללו ולגרום להם חיוב גמור, והניחום פטורים מן המצוות, ורבי קיבל את העדות על בית שאן שהיא מכרכים אלו ולכן פטורה מתרו"מ [ומה שלא הפריש עכ"פ מדרבנן, פירש הרמב"ן שרבי אכל דמאי ולא גזרו על הדמאי באותם כרכים, ובהגהות יעב"ץ כתב שבקרקע של גוי פטור לגמרי במקומות אלה ורק בקרקע של ישראל חייבו, ואכ"מ]. אולם הרמב"ם פירש להיפך, שעולי בבל הניחו את המקומות שלא החזיקו בהם בחיובם, ובא רבי ופטר את בית שאן מחיוב זה. כך כתב (הלכות תרומות פ"א ה"ה): "כל שהחזיקו עולי מצרים ונתקדש קדושה ראשונה, כיון שגלו בטלו קדושתן, שקדושה ראשונה לפי שהיתה מפני הכיבוש בלבד קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבוא. כיון שעלו בני הגולה והחזיקו במקצת הארץ, קדשוה קדושה שנייה העומדת לעולם לשעתה ולעתיד לבוא, והניחו אותן המקומות שהחזיקו בהם עולי מצרים ולא החזיקו בהם עולי בבל, כשהיו, ולא פטרום מן התרומה והמעשרות, כדי שיסמכו עליהם עניים בשביעית. ורבינו הקדוש התיר בית שאן מאותן המקומות שלא החזיקו בהם עולי בבל והוא נמנה על אשקלון ופטרה מן המעשרות". כלומר, מן הדין היה שכל המקומות שלא החזיקו בהם עולי בבל יפטרו מכל המצוות התלויות בארץ, שהרי לא התקדשו בקדושה שניה, אלא לצורך עניים הניחום בחיובם הראשון בתרו"מ. ולשיטתו מקומות שעולי בבל החזיקו בהם ממש, אפשר שמתחייבים מאליהם, ואין צורך במעשה קידוש בכוונה כדי לחייב.
אך מדיוק לשון הרמב"ם עצמו נראה שחילק בין קדושה ראשונה לקדושה שניה, שקדושה ראשונה היא על ידי הכיבוש ואין צריך כוונה, ואילו קדושה שניה היא בכוונה, שעל הראשונים כתב 'כל שהחזיקו עולי מצרים ונתקדש קדושה ראשונה', משמע שהתקדש מאליו, ועל האחרונים כתב 'כיון שעלו בני הגולה והחזיקו במקצת הארץ קדשוה קדושה שנייה', ומשמע בכוונה. וכן כתב הרדב"ז: "ורבינו כתב [שקדושה ראשונה] לפי שהיתה מפני הכיבוש בלבד קדשה לשעתה ולא לעתיד לבא, ונראה לדעתו לפי שלא קדשוה בפה, אלא בימי עזרא קדשוה בפה".
הגרא"ד שפירא אב"ד קובנה (דבר אברהם ח"א סי' י ענף ב) ישב על מדוכה זו ועמד על דקדוק דברי הרמב"ם, והביא את דברי הרדב"ז והאריך לבארם, והסיק שמפני שלא באו רוב ישראל בימי עזרא היה זה כיבוש יחיד, ולכן הוצרכו לקדש במאמר כמו שכתב המאירי הנ"ל.
ונראה להוסיף עוד שהקדושה בפה נצרכת תמיד אם אין מעשה ברור של ביאה על מנת לכבוש, שבימי יהושע עברו ישראל את הירדן חגורים כלי מלחמה ונלחמו עם שבעה עממין מלחמת מצוה, וזהו מעשה קידוש ברור. אבל בימי עזרא עלו שבי הגולה לגור בארץ באו, וצריך היה לקדש בפה כדי לתת לביאתם תוקף של מעשה קידוש, אבל אין קידוש ממילא באופן כזה. ואפילו לו יצוייר שיבואו רוב ישראל ויעלו לארץ ישראל לשבת בה תחת עול זרים ולא כדי לכבוש אותה ולמשול בה, אין זה נקרא 'ביאת כולכם' ואף אין זה מחיל קדושה על הארץ. ואף שחיוב חלה חל מיד כשעברו את הירדן, ועדיין לא כבשו את הארץ, הוא משום שביאתם היתה בצורת מלחמה על מנת לכבוש, וריבתה התורה שאין צריך להמתין עד שיכבשו בפועל אלא הקדושה חלה מיד. אבל זה בתנאי שהביאה מצד עצמה היא כדי לכבוש, ואם לאו אין זו ביאה חשובה לקדש מצד עצמה, אלא אם יתנו דעתם ויקדשוה במאמר.
עוד חידוש ראיתי להבין בדרך אחרת איך התקדשה הארץ ללא ביאת רוב ישראל וללא מעשה כיבוש, על ידי שקידשו תחילה את בית המקדש, וממנו התפשטה הקדושה לכל ארץ ישראל. כ"כ הגרי"ד הלוי, שהחילוק בין קידוש יהושע לקידוש עזרא, שאצל יהושע התחילו בקידוש הארץ ורק לאחר כמה וכמה דורות התקדשו ירושלים והמקדש, אבל בקדושת עזרא קוממו תחילה את מקום המקדש וקידשו את העיר ואת העזרות, וקדושת הארץ נמשכה מקדושת המקדש (על התשובה, עמ' 300 ואילך; ספר הזכרון אשל אברהם, עמ' תקמא).
♦
טו. סיכום
קדושת ארץ ישראל בזמן הזה לעניין חיוב מצוות התלויות בארץ תלויה בכמה מחלוקות. בפשטות, קדושה שניה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא, ואולם מבואר בגמרא שחיוב חלה תלוי ב'ביאת כולכם', ולדעת הרמב"ם כך הדין גם בחיוב תרומות ומעשרות ורבים נקטו שכך דעתו גם לגבי שביעית. בנוסף מבואר בגמרא שדין היובל תלוי ב'רוב יושביה עליה', ומהרמב"ם נראה שגם שביעית תלויה ביובל, ואם כן יש שני טעמים ששביעית אינה נוהגת בזמן הזה.יש טוענים שאם יהיה רוב מבני ישראל בארץ ישראל בשנים הקרובות, על ידי שיעלו ויבואו וגם יוולדו עוד יהודים בארץ הקודש ויגבר המניין על יהודי כל התפוצות יחד, ישוב חיוב התורה על כל המצוות האלה. עוד יש טוענים שאף אין צריך רוב מכלל בני ישראל בעת הזאת, אלא די במספר של יוצאי מצרים ובזה נחשב 'ביאת כולכם'. שמא יש מקום לטעון שהעולים נחשבים רוב משום שמי שיכול לעלות ולא עלה איבד את זכותו ואינו נמנה. ואולם יש לפקפק על טענות אלו מכמה פנים.
לדעת הרמב"ן דין 'ביאת כולכם' הוא כדין 'רוב יושביה עליה', שצריך רוב מכל שבט ושבט, והחילוק הוא רק שב'רוב יושביה עליה' צריכם להיות ניכרים כל שבט לעצמו על נחלתו, וב'ביאת כולכם' גם שבטים מעורבים מועיל.
עוד נראה לומר שאין די במה שנוצר רוב ישראל בארץ ישראל מאליו, אלא צריך דווקא מעשה מכוון של ביאת רוב ישראל על מנת לכבוש ולהחזיק בארץ, ואין זה כמצוות ישוב ארץ ישראל שמתקיימת גם ללא מעשה כיבוש אלא בעצם המציאות שישראל יושבים בארץ. קדושת המקום לעניין חיוב תרו"מ אינה כן, אלא צריך דווקא מעשה גמור.
ונראה להוכיח כן, שמסתבר שבסוף ימי בית שני היו רוב ישראל בארץ, ולכל הפחות היו למעלה ממספר יוצאי מצרים שיש אומרים שנחשב 'ביאת כולכם' במספר כזה, ואף על פי כן לא דנו חכמים לחייב מן התורה בחלה ובתרו"מ. ועל כרחנו צריך לומר שאין נחשב 'ביאת כולכם' אם לא באו כאחד להחזיק בארץ, אלא באו מיעוט אחר מיעוט, וזה אין נחשב כדי לחייב.
ואם נאמר שהקדושה כלל לא חלה אם לא באו רובם, נראים הדברים שצריך שיבואו הרוב על מנת לקדש. אך גם אם נאמר שקדושת הארץ קיימת ממילא ודין ביאת הרוב אינה אלא תנאי לחיוב המצוות, יש לומר שהתנאי מתקיים רק באופן שבאים רוב ישראל כאחד ועולים כחומה לרשת את הארץ, ולא אם באים זעיר שם זעיר שם עד שנעשו רוב מאליהם.
עוד נראה שצריך כוונה ודעת של הבאים לקדש ולהחיל חיוב. אמנם מצד זה אין לפקפק בענייננו, שלהלכה קדושה שניה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא, ולכן כל מקום שכבר קידש עזרא קדושתו עליו.
ואולם הטענה שמי שלא עולים אינם יכולים לעכב על העולים, מצינו מי שטעם כן לגבי מצוות המוטלות על הציבור, כמו בניין בית הבחירה, אולם להחיל קדושה וחיוב מצוות על הארץ לא מצאנו לומר טענה כזו.
א"כ אע"פ שבשנים האחרונות זכינו שיש ריבוי של ישראל בארץ הקודש בסייעתא דשמיא, ומהחישובים נראה ברור שבעתיד הנראה לעין יחיו רוב בני ישראל בא"י, מ"מ מכיון שאין ביאת רוב בדרך כיבוש בבת אחת, לכאורה אין זה נחשב 'ביאת כולכם'. ואפשר שאם יבואו לקדש את הארץ ע"י קדושת המקדש יועיל. ויהי רצון שנזכה לקדש את העיר ואת העזרות, ואת ערי חומה וכלל ארץ ישראל, בשוב ה' שבות עמו יגל יעקב ישמח ישראל במהרה בימינו.
♦ ♦ ♦