ישיבת תורת חיים
יד בנימין
דבריהם הם זכרונם
עיונים בדברי הרב איתם הנקין הי"ד בהלכות שבת
פתיחה
מאמר זה מוקדש לזכרו של הרב איתם הנקין הי"ד, שנרצח בידי בני עוולה בי"ט תשרי תשע"ו. בחייו, לא זכיתי להיכרות מעמיקה עם הרב איתם, אך אהבתיו מרחוק. במיוחד אהבתי והערכתי את הסגנון הענייני שהוא הצטיין בו, וגם כשעסק בסוגיות טעונות, הקפיד שלא לערב בכתיבתו שיקולים זרים. ניכר היה בו שהוא חוקר בלי להניח את המסקנה מראש, ובין במחקריו ההלכתיים בין במחקריו ההיסטוריים והביוגרפיים, קיימת הגינות מרשימה והתאמה בין הראיות העולות במהלך המחקר ובין המסקנות.זכה הרב איתם ולמרות גילו הצעיר (בן 31 במותו) הוא הטביע חותם לטובה בעולם התורה ובעולם המחקר: בשניהם נלמדו כתביו בהערכה רבה, בשניהם היו לו ידידים ומכותבים לא מעטים, ובשניהם היה מעורב באופן יום-יומי. בשניהם גם ספדו לו והלכו אחר מיטתו. וזאת לא מתוך זהות מטושטשת וחסרת עמוד שדרה, אלא בדיוק להיפך – מתוך זהות מבוססת היטב, נטועה בשורשים ומתוך כך מפיקה פירות ברוכים שהרבים צריכים להם. לא מתוך התנהלות מתגוננת ומתרפסת בפני הכול, אלא בדיוק להיפך – מתוך עצמאות מחשבתית ותעוזה הלכתית ומחקרית. לא מתוך החזקה במשרה ציבורית שמטבעה יוצרת קשר יום-יומי עם כל גווני הציבור, אלא בדיוק להיפך – בחור צעיר וצנוע שהתקיים בו מאמר חז"ל: "כל העוסק בתורה מבפנים, תורתו מכרזת עליו מבחוץ" (מו"ק טז, ב).
♦
א. הגדרת קטן כחולה שאין בו סכנה לעניין איסורי שבת
דברי הראשונים בעניין איסור דרבנן לצורך קטן בשבת
לפני כשנתיים פרסמתי מאמר שעסק בהתוויית קווים למשנתו של מו"ר הרב שמואל טל שליט"א בסדרת ספרי טל חיים[2]. המאמר פורסם בכתב העת 'אסיף', ולפני פרסומו זכה לעריכה מאת הרב איתם הי"ד. בין הערות העריכה שכתב לי, מופיע דיון קצר בעניין הגדרת קטן כחולה שאין בו סכנה. נושא זה נידון בטל חיים (שבת ח"ג עמ' שפו-שצו), ושם התבאר שמצאנו בתלמוד ובראשונים כמה וכמה איסורי דרבנן שנאסרו גם על קטן, וכן מעשים שיש בהם רפואה שנאסרו גם על קטן[3]; ומכך משתמע שסתם קטן אינו נידון כחולה, שהרי לחולה הדברים הללו מותרים. ובהמשך לזה, כתב הרב טל שגם המרדכי (שבת סי' רנ) שכתב: "אם הנכרי עשה האש בשביל התינוק או בשביל חולה שאין בו סכנה, מותר אף לבריא", לא התכוון לומר שכל צרכי קטן נידונים כצרכי חולה שאין בו סכנה, אלא רק לומר שגם מי שלא יקבל את הקביעה שכתב שם בשם ר' יום טוב מיואני ש"הכל חולים אצל הקור", יודה לכך לפחות בקטן. ולפי זה כתב שם שצריך עיון במה שכתב הרמ"א (או"ח שכח, יז):מותר לומר לגוי לעשות תבשיל לקטן שאין לו מה לאכול, דסתם צרכי קטן כחולי שאין בו סכנה דמי.
וכלשוני במאמר שם:
הרב טל מבקש לטעון כי הקביעה שקטן נידון כחולה – ואפילו אם בפועל הוא בריא – אינה כתובה בדברי הראשונים, ואף מפורש בדבריהם להיפך מזה.
על כך העיר הרב איתם משני מקורות בדברי רבותינו הראשונים שלכאורה מסייעים לדברי הרמ"א: דברי רבינו יחיאל מפריס בפסקיו (סי' יז), ודברי הרא"ש (לא זכיתי לשמוע ממנו לאיזה מקום ברא"ש כוונתו, וכנראה הכוונה לתוס' רא"ש יומא עח, ב דלהלן) – שניהם מתירים לרחוץ קטן ביום כיפור, ומזכירים את היותו כחולה כנימוק לכך. מכיון שההערה חרגה מנושא המאמר, הדיון לא בא לידי מיצוי והסתכם בסבב אחד בלבד שבו ציין הרב איתם את המקורות וסבב נוסף שבו הוחלט לעצור את הדיון, ולדברים לא נותר זכר במאמר שפורסם. בשורות הבאות אביא את שני המקורות ואדון בהם ובמקורות משלימים נוספים, ויהי רצון שתהיינה שפתיו דובבות בקבר.
♦
'סתם תינוק חולה אצל חמין' – רחיצת קטן במים חמים בשבת
נאמר בגמרא (יומא עח, ב): "תינוקות מותרין בכולן [-בכל עינויי יום כיפור], חוץ מנעילת הסנדל". בכלל ההיתר הזה נמצאת גם רחיצה, שהיא אחד מחמשת עינויי יום כיפור. דין זה הובא להלכה בסמ"ג (לאו סט) בשם רבו, רבינו יהודה שירליאון, בלשון הבאה:כתב מורי[4] שמותר [לומר] לגוי לרחוץ התינוק אפילו בחמין שהוחמו בו ביום, דסתם תינוק חולה אצל חמין, וחולה שאין בו סכנה אומר לגוי ועושה. ואמרינן נמי בפרק יום הכפורים (יומא עח, ב): כל מידי דאית ביה רביתא לינוקא לא גזור ביה רבנן, והיינו רחיצה וסיכה, דאמר ר' חנינא (חולין כד, ב): חמין ושמן שסכתני אמי בילדותי הם עמדו לי בזקנותי.
בסמ"ג מבואר שההיתר אינו מתייחס רק לעצם הרחיצה, ואפילו לא רק לעצם הרחיצה בחמין, אלא מותר גם להשתמש בחמין שהוחמו בו ביום[5]. את ההרחבה הזו נימק הסמ"ג בקביעה "דסתם תינוק חולה אצל חמין". לשון דומה מופיעה במקבילה של פסק זה בהגהות מיימוניות (שביתת עשור פ"ג אות כ), גם שם בשם הר"י שירליאון: "דסתם תינוקות חולין הן אצל חמין". וכן הלשון בתוספות הרא"ש (יומא עח, ב ד"ה כל): "דסתם תינוק חולה הוא אצל חמין"[6].
אולם, נראה שמדברים אלו אין אפשרות להוכיח שקטן נידון כחולה לכל צרכיו, משום שהם נאמרו דווקא ביחס לחמין. וכעין מה שהתבאר בטל חיים בדעת המרדכי הנ"ל, שמדובר על צורך מסוים של התינוק ולא על כל ענייניו.
♦
דברי רבינו יחיאל מפריס
מובא בפסקי רבינו יחיאל מפריס (סי' יז):תנוקות קטנים, נראה לומר דיש ליזהר מלרחוץ כל גופם בשבת[7], דהכי משמע פרק רבי אליעזר דמילה (שבת קלד, ב). ומיהו על ידי גוי מותר, דכל תינוק כחולה שאין בו סכנה ואומר לגוי ועושה.
ולכאורה מפורש ש"כל תינוק" הוא כחולה שאין בו סכנה. אולם אם נאמר כן, יקשו הקושיות מדינים שונים שמצאנו בגמרא שחלים על קטנים, ואינם חלים על חולים. ובהתחשב בכך ששאר הראשונים כתבו שתינוקות נחשבים חולים לעניין חמין דווקא, ייתכן שגם רבינו יחיאל מפריס לכך נתכוון. לחיזוק הדברים יש לציין כי בפסק אחר של רבינו יחיאל מפריס (שם סי' קלז) נאמר:
ומפי ה"ר מנוח הלוי כי ראה רבינו שמשון מקוצי שהתיר להאכיל לקטן על ידי אמו תבשיל חלב שחלבו גוי ובשלו בשבת, דהוא הורה שיש לאכול כי אם על ידי אמו.
ובאיסור והיתר הארוך (נט, כט) הביא את הדברים ביתר ביאור והרחבה:
ואם אין התינוק רוצה לאכול כי אם על ידי אמו, השיב השר מקוצי שמותר לאם להאכילו אפילו בתבשיל חלב שחלבו ובשלו כנעני בשבת, דהוי חולי שיש בו סכנה בשבת, שאין רוצה לאכול על ידי אחר.
מדברי שניהם מבואר שדווקא מכיון שהקטן זקוק באופן חיוני לאוכל, יש להתיר להאכילו בתבשיל חלב שחלבו ובישלו גוי, הא לאו הכי יש לאסור זאת. והנה, אם היינו נוקטים שלכל קטן יש דין חולה שאין בו סכנה, היה אפשר להתיר אף בלי הצורך להתייחס במיוחד לחולי של הקטן ולכך שהוא אינו רוצה לאכול על ידי אחר, שהרי כל המלאכות נעשות על ידי גוי, ומכיון שכך מסתבר שגם האיסור שבאכילת חלב כזה, אינו עומד כשמדובר על חולה[8]. ומכך שההיתר נשען על הצורך המסוים של הקטן בחלב, משמע שהנחת היסוד היא שסתם קטן אינו נידון כחולה[9].
♦
הסברים נוספים להיתר רחיצת קטן ביום הכיפורים
נעיין עוד בדברי הרא"ש שם, וכך כתב:כל מידי דאית ביה רביתא לינוקא לא גזרו רבנן – והיינו רחיצה וסיכה, דאמר ר' חנינא חמין ושמן שסכתני אמי בילדותי עמדו לי בזקנותי. ואם תאמר ורחיצת תינוק היאך מותרת אפילו בלא תענוג יום הכיפורים, הא מוכח בפרק ר' אליעזר דמילה דאסור לרחוץ כל גופו בשבת אפילו בחמין שהוחמו מערב שבת אם לא לצורך המילה. ויש לומר דהכא מיירי ברחיצת פניו ידיו ורגליו. אי נמי כל גופו על ידי גוי, דסתם תינוק חולה הוא אצל חמין, וחולה שאין בו סכנה אומר לגוי ועושה.
בעוד שהסברו השני זהה לדברי הראשונים הנ"ל בשם הר"י שירליאון, ההסבר הראשון של הרא"ש להיתר רחיצת קטן ביום הכיפורים הוא חדש: "דהכא מיירי ברחיצת פניו ידיו ורגליו". נראה פשוט שלפי ההסבר הזה אין הקטן נידון כחולה, לא לכל ענייניו ואפילו לא לעניין רחצה בחמין. וגם זה מחזק את ההבנה שבהסברו השני לא התבסס הרא"ש על כלל שקטן דינו כחולה, וגם לא בא לחדש כלל כזה. ולא התכוון אלא לתת הסבר מקומי להיתר שמצאנו ברחיצת קטן[10].
גם בדברי ההגהות מיימוניות (שם) הובאו שני נימוקים להתיר, אך מלשונו נראה ששני הנימוקים נכונים להלכה, בשונה מתירוצי הרא"ש שעומדים בסתירה זה לזה. וכך כתב ההגמ"י:
כתב רבינו יהודה שמותר לומר לנכרי לרחוץ התינוק אפילו בחמין שהוחמו בו ביום, דאמר רבא: כל מידי דאית ביה רביתא לינוקא, לא גזרו ביה רבנן. וחמין וסיכה רביתייהו הן, דאמר רבי חנינא: חמין ושמח שסכתני אמי בילדותי הן עמדו לי לעת זקנותי. ועוד, דסתם תינוקות חולין הן אצל חמין והוי כמו חולה שאין בו סכנה דאומר לנכרי ועושה.
אף המרדכי (ביצה סי' תרפ) הביא את דברי רבינו יהודה, ואת הנימוק להיתר הביא בלשון זו: "דכל מידי דאית ביה רביתא לתינוק לא גזרו בה רבנן", ללא הסיפא המובאת בהגמ"י, שסתם תינוקות חולים אצל חמין. ומכך נראה שהבין ש"לא גזרו" ולא שיש לקטן דין מיוחד של חולה, וכתירוצו הראשון של ההגמ"י[11].
♦
סיכום ומסקנות
הראשונים שעסקו בשאלת רחיצת קטן בשבת או ביום כיפור, הזכירו מספר נימוקים עיקריים להתיר זאת: האחד, החשבת הקטן כחולה אצל חמין. השני, אין היתר לרחוץ את כל גופו אלא רק את פניו ידיו ורגליו. והשלישי, "היינו רביתייהו".לפי שני ההסברים האחרונים נראה שההנחה היא שסתם קטן אינו נידון כחולה, אלא שכאשר ישנו צורך חיוני לגדילתו והתפתחותו, די בכך כדי להתיר איסורים מסוימים. גם לפי ההסבר הראשון אין הוכחה שקטן לעולם נידון כחולה, ויותר מסתבר שהוא נידון כחולה רק לעניין הקור[12].
♦
ב. קידוש ונטילת ידיים – מה קודם למה?
המבוכה בטעם המנהג ליטול ידיים לפני הקידוש
בספרו אש תמיד (רעא, ז) דן הרב איתם בשאלה ההלכתית-היסטורית בדבר סדר הפעולות בליל שבת: מנהג אשכנז הקדמון, שהונהג גם בחלק מקהילות הספרדים, היה להקדים את נטילת הידיים לסעודה[13], וכמבואר בדברי הרמ"א (שם, יב):ויש אומרים דלכתחלה יש ליטול ידיו קודם הקידוש ולקדש על היין (הרא"ש ומרדכי פרק ע"פ (ורשב"א) והגה"מ פכ"ט, והטור). וכן המנהג פשוט במדינות אלו. ואין לשנות [אלא] רק בליל פסח, כמו שיתבאר סי' תע"ג.
בטעמו של מנהג זה, כתב האליה רבה (שם, כז) שני הסברים:
ולי נראה טעמא דרמ"א: חדא, דלא פלוג רבנן, כמו שכתב בספר המנהיג דבמקדש אפת לכו"ע צריך ליטול קודם, וכיון דהמנהג כן גם במקדש ביין ויראה שאחד משנה ליטול (ו)אח"כ, יטעו לעשות כן גם במקדש בפת. ועוד דחיישינן בזמן הזה שלא יהיו [ידיו] נקיים, דאז לכו"ע יטול קודם.
במשנה ברורה (שם, סא) הובא הטעם הראשון של האליה רבה. ועל כך הקשה הרב איתם:
אמנם טעם זה אינו מספיק לדידן, דלא שכיח קידוש על לחם.
♦
הבנת המנהג כמושתת על דין קידוש במקום סעודה והראיה לכך מהראשונים
הרב איתם ממשיך ומאריך בביאור סברת המנהג בשונה מדברי האליה רבה והמשנה ברורה, ומוכיח מדברי ראשונים (תוס' פסחים קו, ב ד"ה מקדש; רא"ש שם י, טז; ועוד) ואחרונים (עולת שבת שם ד"ה וי"א; תוספת שבת שם, לד; ועוד) שהטעם למנהג זה הוא דין קידוש במקום סעודה, הכולל גם צורך להסמיך את זמן הקידוש לזמן הסעודה.במישור ההיסטורי, מוכיח הרב איתם משלל מקורות שדברי הרמ"א משקפים את המנהג המרכזי ואפילו היחידי שהיה קיים באירופה בתקופת הראשונים ובראשית תקופת האחרונים, וכלשונו:
(כן היה נהוג עד לימי שו"ע הרב שהזכיר כן בסכ"ג, ורק אחר כך נתבטל. ובערוך השלחן סל"ג כבר כתב שמזה דורות לא יודעים ממנהג זה [ובעצמו כתב לנהוג כשו"ע]). וכן נוהגים ובאים במשפחתנו על פי הנהגת זקננו הגרי"א הענקין – אבל פוק חזי שבימינו כמעט נשתרשה הלכה זו לגמרי, עד שהרואים סבורים שזהו מנהג מיוחד ואינם יודעים שכן פסק הרמ"א להלכה ולמעשה.
הסבר זהה למנהג עתיק יומין זה כתב גם מו"ר הרב טל בספרו טל חיים (שבת ח"ג סי' ה[14]), והוא אף מורה למעשה שבמשפחות גדולות ובאירועים ציבוריים שבהם עובר זמן רב בין הקידוש לסעודה, נכון יותר להקדים את נטילת הידיים לקידוש מסיבה זו, ולברך על הפת מיד לאחר הקידוש.
עם זאת, דומה שיש מקום לדון על הראיה שהובאה לעניין זה מדברי הראשונים. דהנה, בגמרא שם הובאו דברי רב שאמר שהנוטל ידיו לא יקדש. והתוס' הנ"ל כתבו:
נראה לר"ת דאין מקדשין על הפת כלל, והכא הכי פירושו הנוטל ידיו לא יקדש משום דס"ל לרב יש קידוש שלא במקום סעודה וחיישינן שמא יפליג וילך לחוץ... ומאן דסבר אין קידוש אלא במקום סעודה, כל שכן דנוטל ידיו ומקדש דלא הוי היסח.
וכך כתב גם הרא"ש:
אמר רב ברונא [אמר רב]: הנוטל ידיו לא יקדש שאם היה מקדש היה הקידוש הפסק והסח הדעת בין נטילה לברכת המוציא והיה צריך ליטול ידיו ולברך פעם אחרת על הנטילה נמצא ברכה שבירך על הנטילה הראשונה היא לבטלה הלכך לא יקדש הוא אלא יתן לאחר שלא נטל ידיו לקדש ויצא הוא בשמיעה ולא הוה הפסק. ורב לטעמיה דאמר יש קידוש שלא במקום סעודה ולא שייך הקידוש לסעודה הלכך הוי הפסק. אבל לשמואל דסבר אין קידוש אלא במקום סעודה הוי קידוש אתחלתא דסעודה ולא הוי הפסק". מלשונו אלו נראה שסמיכות הקידוש לסעודה אינה מהווה סיבה להקדים את נטילת ידיים, אלא רק דחייה לחשש לכך שהקידוש יהווה הפסק בין הנטילה לסעודה.
ומדבריהם נראה שסמיכות הקידוש לסעודה מהווה מענה לחשש של לרב, אך לכאורה לא כתוב בדבריהם שהיא הגורמת לנטילת הידיים קודם לקידוש[15].
♦
ג. ברכת הבנים – לפני הקידוש או אחריו?
מנהג נוסף שמקבל התייחסות מהרב איתם במסגרת דיון זה הוא מנהג ברכת הבנים. יש שנהגו לברך את הבנים לפני הקידוש, ויש שנהגו לברכם בין הקידוש לנטילה[16]. על אלה האחרונים תמה הרב איתם, וכך כתב:ועל כל פנים תמהני על מי שמברכים ילדיהם אחר הקידוש וקודם הסעודה, איך יפרנסו מנהגם אחר שכתב המשנ"ב (רעג, יד) שבהפסק כזה שאינו צורך סעודה – וכמבואר לעיל שלדעתו גם הפסק זמן והסחת דעת חשיב הפסק לעניין זה – לא יצא ידי חובה אפילו בדיעבד. ולפיכך ודאי יש להם לחוש לזה, שלא להפסיק בברכת הילדים בין קידוש לסעודה אלא לברך דווקא לפני הקידוש ולא אחריו (והרי מקומה של ברכה זו אינו עניין כלל להלכות סעודה).
ואמנם מצד אחר יבוא להם לימוד זכות, שהערוך השולחן מיקל יותר בדין זה של הפסק, שכתב (שם, ד) שכגון שמחליפים הבגדים אינו חשוב הפסק (ולדעת האשל אברהם סי' רעג אפילו שנת עראי אינה הפסק בין קידוש לסעודה, כדי מתנמנם בתוך הסעודה) – ולפיו פשוט יותר מנהג זה (ואפשר דמה שכתב הערוך השלחן שם "וראיתי מי שלא פירש כן ולא נהירא לי", באמת כוונתו למשנה ברורה).
והנה, לשון ערוך השולחן היא: "וודאי דאין הכוונה לאלתר ממש ולא ניתנה תורה למלאכי השרת ועל פי רוב אחר הקידוש מחליפין הבגדים אלא הכוונה שלא ישהה זמן מרובה". לכאורה נראה פשוט שאין כוונתו לומר שהחלפת הבגדים נחשבת לצרכי סעודה ולכן אינה הפסק, אלא כוונתו שמאורע שאינו דורש זמן מרובה אינו נחשב הפסק, והסברה בכך היא שלא ניתנה תורה למלאכי השרת. ולכאורה אין כל הכרח שהמשנ"ב יחלוק על כך, דהמשנ"ב רק כתב שאם "לא היתה דעתו לאכול מיד, כגון שדעתו להפסיק בדברים אחרים והפסיק, אפילו היה ההפסק אחר כך מחמת אונס, אף שאכל אחרי זה במקום קידוש לא יצא. ונראה דאם היה ההפסק מחמת הדברים שהם צורך סעודה לא חשיב הפסק", ואין מזה ראיה שכוונתו לגדר מחמיר יותר מערוך השולחן. ולפי תיאורו של ערוך השולחן, המנהג היה להחליף בגדים אחרי הקידוש, ולא מצאנו שהמשנ"ב הסתייג ממנהג זה. וגם ממנהג ברכת הבנים לאחר הקידוש לא מצאנו הסתייגות בפוסקים. וכל מקום שהלכה רופפת בידך, הלך אחר המנהג. אמנם, אם הברכות מתמשכות זמן רב ונגרם עיכוב של יותר מדקות ספורות בין הקידוש לסעודה, בזה כבר יש לחשוש להפסק, ובזה כבר אין מנהג להקל.
♦
ד. סחיטת לימון בשבת
בנספח ג' לאש תמיד, דן הרב איתם בשאלת סחיטת לימון בשבת, כאשר על הפרק עומדות שלוש אפשרויות:א. לאסור את הדבר לגמרי, כדין סחיטת פרי בוסר לדעת המג"א (שכ, ז) שאסורה אפילו אם סוחט לתוך מאכל, וביאר המשנ"ב (שם, כ) שטעם הדבר הוא "דהא דמותר שם [בסחיטה רגילה לתוך אוכל. ה.ד.] משום שאין דרך ברירה באוכל מתוך פסולת [ויש רק איסור דש, והוא אינו חל כשסוחטים לתוך אוכל. ה.ד.], מה שאין כן בזה דרך ברירתו הוא דאי אפשר בענין אחר". ואילו ערוך השולחן (שם, טז) הבין בדעת המג"א "דהא זה לא הותר רק בידו בורר אוכל ואוכל ולא בנותנו לתוך כלי ואחר כך לשתותו, דזהו בורר ממש, כמו שלא הותרה בשם בקנון ותמחוי".
ב. להתיר את הסחיטה רק לתוך מאכל שעומד להיאכל לאלתר, כדין סחיטת פרי בוסר לדעת הט"ז (שם, ד) שלא תלה את היתר הברירה בכך שאפשר בעניין אחר.
ג. להתיר את הסחיטה באופן גורף, וכדעת השו"ע (שם, ו).
הרב איתם נדרש לשאלה מה החילוק בין לימון, שהשו"ע התיר לסוחטו, ובין פרי בוסר, שהשו"ע הביא מחלוקת בדין סחיטתו, והרי הלימון "כידוע אין דרך כלל לאוכלו בפני עצמו" ולכאורה יש לדמותו לפרי בוסר[17]. הוא מיישב זאת בדרך מקורית:
נראה לענ"ד ליישב קושיה זו, שבאמת ישנו חילוק פשוט במציאות בין לימון לפרי בוסר: בבוסר ישנה ממשות הפרי בפני עצמה, ורק על ידי הסחיטה יוצא מתוכה מיץ, כשהממשות עצמה נשארת ומצטמקת והוי פסולת – ולכן הוי בורר מאכל מפסולת, ואסור; אבל בלימון, המיץ הכנוס בו הריהו גוף הפרי עצמו, ועל ידי הסחיטה מתמצה כל ממשותו (מלבד שאריות שאין בהן שום חשיבות), ואין זו הוצאת מאכל מפסולת.[18]
והנה, אמת נכון הדבר שאין חשיבות בשאריות הלימון; אך לא ברור מדוע שהדבר יפקיע מידי איסור בורר. ואדרבה, טבעה של פסולת באשר היא, הוא שאין בה חשיבות; ולמרות זאת נאסר להפריד אוכל מפסולת אם לא באופנים המותרים. וסוף סוף, גם שאריות אלו מהוות חלק מהפרי, והן מחזיקות ושומרות את המיץ של הלימון. ומלבד זה לא ברור במה עדיפה ממשות הבוסר על ממשות הלימון, אם שתיהן אינן ראויות לאכילה; ומדוע בלימון המיץ נחשב "גוף הפרי עצמו" ובבוסר אין הדבר כן. וצ"ע.
ולהלכה, המנהג הוא להקל לסחוט לימון, לפחות לתוך מאכל (ראו למשל שמירת שבת כהלכתה מהד' תש"ע ה, ה; ארחות שבת ד, טז-יח; פניני הלכה שבת ח"א יב, ח), ויש מתירים אפילו שלא על גבי מאכל, וכדעת השו"ע (יביע אומר ח, או"ח לו). ומזה נראה שקביעת המג"א שהיתר ברירת אוכל מפסולת הוא רק כשאין הדרך לעשות כן בחול אינה מקובלת להלכה. ובאמת מפשטות דברי הפוסקים ברחבי הלכות בורר נראה לכאורה שהיתר בורר חל גם כשהדרך בחול להפריד אוכל מפסולת, וההיתר אינו מדין שינוי מהרגילות אלא משום שכך הגדירו חכמים את מהותה של דרך אכילה. וכמו שההיתר לברור ביד חל גם בדבר שהדרך לבוררו ביד, וההיתר לברור לאלתר חל גם בדבר שהדרך לבוררו לאלתר. ומותר להניק תינוק למרות שאי אפשר בעניין אחר ולמרות שגם בזה יש הפרדה בין אוכל לפסולת[19]. וכבר עמד בקצות השולחן (קכו, בדה"ש כו ד"ה והנה הח"א) על כך ששבלי הלקט (סי' צ) לא חשש כלל לעניין בורר בבואו להתיר סחיטת לימון למאכל. ולכן נראה שהמתירים לסחוט לימון בשבת לתוך אוכל יתירו זאת גם בפרי בוסר, וממילא אין צורך לחלק ביניהם מלבד מה שחילק שבלי הלקט עצמו שם, כמבואר כאן בהערה.
♦ ♦ ♦