פסיקת הלכה ומקורות פנים וחוץ
מאמר תגובה למאמר קוציו של ארגמון של הרב יהושע ענבל
בירחון האוצר יא פורסם מאמרו של הרב יהושע ענבל (להלן: הרי"ע) "קוציו של ארגמון", העוסק בסוגיית התכלת, כנקודת מוצא ל-"התייחסות כללית והשקפתית להלכה עצמה ולדרכי הכרעתה" (כלשון הרי"ע בפתיחת מאמרו).מאמר תגובה זה[2] לא יעסוק בעיקרו בסוגיית זיהוי חילזון התכלת[3], אלא בשאלה העקרונית הבסיסית כיצד פוסקים הלכה בסוגיות המתחדשות בכל יום[4].
♦
א. מקורות פנימיים וחיצוניים
כידוע ומפורסם לכל, עיקר עניינו של לימוד תורה הוא עיון מעמיק בסוגיות הגמרא ודברי רבותינו הראשונים והאחרונים. אלו הם המקורות הפנימיים, השייכים לבית המדרש פנימה, אשר בלעדיהם כלל אין מדובר בלימוד תורה. אולם, על-מנת שניתן יהיה לפסוק הלכה לאמיתתה של תורה יש להוסיף לעיון זה ידיעה והבנה של המציאות העובדתית הנוגעת אל השאלה. אלו הם המקורות החיצוניים, אשר אינם בגדר של גופי תורה, כמובן, אך הם הכרחיים על מנת לפסוק הלכה[5], וכפי שרואים אנו בתשובותיהם של גדולי הפוסקים, שעסקו בבירור המציאות שבבסיס השאלה והנושא.והנה, הדרך לידיעת המקורות הפנימיים אחת היא ואין בלתה - לימוד תורה. לעומת זאת, אין דרך יחידה ובלעדית לידיעת המקורות החיצוניים, בשל עצם אופיה של המציאות החיצונית. לא הרי בירור ידיעות חשבוניות כהרי בירור ידיעות רפואיות, ולא הרי בירור ידיעות כלכליות כבירור ידיעות בתחומי מדעי הטבע. אולם, אין כל אפשרות להתחמק מעצם הצורך בבירור המציאות, וכל פסיקת הלכה שאינה בנויה על יסודות מציאותיים איתנים הרי שאין היא בגדר פסיקה כלל ועיקר, וזו עומק כוונת אדוננו הגר"א[6]: "כי כפי מה שיחסר לאדם ידיעות משארי חכמות, לעומת זה יחסר לו מאה ידות בחכמת התורה, כי התורה והחכמה נצמדים יחד".
אכן, יש להדגיש כי חכמת ידיעת המציאות חכמה היא בפני עצמה, ואין היא חלק מחכמת התורה כשלעצמה, וכדבריו המפורסמים של אדוננו הרמב"ם[7]: "והיא אילת אהבי ואשת נעורי אשר באהבתה שגיתי מבחורי, ואף גם זאת הרבה נשים נכריות נעשו לה צרות, מואביות עמוניות אדומיות צידוניות חתיות, והש"י יודע כי לא נלקחו מתחלה אלא להיותן לה לרקחות ולטבחות ולאופות". לפיכך, ההתחקות אחר פרטי ידיעות מציאותיות לשם הבנת המקורות החיצוניים יכול בהחלט שתהיה בגדר ביטול תורה עבור מי שאינו נצרך לדבר, אך חיוב גמור עבור הפוסק העוסק כעת בסוגיא, ותבוא הידיעה המציאותית ותשרת את התורה, כאמור.
כמובן, יש מרבותינו שלא זה היה חלקם בתורה, אלא במקורות הפנימיים בלבד, ולכן בדרך כלל לא עסקו הם בהכרעת ההלכה, אלא בבירורי עיון עומק חכמת התורה. ומאידך גיסא, מי שלא שם את עיקר כוחו ואונו בעיון ההלכה לעומקו, אלא התמקד במקורות החיצוניים ובבירורם המציאותי, לא בין חכמי התורה ייכלל, אלא בין המסייעים להם, ושכרם גדול, אך לא להם לפסוק הלכה.
לאור האמור, אין כל היתר להתעלם מהמציאות, גם אם הדבר כרוך בשימוש בדברי "מחקר", אלא שיש להיזהר מאוד שלא יסתרו המקורות החיצוניים את המקורות הפנימיים. ואליבא דאמת, סתירה כזו כלל איננה אפשרית, שכן המקורות החיצוניים באים לשרת את המקורות הפנימיים, ועל בסיסם, ולא כחלופה להם.
♦
ב. כיצד משתמשים במקורות חיצוניים- כלל ופרט
כאמור, לכל תחום ידע[8] יש כללי לימוד והיסק משלו, החל משלב השאלות, עובר לשלב דרכי הבדיקה, וכלה בשלב קבילות הראיות וממילא גם תקפות המסקנות.כאשר פוסק ניגש לבירור שאלה עובדתית הנצרכת להכרעת ההלכה, עליו לדעת לסווג את הדיון לתחום הידע הנוגע לדבר, ולברר אצל מביני דעת בתחום המתאים. ואם ישאל השואל - איך ניתן לדעת מה הוא תחום הידע המתאים? הרי שהתשובה היא - לשם כך נטע הקב"ה באדם יכולות שכליות והבנה מערכתית.
עוד יש לדעת, כי המידע העולה מהמקורות החיצוניים בדרך כלל איננו ודאי אלא מסופק, וכדברי מרן הראי"ה, ביחס למציצה בפה[9]: "אבל כ"ז אינו מועיל אלא אם נחליט שדברי הרופאים הם מוחזקים אצלנו כודאי, אבל באמת נראה שדבריהם בכלל אנו מחזיקים רק לספק, שגם בעצמם אי אפשר שיחזיקו דבריהם בתורת ודאי, שלפעמים יש שאחד וגם רבים מניחים יסוד מוסד בחכמת הרפואה (והה"ד בכל החכמות), ורבים מחליטים הדבר לדבר אמת, ואח"ב בא דור אחר וחקרה שכל דבריהם מהבל המה ומה שזה בונה זה סותר, ואין דבריהם כ"א באסמכתא ואומדנא. א"כ יש לכל דבריהם דין ספק, ומה שסומכין עליהם להקל באסורים, לענין יוה"כ ושבת, היינו משום דאפי' בספק נפשות ג"כ נתנו כל איסורי תורה להדחות (בר מהני תלת). וא"כ בנ"ד, שחז"ל אמרו דבהעדר המציצה הוא סכנה הרי הדבר עומד לנו בחזקת סכנה, ואפילו אם כל הרופאים אומרים שאינה סכנה אי אפשר להם להוציא הדבר מכלל ספק סכנה, וכיון שכל עיקר סמיכתנו על דבריהם אינה כ"א מטעם ספק אינו מועיל זה כ"א להקל באיסורים מטעם ספק נפשות, ולא להקל ע"פ דבריהם בסכנה".
אשר על כן, אין בכוחו של הספק שמעוררים המקורות החיצוניים לדחות את דברי חז"ל, חלילה, אך בודאי שספק זה הוא מקור לחומרא, ואין לנו כל רשות לעצום עינינו ולצרף ספיקות וספקי ספיקות על מנת להימנע מלהחמיר בקיום מצוות ה' המוטלות עלינו.
מהכלל אל הפרט. כפי שהעיר רי"ע במאמרו ישנן סוגיות המובילות אותנו אל "המחקרים העוסקים בעבר הרחוק", ואז חובה עלינו לדעת "שכל הידע שיש בידינו, גם אם הוא נראה רב, הוא תמיד חלקי מאד וחד מימדי. תיאור כתוב אף פעם אינו יכול להחיות את הדברים ולתרגם את החויה המוחשית שבמציאות על כל רבדיה. ובפרט שהתיאורים הכתובים מקיפים רק חלק קטן מהמציאות האמיתית".
אולם, יש הבדל בין מידע היסטורי ומידע ארכיאולוגי לבין ניתוח של מידע זה. המידע כשלעצמו איננו נתון בספק ואילו הניתוח משקף אך ורק את דעתו (או ליתר דיוק את נטיות לבו) של החוקר[10]. יתר על כן, תהום פעורה בין ספקנות בריאה לבין ספקנות גמורה, בטענה של "בכלל, בעניני מחקר, צריכים לזכור את מגבלות הידע, גם כשאין בידינו שום נימוק מוגדר בכדי לפקפק בו". אולי יש מקום מסויים לספקנות כגון זו, והוא כאשר השימוש במקורות החיצוניים בא כדי לערער את המקובל בידינו[11] או כדי לתמוך בקולות בהלכה. אולם, כאשר ספקנות זו באה כדי לחסום או לעכב ניסיון של קיום של מצוה כתקנה, ללא כל נזק הלכתי, הרי שאין לה כל הצדקה.
יצויין, כי רי"ע האריך בהשוואות ודימויים במאמרו, אך לא התייחס לכל הניתוח לעיל כלל, ובייחוד לא להבחנה הבסיסית בין קולא לחומרא, כאמור.
לאור כל האמור, לא אתעכב כאן על כל פרטי הספקות וההצעות שהעלה רי"ע במאמרו, מפני שכולם סובבים סביב טענה עקרונית אחת, כאמור, והיא שאין הזיהוי יכול להיות ודאי בגלל המגבלות המוחלטות של הידע שבידינו (מגבלות שלא ניתן להתגבר עליהן בשל אופיים של מקורות הידע), ולכן שמא ואולי וייתכן כך, והכל חוזר לנקודה הבסיסית הנ"ל, ומשנפלה זו, נפלו גם כל תולדותיה.
אשר על כן, בין בסוגיית התכלת ובין בכל סוגיא אחרת, אין מקום לדחייה המוחלטת של שימוש במקורות חיצוניים, אלא אדרבה שימוש זה הוא הכרחי על מנת להעמיד את הבירור המציאותי על יסודות איתנים, תוך מודעות לכך שאיתנות איננה ודאות. על גבי בירור זה מתחיל העיון ההלכתי, שבלעדיו כלל איננו עוסקים בתורה, ח"ו. אולם, כאשר הדברים משתלבים יחדיו, הרי שפסקנו דין אמת לאמיתו.
♦
ג. לשאלת הסמכות והאנרכיה
לימדנו אדוננו הרמב"ם (בהקדמה למשנה תורה)[12]: "וכל בית דין שעמד אחר התלמוד בכל מדינה ומדינה וגזר או התקין או הנהיג לבני מדינתו, או לבני מדינות - לא פשטו מעשיו בכל ישראל - מפני רוחק מושבותיהם, ושיבוש הדרכים; והיות בית דין של אותה המדינה יחידים, ובית דין הגדול של שבעים בטל מכמה שנים קודם חיבור התלמוד. לפיכך אין כופין אנשי מדינה זו לנהוג במנהג מדינה אחרת, ואין אומרין לבית דין זה לגזור גזירה שגזרה בית דין אחר במדינתו. וכן אם למד אחד מן הגאונים שדרך המשפט כך הוא, ונתבאר לבית דין אחר שעמד אחריו שאין זה דרך המשפט הכתוב בתלמוד - אין שומעין לראשון, אלא למי שהדעת נוטה לדבריו, בין ראשון, בין אחרון".אכן, הלכה למעשה לא התקבלה דעת הרמב"ם במלואה[13], ובקהילות ישראל השונות התקבלו שתי שיטות. שיטה אחת היא קבלת מרותו של פוסק מסויים בספרו, בייחוד מרן רבי יוסף קארו, להקל ולהחמיר, מלבד חריגים אלו ואחרים[14], והשיטה השניה היא כדברי רבינו הרמ"א (חו"מ, סימן כ"ה, סעיף א): "מיהו יש אומרים דאם נראה לדיין ולבני דורו מכח ראיות מוכרחות שאין הדין כמו שהוזכר בפוסקים יכול לחלוק עליו מאחר שלא נזכר בגמרא, מכל מקום אין להקל בדבר שהחמירו בו החיבורים שנתפשטו ברוב ישראל, אם לא שקבל מרבותיו שאין נוהגין באותה חומרא"[15]. ואכן, לפי שיטה זו, ניתן להחמיר נגד "החיבורים שנתפשטו ברוב ישראל".
בדורותינו אנו, אין "חיבורים שנתפשטו ברוב ישראל" העוסקים בסוגיות המתחדשות, אשר להן נוגע במיוחד הדיון דלעיל בדבר דרכי השימוש במקורות חיצוניים[16]. אכן, גדולי רבותינו בדורות האחרונים עסקו בסוגיות אלו, אך טרם הגענו למצב בו יש "חיבורים שנתפשטו", דהיינו נתקבלו, "ברוב ישראל". אדרבה, מצויים אנו בתקופת הדיון והעיון בסוגיות אלו בדיוק.
מצב זה אין משמעו "אנרכיה", כחששו של הרי"ע במאמרו, אלא משמעו שההכרעה בשאלות אלו טרם התרחשה. בשלב כזה, אין שום מניעה שבשאלות אלו "כל אברך קובע הלכה למעשה על פי מסקנות לימודו האישי", כתלונתו של הרי"ע.
כמובן מאליו, יש להדגיש ולחזור ולהדגיש, כי כל האמור בזה נוגע אך ורק אל שאלות הלכתיות פרטיות, כהטלת תכלת בציצית וכדומה, ואילו בשאלות הנוגעות אל הכלל כשאלות אישות, יוחסין, גירות, הלכות ציבור והנהגת כלל ישראל, מסור כוח ההכרעה אך ורק בידי גדולי ישראל, ולא בידי כל אברך, ואף לא בידי מורי הוראה ורבנים חשובים שטרם הגיעו לדרגת גדולי ישראל המקובלים על הציבור[17].
אמנם, גם כאן יש לסייג את הדברים, שכן כוח הכרעה זה, המסור לגדולי ישראל, אינו תולדה של סמכות מוסדית מוחלטת כלשהי, שהרי זו אינה קיימת כלל מאז חתימת התלמוד, אלא על גדלותם התורנית הפרטית של נושאי התורה, כאשר המשרה אותם הם נושאים לעיתים חיזקה מעמד זה, כפי שהיה אצל גאוני בבל הגדולים, הרשב"א בספרד וכדומה במהלך הדורות, אך לא היא יצרה אותו[18].
במקביל, יש להדגיש בכל תוקף כי אין כוונת דברינו לשנות הלכות בשאלות שכבר הוכרעו באופן מוחלט, הן בעם ישראל בכלל, כאיסור הברור והמוחלט החל על הדלקת מכשירי חשמל בשבת או על עליית נשים לתורה, והן בכל עדה וקהילה כמסורתה ההלכתית, כשאלות בשר חלק, חליטת הבשר, דבר גוש וכו'.
אולם, אחרי כל המגבלות והסיוגים, עדיין מצווה כל לומד תורתינו להעמיק בסוגיות ולנהוג למעשה על-פי הבנתו התורנית בשאלות פרטיות, ככל שהדבר איננו סותר את ההלכות המקובלות, ואין זו "אנרכיה" אלא יופיה ותפארתה של תורה.
יתר על כן, אין שום סיבה למנוע מתלמיד חכם שעסק בסוגיא "להקהיל קהילות להטיף לרבים כך", כל עוד לא הוכרעה ההלכה לחלוטין שלא כדבריו, שאז בודאי שעליו לכוף ראשו לדעת הכלל. אולם, הכרעת ההלכה במוחלט איננה חזון נפרץ בשאלות המתחדשות, בהן אנו עוסקים, ובודאי שלא במסגרת זמן של דור אחד.
♦
ד. קצת באשר להגדרת "פוסקי הדור"
הן לפי האמור לעיל בדברי, שכוח ההכרעה בשאלות כלליות מסור לגדולי ישראל, והן לשיטתו של רי"ע, עליה חלקתי לעיל, שגם בשאלות פרטיות חדשות מסור כוח ההכרעה ל-"פוסקי הדור", מתעוררת שאלת ההגדרה- מי הם "גדולי ישראל"/"פוסקי הדור"?על כך, כתב רי"ע: "אם היו הח"ח והגרח"ע ושאר גדולי הדור מסכימים על הלכה מסויימת או אפי' על הנהגה מסויימת, הפורש ממנה היה נחשב כפורש מן הציבור. נכון שנדרשה הסכמה יותר רחבה, שהרי מספיק שגאון מפורסם אחד יתווכח עם הגדולים הנ"ל, ושוב יהיה 'דעביד כמר עביד', אבל לכל דבר יש גבולות. אין לבלבל מורכבות עם אנרכיה. גם כיום, איננו יכולים לקבוע שלהסכמה רחבה של פוסקי הדור יש מעמד של תורה מסיני, ויש קהילות וציבורים שיש להם פוסקי הלכה משלהם שאינם מסונכרנים עם 'פוסקי הדור' שלנו. אבל בסופו של דבר לכל קהילה יש איזה מנגנון הכרעה של ההלכה, מישהו צריך להחליט בסוף, התורה לא ניתנה שכל אחד יעשה מה שנראה לו בהבנתה, שהרי זה ההיפך מהמושג תורה, חוק ומשפט הפועלים ע"י מערכת מסודרת".
אולם, דברים אלו אינם ברורים כלל, בשל כמה סיבות. ראשית, המינוח "... הח"ח והגרח"ע ושאר גדולי הדור" מניח את המבוקש, שהרי זו בדיוק השאלה - מי הם "שאר גדולי הדור" בדור ההוא? כידוע למעיין בתולדות הדורות ההם, הדברים אינם מוכרעים כלל, וד"ל. שנית, מה היא הגדרת "גאון אחד מפורסם", שאינו נמנה על "הגדולים הנ"ל..." ובכל זאת היה בידו ובכוחו לחלוק, ואף ליצור מצב של "דעביד כמר עביד"? שלישית, כיצד בדיוק נקבע מי הם "פוסקי הדור שלנו", ומי הם אותם "פוסקי הלכה משלהם", שרי"ע מודה בקיומם? ולמאי נפקא מינא ביניהם?
♦
ה. סיום
סוגיית התכלת, שהיתה הגורם המזמן למאמרו החשוב של רי"ע, לא ללמד על עצמה יצאה אלא ללמד על הכלל כולו יצאה.ויהי רצון שבירור שאלת התכלת, כמו כל השאלות המתחדשות העומדות לפתחינו, תוכרע על-ידי הסנהדרין בלשכת הגזית, כמצוות התורה, במהרה בימינו אמן.
♦ ♦ ♦
תגובת הרב יהושע ענבל
מהאמור באות א' בנוגע לצורך בשימוש במקורות חיצוניים לפסיקת הלכה, ניתן להבין כאילו העליתי איזו הסתייגות משימוש במקורות חיצוניים לפסיקת הלכה, ולהד"ם.באות ב' נכתב: "יש הבדל בין מידע היסטורי ומידע ארכיאולוגי לבין ניתוח של מידע זה. המידע כשלעצמו איננו נתון בספק ואילו הניתוח משקף אך ורק את דעתו (או ליתר דיוק את נטיות לבו) של החוקר", אך לדעתי זו קביעה שגויה, הרבה פעמים ה'מידע' לכשעצמו נתון בספק, אין לנו דרך ממרחק הזמן והמקום והתרבות להבין את גוף הדבר. וזה ממה שבאתי להראות במאמרי, שלא מדובר סתם כך בויכוחים מסברא ובניתוחים אפשריים, או בדברים שצריכים לחשוד את החוקרים ברצון להונות את הקורא התמים, אלא בתהו ובהו וב'נתונים' שחלק גדול מהם מדומים.
בנוגע לטענה המרכזית שאין בספקנות כדי לבטל קיום מצוה ואין סיבה שלא להחמיר, גם זה חלק ממה שהראיתי. שההתיחסות הזו שגויה. חומרא וקולא אפשריים כאשר ישנן שתי אפשרויות של 'כן' או 'לא' ואז ניתן להחמיר ולפעמים גם צריך להחמיר. אבל היכן שגם אם יחמיר נשארו עוד אפשרויות ולא ברור שמקיים את המצוה, נודע ע"פ דברי הר"ן פע"פ שלא שייך בזה ספק דאוריתא לחומרא. וכאן כל תורף דברי היה שלא מדובר בשתי אפשרויות ותו לא, אלא שהשחזור הוא מלאכת יצירה המסתמכת על הרבה הנחות, ולא שייך כאן 'חומרא', ממש כמו ששחזור התפילין ע"פ 'סימניהם' אינו חומרא אלא מביא לידי גיחוך (ושייכים לכאן גם ד' הגר"א שאמר שאין טעם להחמיר בתפילין כר"ת כי יש הרבה שיטות ולצאת ידי כולם יצטרך סד' זוגות תפילין).
מלבד זאת שאכן יש נזק גדול בחומרא כזו, שכן במדה ולא ברור מה חפץ המצוה עצמו, אין לקבוע על חפץ מסופק שהוא חפץ המצוה, כי זה ידחה את הדבר האמיתי כשיתגלה. וגם את זה כבר ביארתי במאמרי (ברור שאם גדולי ישראל היו מקבלים את ה'חומרא' של הראדזינר, שגם הוא ראה רק ב' אפשרויות, והביא מקורות כחול, הרי שלא היה מקום לחידוש הארגמון ולא היה אפשר לעקור תכלת שנלבשת כבר שנים רבות).
בנוגע לאמור באות ג', איני מסכים לכל הדברים, מה שקובע סמכות הלכתית היא קבלת העם, ונכון שבזמננו לא קבלו אדם מסויים לפוסק בכל (מלבד קהלות מסויימות), אבל קבלו הסכמה כללית של גדולי הדור למחייבת. והחילוק בין יוחסין לבין תכלת שגוי בעיני. אם כי אין הסכמה כללית שאין ללבוש תכלת, אלא רק שאין חיוב ללבוש תכלת ושאין הזיהוי מספיק לכך, וזה בהחלט מתיר גם למי שהשתכנע מהמחקרים - שלא להטיל תכלת.
דברי לא באו לטעון שאסור למחייבים להקהיל קהילות לנושא, אלא להיפך, לבאר דעת השוללים שלא נוחה דעתם בקהילות אלו, כי התורה אינה דמוקרטיה שבה כל אויל ימות כדי לתת לאויל אחר לומר משהו ששניהם יודעים שאינו נכון.
♦ ♦ ♦