ר"מ בישיבת אור ברוך ירושלים
בגדר ברכת שהחיינו במצות לולב וסוכה
הוה עובדא באחד שבמשך ימי החג נטל את הלולב עם המגבת הרטובה שרגילים לתת מסביב ללולב, וביום האחרון העירו לו שאין זה כדין, דהוי חציצה.ויש לדון מה דינו. ויש בזה ב' נידונים: א. לענין ברכת הלולב אם צריך לחזור ולברך על אותו יום שהעירו לו. ב. אם נימא שלא יצא ידי חובת נטילת לולב, יש לדון לענין ברכת שהחיינו, שהרי ברכת שהחיינו היא על קיום המצוה ואף שבירך ביום ראשון, הרי לא קיים אז מצות הנטילה, ויש לדון אם יחזור על ברכת שהחיינו.
והנה לענין ברכת הלולב נראה ברור שצריך לחזור ולברך. דודאי שלא קיים מצות הלולב כמבואר בסי' תרנ"א סעיף ז' וז"ל השו"ע: "ואם כרך עליו סודר ונטלו, או שכרך סודר על ידו ונטלו, י"א דלא יצא" עכ"ל. ומבוארים כאן ב' אופנים, א' שכרך סודר על הלולב, ב' שכרך סודר על ידו ונטלו. והנה השו"ע כתב בלשון י"א שלא יצא. וע' במשנה ברורה שם, שמה שכתב השו"ע שיש אומרים שלא יצא הוא רק לענין אם כרך הבגד בידיו, דבזה יש אומרים היינו הר"ן, שזה חשיב טפל ליד, ויצא יד"ח. אבל אם כרך הבגד סביב הלולב לכו"ע הוי חציצה אם אינו לנוי, ולכן לכו"ע לא יצא יד"ח לולב בכה"ג. ומסתבר שיחזור ויברך דהא לא קיים מצות לולב.
[אומנם יש להבין מה שכתב המשנה ברורה כאן "וע"כ אם נטלו יחזור ויטלנו בלא ברכה". ומקורו מהחיי אדם, כמ"ש בשעה"צ. והא החיי אדם מיירי על האופן שכרך סודר סביב ידיו דבזה לדעת הר"ן אינו לעיכובא כיון שבטל לגבי היד, אבל בכרך הסודר סביב הלולב לכו"ע לא יצא יד"ח וע"ז לא מיירי הח"א, וצריך להיות הדין דיחזור ויברך לכו"ע כיון שלכו"ע לא קיים מצותו. וצריך לדחוק דכונת המשנ"ב באמת כמו שכתבנו, ומש"כ "יחזור ויטלנו בלא ברכה" כונתו על הדין הראשון שכרך סודר סביב ידיו].
ומעתה דנתברר דלא קיים מצות לולב בכה"ג יש לדון, מה הדין לגבי ברכת שהחיינו, האם יברך כעת שהחיינו דהא הוברר שכל ימי החג לא נטל כדין, ולא קיים אפילו פעם אחת מצות לולב, וא"כ מה שבירך בפעם הראשונה שהחיינו היה זה לכאורה לבטלה, ולא בירך שהחיינו על קיום מצות לולב, דהא לא קיים מצות לולב כשנוטל באופן הזה. וא"כ היה נראה בפשטות שיחזור ויברך שהחיינו.
אך נראה דיש לדון בזה בס"ד וכדיבואר.
♦
איתא בגמ' סוכה מו' א' "העושה לולב לעצמו מברך שהחיינו"[2] ע"כ. ו"עושה לולב" היינו שאוגד את הלולב עם ההדס והערבה. והמבואר כאן הוא דלגבי ברכת שהחיינו יכול לברך אף מעיו"ט אם מברך בשעה שאוגד את הלולב, דהואיל והוי מצוה לאגוד את הלולב שפיר חשיב שעוסק במצות לולב ויכול לברך שהחיינו על מצות לולב.
אומנם למעשה אנו נוהגים לברך ברכת שהחיינו דלולב בשעת הנטילה ולא בשעת העשיה וכן לענין סוכה, כמו שכתב בשו"ע בסי' תרנ"א סעיף ו': "לא יברך שהחיינו בשעת עשיית לולב, אלא בשעת נטילתו" ע"כ. וטעם הדבר שנוהגים כן להניח את ברכת שהחיינו עד הנטילה כתב הסמ"ק במצוה קצ"ג וכן הוא בלבוש, לפי שרוב האנשים לא אוגדים בעצמם רק אחרים אוגדים להם, וא"כ יפסידו את הברכת שהחיינו, ולכן הנהיגו שהברכה תהיה בשעת הנטילה עצמה, שאז כל אחד נוטל לעצמו. אמנם אם בירך בשעת עשיה בוודאי שיצא י"ח כמבואר במשנ"ב שם[3].
והנה יל"ע טובא בזה, דהלא קיי"ל כרבנן דלולב אינו צריך אגד סוכה יא' ב', לג' ב', והא דאוגד ללולב אינו אלא לכתחילה מטעמא דהידור מצוה, הנלמד מקרא ד"זה אלי ואנוהו", ובפשטות היינו נוי הלולב, שהוא נאה יותר כאשר הוא אגוד, וא"כ בשעה שעוסק באגד הלולב אינו עוסק כלל במצות לולב, דהא מצד הלולב אינו צריך אגד, רק דמהדין הכללי של הידור מצוה צריך לייפות את הלולב, וא"כ מאי ענין ברכת שהחיינו לכאן, דהא ברכת שהחיינו היא על מצות הלולב, ואילו הוא עסוק כעת במצות הידור מצוה שהיא דין כללי להדר בכל המצוות, ולא מקיים כלל מצות לולב כעת וצ"ע.
♦
א. ב.
ומה שלכאורה צ"ל דמכאן מוכח יסודו של הרב מבריסק בדין אגד דלולב - ונביא כאן בקיצור את הדברים וכבר הארכנו בהם בתורת רפאל ח"א - דהדין אגד לרבנן, אינו מפני שהוא יופי ונוי כמו כל הידור מצוה דטלית נאה וס"ת נאה, שהוא יפוי החפצא דמצוה, להרבות יופיה ונויה, כ"א יסודו הוא הידור במצות הלולב שתהא נעשית באופן היותר ראוי. ביאור הדברים, דהנה במנחות כז' מבואר במשנה שם דד' מינים שבלולב מעכבין זה את זה וילפינן לה התם מקרא ד"ולקחתם" שתהא לקיחה תמה. ובביאור מהו מעכבין זא"ז פליגי הראשונים, ושיטת ר"ת בתו' שם דהיינו שיהיו כל המינים בידיו בשעת הנטילה ולא יכול לקחתם בזה אחר זה, רק בבת אחת ובלקיחה אחת.וזהו יסוד דין אגד בלולב, דבעינן שיהיה המינים באגודה אחת דאז הוי טפי "לקיחה תמה", דכל שהד' מינים שייכי אהדדי בלקיחתם הוי "תמה" טפי, וע"י האגד שמחוברים יחד הוי יותר "לקיחה תמה". נמצא שדין האגד יסודו הוא הידור במעשה מצות הלקיחה, דע"י האגד הוא מקיים בהידור את מעשה המצוה בשלימות טפי. ודברי הרב מבריסק מוכרחים בביאור דברי ר"ת שם ואכ"מ.
רק נביא ב' ראיות פשוטות ליסודו של מרן הגרי"ז[4].
ראיה ראשונה: דבשו"ע סימן תרנא' מבואר דצריך לעשות אגד באופן של קשר ע"ג קשר, ורק אם אוגד ביו"ט שאסור לקשור יעשה האגד כאגודה של ירק כמבואר בסוכה לג' ב'. וכתב רש"י דהטעם דצריך לכתחילה קשר ע"ג קשר, משום דבהכי מתקיים טפי. וצ"ב מה לנו במה שיתקיים בעתיד דהעיקר הוא מה שכעת הוא אגוד ויש בזה נוי בחפצא. ומוכח דהא דצריך אגד אינו משום דבהכי הוי נוי טפי, רק דע"י האגד הוי טפי קיום של "ולקחתם" דהוי לקיחה תמה, והיינו חפצא אחת, וככל שאגוד וקשור יותר טוב, הרי הוא יותר לקיחה אחת.
ראיה שניה: דהנה איתא בסוכה לד' ב' "יכול יהא אתרוג נאגד עמהם באגודה אחת, אמרת וכי נאמר וכפת וכו' הא לא נאמר אלא כפת וכו'" ופרש"י דהואיל ולא נאמר וכפת עם וא'ו הרי שגילתה התורה שאין האתרוג אגוד בהדי הג' מינים. הרי מבואר דיש הוא אמינא דיהא אתרוג נאגד עם הג' מינים באותו אגודה, אלא שיש ילפותא מקרא שאין הדבר כן.
ואינו מובן מה שייך בזה ס"ד שיהא הדבר כן, דהא אם הדין אגד הוא ענין של יופי, מה שייך לדון בזה, רק צריך לראות לגופו של ענין אם הוא יפה או לא מה שאתרוג אגוד עם הד' מינים, וא"כ מה צריך ילפותא ע"ז. ושוב לאחר זמן רב מצאתי את הקו' באבני נזר (או"ח סי' תל"ג ותצ"ב) ע"ש.
ואשר מוכח, שהידור מצוה האמור לגבי אגד דלולב אינו ענין של נוי ויופי, אלא ענין של הידור במעשה המצוה, דבעינן לקיחה אחת, ולכן שפיר ס"ד דגם אתרוג יהא נאגד עימהם מדין לקיחה אחת, וע"ש באבנ"ז שכתב כעין יסודו של מרן הגרי"ז דאין האגד מדין הידור מצוה של יופי[5].
ועפ"י יסודו של מרן הגרי"ז יבואר היטב מה שהקשינו לעיל איך מועיל אגד של הלולב לענין ברכת שהחיינו, דשפיר הוי חלק ממצות לולב מה שאוגד את הלולב, דהא האגד ניצרך לאשויי לקיחה תמה שע"י כן מצות הלולב מיקיימא טפי בהידור, ושפיר שייך בזה ברכת שהחיינו של הלולב.
♦
אלא דדברי הרב מבריסק אינם מוסכמים לכו"ע, ומצינו בראשונים ואחרונים להדיא שלא מבארים כן, רק ס"ל דיסוד הדין הנאמר באגד הוא דין נוי ויופי כמו טלית נאה וס"ת נאה, דע"י האגד מתייפה המצוה. דהנה ברי"ף בפ"ג דסוכה דימה דין הידור דאגד לדין הידור הנאמר בס"ת ובטלית נאה. וכן מפורש בחת"ס בסוכה לו' ב' ד"ה במינו היו אוגדין עי"ש. ולפי דבריהם הלא שוב קשה מה שהערנו לעיל, דאיך שייך ברכת שהחיינו על שעת האגד, דהא אינו עוסק כלל במצות לולב כ"א במצות הידור וצ"ע.
♦
ג. ד.
ומה שנראה לבאר בזה בס"ד, עפי"מ שיש להקדים ביסוד דין ברכת שהחיינו על מצות לולב וסוכה. דהנה כתב השו"ע בסי' תרס"ב (סעיף ב'[6]): "אינו מברך זמן ביום ב' על הלולב אא"כ חל בשבת" ע"כ. והיינו דהשו"ע כאן מיירי על יו"ט ב', דבחו"ל עבדו להו יו"ט מספק, דדלמא אתמול חול היום קודש, וא"כ לכאורה היה צריך לברך שהחיינו גם ביום ב', דהא השתא הוא דמקיים מצות לולב [לצד שהיום ב' הוא קודש ואתמול חול].וע"ז ביאר השו"ע דאע"פ כן אינו מברך שהחיינו ביום ב'. ובטעם הדבר כתב המשנ"ב סק"ב דבברכה דאתמול יוצא ממ"נ, דאף אם אתמול חול הלא קיי"ל דהעושה לולב מעיו"ט ובירך שהחיינו יי"ח, וה"נ מועיל מה שבירך אתמול על הלולב גם לענין יו"ט ב'.
וכן מבואר בשו"ע בסימן תרס"א לענין סוכה, דלענין יום טוב ב' מברך בקידוש קודם זמן ואח"כ ברכת הסוכה, וזה בשונה מיום טוב ראשון דמברך קודם ברכת הסוכה ואח"כ ברכת הזמן, והטעם לזה, דבשלמא ביום ראשון שברכת הזמן קאי גם על היום וגם על המצות סוכה, לכן מקדים ברכת הסוכה לזמן, משא"כ ביום טוב שני, דקאי ברכת הזמן רק על היום, אבל ברכת זמן דסוכה כבר בירך אתמול ויוצא במה שבירך אתמול זמן על הסוכה. וכן הוא בביאור הגר"א וז"ל: "דזמן עתה לא קאי אסוכה שכבר יצא מאתמול דלא גרע משעת עשיה שהרי נתכוין למצוה ול"ד לאחר עשיה" עכ"ל. ומקור ב' הלכות אלו הוא ברא"ש (פ"ד מסוכה) ע"ש היטב.
♦
והנה בפשוטו, הדברים צ"ב מה ענין "עושה לולב" ו"עושה סוכה" לכאן, דהגע בעצמך מי שיטול לולב בטעות לפי שסבור שעיו"ט הוא יו"ט ובירך שהחיינו, ודאי שאינו כלום ולא יי"ח, וחייב לחזור ולברך בשעת נטילת הלולב, הואיל בירך בשעה שלא עושה לולב, וה"נ כן, דלצד שאתמול חול לא עשה מידי בשעת ברכתו ואיך מועיל לפטור יום ב', ואינו דומה לעושה לולב דהתם קעסיק במצות אגד דלולב ושפיר שייך אז ברכת שהחיינו, אך בנידו"ד לא עושה כלום בשעה שנטל את הלולב, לצד שהיה חול אתמול, ואיך תועיל ברכת שהחיינו מה שבירך בשעה שהיה חול.
ונראה שלקושיה זו נתכוין הרב שמואל מאיברא שהביא הרא"ש שם וז"ל: "וה"ר שמואל מאייבר"א כתב בשם רש"י דעכשיו שנהגו לברך זמן בשעת נטילה אם כן צריך לברך גם ביום השני דשמא יום ראשון חול הוא ולא יצא דזמן לא נתקן לאמרו אלא בשעת נטילה או בשעת עשייה אפילו בחול אבל אם לא אמרו בשעת עשייה ואמרו בחול לאחר עשייה לא יצא וצריך לאמרו בשעת נטילה וכו'" עכ"ל. והמכוון בקושייתו הוא כמו שהערנו, דברכת זמן שלא בשעת עשיה אינה כלום, וה"נ כאן לצד שאתמול היה חול, הרי מה שנטל לולב אינו כלום, ומה ענין עושה לולב לכאן.
ובב"י שם הביא ישוב לקו' זו מהר"ש מאיברא וז"ל: "מיהו י"ל דשאני הכא דנטלו לשם מצוה לברך עליו ועדיף טפי מנטלו בחול לאחר עשיה וכו'" עכ"ל. וזה מה שכתב גם הגר"א בביאור וז"ל: "שכבר יצא מאתמול דלא גרע משעת עשיה שהרי נתכוין למצוה" עכ"ל.
אומנם עדיין הדברים צ"ע, מה בכך שכיון למצוה, וכי אם יטעה ויחשוב שהיום יו"ט, ויטול הלולב ויברך שהחיינו, אטו נימא דפוטר את השהחיינו על הלולב דמחר ודאי שלא, דהא ברכתו לא היתה על מצות לולב וצ"ע.
♦
ה. ו.
וליישב הענין נראה בע"ה, דיש להקדים במה דיש להתבונן, מאי שנא האוכל מפרי חדש, דמברך שהחיינו כל זמן שיש לו שמחה מהפרי, אך לאחר שכבר אכל מהפרי אכילה חשובה תו אינו מברך שהחיינו, דהשמחה המיוחדת אזלא לה. ואילו לענין ברכת הלולב וכן לענין נר חנוכה מצינו דאם לא בירך שהחיינו ביום א' יכול לברך בשאר הימים. וצ"ב אמאי לא הפסיד ברכתו במה שכבר נטל לולב וכן נר חנוכה ביום א'.ועמד על קושיה זו השעה"צ (סי' תרס"ב סק"ד) ותי' דהואיל ולילות מפסיקים לימים הוי כל יום מצוה בפ"ע וסיים בצ"ע. וצ"ב בביאור דברי השער הציון, דהא מיניה וביה הוא קשה לומר כן, דהא לכאורה הוא מוכרע דכולהו חדא מצות לולב נינהו, דהא אם בירך פעם אחת פטר את כל הנטילות דאח"כ, ומוכח שחדא מצוה נינהו, אלא שמצוה זו יש לנו לקיימה לז' ימים, דאם כל יום הוא מצוה בפני עצמו מדוע באמת לא מברכים בכל יום ברכת שהחיינו, וע"כ דכולהו חדא מצוה נינהו, וי"ל. [ובקה"י על מסכת ברכות בענין מילת תאומים לענין שהחיינו על כל אחד, כפי שהבנתי את דבריו שם, דר"ל דבאמת על כל יום היה ראוי לברך שהחיינו, אלא דכל הימים נפטרים בברכת היום הראשון משום דחשיבי מונחים לפניו דהא כל הימים ודאי שיבואו, א"כ חשיב כמונחים לפניו, ונפטרים כולם בברכת היום הראשון. אומנם הדברים מחודשים וכמדומה שאין לומדים כן, רק שהכל הוא מצוה אחת].
♦
ומה שנראה בזה בס"ד, דחלוקות ביסודן ברכת שהחיינו דפרי חדש מברכת שהחיינו על מצוה. דברכת שהחיינו על פרי חדש יסוד דינה השמחה שיש לו מהפרי, ולכן כל שאכל מהפרי דכבר אין שמחה מהפרי, תו אין ברכת שהחיינו על הפרי. משא"כ ברכת שהחיינו על מצות לולב אינה על גוף קיום המצוה דלולב, כ"א על שהגיע זמן הראוי לנטילת לולב, והברכה היא על זמן המצוה ולא על קיום המצוה. דההודאה להי"ת היא על מה שהגיענו לזמן זה בו ניתן לקיים המצוה המסויימת לאותו זמן. והוי ברכת הודאה על החיים שנתננו עד הנה. [ואף ברכת שהחיינו על מצוה שאין קבוע לה זמן כמילה ופדה"ב, נמי ברכת שהיינו דידהו על שהגיענו והחיינו לזמן שאליו הגענו וזכינו לקיום המצוה]
ולפי"ז כל אותו הזמן הראוי למצוה זו, הוא הזמן הראוי לברכת שהחיינו, דהא הברכה יסודה הוא על הזמן דמצוה, והזמן הלא הוא כל ז' ימים. ואין בזה הבדל בין יום ז' ליום א' לענין זה, דהא כולהו הם זמן המצוה דלולב, ולכן א"ש דאם לא בירך זמן על הלולב ביום א' יברך הזמן ביום ז' אף אם נטל ביום א', דהא אין מעלה ליום א' על שאר הימים, דכולהו זמן דמצוה המה. ומיושב שפיר מאי שנא ברכת שהחיינו על מצוות, מברכת שהחיינו על פרי חדש או בגד חדש.
♦
ז. ח.
והשתא דאתינן לזה דאין ברכת שהחיינו על קיום המצוה גופא כ"א על שהגיענו לזמן המצוה, יש לבאר דינא דהעושה לולב. דנראה לומר דלא בעינן שיהיה בשעת קיום המצוה כלל כדי לברך שהחיינו, דהא בלא"ה אין הברכה על קיום המצוה כמשנ"ת, רק שיהיה לו שייכות עם המצוה. דהא א"א שיהא יושב בטל ויברך, דהא סו"ס השמחה היא על הגעת הזמן משום המצוה שבזמן זה, ולכן בעינן שייכות והתייחסות כל שהיא למעשה המצוה, וממילא מהני מה שאוגד את הלולב, דהא למה אוגדו אם לא לשם מצוה, רק כדי שתהיה לו מצות לולב מהודרת, ותו אין זה כפות תמרים בעלמא כ"א "לולב", ועי"ז משוי ליה חפצא דמצוה, וסגי בזה לברך שהחיינו. ואף שאין האגד אלא מדין הידור מצוה בעלמא, עכ"ז סגי בזה שיהיה לו שיייכות עם המצוה וממילא יכול לברך שהחיינו.ומיושב היטב מה שהערנו על הני שיטות דס"ל דהדין אגד הוא נוי בעלמא, איך מועיל לברך אז שהחיינו, דהא אינו עוסק במצות לולב, דהא למשנ"ת אין הברכה על המצוה, כ"א על הזמן דמצוה, ולזה סגי במה שיש לו שייכות עם המצוה, ולזה מועיל גם אי עוסק בהידור דלולב גרידא.
♦
ונראה דבזה מבוארת נמי השיטה דלא צריך לברך שהחיינו ביום ב', וביאר הרא"ש דהוא מפני הממ"נ, דאף אם אתמול היה חול נמי יי"ח דלא גרע מעושה לולב. והבאנו מה שהר"ש מאיברא תמה ע"ז דאינו ענין כלל לעושה לולב.
אך למשנ"ת הלא יש ליישב היטב, דאף שלצד דהשתא הוא יום קודש, וממילא אתמול הוא חול, אך הלא מה שנטל אתמול היה עפ"י חיוב חכמים, ולא היה זה סתם נטילה, אלא היה זה אתמול נטילה כיון שנצטוה בכך, וממילא סגי בזה לאשווי שיש לו שייכות עם הלולב דמצוה, ושפיר יכול לברך אז שהחיינו, אף שלא מקיים אתמול המצוה.
♦
ט. י.
והנה נראה שדברינו מבוארים במסקנתו של הב"י שהביא מר"ש מאיברא, שלאחר שהק' כקושיין הנ"ל כתב ליישב וז"ל מיהו י"ל דשאני הכא דנטלו לשם מצוה לברך עליו ועדיף טפי מנטלו בחול לאחר עשיה וכו' עכ"ל. דבפשוטו דבריו אינם מובנים דהא סו"ס לא קיים המצוה על הצד דאתמול הוא חול ומה מועיל מה שנטל אתמול לשם מצוה. [וכמו הדוגמא שהבאנו לעיל אם טעה בזמן המצוה וחשב שהיום יו"ט דודאי לא עלתה לו ברכת שהחיינו וה"נ מאי שנא].אך ביאור הדברים על פי מה שייסדנו, דהברכה דשהחיינו אינה על קיום המצוה ולכן לא אכפ"ל מה שבעצם לא מקיים מצוה, רק דצריך שתהיה הנטילה בשייכות מסויימת למצוה, וע"ז מועיל מה שאתמול נטל עפ"י הוראת חכמים, דתו אין זו סתם נטילה כ"א נטילה שנטל לשם מצוה.
העולה מדברינו, דישנן ב' דרכים איך ללמוד הא דהעושה לולב מברך שהחיינו:
א. דהברכה היא על מעשה המצוה דלולב, דהא מצוה לאוגדו, ומצוה זו היא חלק ממצות לולב, ולכן אף שעדיין לא הגיע זמן קיום מצות לולב יכול לברך בשעת עשיית האגד.
ב. דהברכה אינה כלל על המצוה עצמה, לא על עשייתה ולא על קיומה, כ"א על שהגיענו לזמן דמצוה.
♦
והנה עד כאן ביארנו דברכת שהחיינו מדין עושה לולב וסוכה, אינה על מעשה מצוה וקיומה, דהא אף שמברך בשעה שלא מקיים מצוה כלל, כמו ביו"ט א' לבני חו"ל. אך עכ"פ דעתו היתה לקיים המצוה כפי שתיקנו לו חז"ל לברך על הלולב ביום א'. וכן אוגד לולב עוסק כעת במצות אגד ועי"ז יש לו שייכות עם הלולב ולכן מברך שהחיינו.
אמנם כעת נראה להוכיח בס"ד, דאף באופן שלא קיים שום מצוה כלל ועיקר ובירך אז שהחיינו, נמי מועילה ברכת שהחיינו אז, ובלבד שתהא לו שייכות כל שהיא למצוה. ויש בזה ראיות מהמשנה ברורה בשלשה מקומות, וראיה רביעית מהכף החיים וכפי שנבאר בס"ד.
ראיה ראשונה: דהנה הרמ"א בסי' תרל"ט כתב: "אבל לילה ראשונה צריך לאכול כזית בסוכה אף אם הגשמים יורדים ולקדש בסוכה כדי שיאמר זמן על הסוכה". וכתב ע"ז המ"ב וז"ל: "ר"ל דלכאורה היה לו לעשות בהיפוך שיקדש בבית ויאמר ג"כ שם ברכת שהחיינו לזמן הזה, ויאכל כל סעודתו שם ורק בסיום הסעודה יכנס לסוכה לאכול כזית שם אלא דבזה צריך לברך עוד ברכת זמן משום סוכה, ואין נכון להרבות בברכות לכך טוב יותר שיקדש בסוכה מתחילה, ויהיה קאי ברכת הזמן גם על הסוכה".
וכאן מוסיף המ"ב בסוגריים וז"ל: "דאפילו אם נימא דפטור אז מסוכה מ"מ יוצא בזה, דלא גריעא דבר זה מאילו בירך שהחיינו בחול בשעת עשיה דסוכה דיצא בזה" עכ"ל. והיינו שהוק"ל למ"ב דמה שמברך בסוכה ברכת שהחיינו הרי זה מועיל לכאורה רק אם נסבור דיש חיוב סוכה גם בשעת ירידת גשמים, ושפיר שייך לברך שהחיינו על מצות סוכה, אבל לדעת הסוברים דבשעת ירידת גשמים ליכא חיוב סוכה הרי אין טעם במה שיברך בסוכה זמן, דהא לא מקיים מצות סוכה אז, ולא יפטר בשהחיינו על הסוכה שאח"כ [וכונתו לשאול, דהיה עדיף לדחות את הברכת שהחיינו לאחר ירידת הגשמים שאז יוכל לברך שהחיינו לכו"ע, דהא אם מברך כעת שהחיינו הרי להני שיטות שפטור כעת לא מועילה ברכת שהחיינו דידיה].
וע"ז ענה המ"ב: "דלא גריעא דבר זה מאילו בירך שהחיינו בחול בשעת עשיה דסוכה דיצא בזה" עכ"ל.
ויל"ע בדבריו בתרתי, א' מה הדמיון לעושה סוכה דהא השתא לא עושה סוכה, רק יושב בסוכה. ב' דאף שנימא דמ"מ עוסק במצות סוכה הרי זה אינו, שהרי קיימינן כעת להני שיטות דליכא מצוה בשעת ירידת גשמים, וממילא אין לו שום קיום כעת של מצות סוכה, ומה טעם שיברך בסוכה.
ומה שמוכח הוא כמשנ"ת, דבאמת ברכת שהחיינו אינה על מעשה המצוה, רק על הימים הבאים עלינו שבהם יש מצות סוכה, אלא שא"א לברך בלי שיהיה עסוק בקשר כל שהוא למצוה, וע"ז מועיל מה שעושה סוכה וכן מועיל מה שיושב בסוכה ואע"פ שאינו מקיים בזה שום מצוה אליבא דאמת, אך כבר יש לו שייכות למצוה, דהא סוכה מיקריא אלא שאינו מקיים המצוה משום טעם חיצוני שבעינן תשבו כעין תדורו, וסגי בזה לברך על הימים שיש בהם מצות סוכה, ברכת שהחיינו. [ואף למ"ד שבשעת ירידת גשמים ליכא עלה שם סוכה כלל, מ"מ אין זה חיסרון מפאת החפצא דסוכה שעשה, רק פסול צדדי שהפקיע מינה שם סוכה, כפי שחזינן כן לקמן בסוכה שיש עליה תקרה דודאי שלא מיקריא סוכה באותו זמן]
ראיה שניה: דהנה המשנ"ב (סי' תרל"ט ס"ק מ"ח) כתב וז"ל: "ומי שקידש בליל סוכה וכו' וראה שהלאדי"ן לא היו נפתחין עדין וכו' ואפילו זמן לא יברך עוד הפעם [כיון דלדין התלמוד מהני הזמן שבשעת עשיית הסוכה למצות סוכה כ"ש שמהני בזה מה שבירך כשהיו הלאדי"ן סתומים (ביכורי יעקב)]" עכ"ל.
והנה תמוה מהו הכ"ש, ובמה עדיף כאן על פני "העושה סוכה" והא בשניהם לא מקיים מצוה סוכה, ב"עושה סוכה" מפני שלא הגיע הזמן, וביושב תחת הגג מפני שחסר לו בקיום, ובמה עדיף חד על חבריה [ובפשטות כוונתו דכאן הוא ביו"ט עצמו ולכן עדיף טפי מעושה סוכה שהוא בערב יו"ט, אך גם זה קשה כנ"ל דמה נפ"מ בזה]. אך ביותר צ"ע, דבשלמא בעושה סוכה, הרי לכל הפחות עוסק במצות הסוכה, אבל כאן הרי אינו יושב בסוכה כלל דהיא סוכה פסולה.
ומה שמוכח מזה כמשנ"ת, דענין הברכת שהחיינו אינה על קיום המצוה, או עשייתה, רק על הגעת הזמן, שהגענו לזמן שבו ציותה התורה את המצוה המסויימת. אלא שהוא בתנאי שיהיה לו שייכות עם המצוה. ולזה ס"ל להבכורי יעקב דהוא כ"ש, דאם בשעה שלא הגיע עדין היו"ט יכול לברך שהחיינו מפני שעוסק במצוה, כ"ש אם נמצא ביו"ט עצמו ונמצא בסוכה עצמה, שמועיל השהחיינו. ואף שלא מקיים המצוה בפועל אך זה מסיבה חיצונית שיש לו כיסוי על הסוכה, אבל עצם הישיבה היא בסוכה שמחר יקיים בה המצוה ודו"ק.
וביאור ה"כל שכן" של הביכורי יעקב נראה, דהשייכות למצוה שבלעדיה אין ברכת שהחיינו, מסתבר טפי דאם הוא בתוך הסוכה, אף שאינו מקיים מצוה, הוי שייכות יותר מאשר שעושה סוכה בעיו"ט. ואם בשייכות של עושה סוכה סגי לברך שהחיינו, כ"ש בשייכות כי האי דנמצא בסוכה, אף שאינו מקיים המצוה.
אומנם חשוב להדגיש, דאין רצוננו לומר דאין זה פסול בסוכה, דודאי שמסתבר דהוי פסול בסוכה ולא רק בגברא כמו בירדו גשמים. אלא דאעפ"כ חשיב שיש שייכות לסוכה כיון שהסיבה לפסול היא חיצונית לסוכה, ואין זה פסול מחמת שחסר בסוכה.
ראיה שלישית: בסי' תרל"ד מבואר דהיושב ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית דלא יצא יד"ח. ובביאור הלכה ד"ה כאילו, דן מה הדין אם בירך אז שהחיינו, אם צריך לחזור ולברך אח"כ. והביא בזה פלוגתת הביכורי יעקב והפמ"ג. והנה ידוע שפליגי הראשונים אם כאשר חז"ל אסרו לקיים מצוה דאורייתא בכה"ג, האם עקרו את המצוה לגמרי או לא. ומעתה להני שיטות בראשונים דדרבנן עקרו את המצות דאורייתא כפי שנראה בתוס' בריש סוכה, א"כ הרי שלא קיים כלל מצות סוכה, ומדוע מועיל מה שבירך שהחיינו, והא לא קיים שום מצוה, גם לא מן התורה. ובאמת הפמ"ג חולק בזה על הביכורי יעקב, שהביא המשנ"ב מטעם זה שלא קיים אף את הדאורייתא לשיטת התוס'. אך דעת הביכורי יעקב צ"ב.
ומוכח מזה ככל שנתבאר, דלא צריך קיום מצוה בשביל לברך שהחיינו, רק סגי במה שיש לו שייכות למצוה, וכיון שהסוכה מצד עצמה אין בה חיסרון, רק שהשולחן בתוך הבית כבר סגי לאשווי שייכות למצוה [ואף אם חשיב פסול בסוכה ע' בזה בבית הלוי חלק ג' סימן נג' ובאבי עזרי למרן זלה"ה קמא הלכות סוכה, אך הסיבה לפסול אינה בסוכה].
ראיה רביעית: הנה קיי"ל דבכה"ג שחל יו"ט ראשון בשבת דחז"ל עקרו את מצות לולב. ומעתה יש לדון מה הדין אם נטל לולב בשבת ביו"ט ראשון, ובירך אז שהחיינו אם צריך לחזור ולברך בחול המועד.
וע' בהר צבי להגרצ"פ זצ"ל (חאו"ח ב' סימן פ"ח), שכתב שהוא תלוי בנידון של הראשונים בסוכה ג', בביאור הא דאמרו למי שישב ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית ד"לא קיימת מצות סוכה מימיך". דלשיטת תוס' שם היינו שלא קיים אף את הדאורייתא, דחז"ל קבעו דבכה"ג אינו מקיים המצוה כלל. והראשונים האחרים נחלקו דרק מדרבנן לא קיים המצוה, אבל א"א לעקור את המצוה דאורייתא.
וההר צבי שם הוסיף להפליא על רע"א במערכה ח' שכתב בפשיטות דהתוקע בשופר בר"ה שחל בשבת דיוצא ידי חובה מן התורה, אף שעבר על איסור דרבנן. וז"ל ההר צבי: "אבל עדיין יש להפליא על דברי רע"א דאומר כ"כ בפשיטות דעבר על שבות ומ"מ המצוה קיים במקום שהתוס' לא ס"ל כן". וע' בהערה[7] מה שכתבנו על קו' ההר צבי ליישב דברי הגרע"א.
והנה כתב בכף החיים סי' תרמ"א סקי"ד דבכה"ג הנ"ל שנטל לולב בשבת, דהברכת שהחיינו מועילה לכל הדיעות דלא גרע מעושה לולב. והנה אם הכה"ח צריך להגיע לסברא זו הרי שבהכרח ס"ל דיש כאן ספק בעצם הקיום, דאם ס"ל כהגרע"א דיש כאן קיום מן התורה, אין בכלל נידון דודאי שעלתה לו ברכת שהחיינו דהא קיים המצוה. וע"כ דהשתא אינו מקיים המצוה וכסברת ההר צבי. ומהכה"ח מוכח ביסוד הדברים כמשנ"ת דאף שלא מקיים המצוה כצורתה מועיל לו ברכת שהחיינו מדין עושה לולב, דלעולם אין הברכת שהחיינו על הקיום מצוה, רק על הזמן והחיים שהקב"ה נתן לנו שהגענו ליום כזה שבו הקב"ה נתן מצוות לעמו ישראל, ורק צריך שיהיה שייכות למצוה, ולזה סגי מה שנוטל הלולב בשבת, ואף שלא מקיים המצוה ודו"ק.
אומנם, דא צריך למודעי, דבאופן שהסיבה שלא יוצא יד"ח הוא משום חיסרון במעשה המצוה, הרי שלא שייך לומר שיש שייכות למצוה, שהרי אין חפצא של מצוה בפנינו, ובכה"ג ודאי שלא תעלה לו ברכת שהחיינו. וכפי שמוכח בדברי המשנה ברורה סימן תרנ"א סקנ"ו, לענין אם לאחר שבירך שהחיינו ראה שחסרה לו ערבה, ואין לו ערבה בבית, דצריך לחזור ולברך שהחיינו על הלולב ג"כ, דהא לא היה לו ג' מינים כשרים. ומוכח שבזה לא אמרי' דלא גרע מעושה לולב.
וע"כ לומר דהגדר בזה הוא כך, דאם החיסרון והפסול במצוה הוא צדדי, כגון ירידת גשמים או שיש גג מעל הסכך, או שנמצא בשבת, בזה הרי אין פסול מחמת המצוה עצמה, וסימנך, שכדי להכשיר לא צריך להוסיף משהו במצוה עצמה, רק להסיר פסול חיצוני, אם שיהיה יום חול, או שיסיר את הגג, או שיפסקו הגשמים. ובזה שפיר אמרי' דיש שייכות למצוה, דהמצוה מצד עצמה אינה חסרה, ושפיר מועילה ברכת הזמן כמו בעושה לולב.
משא"כ אם מה שלא יצא יד"ח הוא מפני חיסרון בגוף המצוה, בזה אמרי' דאין מועילה הברכת שהחיינו כלל. וכמו שהוא דבר פשוט שאם יהיה בבית ויברך שהחיינו על הסוכה דלא מועיל כלל. [דהא בגמ' הצריכו "עושה לולב" וכן "עושה סוכה" וז"פ].
♦
יא. יב.
ומעתה נהדר לשאלה שפתחנו בה, לענין נטילת לולב עם חציצה. דנראה מסברא בזה, דמאחר שייסדנו דלענין ברכת הזמן על המצוות אין אנו צריכים לקיום המצוה בשעת הברכה, רק שייכות למצוה. הרי שזה שבשעת הנטילה היתה חציצה בין היד ללולב ולא קיים המצוה, זה לית לן בה כיון שיש לומר דמהני ברכת הזמן מדין עושה לולב.אך מה שיש להסתפק בזה הוא, כיצד להגדיר את הפסול של חציצה, האם כמו פסול של ראשו ורובו בסוכה, וכן ביושב בסוכה תחת גג, דמהני ברכת הזמן, לפי שנחשב הדבר שיש בפניו חפצא דמצוה, אף שאין לו קיום, וממילא עלתה לו ברכת שהחיינו מדין עושה סוכה ועושה לולב, ואף כאן לענין חציצה אולי נחשב הדבר שהחפצא עצמה קיימת, רק שלא קיים המצוה מסיבת חציצה. או דנימא דחציצה הוי פסול בגוף הדבר וחשיב שלית ליה חפצא דמצוה בפניו וליהוי כמו שאין לו ערבה, שבכה"ג לא עלתה לו ברכת הזמן וצ"ע בזה, אך בשאלה זו הדבר תלוי.
והנה מצינו עוד מקום בו השתמשו הפוסקים בההיא דהעושה סוכה לענין ברכת שהחיינו. דהנה בסי' תרצ"ב לענין מקרא מגילה נחלקו הפוסקים אם מברך שהחיינו גם על קריאה דיום או רק על קריאה דלילה. ודעת השו"ע דאינו מברך אלא ביום, והרמ"א חולק דמברך שהחיינו גם על קריאה דיום.
והנה טעם דברי השו"ע והרמ"א ביאר הגר"א בביאורו כך: דהרמ"א ס"ל דעיקר הקריאה היא דיום, ולכן צריך לברך שהחיינו על קריאה דיום, ולא יועיל מה שיאמר שהחיינו בלילה. אומנם דעת השו"ע היא, דאף שמודה בזה להרמ"א, אך ס"ל דמה שבירך שהחיינו על קריאה דלילה מועיל גם לקריאה דיום. וז"ל הגר"א בביאורו: "אף על גב דעיקר זמנה ביום כמש"ש מ"מ כיון שבירך בלילה יצא דלא גרע מאם בירך אסוכה ולולב בשעת עשייה וכן לכתחילה יש לברך בלילה ומשבירך בלילה אינו מברך ביום כמו בסוכה כמ"ש שם מ"ו." עכ"ל.
והנה לדברי הגר"א, דעיקר הקריאה היא דיום גם לפי השו"ע, א"כ איך נפטרה עיקר הקריאה בברכת שהחיינו, והא סו"ס על עיקר הקריאה לא היתה ברכת שהחיינו. ונראה למשנ"ת הדברים מבוארים היטב, דבאמת מה שבירך שהחיינו בלילה הוא מועיל בעצם, גם ללא שתהיה על הקריאה דלילה, דהא הברכה היא על הזמן, אלא שא"א לברך בלא שייכות למצוה. ולזה מועיל השייכות הזאת שקורא בשעת הקריאה דלילה ודו"ק.
והנה כמדומה שכל יסוד דברינו מבוארים בדברי התוס' בסוכה מ"ו על פי מה שביאר דבריהם החת"ס ונבאר בס"ד.
דהנה המג"א בסימן ת"ר כתב ד"יש נוהגים להניח פרי חדש בכל יו"ט ב' של גלויות וטעות הוא". ע"כ. והיינו, דהנה בר"ה המנהג הוא להניח פרי חדש בשעה שמברך זמן על היו"ט ב' של ר"ה מפני שיש ספק בידנו אם הוא קדושה אחת הוא ב' קדושות, ולכן יניח פרי חדש שתהיה עליו ברכת הזמן בוודאי. וכתב המג"א שיש טועים להניח בכל יו"ט ב' של גלויות פרי חדש. והוא טעות, דהרי היו"ט ב' של גלויות הוא יום טוב בפני עצמו מדרבנן, וטעון ברכת זמן בפני עצמו, ומה צריך לזה פר"ח.
ושם בהגהות חתם סופר הביא משם גדול אחד להק' דהנה תוס' בסוכה מו' הק' אהא דהעושה סוכה מברך בשעת עשייה, ולא הוסיפה הגמ' דמברך גם בשעת כניסה לסוכה ביו"ט. והרי מה שיכול להועיל ברכת הזמן של עשית הסוכה הוא רק מה שנוגע למצות סוכה, אבל מה שנוגע לברכת הזמן הרי הוא טעון ברכה בפני עצמו, וא"כ מדוע שלא יברך על הזמן בלילה שוב.
וכתבו התוס' דשמא יש לומר דכיון דמצות סוכה מחמת חג קאתיא, הרי שמועילה ברכת הזמן של עשיית הסוכה גם לברכת הזמן של היום. ע"ש.
וא"כ טען אותו גדול, דשפיר צריך להניח פרי חדש לפי שיתכן שיוצא יד"ח שהחיינו של הלילה במה שבירך ביום א' שהחיינו, ולכן צריך להניח פרי חדש שיוכל לברך שהחיינו בשופי ללא חשש ביו"ט ב'.
אך החת"ס חלק ע"ז בתוקף, דדברי התוס' אינם ענין לכאן כלל. והסיבה לזה, דרק באופן שעושה סוכה, שהיא שייכת לחג שיבא, בזה הוא דיש לומר דמועיל גם לברכת שהחיינו של היו"ט עצמו שיבא, דהא סוכה מחמת חג קאתיא, וברכת הזמן על הסוכה מועילה גם לברכת הזמן של היו"ט. אבל אם אינו עושה מאומה, רק מברך שהחיינו ביום ראשון, הרי אפשר שהוא חול, ולצד שהוא חול אין הברכה מועילה כלל, דאיך תועיל ליום הבא. עכת"ד.
והנה יש להקשות קו' חזקה לשיטת התוס' הנ"ל. דהנה כתבו הראשונים שהבאנו בריש דברינו לענין לולב ביו"ט שני, דאינו מברך זמן לפי שמה שנטל הלולב ביום טוב ראשון ובירך עליו שהחיינו מועיל גם ליו"ט ב', דלא גרע מעושה לולב. אך עכ"ז ברכת הזמן על היו"ט צריך לברך כמבואר בראשונים וכן נפסק להלכה בשו"ע.
וצ"ע טובא בזה, דהא לשיטת תוס' הנ"ל דמועיל ברכת הזמן שמברך בשעה שעושה סוכה מעיו"ט, לפטור את הברכת הזמן של היו"ט עצמו, א"כ גם בבירך על הלולב ביו"ט ראשון או על הישיבה בסוכה - דאית ביה דינא דעושה סוכה - שיפטור את הברכת זמן דיו"ט ב' עצמו כמ"ש תוס' [וקו' זו שמעתי מידידי הגאון בעל מלאכת חשב שליט"א, ולאחר זמן מצאתיה בקרבן נתנאל (פ"ד מסוכה אות צ')].
♦ ♦ ♦