ראש הכולל שע"י ישיבת יד אהרן ב"ב
תרי"ג מצוות נאמרו למשה מסיני
מתני' שלהי פ' גיד הנשה: "נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמאה רבי יהודה אומר אף בטמאה אמר ר' יהודה והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להן אמרו לו בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו".וכתב הרמב"ם בפירוש המשנה: "על דעת ר' יהודה מי שאכל כזית מגיד הנשה של בהמה טמאה חייב שתי מלקיות משום בהמה טמאה ומשום גיד הנשה ואין הלכה כרבי יהודה. ושים לבך על העיקר הגדול הנכלל במשנה הזאת, והוא מה שאמר מסיני נאסר, לפי שאתה הראית לדעת שכל מה שאנו מרחיקים או עושים היום אין אנו עושין אלא במצות הקב"ה ע"י משה רבינו ע"ה לא שהקב"ה אמר זה לנביאים שלפניו, כגון זה שאין אנו אוכלין אבמ"ה אינו מפני שהקב"ה אסרו [אותו] לנח, אלא לפי שמשה אסר עלינו אבמ"ה במה שצוה בסיני שיתקיים איסור אבמ"ה. וכמו כן אין אנו מלין מפני שאברהם אבינו ע"ה מל עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שהקב"ה צוה אותנו ע"י משה רבינו שנמול כמו שמל אברהם אבינו ע"ה. וכן גיד הנשה אין אנו הולכים אחר איסור יעקב אבינו אלא מצות משה רבינו ע"ה, הלא תראה מה שאמרו תרי"ג מצות נאמרו לו למשה מסיני וכל אלו מכלל המצות".
משמע מדברי הרמב"ם שכל הציוויים שנצטוו ישראל קודם מתן תורה בטלים ומבוטלים ואינם מחייבים כלל, וכל המחייב מעתה ואילך אינו אלא ציווי ה' למשה רבינו ע"ה. ומה שכתב הרמב"ם בהלכות מלכים (ריש פ"ט): "על ששה דברים נצטווה אדם הראשון וכו', הוסיף לנח אבר מן החי שנאמר אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו נמצאו שבע מצות, וכן היה הדבר בכל העולם עד אברהם, בא אברהם ונצטווה יתר על אלו במילה והוא התפלל שחרית, ויצחק הפריש מעשר והוסיף תפלה אחרת לפנות היום, ויעקב הוסיף גיד הנשה והתפלל ערבית, ובמצרים נצטווה עמרם במצות יתירות, עד שבא משה רבינו ונשלמה תורה על ידו". אין הכוונה שהשלים משה רבינו את הציווי לשאר מצות בלבד, אלא על כלליות השלמת התורה, שהיו שותפים בה הנביאים שקודם מ"ת, אמנם המחייב כעת בפועל אינו אלא ציווי ה' משה בתורתו (ועי' "אגרות וכתבים" מהגר"י הוטנר זצ"ל עמוד מ').
אמנם לגבי בני נח, כתב הרמב"ם (ספ"ח ממלכים): "כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שציוה בהן הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם". ומבואר שהחיוב של בני נח, על אף שגם הוא מחמת שציווה אותו הקב"ה בתורה והודיעונו על ידי משה, אמנם רק ההודעה הייתה ממשה והתורה, אבל הציווי קדם למשה, ועי' עוד שם על אתר באור שמח שכתב כן.
ולפי זה יש מקום עיון על מה שכתב הגר"ח בהל' מילה (פ"א ה"י), בביאור דברי הרמב"ם שיוצא דופן נימול לשמונה אף שאין מילתו דוחה שבת. והקשה שם הראב"ד שלפי המבואר בסוג' בפ' ר"א דמילה הא בהא תליא, דלמ"ד שאין נימול בשמונה הוא משום דדרשינן מקרא דפ' "אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה שבעת ימים כימי נידת דוותה תטמא וביום השמיני ימול בשר ערלתו", שכל שאין אימו טמאה לידה אינו נימול בשמיני, ומהאי קרא יליף נמי וביום השמיני אפי' בשבת, ואם כן אם פסק הרמב"ם שיוצא דופן נימול בשמיני, דלא דרשי קרא דביום השמיני רק על מי שנולד כדרכו, אמאי אינו נימול נמי בשבת.
וכתב הגר"ח שהרמב"ם סובר בביאור הסוגיא דדורות הראשונים יוכיחו, שאין הוא כהוכחה בעלמא מהא שנימולו בשמיני אף שאין אימם טמאה לידה וחזינן דלא דרשי הכי קרא דפרשת שמיני, אלא דאכן באמת יש לו להתחייב להמול בשמיני דווקא מצד עצם הציווי של דורות הראשונים, וכחיוב בני קטורה שלרמב"ם מילתם בשמיני, אף שמחמת הציווי של פרשת שמיני שנא' לישראל יכול היה להימול מיד, אמנם כיון שמילתם אינה דוחה השבת על כן אף מילתו לא דחיה שבת. עי' שם באורך (וכבר כתבנו בספר מן המים על התורה פ' לך לך שכן נראה גם מפי' רבינו גרשום ורשב"ם ב"ב קכ"ז: עיי"ש).
ולדברי הרמב"ם הנ"ל בעיקר הגדול, כל זה לכאורה לא ניתן להאמר, שיתחייב בר ישראל משום המצווה של בני קטורה שקדמה למעמד הר סיני. ואי אפשר גם לדחוק ולומר שעכ"פ בפרטים כל שהן אפשר להיות מצווים מחמת ציווי שקודם מ"ת, אחר שעיקר הציווי הוא מחמת מה שציווה עלינו משה מפי הגבורה, ולכן יכול להיות מיהא מצווה להימול בשמיני מחמת הציווי לאברהם ולבניו, דא"כ אמאי אין אנו מצויים על פרטים בלאו דגיד הנשה, כטמאה לרבי יהודה, שהלא זה כל מה שבאר הרמב"ם שאין אנו מצויים כלל מחמת ציווי זה, שעל כן אף אי קודם מ"ת נהג בטמאה, לאחר מ"ת אין מקום כלל לציווי שקודם זה, לא בכלל ולא בפרט, וצ"ע.
אכן, ייתכן לכאורה לומר שאין הכוונה להתחייב מחמת הציווי לאברהם, אלא שמשה עצמו נצטווה על ב' פרשיות אלו, פרשה דביום השמיני ימול ופרשה דאברהם, כפרשה דגה"נ שנכתבה במקומה, ומחמת פרשה דאברהם, שנאמרה למשה, מצווים אנו להימול ביום השמיני אפי' ביוצא דופן, אלא שאין היא דוחה את השבת.
אולם, זה לא נראה, כי אם אלו רק ב' פרשיות שנצטוו בהם על המילה פשיטא שאם נתמעט יוצא דופן מיום השמיני מפרשה אחת הלא הוא ממועט ועומד, וכמו כל מקום שיש ב' פרשיות ויש איזה מיעוט בפרשה אחת, הלא לעולם לא נימא דעכ"פ מפרשה השניה הוא מתרבה, דכל שנתמעט נתמעט. וכן מבואר בפי' הגמרא להגר"ח שהוא משום שדורות הראשונים יוכיחו, והיינו שהוא מחוייב כדין דורות ראשונים קודם שניתנה תורה ונתחדשה ההלכה שאין מילתו של יוצא דופן בשמיני (והיינו גם מה שנקט הגר"ח בלשונו שיוצא דופן לא גרע מבן קטורה).
והנה יש לעיין מה כיוון הרמב"ם לשלול בעיקרו הגדול, באומרו שאחרי מ"ת אין ישראל מצווים רק מהציווי למשה בתורה ולא מציווי לנביא הקודם לו, האם כוונתו שמעת מ"ת ואילך בטל כל כוח ציווי לישראל מלבד ציווי משה רבינו, שאין ראוי לישראל, שקיבלו תורה ע"י משה רבינו מפי הגבורה, להתחייב בשום דבר (לדורות) ע"י ציווי אחר, חוץ ממה שנא' למשה בסיני, או שכוונתו שאחר הציווי למשה בתורה לא נצטרכנו עוד לשום ציווי קודם, שכיון שעל הכל נצטוו ע"י משה והוא המחייב אותנו בכל, שוב התייתרו כל הציוויים הקודמים, כציווי על גיד הנשה, כיון שאין להם שום קהל יעד המתחייב מהם, כי ישראל נצטוו מחדש בכל התרי"ג ע"י משה, ועל כן ליכא למימר שיאסרו בגיד הנשה של טמאה משום הציווי הקודם.
אולם לו יצוייר שאכן ציווי שקדם למתן תורה יפנה לקהל יעד כל שהוא, וגם ישראל יהיו בכלל, הרי כיון שלא התייתר יתכן שגם ישראל יהיו מחוייבים בגללו, שאין כל העיקר שהתכוון הרמב"ם לשלול רק שהמחייב של הציוויים של ישראל הוא רק מחמת הציוויים קודם מ"ת, אבל שיהיו ישראל נאסרים גם מחמת קודם מ"ת אין בזה מניעה, רק שבד"כ אין בציוויים אלו כל נפק"מ כי נעשו כמיותרים, שהרי לעולם נצטווינו על הכל ע"י משה והציווי אליו הוא המחייב אותנו ואין אנו זקוקים לשום ציווי אחר, אבל לו יצוייר ותהיה נפק"מ גם בציווי של קודם מ"ת, שחזינן שלא נתבטל לקהל יעד כל שהוא המתחייב מחמתו, בזה לא נתכוון הרמב"ם לשלול שגם אנו יכולים להיות מצווים מחמתו, ויל"ע בזה טובא במשמעות עיקרו הגדול של הרמב"ם.
אמנם, אם אכן נימא כהדרך האחרון, אשכחנא תשובה למה שהקשינו על הגר"ח בביאור הרמב"ם הנ"ל, דכיון דמיהא המחייב של בני קטורה הוא מחמת הציווי הנאמר לאברהם, אין הכרח לומר שבני ישראל אינם מצווים גם מחמת אותו ציווי, שהרי כל מה שנאמר ברמב"ם אינו אלא שבני ישראל מצווים על הכל מחמת משה, וממילא כשאין צורך בציווי הנאמר מקודם הרי הוא בטל ושוב אין מחייב לישראל, אולם אם יש בו כאמור איזה נפקות לקהל יעד כל שהוא אין מניעה לחייב גם את ישראל מכללו.
אלא שהעומד כנגד זה הוא לכאורה מה שכתב שם הרמב"ם שאין אנו מחויבים באבר מן החי מחמת הציווי לנח, והלא הציווי ההוא לא התייתר לבני נח גופם, ושוב נתחייב גם מפאתם, ונפק"מ שנאסר באבמה"ח של טמאה כבנ"ח, והלא קי"ל שרק ב"נ אסורים בכך ולא ישראל, כדדרשינן מהפרשה שנא' לישראל (עי' רמב"ם בפרק ה' ממאכ"א ה"א ופ"ט ממלכים הי"ג).
אלא שי"ל שהכא טעם אחר יש בדבר, והוא שישראל אינם נחשבים כלל ממתן תורה ואילך כבני נח ועל כן אינם יכולים כלל להתחייב מחמת כך, משא"כ לעניין מילה וגה"נ שבכלל בני אברהם יצחק ויעקב אנחנו, הרי אנו יכולים להיות מחויבים, אלא שבזה תלוי אם הציווי ההוא אין לו שום נפקות והוי כאילו נתבטל מעצמו, או שהוא כולל עכ"פ את בני קטורה שקיים ציווי כזה להם, וממילא אף ישראל אין מניעה שיתחייבו גם מחמת ציווי זה, שכל מה שכתב הרמב"ם הוא שבהכל אנו מצויים ע"י משה, אבל לא חייב להיות שלא גם מחמת מה שנא' קודם לו (ועל כן הדגיש זאת הגר"ח שדבריו הם רק לפי הרמב"ם, שבני קטורה חייבים, ואילו לפי רש"י, שאין ציווי כזה היום, א"א לומר כך) וכמש"נ[2].
♦ ♦ ♦