ר"מ בישיבת תורת החיים, יד בנימין
סוכה ישנה
לנדון של סוכה ישנה יש כמה השלכות לימינו, לדוגמא, בחצרות בתים רבים, יש פרגולות העשויות להגן מפני החמה, והן מסוככות בנסרים ארוכים הקבועים למקומם, ורוחבם פחות מארבעה טפחים, ויש רווחים קטנים בין אותם נסרים[2]. כמו כן, באתרי טיול ונופש רבים, קיימות סוכות במשך השנה עם סכך דקלים וכדומה, לשימוש של צל עבור הנופשים. על כאלו ועוד, משליכה הלכתית הסוגיה של סוכה ישנה, ובזה החילי בע"ה.♦
מפשטות הסוגיה נראה שסוכה ישנה כשרה למרות שלא נעשתה לשם חג
איתא במשנה (סוכה ט ע"א): "סוכה ישנה, בית שמאי פוסלין ובית הלל מכשירין. ואיזו היא סוכה ישנה? כל שעשאה קודם לחג שלשים יום. אבל אם עשאה לשם חג, אפילו מתחילת השנה – כשרה". ומדויק בפשטות מהמשנה שסוכה שנעשתה פחות מל' יום לכולי עלמא כשרה. והנה, בסיפא של המשנה דאם עשאה לשם חג אפ' מתחילת השנה כשרה, היה מקום להסתפק במה נחלקו ב"ה וב"ש. דלאפשרות אחת היה מקום לומר שהסיפא היא אליבא דבית הלל, דהיינו שכל מה שהתירו בסוכה ישנה הוא דווקא כשעשאה לשם חג. ולפ"ז בית שמאי החמירו בסוכה ישנה אפ' אם עשאה לשם חג, ובפחות מל' יום לכו"ע כשרה מאחר שבסתמא נעשתה לשם חג. אלא דבלשון המשנה קשה מאד לומר כן, דהלא תיבת "אבל" באה לאפוקי מחומרא שקדמה לה, ואם נאמר שמשפט זה הוא אליבא דב"ש שפיר, שכל מה שהחמירו בסוכה ישנה הוא כשלא נעשתה לשם חג, אבל אם הסיפא מוסבת אליבא דב"ה, הלא הם כבר הקלו בסוכה ישנה. ומלבד זאת, בגמ' (שם) מבוארת מחלוקת ב"ה וב"ש מדרשת הפסוקים, ומפורש בהדיא שחלקו האם בעינן שסוכה תיעשה לשמה או לא, ולפיכך, ההבנה הפשוטה במשנה היא, שכל מה שאסרו ב"ש בסוכה ישנה הוא כשהיא לא נעשתה לשם חג, אבל אם נעשתה לשם חג מותרת אפ' אם נעשתה קודם ל' יום, ומה שמתירים ב"ש בתוך ל' יום הוא מפני שסתמא שנעשית לשם חג[3]. ולפ"ז בית הלל התירו ביותר מל' יום גם כאשר לא נעשתה הסוכה לשם חג. וכן פירש רש"י (בד"ה סוכה ישנה, ובד"ה וב"ה מכשירין, ובד"ה כשרה עיי"ש) שהסיפא נאמרה אליבא דב"ש.והעולה לכאורה מפשט דברי המשנה והגמ' בבבלי שסוכה ישנה כשרה אף כשלא נעשתה לשם חג. ולעיל מינה (ח ע"ב) מבואר בגמ' שסוכת גנב"ך ורקב"ש (גויים, נשים, בהמה, כותים, רועים קייצים בורגנין, שומרי פירות) כשרה "והוא שעשאה לצל", דאז למרות שלא נעשתה לשם חג, מאחר שעל כל פנים נעשתה לצל, כשרה. ופירש"י (שם בד"ה אמר רב חסדא) : "האי כהלכתה דקאמר - הוא שמסוככת יפה, דמוכחא מלתא שעשייתה הראשונה לצל היתה ולא לצניעות בעלמא, דאף על גב דסוכה לשם חג לא בעינן - לשם סוכה בעינן, ולצל הוא דמיקריא סוכה, שסוככת מן החורב". ודין זה נפסק להלכה ברמב"ם (פ"ה הל' ט) ובטוש"ע (סי' תרל"ה סע' א). ולכאורה הסוגייה דסוכה ישנה עולה בקנה אחד עם הסוגייה דסוכת גנב"ך ורקב"ש, דסוכות אלו כשרות על אף שלא נעשו לשם מצוות סוכה.
♦
בירושלמי מובא שסוכה ישנה צריכה שיחדשו בה דבר על מנת להכשירה
אלא דמהירושלמי (פ"א ה"ב) יתכן להסביר את הסיפא אליבא דב"ה: "סוכה הישנה בית שמאי פוסלין ובית הלל מכשירין, תני צריך לחדש בה דבר. חברייא אמרי טפח (אפ' במקום אחד ולא בהכרח לכל אורך הסוכה), רבי יוסה אומר כל שהוא, מאן דאמר כל שהוא ובלבד על פני כולה (שכשמחדש בה דבר לאורך כל הסוכה הרוחב יכול להיות כל שהוא ולאו דווקא טפח). אף במצה כן, מצה הישנה תפלוגתא דבית שמאי ודבית הלל, אמר רבי יוסה דברי הכל היא מכיון שלא עשאה לשם פסח דבר בריא שלא דיקדק בה. סוכת הרועים סוכת היוצרים כשירה, סוכת הכותים עשויה כהילכתה כשירה שלא כהילכתה פסולה. העושה סוכה לעצמו מהו אומר ברוך אקב"ו לעשות סוכה". ומבואר בדברי הירושלמי שצריך לחדש דבר בסוכה ישנה שלא נעשתה לשם חג. ובמסכת שמחות (פ"ז הל' כג) איתא: "סוכה ישנה, בית שמאי פוסלין, ובית הלל מכשירין, עד שיחדש בה דבר...". ומכך ניתן ללמוד שדברי הירושלמי בצורך לחדש בה דבר מוסבים אליבא דב"הג. ולפ"ז ניתן להסביר את הסיפא של המשנה "אבל אם עשאה לשם חג, אפילו מתחילת השנה – כשרה" גם אליבא דבית הלל.[4]ואכן התוס' (ד"ה סוכה ישנה) והרא"ש (בפ"ב סי' יג). הביאו את דברי הירושלמי, ובתוס' (בד"ה ואם עשאה) ביארו לאור זאת את הסיפא של המשנה גם אליבא דבית הלל, שכשנעשתה לשמה אין צריך לחדש בה דבר, ובשונה מסתם סוכה ישנה שצריך לחדש בה דבר על מנת להכשירה[5]. וכתבו התוס' עוד שניתן להסביר את הסיפא של המשנה גם כשיטת ב"ש וכהבנת רש"י, אלא שהתקשו לפ"ז מדוע שהמשנה תרחיב במשפט שאינו אליבא דבית הלל, ותירצו שגם אם נאמר שמשפט זה בא לבאר את דברי ב"ש, אין בכך בעיה מאחר שעל ידי פירוש דבריהם מבוארת יותר מחלוקתם עם בית הלל, דלולא משפט זה היינו עלולים לחשוב שכשלא עשאה לשם חג, בית הלל מודים לב"ש שפסולה. ומעתה כשמשפט זה מפורש אליבא דב"ש, מוכרח לדייק שאם ב"ש מתירים בסוכה ישנה כשנעשתה לשם חג, הרי שב"ה התירו אף כשלא נעשתה לשם חג. אולם הריטב"א (סוכה ב ע"א) כתב שדרך המשנה והגמ' לדון אף בדברי ב"ש למרות שלא נפסקו להלכה. ולפי שיטתו אין כל קושי בכך שהמשנה הוסיפה משפט לבאר את דברי ב"ש.
♦
הרי"ף והרמב"ם השמיטו את דין הירושלמי ונראה שדחו אותו מההלכה
הרי"ף (דף ד ע"א-ע"ב) הביא את דין סוכה ישנה בפשיטות כפי שמובא בבבלי ולא הזכיר שצריך לחדש בה דבר[6]. וגם הרמב"ם (פ"ה ה"ט) הכשיר בעלמא כל סוכה שנעשתה לשם צל, שכתב וז"ל: "סוכה שנעשית כהלכתה מכל מקום כשרה אף על פי שלא נעשית לשם מצוה, והוא שתהיה עשויה לצל כגון סוכת גוים וסוכת בהמה וכל כיוצא בהן...". וברמב"ם דין סוכה ישנה הושמט כליל, הרי שהוא לא ראה בו דין בפני עצמו מעבר לאותו עקרון של סוכת גנב"ך ורקב"ש, דהעיקר שנעשתה הסוכה לצל, ופשוט שלא חש לדברי הירושלמי להזקיק שיחדש בה דבר. וגם בפסקי הרי"ד (ט ע"א) הביא את דין סוכה ישנה ופסק בפשיטות כבית הלל ולא הזכיר שצריך לחדש בה דבר. ונראה דיש לצרף גם את רש"י לסיעה זו. ואולם יש להעיר ששמעתי מהרה"ג משה מרדכי אייכנשטיין שליט"א ששמע בעצמו מהגרי"ש אלישיב זצ"ל שיש לחלק בין דין סוכה לשמה שאחר שנעשתה מראש לשם סוכה, החלות הזו יכולה להתבטל, מה שאין כן בסוכת גנב"ך היא כשרה מצד זה שנעשתה לצל, ולכן אין צורך לחדש בה דבר. ועל יסוד החילוק הזה ביאר הרב אייכנשטיין במאמר נפרד כמה חילוקים והסברים נפלאים בדין תעשה ולא מן העשוי ואכמ"ל (עי' ירחון האוצר גליון ח). מ"מ השמטת הרמב"ם לדין סוכה לשמה מורה בבירור דלשיטתו הירושלמי נדחה מההלכה.♦
הרדב"ז כתב שני טעמים להשמטת הרי"ף והרמב"ם וטעמו הראשון מרווח טפי
וכתב הרדב"ז (שו"ת ח"ו סי' ב אלפים נז) להסביר את השמטת הרי"ף והרמב"ם בזה"ל: "משמע לי שהריא"ף והרמב"ם וכל הפוסקים שהשמיטו זה הירושלמי ס"ל דלא סמכינן עליה כיון שלא הביאו אותו בגמ' דילן ונקטינן מתני' כפשטה דסוכה ישנה כיון שנעשית לצל אפילו שלא יחדש בה דבר כשרה לכתחלה כפשטייהו דהנך דרקב"ש וגנב"ך. א"נ דהך ירושלמי אליבא דב"ש הוא ולא קי"ל הכי ומשום הכי לא כתבוהו...". ומבוארים בדבריו שני טעמים להשמטת הרי"ף והרמב"ם. חדא שאם אכן הבבלי היה נוקט כהירושלמי היה לו להביא בפירוש דין זה ולהזכירו בדין סוכה ישנה ובדין סוכת גנב"ך ורקב"ש. ומכך שלא הזכיר דין זה בהכרח שלא קיבל דין זה להלכה, והלכתא כבבלי. (וכהסבר זה כתב גם רבינו חיים בן עטר בספרו אור לציון עמ' נב עי"ש). ועוד, שיתכן שאף הירושלמי עצמו נקט דבריו רק אליבא דבית שמאי. ולפ"ז האמוראים הציעו מהו התיקון שב"ש מזקיקים על מנת להכשיר סוכה ישנה. ולפי הבנה זו גם הירושלמי הבין שב"ה הכשירו באופן גורף אף ללא שיחדש בה דבר, וכלל אין מחלוקת בין הבבלי לירושלמי[7]. אלא דלכאורה קשה להעמיד כך, אחר שבמסכת שמחות דלעיל איתא בהדיא שהצורך לחדש בה דבר הוא אליבא דב"ה. גם בשפת אמת (סוכה ט ע"א) כתב להוכיח שהירושלמי נקט כבית שמאי, שכתב, וז"ל: "אכן עיקר נראה דלב"ש קאי ולכן השמיטו הרמב"ם וראיה לזה דאי לאו הכי מאי מסופק הירושלמי במצה ישנה הא לא שייך שם חידוש וגם לב"ה פסולה...". והיינו שלא יתכן לומר שב"ה הכשירו מצה ישנה כמו שמובא בירושלמי אם אכן הם נקטו שחובה לחדש בה דבר, מאחר שלא ניתן לחדש בה דבר. ולכן האמירה בירושלמי שב"ה הכשירו מצה ישנה מבוססת על ההנחה שב"ש פוסלים בכל אופן מאחר שלא ניתן לחדש בה דבר, וב"ה הכשירו במצה ישנה כשם שהכשירו בסוכה ישנה. אלא דלכאורה אין הכרח בראייה זו, דשמא ב"ה נקטו שיש צורך לחדש בה דבר מדרבנן היכן שניתן, וכגון בסוכה, אבל במצה ישנה, שאין יכולת לחדש בה דבר, העמידו דבריהם על עיקר הדין[8]. ומשום כך נראה דההסבר הראשון שברדב"ז מרווח יותר, דהרמב"ם והרי"ף נקטו שהבבלי והירושלמי חלוקים, ומשכך הכריעו כבבלי.♦
הסבר החתם סופר להשמטת הרמב"ם
ובחתם סופר (סוכה לא ע"א בד"ה עי"ל) כתב לבאר את נקודת המחלוקת שבין הבבלי לירושלמי ואת השמטת הרמב"ם, וז"ל: "ונראה לי דסבירא ליה דירושלמי מדאורייתא קאמר וס"ל בין לב"ש ובין לב"ה דרשינן לשם חובך אלא בסברא פליגי לב"ש צריך כולו לשם חובך ולב"ה סגי בטפח על טפח וכיון דלש"ס דילן איצטריך לב"ה לך למעוטי גזולה[9] לית לן כהירושלמי לחדש טע"ט אפי' למצוה בעלמא". ומבואר בדבריו שרק לפי הבבלי נחלקו ב"ש וב"ה בפסוק "חג הסוכות תעשה לך" שב"ש למדו "לך לשם חובך", וב"ה למדו "למעוטי גזולה", אבל לפי הירושלמי גם ב"ה הסכימו עם ב"ש בדרשת הפסוקים, ורק נחלקו כמה צריך לחדש בסוכה. ומאחר שיש מחלוקת בין הבבלי לירושלמי הכריע הרמב"ם כבבלי. אולם, לפי פירוש זה יש לשאול מדוע אם כן נחלקו ב"ש וב"ה במצה ישנה, אחר ששניהם מודים שצריך שתיעשה לשמה. ולא ניתן לפרש שבמצה כולי עלמא מודו שאין חובה מדאורייתא, ולב"ש יש איסור מדרבנן וב"ה לא גזרו, דפירוש זה לא מתיישב עם הלשון: "וכן במצה", שהלא אין כאן כלל אותה מחלוקת, דבסוכה לכולי עלמא יש דין לשמה, ובמצה נחלקו האם יש דין לשמה מדרבנן. ובהכרח לכאורה שהחת"ס הבין שב"ה וב"ש נקטו שיש דין לשמה גם במצה מדאורייתא (דיתכן שלמדו ג"ש ט"ו ט"ו מסוכה, כפי שפירש הפני יהושע, או מטעם אחר). ולפ"ז כוונת הירושלמי באומרו "וכן במצה" היא שגם במצה ב"ש נוקטים שלא יועיל חידוש דבר, וב"ה מכשירים ע"י חידוש דבר, וכגון שיכניס אותה לתנור שוב פעם לזמן מועט וכיו"ב. אולם לכאורה, אין הכרח שהרמב"ם הבין כך את הירושלמי, ושמא הבין בפשטות שגם לירושלמי ב"ה הצריכו חידוש דבר רק מדרבנן ולמצווה מן המובחר, והבבלי לא הצריך זאת, ופסקו הרמב"ם והרי"ף כבבלי.♦
אפשרות להסביר בדברי הירושלמי שנאמרו רק לעניין המצווה שבעשיית סוכה
אפשרות נוספת אולי להסביר בהבנת הרמב"ם והרי"ף שהם חיברו בין המ"ד בברייתא (סוכה מו ע"א) שהעושה סוכה לעצמו מברך, ובין הנדון של סוכה ישנה שבירושלמי, והבינו שהנדון בירושלמי קאי על ברכה בעשיית סוכה ישנה, שצריך לחדש בה דבר על מנת לברך על עשייתה. ולפ"ז בנדון של סוכה ישנה שלא נעשתה לשם חג, אף הירושלמי יקל אף אם לא יחדש בה דבר וכדין סוכת גנב"ך ורקב"ש. וכן ראיתי בשבולי הלקט (שם) ובתניא רבתי (הלכות סוכה) שהביאו סברה זו בשם "יש מפרשים" אלא דבסוף דברי שבולי הלקט בזה הוסיף ד"שינוי דחוק הוא" יעויי"ש. גם הלום ראיתי דברים שכתב מו"ר הרב שמואל טל שליט"א (סיכום שיעור כללי שמסר בישיבת תורת החיים בשנת תשס"ד) להסביר אפשרות כזו באופן דומה אך קצת שונה, והיא, שדין חידוש דבר הוא דין בעשיית הסוכה (אף ללא קשר לברכה), שלפי הירושלמי יש בה מצווה בשונה מהבבלי, ואינו קשור לדין סוכה ישנה. וז"ל: "ולפיכך נראה שלשיטת הרמב"ם וסיעתו יש לבאר את הירושלמי... שדין חידוש דבר בסוכה הוא דין אחר שאינו תלוי בדין לשמה. דמבואר בהמשך הירושלמי שיש מצווה לעשות סוכה... ולפי זה מובן שאפילו אם מכשירי סוכה ישנה, סוף סוף הרי חסרה בה המצוה של הכנת הסוכה ועשייתה. ומשום כך הצריכו בירושלמי לחדש בה דבר. ומצד בית הלל אין כאן התפשרות בגדרי לשמה וסוכה ישנה, אלא יש כאן קיום של דין אחר לגמרי, שהוא הכנת ועשיית הסוכה. ולכן המשנה יכולה להשאר כפשוטה, ולא צריך לומר שבית הלל באמת גם פוסלים, אלא שהם מאפשרים לחדש בה דבר ובכך להכשירה. ולכן גם בית שמאי לא נחלקו עם בית הלל בגדרי החידוש שצריך לעשות. דבית שמאי סבורים שהסוכה פסולה לגמרי בפסול חפצא, וצריך להכשיר אותה כמו שמכשירים כל סוכה שהיא פסולה לגמרי. ואילו בית הלל סבורים שהסוכה כשרה לגמרי, ואין שום פסול בחפצא שלה. אלא שחל חיוב על הגברא לחדש בה דבר כדי לקיים את מצות העשייה שלה, ורק על החיוב המסוים הזה שייך לומר גדרים כאלה ואחרים שבהם החיוב מתקיים. ולכן במצה, שלא מצינו מציאות כזאת של חשיבות הכנת המצה, וכל מה שמצינו הוא רק מצוה לאוכלה, שפיר נשארת מחלוקת בית שמאי ובית הלל במקומה ויוצאים ידי חובה לבית הלל, אע"פ שאי אפשר לחדש בה דבר".♦
הגאונים והעיטור פסקו שכשלא חידש בה דבר פסולה
אולם, בשבולי הלקט (סימן שלז) הביא שלדעת רב יהודאי גאון אם לא חידש בה דבר פסולה וזה דין לעיכובא, ובתניא רבתי (הלכות סוכה) הביא שכן גם דעת רב נטרונאי. גם בספר העיטור (ח"ב הלכות סוכה דף פה ע"ב) כתב כן, וז"ל: "וי"ל דלב"ה איצטריך דאפילו ב"ה מודו דאם עשאה סתם מתחלת השנה פסולה ומחלוקת בשעשאה מל' יום ואילך כלו' איזה סוכה ישנה כשעשאה קודם לחג ל' יום ולא קתני שעשאו ל' יום קודם החג אלא מתחלת ל' יום ואילך עשאה בסתם ואם היא סוכה ישנה צריך לחדש בה דבר ואם לא חדש בה דבר פסולה". ומבואר בדבריו שהוא נקט שעצם המושג סוכה ישנה מדבר על סוכה שלא נעשתה לשם חג אלא נעשתה בסתם, ובזה לב"ה יש חילוק בין קודם ל' יום לתוך ל' יום, שקודם ל' יום בכדי להכשירה צריך לחדש בה דבר ואם לא היא פסולה, ובתוך ל' יום אין צריך לחדש בה דבר כי מן הסתם נעשתה לשם חג. אבל אם נעשתה לשם חג, אפילו קודם ל' יום כשרה ואינה מוגדרת כלל סוכה ישנה, ולכן לא צריך לחדש בה דבר. ובדבר זה אף ב"ש מסכימים, ולא נחלקו ב"ש וב"ה אלא בסוכה שנעשתה בסתם בתוך ל' יום, שב"ש פוסלים וב"ה מכשירים. וזו כוונת המשנה "ואיזו היא סוכה ישנה", איזו היא סוכה ישנה שעליה נחלקו ב"ש וב"ה, כי יש סוכה שעליה לא נחלקו והסכימו שהיא פסולה. ונראה שהעיטור מבין זאת גם בבבלי, כי רק לאחר פירוש זה הוא מביא את דברי הירושלמי. ולפ"ז הוא מבין שלמרות שב"ה לא נוקטים מדאורייתא שיש צורך שהסוכה תיעשה לשם חג (וכפי שמובא בדרשות הפסוקים בבבלי) מדרבנן הצריכו שיחדש בה דבר. ויש להוכיח שנקט שדבר זה לב"ה הוא רק מדרבנן, שהרי בסמוך לזאת נימק את הפטור בסוכת גנב"ך ורקב"ש בהאי לישנא: "ואף על גב דלא בעי' לשם חג לשם צל בעינן". הרי שפסק להדיא דלא בעינן סוכה לשם חג. ולפ"ז יש לומר שהעיטור נקט שהכשר סוכת גנב"ך ורקב"ש הוא דווקא בתוך ל' יום, שהלא ההבנה הזו במשנה אליבא דשיטתיה לא תלויה כלל בדין חידוש, דבר המופיע בירושלמי, אלא זו הבנה בסיסית שלו בקריאת המשנה, שלשיטתו גם הבבלי נוקט כך, למרות שאינו מצריך בהכרח חידוש דבר.♦
הר"ן והמאירי נקטו את הירושלמי רק למצווה מן המובחר ולכן לשיטתם אין סתירה בין הסוגיות
ובאמת שכתב הר"ן (על הרי"ף דף א בד"ה כל שעשאה) שדברי הירושלמי נאמרו רק למצווה מן המובחר, וז"ל: "אבל ליכא למימר דהכי קאמר איזו היא סוכה ישנה דמכשרי ב"ה כל שעשאה קודם לחג ל' יום כלומר שעשאה בתוך ל' ששואלין ודורשין בהלכות החג אבל מקמי הכי אפילו לב"ה פסולה דאינהו נמי בעו סוכה לשם החג דהא ליתא דכיון דמכשרי בה סוכת גנב"ך ורקב"ש כדאיתא בגמ', אלמא לא בעו סוכה לשם החג כלל ומשום הכי קתני דאם עשאה לשם החג אפילו מתחלת השנה כשרה לומר דמשום דסוכה ישנה אינה לשם חג פסלי ב"ש וממילא דב"ה לא בעו סוכה לשם חג כלל, מיהו גרסינן בירושלמי תני צריך לחדש בה דבר חבריא אמרי טפח ר' יוסי אומר כל שהוא כלומר דאע"ג דסוכה ישנה מכשרי ב"ה למצוה מן המובחר צריך לחדש בה דבר". הרי שהר"ן מוכיח מדין סוכת גנב"ך ורקב"ש שמעיקר הדין לב"ה אין צורך שסוכה תיעשה לשם חג, והוא מחבר את אותה סברא שבסוכת גנב"ך ורקב"ש לסברא דסוכה ישנה. והוא ראה בדברי הירושלמי מצווה מן המובחר בעלמא, שאינה סותרת כלל לעיקר הדין. וכן כתב המאירי (סוכה ט ע"א) בהדיא: "אלא שבתלמוד המערב אמרו צריך לחדש בה דבר... ואף באלו נראה לי שלא נאמר אלא לכתחלה ודרך הדור מצוה אבל לצורך עקר מצוה לא, שאם כן לא נשמט התנא שלא להזכירה במשנתנו ובסוכת רקב"ש וגנב"ך שלא הצרכנו שום חידוש בגמרא שלנו". ומבואר בדבריו, שאם לא נאמר שדין הירושלמי הוא למצווה מן המובחר, אזי מעבר לסתירה שבין דין זה לדין סוכת גנב"ך ורקב"ש, היה לו לתנא להזכיר דין זה במשנה בפירוש, ומאחר שלא הזכיר דין זה, על כרחינו שדין חידוש דבר הוא למצווה מן המובחר בלבד.♦
כדברי הר"ן והמאירי נקטו עוד כמה מרבותינו הראשונים
ראשונים נוספים נקטו שדברי הירושלמי הם למצווה מן המובחר בלבד ואינם לעיכובא. כן הוא בשבולי הלקט (שם) שהביא לדבריו כמה ראיות, וז"ל: "ובגמרא דידן בפרק לולב וערבה אמרינן תנו רבנן העושה סוכה לעצמו אומר ברוך שהחיינו נכנס לישב בה אמר בא"י אמ"ה אקב"ו לישב בסוכה היתה עשויה ועומדת אם יכול לחדש בה דבר מברך מיד פירוש שהחיינו ואם לא לכשיכנס לישב בה מברך שתים הא למדת שאפי' בלא חידוש כשרה. וכן בית הלל דמכשרי לעיל בסוכה הישנה בלא חידוש קא מכשרי דאיתימא דצריך לחדש אמאי קרי לה ישנה. וגם משתי סוכות של יוצרים יש להוכיח כן...מיהו יש לומר דמצוה מן המובחר לחדש בה דבר ואם לא חידש כשרה...". וכן כתבו הריטב"א (ב ע"א בד"ה סוכה ישנה) ורבינו ירוחם (נתיב ח חלק א).♦
יש סיעה בראשונים שהביאה בסתמות את הירושלמי ולא פירשה אם נפסק לעיכובא
איברא דרבים מהראשונים הביאו את דברי הירושלמי, ומשמע שנקטו כך להלכה. דכן הוא בראבי"ה (סימן תריב), ובאור זרוע חלק ב' (סימן רפו), וכן הוא בהגהות מיימוניות (פרק ה' אות כ'), ובמרדכי (רמז תשלג)[10] ועוד, וכתבו רובם שדברי הירושלמי מוסבים אליבא דבית הלל. ונראה שבאו לומר בזה שיש לפסוק את דברי הירושלמי להלכה. אלא שלא פירשו אם כוונתם שאם לא חידש בה דבר פסולה (כשיטת הגאונים), או שכתבו כן להידור מצווה (כמו שכתבו הר"ן ודעימיה). וכלל הראשונים הללו פסקו להלכה גם את דין סוכת גנב"ך ורקב"ש.♦
בב"י נקט שהתוס' והרא"ש פסקו את דברי הירושלמי לעיכובא והכריע כך להלכה בשו"ע
ובב"י (סי' תרל"ו ס"א) הביא את דברי התוס' והרא"ש ולאחר מכן כתב בזה"ל: "ומדברי כולם משמע דהא דמצריך בירושלמי לחדש בה דבר לעיכובא הוא אבל הר"ן כתב דלא לעכב אמרו כן אלא למצוה מן המובחר". הרי שהוא הבין שהתוס' והרא"ש נקטו את דברי הירושלמי לעיכובא, וכדעת הגאונים. ומדבריו משמע שהוא סובר כן גם בדעת סיעת הראשונים שהובאה לעיל שהביאה את דבריה בסתמות. וכן פסק להלכה בשו"ע (שם). גם מלשון הטור (שם) נראה שהבין שדין הירושלמי הוא לעיכובא, ומסתמא שנקט כך גם בהבנת אביו הרא"ש, שכתב: "סוכה ישנה שנעשית מקודם לחג ל' יום כשירה ובלבד שיחדש בה דבר עתה בגופה לשם חג אפי' בטפח על טפחיים סגי אם הוא במקום אחד ואם החידוש על פני כולה סגי אפילו בכל דהוא ואם עשאה לשם חג אפילו מתחלת השנה כשירה בלא חידוש". ויתכן שהסיבה שנקטו כך בהבנת הרא"ש היא מפני שהרא"ש הביא את הירושלמי בשם בעל העיטור דלעיל, ובדבריו מפורש להדיא שהצריך חידוש דבר בסוכה לעיכובא.♦
המגן אברהם חלק על הב"י בהבנת התוס' והרא"ש
אולם, כתב המג"א (שם ס"ק א) לחלוק על הבנת הב"י בדברי הרא"ש והתוס', וז"ל: "בלבד שיחדש - היינו למצוה מן המובחר וכן משמע בגמרא דידן שלא הזכיר חידוש וכן גבי סוכת גנב"ך ורקב"ש, ונראה לי שזהו דעת כל הפוסקים, דלא כב"י". הרי שגם התוס' והרא"ש וכן כל שאר הראשונים שהביאו את הירושלמי בסתמא, נקטו שהוא למצווה מן המובחר ולא לעיכובא. ונראה שהמג"א הוכרח לומר כך כדי שלא תיווצר סתירה בין דין סוכת גנב"ך ורקב"ש לדין סוכה ישנה. אולם יש להעיר דעכ"פ הגאונים ודאי נקטו שדין זה לעיכובא, כפי שהובאו דבריהם לעיל.♦
מדקדוק בדברי התוס' לכאורה נראה שלא הוכרע להם בהכרח כדברי הירושלמי לעיכובא
אלא דלגופו של עניין, נראה שהתוס' לא נקטו בהכרח כדברי הירושלמי. וזאת, משום שהם נקטו שיש אפשרות לפרש את הסיפא במשנתינו כפירוש לדעת ב"ש, ואם מסבירים כאפשרות זו הרי שאין הלכה כירושלמי. מאחר שלפי אפשרות זו יוצא בהכרח שב"ה מכשירין, אף כשלא נעשתה לשם חג ואף ללא שיחדש בה דבר, דלא ייתכן לומר שאם היא נעשתה לשם חג, גם ב"ה וגם ב"ש מודים שאין צריך לחדש בה דבר. דאם כן, הסיפא לא באה כדעת ב"ש בלבד אלא אף כדעת ב"ה, ולא היה להם לתוס' להסביר מדוע אין בעיה בכך שדנים בדעת ב"ש. ובהכרח שלפי אפשרות זו צריך להסביר שלב"ש אם נעשתה לשם חג כשרה ואין צריך לחדש בה דבר, ולב"ה אף אם לא נעשתה לשם חג כשרה ואין צריך לחדש בה דבר ודלא כהירושלמי. ושמא הב"י נקט שדברי התוס' נאמרו לעיכובא מאחר שלשונם יותר נוטה להבנה זו, ונראה שרק העירו דאף אם תימצי לומר שהסיפא כב"ש אין בכך קושי מצד עצמו.♦
גם בפני יהושע ובברכי יוסף הבינו בדעת התוס' שלא נקטו בהכרח כדברי הירושלמי
ואחרי כתבי, ראיתי בפני יהושע (ט ע"א) שעל אף שנקט למעשה שיש לחדש דבר בסוכה ישנה, הבין בדעת התוס' שלא נקטו בהכרח כדברי הירושלמי, והוכיח זאת ג"כ מלשון התוס', וז"ל: "נראה שהוצרכו לכך משום דלא פסיקא להו כל כך דסוגיא דשמעתין ס"ל הא דצריך לחדש והיינו כדפרישית בסמוך דאפשר דהירושלמי לשיטתו דבסברא פליגי משא"כ לתלמודא דידן דבקרא פליגי. ועוד נראה דלא פסיקא להו הא מלתא גופא דאפשר דלמ"ד צריך לחדש בה דבר היינו אפילו אם עשאה לשם חג מתחלת השנה אפ"ה צריך לחדש בה דבר סמוך ליום שלשים שחל עליו חיוב עשיית הסוכה". ומבואר בדבריו שהתוס' לא נקטו בהכרח כירושלמי. וכן כתב הרב חיד"א בברכי יוסף (סימן תרלו) שהתוס' הסתפקו האם ההלכה כדברי הירושלמי והאם הוא לעיכובא, וז"ל: "דהרי התוס' נראין מסתפקים בזה, שכתבו וז"ל, אפילו לבית הלל נפקא מניה שאין צריך לחדש בה דבר, ואפי' לא נפקא מינה אלא לבית שמאי, יש לו לתנא לפרש, וכו' הרי דלא החליטו הדבר וכתבו ואפי' לא נפקא מינה וכו'. ומאחר שכן אפשר לפרש דהיינו ספיקייהו אי דברי הירושלמי (פ"א ה"ב) לעיכובא, או למצוה מן המובחר".♦
לכאורה פסק הגאונים והשו"ע קשה מדין סוכת גנב"ך ורקב"ש
והנה, לדעת הנוקטים שהבבלי חלק על הירושלמי, מובן מה שפסקו בדין סוכה ישנה ובדין סוכת גנב"ך ורקב"ש שכשרה. וכן לסוברים שהירושלמי הוא למצווה מן המובחר אתי שפיר, דאין סתירה בין הירושלמי ובין הבבלי בעיקר הדין. אולם, לדעת הגאונים והב"י לכאורה קשה מדוע דין סוכה ישנה חמיר טפי מדין סוכת גנב"ך ורקב"ש וכדלעיל[11].♦
לדעת הב"ח הראשונים שפסקו כירושלמי מחמירים גם בדין סוכת גנב"ך ורקב"ש
ומכורח הקושי הזה הסיק הב"ח (סימן תרלה) להחמיר אף בסוכת גנב"ך ורקב"ש, וז"ל: "איכא למידק לפי הירושלמי (פ"א ה"ב) גבי סוכה ישנה דצריך לחדש בה דבר עתה בגופה לשם חג וכמו שכתבו מקצת מחברים אם כן ודאי כל שכן בסוכת גנב"ך ורקב"ש דצריך לחדש בה דבר בגופה". ומבואר בדבריו דאין הכי נמי דלמ"ד שיש לחוש לירושלמי בסוכה ישנה, כך יש לחוש ולחדש דבר בכל סוכת גנב"ך ורקב"ש, וכ"כ הט"ז (סי' תרלו סק"ג) והמשנ"ב (סי' תרלו סק"ד). אלא דלכאורה קצת קשה מדוע הגמ' השמיטה דין זה, וביותר קשה מדוע לא הזכירו הראשונים סיוג משמעותי שכזה, בפרט שדינים אלו מובאים בסמוך זה לזה, ובפרט לשיטת הב"י, שהלא כנזכר לעיל הוא פסק כך גם בשו"ע, אחר שכשפסק את דין סוכת גנב"ך ורקב"ש לא הצריך שיחדש בה דבר.♦
לדעת האליה רבה דין סוכת גנב"ך הוא תנאי בסוכה שלא קשור לדין סוכה ישנה
ובאליה רבה (סימן תרלו סק"ב) כתב על טענת המג"א מדין סוכת גנב"ך ורקב"ש, ויישב את הקושי הנ"ל בזה"ל: "ומה שהקשה מדלא נקט בסוכת גנב"ך ורקב"ש דצריך חידוש לא קשה מידי, ולענ"ד דלא מיירי התם מדין סוכה ישנה רק מסוכת גנב"ך ואפילו נעשה תוך ל', ולענין דין ישנה לא עדיף משאר סוכות, וכן משמע בכלבו [סי' עא, לז ע"ג] דגנב"ך צריך חידוש". ומבואר בדבריו, שדין סוכת גנב"ך ורקב"ש התמקד בחיוב שהסוכה תיעשה לצל, ולא התמקד בכך שסוכה אינה חייבת להיעשות לשמה, ולכן לא הוסיפו בה בה דין שקשור למצוות סוכה לשמה. ומשום כך גם דין סוכה העשויה לצל לא מובא בדין סוכה ישנה, כי בדין סוכה ישנה המיקוד הוא בצורך שהסוכה תיעשה לשמה, למרות שברור שאם הסוכה הישנה לא נעשתה לצל היא פסולה. וכן נראה מדברי הכלבו שציין להם, וז"ל (שם): "סוכה שנעשית כהלכתה מ"מ כשרה ואף על פי שלא נעשית לשם מצוה, ירושלמי וצריך שיחדש בה דבר לשם מצוה, בגמרא מפרש אמאי לא בעינן בסוכה עשויה לשמה כמו בציצית שהרי גם בסוכה כתוב תעשה לך (דברים טז, יג) כמו שכתוב בציצית (שם כב, יב) גדילים תעשה לך, אבל בעינן שתהיה עשויה לצל כגון סוכת גוים וסוכת בהמה וכיוצא בהן, אבל סוכה שנעשית מאליה פסולה לפי שלא נעשית לצל". הרי שהכלבו עירב לחלוטין את דין חידוש דבר וגם את דין צל בין בסוכה גנב"ך ורקב"ש ובין בסוכה ישנה. ולפ"ז מבואר בטוב טעם ודעת מדוע הראשונים שנקטו את הירושלמי הביאו בסתמות את דין גנב"ך ורקב"ש ולא כתבו בו דין חידוש דבר[12].♦
יש לדון האם הסוברים שצריך לחדש דבר בסוכה ישנה נוקטים זאת מדאורייתא או מדרבנן
והנה, הראשונים שנקטו את דברי הירושלמי למצווה מן המובחר, סוברים מיניה וביה שהדבר נצרך לכל היותר מדרבנן. אלא דאף לגאונים ולב"י שנקטו את הירושלמי לעיכובא, אם נקטו שהירושלמי נקט שחידוש דבר אסור מדאורייתא, בהכרח שנקטו שהבבלי חלק על הירושלמי בדרשות הפסוקים של בית הלל, למרות שבירושלמי לא מובאים כלל פסוקים, ולמרות זאת פסקו כהירושלמי, וקשה לומר כן. ובאמת הב"ח (סי' תרלה בד"ה ואיכא למידק) כתב להדיא שגם לסוברים שדין חידוש דבר נפסק לעיכובא, האיסור הוא מדרבנן בלבד, וז"ל: "הילכך דוקא בסוכה ישנה העשויה לצל דכשרה דבר תורה אלא דרבנן אחמרו לחדש בה דבר בחידוש כל שהוא דמינכר לשם חג סגי...". ונראה לכאורה שדבר זה מוסכם לכולי עלמא[13]. ולפי זה גם לסיעת הראשונים שהביאה את הירושלמי בסתמות, בין אם נקטו למצווה מן המובחר ובין אם נקטו לעיכובא נקטו זאת מדרבנן בלבד. וכן משמע מהאור זרוע שנמנה על סיעה זו, שכתב (ח"א - הלכות תפילין סימן תקלד) שנפסקה ההלכה כדרשת ב"ה בבבלי, וז"ל: "דגבי ציצית דבעי' טוויה לשמה שאני ציצית דדרשינן פ"ק דסוכה גדילים תעשה לך לשום חובך. וכ"ת בתפלין נמי כתי' והי' לך לאות הא אצטריך כדדרשי' בהקומץ רבה לך לאות ולא לאחרים ותרתי לא דרשי' כדמשמע התם בסוכה גבי חג הסכות תעשה לך דלא דרשינן לך לשם חובך משום דאצטריך למעוטי גזולה...". הרי שנקט שדברי ב"ה בבבלי נפסקו להלכה, ולכן נראה שדברי הירושלמי הינם לכל היותר תקנה דרבנן, ולא חיוב מדאורייתא. ובשו"ת יחווה דעת (ח"ו סי' מא) הביא מקורות נוספים באחרונים לכך, ושם הוכיח במישור גם מהש"ס ראייה לדבר, עי"ש.♦
אחרונים רבים פסקו שיש להצריך חידוש דבר בסוכה ישנה רק למצווה מן המובחר
איברא דמלבד דברי המג"א שהובאו לעיל להכריע כר"ן וסיעתו, כך פסקו עוד אחרונים רבים, ביניהם הרב חיי אדם (חלק ב-ג כלל קמו סי' לט) שכתב, וז"ל: "סוכה העומדת משנה לשנה, כשרה, כיון שנעשה פעם אחת לצל. ומכל מקום כיון שעבר החג, הרי בטלה העשיה. ואף על גב דמדינא אין צריך שיעשה לשם סוכה כדאיתא בסימן הקודם, מכל מקום מצוה מן המובחר שיחדש דבר מה בסכך לשם סוכה. ואפילו בטפח על טפח סגי או שילך החידוש על פני כולה". וכן העלה המשנה ברורה (סי' תרלו סק"ד). וכן פסק הגרע"י זצ"ל בשו"ת יחוה דעת (שם עמ' רכט) והניף ידו בשנית בחזו"ע (סוכות עמ' סב).♦
לכאורה יש להקל בספק דרבנן
והנה לאור מה שהתבאר, לדעת כמה מהראשונים הירושלמי נדחה מההלכה לחלוטין, ועוד סיעה בראשונים נוקטת שחידוש דבר הוא למצווה מן המובחר בלבד, וגם אלו המצריכים לעיכובא נראה שנוקטים כן רק מדרבנן. והמנהג בזה אינו ברור, דהלא כמה מן האחרונים הורו בזה נגד השו"ע להצריך חידוש דבר רק למצווה מן המובחר. ולאור זאת נראה דאכן ניתן לסמוך על דבריהם להצריך חידוש דבר רק לכתחילה. וכן ראיתי למו"ר הרב טל שליט"א (שם) שהעלה כן, וכתב בזה"ל: "ולפי זה יוצא שגם בדעת המצריכים חידוש דבר לעיכובא, מסתבר שהחיוב הוא רק מדרבנן. ואף אם אין הכרח כזה, מכל מקום מידי ספק בדעתם לא יצאנו. ולפי זה יש לנו ספק בדבר שיש בו ספק אם הוא מדאורייתא או מדרבנן. וכבר התבאר במקום אחר שבמקרה כזה אפשר להקל. והרי זה כדעה המקובלת באחרונים שלהלכה יש להחמיר רק לכתחילה ולמצוה מן המובחר. והיה אפשר אפילו להתיר לכתחילה שלא לעשות חידוש דבר. אלא שאם יש לו אפשרות לחדש דבר צריך להשתדל להחמיר ולחדש. ועל כל פנים נראה ודאי שבדיעבד אין זה מעכב".♦ ♦ ♦