יסודות ועקרונות פרשנות התלמוד - תשובות ותגובות על השגות הרב יהושע ענבל

הרב אליהו מרגלית

יסודות ועקרונות פרשנות התלמוד

תשובות ותגובות מחבר הספר להשגות הרב יהושע ענבל בירחון הקודם

נאמנים פצעי אוהב, ניכר מדברי המשיג שהינו אוהב תורה, מבקש האמת ובר אוריין, על כן אאזור כלי מלחמה להשיב על דבריו ולהעמיד האמת והצדק על תילם. אציין כי בנקודות מסוימות שהשיג המבקר, לא התייחסתי מפני שאינם מעיקר הספר, בנקודות אלו הבוחר יבחר עם מי הצדק. בכל אופן, במקום שהודיתי על שגגתי, ציינתי זאת אפילו בנקודות שאינן מעיקר הספר. עקב הרושם שיכול לעלות מבין שורותיו של המשיג עלי להדגיש, התייחסותי לשני הצדדים לא באה מנקודה של בקורת, קטונתי, בפרט שזכיתי ליהנות משני העולמות. זה יותר משלושים שנה שזכיתי לקבל ממורנו הגדול רבי נסים קרליץ עצה ותושייה בדרך הפסיקה, ההשקפה והמוסר אשר היו לי לעיניים. גם הלימוד והמשא ההלכתי הפורה שהיה לי עם חבורת גדולי התורה והלומדים מבית מדרשם של חוגי נאמני החזו"א לא ימוש מבינתי.
הנני מוסר מודעא רבה, המעיין בתשובות אלו ייווכח שפעמים נקטתי בלשון חריפה העלולה להתפרש כפגיעה במשיג הנכבד. אמנם הנני מדגיש, אין אני חס וחלילה בא לזלזל בכבודו של המשיג, ביראתו ובחכמתו, אלא שבמקומות שמצאתי לנכון להדגיש את תוקף דעתי וביקורתי הנוקבת על טענות והצעות המשיג, נקטתי בלשון חריפה. נהגתי כמנהג קצת מרבותינו הקדמונים, בחיבוריהם ומן הנראה שהמשיג גם נהג כן בהשגותיו.
עלי להדגיש, באמתחתי מונחת טיוטת ההוצאה השלישית, אלא שעדיין לא הוצאתיה מפני העדר הממון. מהדורה זו הורחבה בכשליש מלבר מהספר במהדורתו השנייה. לחלק מההשגות ניתנת תשובה במהדורה זו. הצגתי את דבריי ממהדורה זו במקום שהינם נותנים מענה להשגותיו של המשיג.
♦
המשיג: ועוד, כל הפיכה של שיטה חיה ונובעת ממקור אנשי מעלה מורמים מעם, לשיטה מופשטת ומוגדרת, חוטאת במידת מה לאמת, ואינה אלא צמצום וקירוב אל השכל. מטעם זה לא הורגלנו לנתח שיטות רבותינו התנאים והאמוראים, שכן דבריהם נשיקת השכל הנאצל כל אחד ממקור חכמתו, למעלה מיכולת ההגדרה, וא"א להפכם לשיטה ונוסחה שעל פיה כל אחד יכול לבא ולהמשיך ליצור כיצירתם ולעשות כמעשיהם. [...] אבל גם כשעשו זאת, ידעו שאין ההגדרות המופשטות מיצוי להם. [...] אמר החזו"א "דבר עיוני קשה להגדירו במלים והדבר מסור ללב" (אגרת ב' כ'), ואין זה רק קושי טכני, אלא שלא מדובר בהכרח במשהו מוגדר לפי הגדרות מופשטות, אלא דביקות בתורה ובחכם שעי"ז מבינים ותופסים הכוונה ופנימיות הדברים.
תשובה: ראה מה שכתבתי באות ה' ובנספח.
♦

א. ב.

המשיג: המחבר אמנם כותב (עמ' 43) שהינו משתייך לנוטים לשיטה הבריסקאית, אבל דבריו ייכתבו באובייקטיביות כנדרש לצורך המחקר. אך נראה שחוסר היכרות וחוסר ידע, הביאו אותו להציג את הצד השני באופן מוטה פעמים רבות, וחבל.
(הערה 3) עקב לימודו אצל הגאון ר' הלל זקס זצ"ל שלמד אצל ר' ראובן גרוזובסקי - יחוס מעט מפולפל, כמדומני שלהגדיר את ר' הלל כ'בריסקר', זו הגדרה הרחוקה מלהיות מדוייקת, ואף תלמידיו אינם מגדירים עצמם כך. נכון הדבר שר' הלל ביטא בהרבה הזדמנויות את ביקורתו על ה'בני ברקים' בראותו בהם 'ראש קטן', אבל אין אדם נעשה 'בריסקר' ע"י דחיית הצד השני...
תשובה: כפי המשתמע מדברי המשיג הוא לא זכה להכיר את ר' הלל, רבי הלל זקס היה בריסקאי מובהק לכל מי שהכירו. זאת למרות מקוריותו וייחודיותו. ההתמקדות רק באנטי בני ברקיות של הרב הינה זלזול ברב וחטא לאמת. עלי להדגיש, המונח בריסקאיות בספר אינו מבטא את המשמעות של המושג העממי בפולקלור הישיבתי והפוליטי. המונח מבטא רק את גישת הלימוד של הסוגיא התלמודית, מושג רחב הרבה יותר מהמשמעות העממית.
כאמור, הסתופפתי גם בין חוגי החזו"א, זכיתי יותר משלושים שנה להתקרב לשני המאורות הגדולים, למורנו הגדול רבי נסים קרליץ ולמורנו הגדול רבי אהרון לייב שטיינמן, תקופה לא פחות משמעותית מתקופת היכרותי את מורנו הנערץ רבי הלל.
♦
המשיג: המחבר מביא (עמ' 97) את פרשנות החזו"א (ב"ק ב' ב') בתוס' ב"ק כג. "אבנו שכינו" כפתרון למלה 'אש', ומעיר: "כלומר הדברים נכתבו בשגיאת כתיב". ויש לתמוה עליו, שהרי המלה 'שכין' לשון מקרא היא (משלי כג ב), וגם מצוי הרבה אצל הפייטנים האשכנזים שבעלי התוס' היו רגילים בהם, שמחליפים ס' בש', ונאים כאן דברי המקרא הנ"ל במשלי "אם בעל נפש אתה ושמת שכין בלועך".
תשובה: אודה לדברי המשיג, אין כאן שגיאת כתיב, למרות שהכתיבה בשין במקום סמך אינה מקובלת, אך לא אעזוב את דבריי שכן עצם הדוגמא עדיין שייכת לעניינו, החזו"א משתמש כאן בשינוי גרסאות.
♦

ג. ד.

לפרק המכונה "המתודה של הדיון"

עולם הפוך ראיתי, כאן מדת הזריזות של המשיג הכריעה את מדת הזהירות. לא ייחסתי כלל במבוא את החשיבה ההומנית לגר"ח ואת החשיבה הראלית לחזו"א. מה גם שלא הצגתי זאת כעיקר הדיון. אינני יודע מניין השיג המשיג את הבנת הנקרא שהציג. אדרבה, בהמשך החיבור הראיתי שהחשיבה ההומנית מתייחסת לחזו"א והחשיבה הראלית מתייחסת לגר"ח, כפי שטוען המשיג. זאת, למרות (ואף בגלל) שהדגשנו שהחזו"א שואף לראליזציה של ההלכה.
ביחס לביקורת על הטרמינולוגיה של הומניזם, ראליזם ועומק שהשתמשתי בה. עלי להדגיש, לא התיימרתי ולא חפצתי להשתמש בטרמינולוגיה של עולם המחקר, יצרתי לי טרמינולוגיה אישית (אגב, דבר הנהוג בספרות המדעית). בכל אופן יתכן שצדק המשיג כי בזה יש מקום להטעות ואכן הרגשתי אחר הוצאת הספר, לפני כשנה, בבלבול שדבר זה יכול ליצור, ולכן בטיוטת ההוצאה השלישית, כבר הדגשתי שההגדרות של חשיבה הומנית וראלית הינם החלטתי האישית לצורך הכתיבה הנוכחית. בכל אופן, התרשמותי עד עתה שכוונתי ברורה למעיין. לקחתי את המושגים ראלי והומני בהשאלה. עומק, בהגדרה הלא מדעית ופיענוח הרעיון הינם מושגים השמורים רק לאופי האנושי.
המשיג כתב: יותר מבלבל הוא המשך הדברים בפתיחה (בעמ' 47), בו שולח המחבר את הקורא (בהערה 34) למצוא מקבילה לחילוק זה בדברי המלבי"ם לאיוב יא' ו', ושדברי המלבי"ם "מופיעים גם בפילוסופיה של עמנואל קאנט". המלבי"ם שם מחלק את החילוק בין "הדבר לכשעצמו", ובין "המושג בחושים", חלוקה זו קשורה בעצם 'תורת ההכרה' הקנטיאנית, אך אינה רלבנטית לענינינו. מתאימה יותר החלוקה של קאנט בין טיעון "אנליטי" לטיעונים אחרים, האנליטי תקף בזכות האנליזה – הניתוח, ואינו צריך ידע נוסף, הטיעון שאינו אנליטי, יכול להיות תלוי בסוגים רבים ושונים של ידע או הבנה.
תשובה: ההקבלה שרירה וקיימת. ההפרש בין טיעון אנליטי לטיעונים אחרים אינו מן העניין. התייחסותי בספר עוסקת בנקודת המוצא והגישה של המתבונן והמנתח ולא באופי הניתוח. עסקתי בתכלית הניתוח ולא בניתוח עצמו. עסקתי בשפת הניתוח ולא בצורתו. לשפה יש תפקיד נכבד בעיצוב הפילוסופיה והערכים האנושיים.
♦

ה. לפרק "להגדרת שיטות הגר"ח והחזו"א"

המשיג כתב: "אם החזו"א היה שומע את המונח "הפילוסופיה של ההלכה", הוא היה מזדעזע כולו...". ההערה אינה במקומה, יש כאן שאלה של סגנון. מי שחשקה נפשו יכול להחליף את המילה פילוסופיה בהנמקה, רעיון ושכל אנושי והדומה, בכדי שהחזו"א יוכל לחיות עם זה. ברור שאין כוונתי במילה פילוסופיה לפילוסופיה היוונית והערבית אשר שמשה את הרמב"ם.
המשיג מאריך בהערת שוליים ח' על הגשמת דרכו של החזו"א - "שיח החזו"א בנוגע להבנת התורה, אינו פילוסופי, אלא רוחני, [...] ויש להתפלא בראותינו שהחזו"א ינק תובנותיו מדביקות ברוחניות ומהאצלה עליונה, איך אפשר להתיימר להסביר זאת בפילוסופיה או בפרקטיקה גרידא? נוסחאות העוברות מיד ליד וכל סטודנט לתלמוד כביכול בידו ליישמן ברצותו דיבק לאור וברצותו פירש?"
תשובה: אגב, ניכר מאופי ההשגות כאן ובהמשך שהמשיג שאב ממעיינות החכמה של חוגי החזו"א, ויוצאי סלבודקה הארץ ישראלית, רבי חיים גריינמן ובני חבורתו והדומה. ממש מפני טענת המשיג הארכתי בהערת שוליים 48 בדברים, נציג חלק מהערה "יש להדגיש, אנו דנים בדמויות תורניות נשגבות הנעלות כל כך ורחוקות מהווייתנו וממילא הרגש מתמלא יראת הרוממות. הגם שהלב היהודי מתמלא חרדת קודש וממאן להיכנס אל הקודש פנימה לנסות לשרטט את עולמם הפנימי, תוכנם ופנימיותם של אישיותם, בחינת "אין בודקים מן המזבח ולמעלה", מכל מקום מצווים ומוכרחים אנו להידרש ליסודות של הלב והדעת אשר התוו את דרכם ושיטתם ההלכתית לפי ערך הבנתנו ומנקודת מבטנו דווקא, בחינת "אין לדיין אלא מה שעיניו רואות". "כל זאת כי לא בשמיים היא אלא בפינו ובלבבנו, שלנו דווקא, להשכיל ולהבין, מפני שהלכה למעשה נקבעת דווקא על פי הרובד הרציונלי של המציאות והרעיונות הנגלים לנו לפי ערך השגתנו ולא לפי רגש ודמיון, אפילו שיהיו הנעלים והנכונים ביותר. אין מדרך התבונה ומדרך התורה, הוראה לבסס את בחירתנו ההלכתית והרעיונית גם במישור המעשי וגם במישור התאורטי על ידי אינטואיציה בריאה ונכונה ככל שתהיה".
אין ספק שעל דרכם של רבותינו ובתוכם החזו"א חופפת רוח ממרום, אין ספק שה"רוחני" והנאצל חבויים בגדולי התורה הנערצים עלינו, אלא שהספר עוסק רק במעטה החיצוני של תורתם. אולי ראוי להציג כאן חלק מההקדמה להוצאה השלישית אשר הצגתי בראש הספר. הוספה זו נובעת מחששי המוזכר בהוספה ומהנראה שחלקה תענה למשיג על מספר השגותיו העוסקות ברוממות גדולי התורה וקדושת התורה.
"...בהתייחסותנו לרבותינו תנאים ואמוראים, ראשונים ואחרונים, רבותינו ראשי הישיבות ורבותינו שבדורות האחרונים שעל פיהם מושתתים חיינו, ראוי לאמץ שתי דרכים. ראוי לאמץ שתי דרכים המנוגדות זו לזו, העוינות זו את זו ובאופן כמעט פרדוקסלי משלימות זו את זו וצריכות זו לזו. מחד גיסא, יש לנו לאמץ בדרכנו בעקבות רבותינו רוח סובייקטיבית, הזדהות אמוציונלית עם דמויותיהם, הזדהות המיוסדת על אהבה והערצה לרבותינו. לזאת אנו קוראים, אמונת חכמים באספקט הרגשי. קרירות אובייקטיבית ומחקר אינטלקטואלי ביחס לרבותינו מעידה על ניתוק רגשי מרבותינו הנערצים והתורה אשר אימצו לחיקם.
מאידך גיסא, עלינו לאמץ את המחקר האובייקטיבי בשעה שאנו בוחנים את רבותינו ולומדים את תורתם. אין דרך אחרת. אמונת חכמים באספקט הרגשי, כאשר היא חורגת מהכללים ההלכתיים הפורמליים, בטבעה סותרת ומחריבה את תכליתו של עמלה של תורה. אופי היחס בין רבי יוחנן לבין ריש לקיש מעיד על זה. עשרים וארבע הקושיות, להם השתוקק כל כך רבי יוחנן מעידות על זה, ממילא רווחא שמעתא.
נציג משל לדברינו: בשעה שאנו מתוודעים לתורתם של מורנו רי"ז הלוי ומורנו החזו"א, שתי דמויות המנוגדות כל כך, אין אפשרות שלא להבחין בסגולותיהם המדהימות. מחד גיסא, פשטותו של מורנו רי"ז הלוי ושכלו הישר. נראה שאין דומה לספרו, חידושי מרן רי"ז הלוי. בספר זה דרים בכפיפה אחת ישרות ופשטות מדהימה, הגדרות חדות וברורות, בריחה מתמדת מה"בערך" ורעיונות גאוניים בפשטותם. מאידך גיסא, בספרו של מורנו החזו"א אין אפשרות שלא להבחין בהיקפו המחקרי הכביר, בירידה הגאונית לניואנסים הקטנים ביותר של הסוגיה על כל רבדיה. בספרי החזו"א גם תמצא עושר רעיוני כביר בתחומים רבים של תורתנו הקדושה.
מחד גיסא, אין ספק שבמבט אמוציונלי ובהעדר כישרון עמוק ואינטלקט אובייקטיבי בריא, אין אפשרות להבחין בסגולותיהם השונות של שני המחברים הדגולים שהזכרנו ולהתפעל מהם. בהיעדר אינטלקט אובייקטיבי הנטול רגש המסמא את העיניים, אין אפשרות להביא בכור הבחינה את סגולותיהם המיוחדות של רבותינו. מאידך גיסא, כמה עלובה הנפש וריקנית היא כאשר היא נשארת שוות נפש, אובייקטיבית ולא אכפתית בשאלה הכל-כך מהותית, מהי דרכה של תורה. העולה מדברינו: איזו רדידות מחשבתית מגלמת התופעה של פיתוח רגש עז לתורה, לקדושה ולנושאיהם אשר נעדר ממנו במקביל, ליווי של העמקה אינטלקטואלית אובייקטיבית.
פעמים, עומדות לפנינו שתי דרכים אשר אין הכרע אבסולוטי היכול לקבוע את דרך האמת. הא והא דברי אלוקים חיים. הכרעותינו תהיינה לפי אופיינו ואישיותנו. תובנה זו בולטת היטב בדרכו של החזו"א כפי ששורטטה על ידו באגרתו לרבי אליעזר מנוח פלצינסקי. האיגרת הובאה בספר בהערה 73. (כמו כן, הצגנו אותה בתשובות אלו כמענה למשיג).
בכלל, דרכנו בתורה ובמצוות אינה חד גונית, שבעים פנים לתורה. ראוי להדגיש שבעים פנים לתורה בתנאי שכל האופנים נאמנים לכללי התורה וההלכה. יותר מזה, גם דרכנו האישית הסובייקטיבית משתנית לה בחלוף העתים והשנים. נציג את דברי מורנו רבי אברהם פרבשטיין זצ"ל המבטאים את כוונתנו. נקדים רקע לדבריו, דברי חז"ל, עליהם דברי מורנו מוסבים.
עיין במסכת בבא בתרא דף י"ד, עמוד ב', דף ט"ו, עמוד א' מה שנכתב שם בעניין הכרוניקה של כתיבת שיר השירים, משלי וקהלת. אמנם עיין במדרש רבה, שיר השירים פרשה א', אות י'. המדרש מתייחס לסדר כתיבת הספרים על ידי שלמה. שם גרסינן "רבי יונתן אמר שיר השירים כתב תחלה ואחר כך משלי ואחר כך קהלת ומייתי לה רבי יונתן מדרך ארץ כשאדם נער אומר דברי זמר הגדיל אומר דברי משלות הזקין אומר דברי הבלים".
נציג את דברי מורנו: "שלשת הספרים - שיר השירים, משלי וקהלת הינם נמנים על כתבי הקודש, אף על פי כן קובע רבי יונתן, שלשתן נכתבו כדרך כל הארץ. שלשתן נכתבו לאור התהליכים הפסיכולוגים והשינויים המנטליים העוברים על אישיותו של האדם בתהליכי התבגרותו והזדקנותו, היתכן!? עוד יש להקשות: אם כן, איזה ספר משקף את תפיסת העולם האמתית, ספרו של הנער, של הגדול או של הזקן".
מורנו ביאר: בדברי רבי יונתן טמון יסוד גדול בעבודת הקודש, בעבודת האלוקים. שלוש הדרכים, דרכו של הנער, הגדול והזקן הינם הדרכים הראויות והמובחרות בעבודת ה', זאת למרות השוני הרב ביניהם. בימי הנערות, האדם צריך לעבוד את בוראו בכלים של הנער. בימי הגדלות, האדם צריך לעבוד את בוראו בכלים של גדול. בימי הזקנה, האדם צריך לעבוד את בוראו בכלים של זקן.
עד כמה טראגי הוא מראהו של נער העובד את בוראו כזקן, עד כמה טראגי הוא מראהו של זקן העובד את אלוקיו כנער. ההתבגרות המנטלית וההזדקנות המנטלית של האדם הינן חלק מתכנית הבריאה של המין האנושי המלווה אותו בעבודת ה'. במבנה האנושי הזה, צריך האדם לעבוד את בוראו ולעלות במעלות התורה, היראה והמידות. אין כאן שאלה של חיפוש תפיסת העולם האמתית. האדם מצווה לעבוד את בוראו ולהכיל בקרבו את הרעיון האלוקי מהנקודה הסובייקטיבית הטבעית שבה הוא נמצא, אותה הוא חווה וממנה אינו יכול להתנתק.
רק מהנקודה הסובייקטיבית האישית יכול האדם לשאוף להכיל בקרבו את האובייקטיביות האלוקית. אין דרך אחרת. כמה עלובה ורדודה דמותו ואישיותו של האיש אשר השקפת עולמו התורנית זהה להחריד מגיל בחרות ושחרות עד גיל שיבה וזקנה. איזה קיפאון מחשבתי וריקבון רעיוני. תופעה כזאת מיוצגת באישיות כזאת. למרות זאת, החלטותינו הסובייקטיביות מוכרחות להיות מעוגנות באופן איתן באינטלקט האובייקטיבי, במחקר ובדעת עד כמה שניתן. חס וחלילה, שלא נזכה להיות תינוקות שנשבו לבין עולם התורה והיראה.
הדואליות אשר אנו מציגים, דואליות של אובייקטיביות וסובייקטיביות, של אמוציונליות ודעת ומחקר הינה השלמות הנכספת לאישיותו של האדם והכלים להתקרבותו אל בוראו. שניות זאת אשר יוצרת באופן כמעט פרדוקסלי הומוגניות הטרוגנית באישיותו של האדם הינה הערובה לביסוס חיינו הרוחניים והערכיים.
ספר זה מתייחד באספקט האובייקטיבי של תורתנו הקדושה, באינטלקט, במחקר ובדעת, אך כל האוחז בספר זה ראוי לו לאמץ את מידת הזהירות לבל יטשטש המחקר האובייקטיבי את הזדהותו הרגשית, הפנימית עם תורתנו הקדושה ורבותינו הנערצים לדורותיהם. ההוגה בספר זה יוכל להעפיל ממרגלות האובייקטיביות אל פסגת הקדושה הסובייקטיבית האישית אשר נכונה לו מן השמים. בדרך זו יוכל ההוגה בספר לבסס את פסגתו הרוחנית על בסיסו של הר התבונה, אך בל יסיח דעתו מלהישמר עת הינו פוסע במעלות ההר..."
המשיג: את בחירתו דוקא בגר"ח ובחזו"א לביאור 'עקרונות פרשנות התלמוד', הוא מנמק: "מדוע התעלמתי מגדולי הפרשנים הקדמונים?... התעלמות זו נובעת מפני שהשניים האחרונים הקצינו את שיטתם כפי שכבר הזכרתי ומייצגים את שני קצוות הקשת של האסכולות הפרשניות השונות" (עמ' 44), האמנם, הגר"ח והחזו"א מייצגים קצוות קשת של אסכולות שונות? מעולם לא היתה אסכולה שדגלה בעיסוק בהגדרות, זה חדושו של הגר"ח שבא משורש נשמתו. החזו"א, מוגדר בספר, כאילו מהות לימודו היתה "הפילוסופיה של ההלכה", אבל אפילו אם היה כן, וכי היתה אסכולה שלמדה בצורה כזו?
תשובה: יש לדקדק בלשון - "שני קצוות הקשת של האסכולות הפרשניות השונות". לא כתבתי כאן שהייתה אסכולה כזאת. גישותיהם של החזו"א ורבי חיים מבריסק מגלמות את נקודת הקצה של האסכולות השונות. כדוגמת גישתם של בעלי התוספות לעומת גישתו של הרמב"ם, כמובא בספר (עמוד 170), לאור הערת הנחלת דוד, בבא קמא, דף ז', עמוד א' ד"ה והרי"ף וכו'. כמו כן הארכתי בנידון זה בהוצאה השלישית בנספח י' - "נאמנות טקסטואלית במשנתו של הרמב"ם".
המשיג: כך היא ההגדרה המורחבת בספרינו (בעמ' 55): "בעין בוחנת נראה שהחזו"א בדרכו מתאמץ באופן כמעט עקבי עד כמה שניתן, לפרש את יסודות ההלכה על פי הפילוסופיה של ההלכה. לפי תפיסת החזו"א כוונת חז"ל ותכליתם בפסיקה ההלכתית לפי הבנתינו האנושית, מאפשרת לנו לפרש את מהות ההלכה".
ההגדרה הזו רחוקה מלהיות מדוייקת או למצות את גישת החזו"א...". המשיג ממשיך לפרוש את משנתו ופרשנותו אשר בחר להצמיד לחזו"א ולגר"ח, עיין בדבריו.
תשובה: אני על משמרתי אעמוד, הטשטוש הרב שהמשיג מציג בגישת החזו"א ורבי חיים מבריסק אינו ראוי להיכנס לבית המדרש. שורות פרק זה מזכירים לי מאורע מכונן. טרם פרסמתי את ספרי, הראיתי אותו למספר תלמידי חכמים, מגדולי מרביצי התורה ועולם הדיינות, למען אשמע את חוות דעתם. אגב, חלקם המריצוני והאיצו בי לפרסם את ספרי. גאון אחד, מגדולי הדיינים, סח לי דברים ברוח פרק זה שמציג המשיג. עקב הזדעזעותי מדבריו, השבתי לגאון הנ"ל, אחרי שאני שומע מכבוד תורתו כדברים האלה במשנתו של החזו"א וביחס בינו לבין מרן רי"ז הלוי (עליהם נסוב השיח) הנני חושב שרק בשביל כבודו ובשביל כמותו ראוי ונחוץ לפרסם את ספרי, בעבור גילוי כבוד תורת רבותינו. אפרש שיחתי, על מה יש להזדעזע מדברי המשיג בפרק זה.
הירידה לרבדים הפנימים של רבותינו במשנתם, סגנונם בדרך לימוד תורתנו הקדושה הינה תכלית עמלה של תורה בדברי רבותינו. המשיג כותב "הניגוד להגר"ח הוא, לא בשאיפה כביכול לייסד את ההלכה על פילוסופיה, אלא שהגר"ח פותר בעיות רק ע"י חידושים בהגדרת הדין, כגון שישנן שתי הגדרות נפרדות (שני דינים), או שני שלבים בהגדרת הדין, או שמתוך ההגדרה נובע שהמקרה המדובר לא נכלל, למרות שהוא היה נראה דומה. ואילו החזו"א פותר בעיות גם ע"י שימוש בסברא ובהגיון." ברור שתאור זה מתאר במקצת את ההבדל בין השיטות, אלא שתאור זה עוסק רק ברובד השטחי של התופעה. בספרנו עסקנו בטעמים והגורמים להבדל זה, ברבדים הפנימיים של ההפרש בין השיטות.
המשיג תולה את ההבדל בין השיטות במספר נקודות נציג את דבריו עם הדגשות: "נכון הדבר, שיש בשיטת החזו"א יחודיות מורגשת, בכך שהיה חדשן מטבעו, ולכן גם סברותיו מחודשות, ובפרט שהן כתובות ועשויות בסגנון יחודי, אבל אין החדוש בעצם השימוש בסברא. אלא כמחבר חדשן, כמו שמצינו כבר בקדמונים (למשל בתורי"ד), ובאחרונים (למשל היעב"ץ), ובכך שהקיף את כל התורה כולה, וכך יש לנו ממנו הרבה חדושים". "החזו"א היה פרפקציוניסט..." אחרי שהמשיג מאריך על מעלת כושר הניתוח של החזו"א, אשר אין עליה עוררין הוא מגיע למסקנה – "כאשר לומדים באופן זה של לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, מתעוררים בהכרח חילוקי דעות עם חלק מהאחרונים או דעות מקובלות אחרות, שכן החכם היחיד מפרש את כל המקורות לפי שיטתו היחודית. ובודאי שלא כל החכמים שלפניו כיוונו לדעתו בזה. ואילו הוא נסמך על הגמ' והראשונים, ולא על סברא גרידא, ומכאן היחודיות...".
עד כאן המשיג תולה את גישתו של החזו"א באופייו האינטלקטואלי המיוחד. יש כאן שוב התייחסות לרובד השטחי של התופעה ולא חדירה לפנימיות של התופעה. יש מקום לטעות בדברי המשיג, שכביכול רבי חיים מבריסק נעדר ממעלת כושר הניתוח, בה ניחן החזו"א, עד כדי כך שהעדר זה גרם לשוני בין השיטות. אמנם, בספרי גם הצבעתי על הייחודיות של אופייו האינטלקטואלי של החזו"א, אך רק כגורם מפרה ומבליט את השוני בין השיטות, לא כגורם בלעדי. לדברי המשיג, החזו"א ורבי חיים מבריסק היו שבויים ומשועבדים על ידי כישרונותיהם ואופיים בלבד בהעמדת שיטתם, אין כאן מתודה מושכלת ומונחת על ידי בעליהם. בכלל לתלות את שיטת החזו"א ב"יצר החדשנות" הינו חילול הקודש של אישיותו המרוממת. שוב המשיג מתייחס לרובד השטחי של התופעה ולא לפנימיות התופעה.
המשיג ממשיך וכותב: "בזה שיטת הגר"ח בדיוק להיפך, מכיון שהתמקד בניתוח אנליטי של ההגדרה, בחר לעסוק בשיטה יחידית תמיד, בשיטת הרמב"ם, בד"כ היכן שחולק על כל הראשונים האחרים. או בסוגיות דקדשים, בהם אין ראשונים ונמצא הלומד יחידי. הסיבה היא, שהגר"ח לא למד בדרך זו של חישוב כל שיטות הראשונים ודבריהם, שכן המסקנות המגיעות מחישוב זה לא יתאמו בהכרח למסקנות המגיעות מניתוח המושג. הדרך היחידה שאפשר להתמסר לניתוח המושג בלי שום 'מפריע' היא דרך 'דעת יחיד' הבאה בלי נימוקים, כדוגמת הרמב"ם". שוב יש כאן התייחסות לרובד השטחי של התופעה, אך מדוע רבי חיים מבריסק בחר בדרכו, לזאת אין תשובה. עלי להדגיש, לשאלה זו, מדוע בחר רבי חיים בדרכו, ישנה משמעות בהבנת דרכו של רבי חיים מבריסק. אין זו רק שאלה מחקרית. הצגה זו של שיטתו של רבי חיים מבריסק הינה הצגה נלעגת לדמותו המרוממת של רבי חיים מבריסק.
המשיג ממשיך וכותב: "לדברינו אכן ניתן להגדיר את שיטת הגר"ח כאנליזה, ואת שיטת החזו"א כסינתזה, הגר"ח עשה אנליזה למקור הראשוני, מה שאיפשר לו להימנע מהסברים ונימוקים, והחזו"א עשה סינתזה לכלל המקורות, מה שהכריח אותו להשתמש בהסברים ונימוקים". קביעת המשיג נשגבה מבינתי וכנראה נשגבה גם מדעת החזו"א. החזו"א מלא באנליזות מדהימות למקור הראשוני. מיותר לציין מראה מקומות לזה, באשר רבים הם ופזורים בכל ספרי חזו"א. האנליזות למקור הראשון שנעשות על ידי החזו"א לא פחותות מהסינתזות לכלל המקורות שהחזו"א מציג בספריו. אדרבה, הרושם הוא שהאנליזות רבות יותר ובעלות משקל רב בהכרעת פרשנות הסוגיא אצל החזו"א.
בהשגה נכתב "ואפילו ד"ר בראון... הגדירו כפורמליסט מתון". הגדרה זו אינה נכונה בעליל. החזו"א לא היה כלל פורמליסט. נכון שגם לאנטי פורמליסט חייבת להיות זיקה לפורמליזם, הרי אנו עוסקים בפרשנות טקסטואלית, אך זיקה זו הינה מוגבלת לאור הרעיון המתגלם בטקסט. אגב, לא הצלחתי להבין את כוונת הביטוי "ואפילו ד"ר בראון...". מי האיש ומה טבעו. ערבך ערבא צריך, בכל אופן הגדרת החזו"א כפורמליסט רחוקה מהאמת.
המשיג קובע בפרק זה שרבי חיים מבריסק הינו החדשן ולא החזו"א, נתייחס לדבריו באות ו'.
♦

ו. לפרק "מי נחשב למחדש"

בשורות אלו אראה את מסקנתי, החזו"א הינו החדשן, בעל חדשנות קיצונית ורבי חיים מבריסק הינו השמרן הקיצוני. בדבר אחד הנני מסכים, רבי חיים מבריסק היה חדשן קיצוני בשמרנותו הקיצונית. עלי להדגיש, אין אני קורא תגר על חדשנותו של החזו"א, קטונתי. ראוי לה לגדולתו ואישיותו הנשגבה של החזו"א ליטול את החדשנות, חדשנות אשר לא באה מהעדר יראה ותורה אלא אדרבה כור מחצבתה באישיותו של החזו"א האפופה בקדושת עמלה של תורה.
לאור זאת, כל המובאות מרבותינו האחרונים המעידות על החידוש בגישתו של הגר"ח אינם מן הענין. וודאי הגר"ח חידש בפרשנותו שמרנות קיצונית ואי סטייה קיצונית מהפורמליזם ההלכתי.
אחר המובאות מהרידב"ז נגד שיטת הלימוד במדינות ליטא וכו', המשיג קובע "ברור שהרידב"ז לא היה מעלה בדעתו לכתוב כך על הגר"ח עצמו, שהוחזק לרבן של ישראל, ובפרט הרידב"ז עצמו שמיוצאי ליטא הוא". אם המשיג היה בקי ביחסי הערכה בין הרבנים בעת ההיא, כלל לא היתה ברורה לו קביעה מוזרה זו^[2].
בהשגת המשיג ישנה שאלה על קביעתי שהגרב"ב הקצין את שיטת רבו ועל פי שאלתו מוכיח את הצעתו שאופי שיטתו המתבטאת בספרו הינה "קצה קרחון" ו"פסגה", "שהרי הגרב"ב היה לגבי רבו כרבי אליעזר הגדול שלא אמר דבר שלא שמע ממנו. אלא שזה גופא, שעשה הגרב"ב את הדבר לשיטה, זה עצמו היה תחילת החידוש הזה שעליו מתלונן הרידב"ז". לאור טענתו שהגרב"ב "לא אמר דבר שלא שמע ממנו", יהא קשה על הצעתו יותר ממה שהקשה עלי, כיצד הגרב"ב הפך את 'קצה הקרחון' ו'הפסגה' לשיטה שלמה בניגוד לדעת רבו.
המשיג מתייחס לספרות התורנית של הגר"ח כ'פסגה' ו'קצה קרחון' ולא כשיטה של לימודו ולא כתמונת דרך לימודו הכללי. המשיג שכח את כתבי הגר"ח על הש"ס ואת כתבי מרן רי"ז הלוי על הש"ס, אוצר בלום של פרשנות בריסקאית טיפוסית על הרבה מסוגיות הש"ס. האם המשיג טוען שגם הגרי"ז סילף או המציא את שיטת הגר"ח, כפי טענתו המוזרה על הגרב"ב. מפני כבודו של המשיג, הנני דן את הטענה שהגרב"ב המציא את שיטתו והפך את 'קצה הקרחון' וה'פסגה' לשיטה כשגגת קולמוס.
לאור עדותו של הגרי"ש כהנמן אשר הצגנו בספר בהערת שוליים 40 אין ספק כלל בצדקת הגדרתנו את שיטת הגר"ח כשיטה כללית. נציג את הערתנו: "הגדרתנו שבה הגדרנו את דרכו של רבי חיים מבריסק, מצאה משכן בעלון התורני "כאיל תערוג", גיליון 51 פרשת עקב, תשע"ד. עלון זה מצטט משמו של הרב אהרן יהודה לייב שטינמן כדלהלן:
"סיפר רבנו ששמע ממרן הגרי"ש כהנמן זצוק"ל, שכשהיה בחור בישיבת ראדין, נתנו לו שישים רובל כדי שיסע לדבר עם רבי חיים בלימוד, והיה רבי חיים אז בלובאווע. מקום קייט רחוק מבריסק (ליד הים), - וכנראה הרחיק לשם כי לא רצה שיטרידוהו. וכשבא לפני הגר"ח, אמר לו מתחילה קושיא ותירוץ והסכים לזה הגר"ח, אח"כ התחיל הפונוביז'ר רב לשאול בהאי לישנא: מען דארף פארשטיין "פאר וואס"... (א.ה. פי' וצריך להבין למה...) ומיד הפסיקו הגר"ח ואמר לו, מען דארף נישט פארשטיין "פאר וואס", נאר "וואס" שטייט, (פי' לא צריך להבין למה, רק מה כתוב). ותוך כדי דברו הגיע מברק - טלגרמא, שבתו של הגר"ח מקשה לילד, והלך הגר"ח מיד לרכבת ליסוע הביתה. נמצא שכל השישים רובל שהוציאו בשבילו היה בשביל לשמוע את זה מפי הגר"ח. ואמר הפונוביז'ר רב שמאז נעשה אצלו מהפכה לגמרי בדרך הלימוד, שהיה רגיל עד אז בכל דבר לעמול להבין פאר וואס, כמו שלמד אצל רבו מרן הגר"ש שקאפ זצוק"ל בטלז. (רשימות הרה"ג ר' חיים אוחנה שליט"א)". תיעוד זה מופיע גם בספר "אעלה בתמר - מתורת בריסק", עמוד מ"ג. (למי שמשום מה לא רוצה להסתמך על עלון ומבכר מקורות דווקא מספרים).
המשיג כתב בהערת שוליים י"א: וכפי שכותב הגרי"ז בהקדמתו: "באופן שהדברים הקצרים שאנו מדפיסים פה בכל ענין וענין הם מסקנא דשמעתא של שקלא וטריא ארוכה ועיון מרובה וחדושים רבים שנאמרו באותו ענין כל ימי משך תלמודו עד שנותיו האחרונות, והוא הכרעת סוף דעתו בכל הענינים הנ"ל". משתמע שהגר"ח בדק את הדברים גם בשיקולים שאינם 'ניתוח הגדרות טהור', אלא בלשונות הראשונים, בחשבון הסוגיא, וכדו', אלא שבספר בחר להכניס רק את פסגת עיונו, להנחיל את השיטה למי שראוי להשתמש בה. לא זכיתי להבין מנין משמע זה למשיג. מנין שהשיקולים האחרים שקדמו להכרעת סוף דעתו לא היו בדרך הבריסקאית. בכל אופן מעדויות היסטורית על הגר"ח ישנם משמעויות הסותרת את המצאתו המחודשת של המשיג ודי לנו רק בעדות שהזכרנו לעיל.
בהמשך כתב המשיג: "ולכן אין טעם להקשות מדוע הגרב"ב מביא כל מיני ספרי אחרונים (רעק"א פנ"י וחת"ס), דאטו הגר"ח ביטל כל תורת האחרונים? ואטו כשרצה לברר הלכה לא הסתכל בש"ך וט"ז ומג"א? ואילו מחברינו מגיע למסקנה המוזרה: "הבריסקאים מכירים בסמכותם של הראשונים והאחרונים לעסוק בהנמקת ההלכה... השאלה היא שאלה של סמכות, האם לנו, פרשני זמננו יש את הסמכות לדון בהנמקת התלמוד או לא" (עמ' 80). כלומר, לדבריו, לפי 'הבריסקאים', כל שאר הלומדים ההולכים בדרך האחרונים הנ"ל (למשל רעק"א פנ"י וחת"ס שהזכיר) חורגים מסמכותם, כי בזמננו בטלה הסמכות לעסוק בהבנת הדברים. והדברים נראים תמוהים טובא, מהיכי תיתי להמציא דברים כאלו, וגם הגר"ח לא ביטל ולא פסל תורת כל חכמי זמנו, והרי בשאלות הלכתיות היו שולחים בבריסק לר' שמחה זליג, שלא היה מגביל את עצמו רק לניתוח של 'שני דינים', ולא בטלה סמכות ה'אחיעזר' וה'משנה ברורה' משום שלמדו כדרך כל רבותינו? ונראה מדברי המחבר כאילו הגר"ח ייסד ח"ו כת של קראות תלמודית, לאסור על הלימוד המקובל עד ימיו מחוסר סמכות להמשיך לעשות כך?"
יש כאן כשל של המשיג בהבנת הנקרא. העולה ממה שכתבתי בספר שהסמכות הפרשנית נמשכה גם ליחידים מבני דורו של הגר"ח, כרבי יצחק אלחנן ספקטור לדוגמא, שהגר"ח מאד החשיבו וכדומה, וודאי שלגדולי האחרונים שהרב המשיג מונה ניתנה הסמכות הפרשנית גם לדעת הגר"ח, אלא שלרבים מבני דורו, לעצמו ולהמשך הדורות הגר"ח שלל סמכות זאת, עיין היטב בספר. אגב, התייחסות לשיטת ר' חיים כ'ניתוח של שני דינים' בלבד הינה זילות שיטתו של ר' חיים ותפיסת קצה הקרחון של שיטתו המלאה.
ממילא, גם ביחס למה שכתב בהערת השוליים י"ב "והם דברי זרות... וברור הדבר, שלא היתה עינו של הגר"ח צרה בכל עולם התורה העצום שלפניו, שבזמנו, ושאחריו, והוא התמקד במה שהורוהו מן השמים..." ישנו כשל של הבנת הנקרא. וודאי שעינו של הגר"ח לא צרה בכל רבותינו האחרונים, אשר להם ישנה הסמכות הפרשנית, כפי שאין עינו צרה בפרשנותם של חז"ל. ביקורתו של הגר"ח על שיטת הלימוד מתייחסת רק לדורו והדורות הבאים, למעט יחידי סגולה. וודאי שר' חיים מבקר בתקופתנו את שיטת הלימוד שאינה מזדהה עם שיטתו וקורא עליה תיגר, בדיוק כמו שרבנו תם קורא תיגר על מניחי התפילין של רש"י.
עוד הוסיף בהערת השוליים "כסמך מביא המחבר בעמ' 87 את דברי הגר"ח הידועים שאין תפקידינו לחדש חדושים אלא להבין את הראשונים, והרי מעשה לסתור, שאינו מדבר על תפקידו האישי, אלא על כלל האחרונים, שאין המטרה בלימוד לחדש הלכות חדשות, כמו שעשו הראשונים".
מה שייך כאן "מעשה לסתור", וודאי שהגר"ח לא ניכס את שיטתו רק לעצמו כתפקידו האישי ולדעת הגר"ח שיטתו שייכת לכל חכמי דורנו, למעט יוצאים מן הכלל כפי שכבר כתבנו. מחמת זה תלמידיו, ר"א ווסרמן והאמרי משה, שינו את דרכם לדרכו. בתורתו של האמרי משה הדבר בולט ביותר, עקב ההבדל בדרכו הפרשנית בין ספרו, מלאכת יו"ט, אשר נכתב לפני שהכיר את תורתו של הגר"ח לבין ספרו אמרי משה, אשר נכתב אחרי היכרותו עם הגר"ח (יש לבדוק עובדה היסטורית זו).
עוד ציטט שם מדברי החזו"א "אין לנו לחדש דבר שלא נזכר בגמ' ובראשונים ז"ל". כוונת החזו"א פשוטה, וודאי גם החזו"א משתדל להיות פרשן לגמרא ולראשונים. שם (יו"ד קנ"ט אות י"א) החזו"א מדגיש שהפשטות הינה לא כחידושו של הפמ"ג – "וסתמו כפירושו שהוא מעיקר הדין". רק באופן שהפשטות מורה לא לחדש אין לנו לחדש דבר שאין לו מקור בגמרא או בראשונים (הדברים מפורשים ממש בדברי החזו"א, ראה בדבריו).
עם זאת, יש לנו לקחת את דברי החזו"א בפרופורציות הנכונות, אפילו באופן של אי נתינת סמכות לפרש פרשנות הנוגדת את הראשונים, דבר הנשלל גם על ידי החזו"א. בשלילת הסמכות לחלוק על הראשונים נראה שהחזו"א מחריג את עצמו משאר הלומדים והתלמידי חכמים. זאת נקבע על פי מכתבו, שכתב לתלמידו רבי אליעזר מנוח פלצינסקי. המכתב ראה אור בספרו של הרב דוד אייזנשטיין, "אשד הנחלים" על עירובין חלק א' בסוף הספר, שם הדפיס המחבר "חילופי מכתבים בין החזו"א לרב אליעזר מנוח פלצינסקי". המכתב מופיע ב"מכתבים בענין עומד מרובה בערב", "תשובה ג' ממרן החזו"א זצ"ל".
נציג את הקטע מהמכתב, הנוגע לענינינו:
..."ואני צריך כאן התנצלות, כי אמנם לקחת חבל בתורה, הוא ענין קשה, ובעל גוונים שונים, לקחתי לי לחפש לעיין בגמ' עד כמה שאפשר, אף שיהי' נגד הראשונים ז"ל ולהסתפק בידיעה לחוד שדברי רבותינו עיקר ואנחנו יתמי דיתמי, ומ"מ לא לפרוש מלברר וללבן מה שאפשר לנו לקטנותנו, וגם לקבוע כן הלכה במקום שאין מפורש להיפוך לענין פסק הלכה, דאם לא כן, היה חסר לי עסק התורה, ואמנם זה נוגע לי לעצמי, אבל כמובן אחרים אין להם זיקה לדברי, וחובתם לבחור דברי הראשונים ז"ל שהמה עיקר"... (ההדגשות אינן במקור).
עוד כתב המשיג: "(וממילא מה שכותב בעמ' 88 "בניגוד לבריסקאי החזו"א רואה את עצמו חלק אינטגרלי מפרשני התלמוד ובאופן פוזיטיבי הינו מעורב בשיקולי הכללים ההלכתיים וטעמי ההלכה וממילא מביע עמדה לצד זה או אחר", אין בו שום יחוד בחזו"א, אלא כל שאר המפרשים והלומדים חוץ מ'הבריסקאים' שלדעתו "עומדים מחוץ למערכת פרשני התלמוד כמשקיפים באופן אובייקטיבי")".
תשובה: הכרעת החזו"א על ידי שיקולים עצמיים הינה ייחודית לחזו"א, כפי שהראיתי בספר, בהתייחסות החזו"א להלכות ברהמ"ז בענין שיעור כדי עיכול. שאר הפרשנים בני זמננו התנזרו מהכרעות מעין אלה. (בטיוטת הוצאה השלישית הוספתי דוגמאות נוספות).
בהמשך ההשגה נכתב "ומה המשמעות של הטלת הספק של החזו"א בכת"י מן הגניזה לענינינו? והרי מעולם לא היה הדבר מקובל בבית המדרש". מעולם לא היה מקובל בבית המדרש לחפש את כתבי היד, אך במקביל לא היה מקובל להתעלם מכתב יד, אם נמצא כתב יד מוסמך. זאת בניגוד לחזו"א אשר התעלם מכתבי יד שנמצאו.
המשיג התייחס בהערת שוליים ג' למובאה בספר של קביעת רבי הלל זקס שאין אנו יכולים לומר ולחוות דעה שרש"י טעה. המשיג קובל על שאין תפיסה זו מיוחדת רק לבריסקאים. בהחלט, אין ספק בצדקת המשיג אלא שהמשיג נכשל בהבנת הנכתב. לא ייחסתי כלל אמירה זו לבריסקאים דווקא. הבאתי את דברי רבי הלל זקס כדי להמחיש את ההיררכיה בסמכות הפרשנית.
המשיג כתב בהערת שוליים י"ג: "לחזק הדבר מביא בהע' 68, שכתבו על החזו"א שהיה דמות שונה מכל הסביבה ומכל מה שהיה ידוע אז בכל אותה תקופה בא"י, גם בדרך הלימוד וגם בהנהגה הציבורית והפרטית. אבל הדברים האלו לא נאמרו ביחס להגרי"ז ודומיו, אלא ביחס לציבור שהיה בא"י באותו הזמן, שנחלק לישוב הישן, שהיו בסגנון שמרני ומוקצן מאד, ולא הסכימו אפי' לדבר בעברית, או להכיר במציאות שמעבר לישוב הישן...".
תשובה: נראה לי שהמכתב לרבי אליעזר מנוח פלצינסקי שהבאנו מדבר בעד עצמו ושם ללעג ולקלס פרשנות שונה. בכלל, מוזר לשייך את בדלנותו של החזו"א לאירופאיות שלו, מדוע בידול זה פסח על רבי איסר זלמן מלצר, רבי צבי פסח פראנק, האדר"ת, רבי יחזקאל סרנא, רבי משה חברוני ושאר גדולי אירופה שעלו לארץ ישראל. מוזר מאד!
המשיג ממשיך בהערת השוליים "הגרי"ז בודאי נחשב לחדוש הרבה יותר גדול...", אך לאור מה שהבאתי על חידושו של הגר"ח בשמרנותו הקיצונית אין כאן הערה.
בנוגע להשפעתו ועסקנותו של החזו"א בענייני הנהגת הציבור אין חולק על דברי המשיג, אך אין זה קשור לעניינינו. אדרבה, ווסתו של החזו"א נובעת מהשאיפה לריאליזציה של ההלכה ומאופייו, כפי המתואר בספר.
עוד נכתב בהערת שוליים י"ד: "מחברינו מסביר את הדבר באופן הבא: "לאור הבהרת שיטתו, הדברים מוסברים היטב. ההנמקה ההלכתית אצל החזו"א דומיננטית מאד בשיפוט פרשנות הסוגיא ההלכתית, וממילא אין הוא זקוק לכתבי יד חדשים העלולים לשבש את משנתו ההלכתית", (עמ' 97). ולא ידענו מאי קאמר, וכי למה כתבי יד חדשים ישבשו את משנתו ההלכתית? ושמא ימצא בהם דווקא סיוע לשיטתו? סיבת התנגדותו, משום שהתנגד למחקר תלמודי, המקעקע בדרך של בירור היסטורי כביכול את דברי הראשונים וההלכה...". ביחס לטענה זו, אם כי דעתי נוטה למה שכתבתי , אכן יש מקום לחלוק על דברי.
המשיג כתב: "בחסידותו הגדולה לא הרהיב לחלוק נגד הראשונים ורק טרח להעמיד דבריהם, אבל טירחה זו לא הביאתו לסילוף ההגיון ולעיקום הכתוב...". אמנם, כבר הבאתי את מכתבו של החזו"א לרבי אליעזר מנוח פלצינסקי. יש להדגיש, מעולם לא נטען על החזו"א שהינו אשם ב"סילוף ההיגיון" ומעלת החזו"א וייחודו הרי הם מפורסמים לבעלי הדעת.
בהערת שוליים י"ז כתב המשיג: "והרי הדבר מצוי גם אצל הגר"ח..." והאריך להראות פרשנויות בהן נדחק הגר"ח בלשון ובעניין. אמנם אין כאן השגה על דברי, ברור שגם אצל הגר"ח נמצאים יישובים בדוחק. ההבדל בין החזו"א לגר"ח הינו בשאיפה ובהעדפה ובנקודת המוצא. גם אצל הגר"ח כשיש קושי ואין ברירה הגר"ח מוכרח לדחוק בלשון במשמעות העניין. אך הפרש גדול יש ביניהם, החזו"א ידגיש ויבקש את שלמות הרעיון ההלכתי ובמקום ההכרח יתפשר גם ברעיון. הגר"ח יבקש את שלמות הטקסט ההלכתי ובמקום ההכרח יתפשר גם בזה. הבדל נוסף ישנו, הגר"ח ידקדק בלשון במשמעותו הממוקדת ופחות בהקשרו, מה שאין כן החזו"א ידקדק יותר בהקשרו, כפי שהביא המשיג בהערתו את עדותו של ד"ר צבי יהודה.
המשיג כתב: "ואכן נכון הדבר שהכרעה מסברא, וכן הכרעה בין ראשונים מכח הסוגיא, הן תופעות המצויות יותר בחזו"א מאשר בשאר הספרים בני דורינו, אבל אין הן חידוש שלו. ומצאנו כן תדיר בפוסקים ובאחרונים, וגם אצל הגר"ח מצאנו הרבה פעמים שמכריע בין ראשונים ע"י "קושי עצמאי", אלא שמלביש חדושו בגוף הרמב"ם, אף שאין שום ראי' מהרמב"ם שחולק על שא"ר. כפי שקיבלתי מה"ר ירמיה יפהן. קצר המצע מהשתרע ונביא רק כמה דוגמאות...". כאן המשיג מרבה בדוגמאות.
תשובה: אינו דומה הכרעת ההלכה והפרשנות של החזו"א על פי שיקוליו העצמאיים לשיקוליו העצמאיים של הגר"ח. כל המובאות שהביא המשיג בשם הרב יפהן עוסקות בקשיים בפורמליזם ההלכתי ובגדרי ההלכה. פעמים כדי ליישב את גדרי ההלכה במקום אחר נזקק הגר"ח להציג שיקול עצמאי להכרעת הפרשנות, אך הכרעת הפרשנות לא נעשית מחמת הזדהות עם הרעיון של השיקול ההלכתי. הכרעה רק מחמת בחירת הרעיון ללא אינטרס פרשני אינה קיימת כלל אצל הגר"ח. בניגוד לחזו"א, שישנם אצלו הכרעות ושיקולים בבחירת הרעיון ההלכתי ללא תלות ואינטרס.
כמובן, במקרה קיצון כשהרעיונות פשוטים וההיגיון חד משמעי לצד אחד, גם הגר"ח יכריע על פי שיקולו. אנו רק עוסקים באופנים מורכבים, כאשר אפשר לשמוע שני צדדים של רעיונות שונים.
המשיג כתב: "הנטיה מדברי הראשונים, בד"כ לא באה בצורה ברורה ומפורשת, אלא תוכ"ד הצגת הדברים שבאים לבאר את הרמב"ם, אך הקורא רואה שאין כאן שום הכרח מהרמב"ם, והם חדושי הגר"ח לנטות מהראשונים..."
תשובה: דברים שאינם ראויים להיכנס לבית המדרש אנו רואים כאן. יש כאן הצגה נלעגת לגר"ח ולמשנתו. לדעת הגר"ח יש הכרח לנטות מהראשונים רק כדי ליישב את דעת הרמב"ם שנמנה על הראשונים ורק כדי ליישב את שאר הראשונים. כמובן, אפשר להתווכח עם הגר"ח, פעמים ישנם עוד תירוצים לקשייו, אך הקו המנחה את הגר"ח לפי הבנתו הינה העמדת שיטת הרמב"ם ושאר שיטות הראשונים.
בהמשך כתב המשיג: "מעניין לציין לדברי המחבר בעמ' 169: "כתיבתו של רבי חיים מבריסק דלה במיוחד... אפשר לומר שהניתוח ההלכתי הינו אינטרסנטי", לכאורה הדברים סותרים לאמור בהקדמה שדקדק וליטש כל מלה וכל תיבה במשך שנים רבות. אבל ברור שהגר"ח לא כתב כך בלי שימת לב...".
תשובה: לא סתירה כאן ולא אי שימת לב. אינו מובן מה דברים זרים אלו קשורים לנכתב.
♦

ז. לפרק "החומר המנותח".

המשיג מלין על דלות ההנגדות בספר בין רבי חיים מבריסק לחזו"א ומובאות מספרי החזו"א והגר"ח. נעלם מהמשיג מחלוקת הגר"ח והחזו"א בענין שמיעת תקיעת שופר על סדר הברכות, אשר הובאה בספר, מחלוקתם בדין מורידין ולא מעלין, אשר גם הובאה בספר. בטיוטת ההוצאה השלישית הצגתי גם את מחלוקתם של החזו"א והגר"ח בשאלה האם אמורא יכול לחלוק על תנא.
נציג הנגדה נוספת אשר כבר הובאה בטיוטת ההוצאה השלישית. רבי חיים מבריסק בספרו על הרמב"ם, "חידושי רבנו חיים הלוי", הלכות עדות בפרק כ' הלכה ב' מבאר בדעת הרמב"ם, מדוע במלקות אין את ההלכה של "כאשר זמם ולא כאשר עשה" כמו שמצינו ביחס למיתה. רבי חיים מבריסק מקדים, מימוש דין מלקות הינו תלוי בהלקאה בפני בית דין דווקא, מה שאין כן מימוש דין מיתה. לאור הקדמה זו רבי חיים מבריסק מבאר את דעת הרמב"ם.
נציג את דבריו: ..."ולפי"ז נראה, דכשהוזמו העדים ואיגלאי מילתא דלא עשה ולא כלום ולא נתחייב מלקות מעולם, א"כ הא נמצא דאין על המלקות דין מעשה ב"ד כלל, ולא חשיבי ב"ד בזה, והולקה חוץ לב"ד, וא"כ הא איגלאי מילתא דמה שלקה אין בזה דין מלקות, ולא חשיב תו עשה...".
מיותר לציין שהחזו"א ודאי לא יסבול פרשנות שכזאת, אכן החזו"א בהשגותיו לספרו של רבי חיים מבריסק - "גליונות חזו"א לחדושי רבנו חיים הלוי" שולל לחלוטין את פרשנותו של רבי חיים מבריסק. החזו"א מייחס לדיני הלקאה בבית דין התייחסות פרוצדוראלית ומערכת בקרה על ביצוע גזר הדין ומתכחש למושג הלכתי של "מלקות בית דין" של הגר"ח. השואף לגלות הנגדות נוספות מוזמן לעיין במה שכתבנו בהמשך, בהתייחסותנו לפרק "הצעה למודל חדש". הנגדות נוספות יש באמתחתי, אך הזמן עושק את כתיבתי.
בהמשך כותב המשיג: "במקום עבודת מחקר שהיינו מצפים לראות... הרי איננו רואים כלל עבודה כזו, החזו"א המצוטט בספר הוא בעיקר מחזו"א ב"ק בשתיים או שלש סוגיות ישיבתיות, והאזכורים מספר חזו"א מועטים מאד...". אמנם, לא התיימרתי להגיש עבודת מחקר, אלא רק נקודות מוצא להבנת השיטות. למרות זאת, גם מי שיעשה עבודת מחקר אובייקטיבית ורצינית ייווכח בהצעתנו שבספר.
בהמשך טוען המשיג: "ניתוח שיטות של גדולים ע"פ הגישות של תלמידיהם, הינו בעייתי מכמה וכמה סיבות, ברור שאף תלמיד לא מייצג ממש את הרב".
תשובה: כאשר רואים שתולדותיהן כיוצא בהן הדבר מדבר בעד עצמו ואין כאן בעיה כלל. זאת, למרות שאף תלמיד לא מייצג ממש את הרב ותורם נופך משלו לדרכו בלימוד.
המשיג כתב: "יתירה מכך, ההגדרה של תלמיד באה באופן מורחב ומעט מתמיה בספרינו, בין תלמידי הגר"ח נמנים ר' שמעון שקאפ ור' אלחנן וסרמן, למרות שידוע ששני גדולים אלו למדו אצל הגר"ח וקבלו ממנו תורה, הרי שיטותיהן שיטות נפרדות לגמרי, יש למנות אותם כענפים מבית המדרש הבריסקאי ששילבו אלמנטים אחרים ופיתחו שיטות יחודיות. אבל תורתו של אף אחד מהם אינה מזכירה את השיטה של הגר"ח, ההתמקדות רק בהגדרות הדין. ר' שמעון שקאפ עוסק במוצהר בטעמי הדינים ודורש תכניהם ורעיונותיהם..."
תשובה: עיין התייחסותי בספר במהדורתו הנוכחית לשוני בין הגר"ח ור' שמעון שקאפ. אציג כאן קטע מטיוטת ההוצאה השלישית המתייחס להשגה זו: "בניגוד לשאר תלמידי רבי חיים מבריסק, מוצאים אנו תופעה מעניינת אצל תלמידו הגדול של רבי חיים מבריסק, רבי שמעון שקאפ. בספרו של הרב שקאפ, שערי יושר ובחידושיו על הש"ס מצינו שהוא ממשיך את דרכו של רבי חיים מבריסק אשר לא מתייחסת להנמקת ההלכה על ידי ההיגיון האנושי. בד בבד ניתוח ההגדרות ההלכתיות שבספרו הינו בעל גמישות מחשבתית רבה ורחוקה מאד מהמאפיינים את ספרו של רבי חיים מבריסק על הרמב"ם ואת ספריהם של הרב ברוך דב ליבוביץ והרב יצחק זאב סולובייצ'יק כפי שתיארנו לעיל. ספריו של רבי שמעון שקאפ מלאים ועשירים במחקרים משפטיים העוסקים בניתוח הפילוסופיה של ההלכה והנמקתה, תופעה שלא קיימת כלל אצל רבי חיים מבריסק. שאלה כמו, מדוע לדעת הר"ן איסור נדר הינו איסור חפצא ושאר איסורי תורה הינם איסורי גברא, שאלה הנשאלת בחדושי רבי שמעון שקאפ לנדרים סימן א' אינה יכולה להשאל כלל על ידי רבי חיים מבריסק. נראה שלא נטעה אם נגדיר את התופעה אצל רבי שמעון שקאפ אשר בה רבי שמעון שקאפ מנתח את גדרי ההלכה והנמקתה על פי הפילוסופיה הפנימית של ההלכה.
יש לציין, דרכו של רבי שמעון שקאפ מזכירה במקצת את דרכו של רבי עקיבא איגר, כפי ששרטטנו אותה בחלק ג' ועוד קצת אחרונים. אמנם, בניגוד לרע"א שרק מזהה את ההיגיון והפילוסופיה ההלכתית הבסיסים ובהם הינו מנתח את המתמטיקה של ההלכה, רבי שמעון שקאפ מפתח, מנתח ומשכלל את ההיגיון והפילוסופיה של ההלכה בדרכו הייחודית ונותן לה משקל רב בניתוח ההלכתי.
בניגוד לחזו"א, אשר על פי הפילוסופיה האנושית וההיגיון האנושי מנמק את ההלכה ועל פיה דן ומרחיב את ההלכה, רבי שמעון שקאפ עושה תהליך הפוך, מפתח פילוסופיה פנימית והנמקה הלכתית פנימית הנובעת מגדרי ההלכה.
במילים אחרות, נוכל לקבוע שעל ידי הפילוסופיה, ההיגיון האנושי וההנמקה, החזו"א מגיע לגדרי ההלכה ומרחיב את כללי ההלכה. לעומת זאת, בדרכו של רבי שמעון שקאפ, האמון על דרכו של רבו, מצינו דרך הפוכה שבה הוא מגיע על ידי ההלכה וגדריה לפילוסופיה והנמקת ההלכה ויוצר פילוסופיה פנימית לעולמה של ההלכה".
ביחס לתלונתו בהקשר לר' אלחנן וסרמן וודאי שבתורתו של ר' אלחנן וסרמן ניכרת השפעתו של הגר"ח, וכן כפי שכתב המשיג, השפעתו של הגר"ח נגעה גם בשאר ראשי הישיבות.
המשיג העיר בהערת שוליים כ"א: "אפי' נאמר שבוחן כליות ולב קבע שר' גדליה הגדול שבכולם... הרי ברור שאין הוא הקרוב בכולם לחזו"א, ואין הוא המייצג שלו..."
תשובה: הדגשתי בספר שר' גדליה נדל הקצין את דרכו של החזו"א, אלא שפשוט שרק מהחזו"א יכולה לצאת הקצנה כזאת. לגבי תלונת המשיג על התעלמותי מהגר"ח גריינמן, הנני מודה, אפשר ששגיתי בזה. אמנם, ציינתי כבר בספר שפרשנותו של הגר"ח גריינמן בספריו חו"ב הינה נותנת משקל רב לרעיון ההלכתי והנמקת ההלכה.
עוד בהמשך הערת שוליים כתב "לא יתכן לנתח את שיטת ר' גדליה באפשרות שחז"ל טעו". אמנם אינני מוצא מקום לטענה זו, אין שום ניתוח בשיטת ר' גדליה שחז"ל טעו.
המשיג כתב ביחס למובאות מרבי גדליהו נדל: "בעוד כל הנמצא אצל תלמידי החזו"א, יודע שאין דבריו מייצגים כלל את החזו"א, אלא את שיטתו שפיתח בהמשך ימיו, אף שהושפע עמוקות מהחזו"א, ומרגלא בפומיה: "השאיפה שלי היתה להיות יותר חכם מהרב'ה"... אבל יש כאן השפעה חד צדדית, של נקודות מתורת הרב, ואין התלמידים האלו נחשבים באמת כמייצגים את דעת הרב".
תשובה: יש כאן שטר ושוברו בצדו. וודאי הוא שר' גדליה אינו מייצג את החזו"א באופן מלא. אשר כתבתי הוא שהשפעת החזו"א ניכרת עליו ומזה נקיש על שיטת החזו"א עצמו, כפי שהמשיג הדגיש בעצמו "אף שהושפע עמוקות מהחזו"א... אבל יש כאן השפעה חד צדדית, של נקודות מתורת הרב". ואגב חורפיה לא דק.
ביחס למובאות מהגר"י פוזן כתב המשיג: "שנודע בשיטתו היחודית, ועכ"פ אינו תלמיד החזו"א".
תשובה: אמת, אך שיטה יחודית זו יכולה לצמוח רק מבית המדרש של נאמני החזו"א.
בהמשך, המשיג קובל על שהבאתי מבין תלמידי החזו"א רק את ר' גדליהו נדל. ומסיים ב-"...והניתוח היחידי בא לר' גדליה נדל, אתמהה!". אמנם, אני התמקדתי והבאתי את ר' גדליה כמקרה קיצוני של תופעה שיכולה לצאת אך ורק מבית מדרשו של החזו"א. אף אחד מתלמידי החזו"א לא הקצין כל כך את דרכו של החזו"א.
המשיג כתב בהערת שוליים כ"ד: "כל מחקר בנושא חייב להתייחס לשני הגדולים האלו, שכן הסטייפלר היה וגם נותר חניך עולם הישיבות הליטאי, המושפע רבות מהגר"ח ושיטתו, והגרח"ק הינו מחבר דגול ופורה שחיבר עשרות ספרים בהם הוא מתעד ומבהיר את שיטת החזו"א ושיטתו בהשוואה לכל המקורות של ספרות חז"ל והמדרשים ראשונים ואחרונים..."
תשובה: טענת המשיג באה שוב מציפיתו לראות בספר כ'מחקר' ובכך להקיף את הקשור לנושאי הספר. אמנם, כאמור מגמת הספר אינה מחקרית אלא עניינית לגופו של ענין. כמו בכל סוגי התלמידים לרבותיהם לא כל תלמיד מפתח זיקה פנימית לדרכו של רבו ואין בכך מן החיסרון חלילה. הסטיילפר והגרח"ק לא אמצו לעצמם את דרכו של החזו"א! דבר זה ברור גם למעיין השטחי. בהחלט אפשר להבין זאת, לגודל ענוותנותם או שמרנותם ואופיים, כשעם כל התבטלותם לחזו"א הם לא לקחו את הסמכות הפרשנית שהיתה לחזו"א לעצמם.
♦

ח. לפרק "היכרות עם תורת החזו"א"

למה שקבל המשיג: "כמעט ואינו מגלה היכרות עם כתביו ועם תורתו המורחבת או תורת תלמידיו", אתייחס בהמשך.
ביחס לאמירה של החזו"א על גדלות רבותינו, אמירה מתוך המיתולוגיה העממית, כתב המשיג "דברים אלו מראים על היכרות מועטה מאד עם שיחו של החזו"א, המעשה הנ"ל לא היה ולא נברא". הערה זו מגוחכת ונלעגת, יש כאן הרבה דמגוגיה. איני מבין על מה המהומה. אחת היא אם המעשה היה או לא היה. בספר הובאה אמירה מיתולוגית זו כדי להמחיש את ההערכה הראויה לרבותינו. בשל כך בספר הודגש המעשה המיוחס לחזו"א.
גם מה שהזכיר בהמשך דבריו "אבל למנות מעלות האחרונים ותכונותיהם, היה דבר רגיל אצלו, ואמר שהמג"א גדול מפרשי השו"ע...", אין כאן קושי ושניות כלל. ראשית, ישנה התייחסות לציבור לפי ערך הציבור הכללי וישנה התייחסות עצמית לפי ערכו של החזו"א. וודאי, סמכותו של החזו"א לא ניתנת על ידי החזו"א לכולם. שנית, ההתייחסות לאופי גדולתם האינדיבידואלית של כל אחד ואחד מרבותינו באופן שונה אינה סותרת את השוויון הכללי שביניהם.
המשיג כתב: "כאמור לעיל, המחקר והדוגמאות הממצות את הטיעונים ומוכיחות את הגדרות המחבר לשני הצדדים, בוששים לבא...".
תשובה: כפי שכבר הזכרתי, הספר לא נכתב כעבודת מחקר, לא הצבתי לספר תכלית של היכרות עם כתביו של החזו"א. הספר מציע נקודת מוצא לעמלים בתורת רבותינו, לתת להם את הכלים להפנים את היסודות והשורשים המנחים את משנתם הפרשנית. לכן הרביתי בדוגמאות של הגישה עצמה גם באופן שהיא אומצה על ידי הפרשן השולל את הגישה עצמה. בכל אופן נראה לי שבשכלול של כל המובאות ובכללם המובאות מממשיכי דרכם ישנן הוכחות והדגמות מספיקות. בטיוטת ההוצאה השלישית הצגתי עוד דוגמאות.
המשיג קובל על שלא הבאתי דוגמאות מסדר קדשים וטהרות לטענתי, שבסדרים אלה הפרשנות נוטה לפרשנות פורמליסטית, אך מאותה סיבה שציינתי (אין זה "ספר מחקר") לא טרחתי להציג דוגמאות לכך, בפרט, שבספרות הפרשנית של החזו"א על סדרי טהרות וקדשים הדבר בולט ביותר לכל בר דעת שהגה בספריו.
לטענתי שלדיני הקרבנות אין הנמקות, טוען המשיג בהערת השוליים שלמעט ה"שולחן" הרמב"ם הביא טעמים לכל הדינים. עוד טען בהשגתו שכל התורה הינה תחום מיסטי כמו דיני הקרבנות. ובהערת שוליים כ"ו העיר שבכל המצוות לרמב"ם אין טעמים בפרטי המצווה. אמנם אני לא זכיתי להבין כיצד אפשר לטעות בדברים פשוטים כאלה. מה שהרמב"ם מביא דיון על הטעמים, למעט השולחן עוסק רק בכלי המשכן ולא בדיני הקרבנות. טענתו שבכל המצוות אין טעמים לפרטים אינה נכונה כלל לדיני חו"מ (למעט מספר פרטים בהלכות נזיקין), אבה"ע, חלק לא מבוטל מאו"ח וחלק לא מבוטל מיו"ד. כמו כן, רוב ענייניהם של ארבעת החלקים אינו ענין מיסטי. בניגוד לזאת, סדר קדשים שעיקרו המוחלט הוא דיני הקרבנות אין בפרטיו טעמים כמו שכתב הרמב"ם בעצמו וענינו מיסטי (חיקוי של עבודת זרה לדעת הרמב"ם ולרמב"ן ענין של קדושה וקירבה לה' - בהחלט עניינים מיסטיים) ולזאת כוונתי בספר וכן הוא בסדר טהרות. כמובן שכוונת הרמב"ם במה שכתב שאין טעמים לחלקי המצווה אינם שייכים בכל המצוות. דברינו הינם פשוטים כל כך ומיותר להאריך בהם. כפי שכבר כתבתי בספר, בהלכות בעלי אופי חסר הנמקה, גם בשאר הסדרים נמצא בהחלט אצל החזו"א את הפרשנות הבריסקאית.
המשיג כתב: "...וברור שעם אופי הסוגיא משתנה גם היכולת לדעת בבירור טעם והסבר...". אך אינו מובן מה חידש לעניינינו. כבר הדגשתי בספר, וודאי אופי ההלכה גם משפיעה על פרשנות ההלכה. בנוסף, וודאי שבמקרים רבים ופשוטים לא נמצא כלל מחלוקת בין הגר"ח לחזו"א. אין כאן "יריבות" קטנונית חלילה, בה כל אחד אומר הפך מרעהו. מחלוקתם בגישה הפרשנית מתבטאת רק במקרים בעייתיים ובהכרעה בין דילמות של העדפת הפורמליזם או ההנמקה ההלכתית. ממילא, המובאה של ההלכה של עומד על גבי כלים במשכן אינה מן העניין. המשיג חותם את דבריו: "בכל אלו תקפה ועומדת שיטת החזו"א" (עיין בדבריו). כאן יש לשאול איזה שיטה? המשיג לא ביאר עד כאן שיטה ברורה בחזו"א.
עוד קבע המשיג בהמשך דבריו "אבל אין זו תופעה בחזו"א, אלא בכל המפרשים ראשונים ואחרונים". אמנם, אנו כבר התייחסנו לעיל שוודאי הגר"ח לא שולל את דיון ההנמקה וההיגיון ההלכתי לגמרי וכן החזו"א לא שולל לגמרי דיון הלכתי בפורמליזם ההלכתי. הנידון שלנו הינו רק בהעדפה באופנים פרובלמטיים ובשאלה של סמכות. ממילא, ישנה תופעה בכתבי החזו"א במקרים פרובלמטיים בהם הוא מעדיף את ההנמקה ההלכתית במידת האפשר, בניגוד לגר"ח, אצלו ישנה תופעה הפוכה. גם הגר"ח מודה בקיום ההנמקה והפילוסופיה של ההלכה, ציינתי זאת בספר ובטיוטת ההוצאה השלישית הרחבתי עוד בזה. על פי זה פענחנו את חיבתו היתרה של ר' גדליה לספרו של הגר"ח על הרמב"ם. ר' גדליה חיפש את הפילוסופיה של ההלכה המסתתרת בהגדרותיו של הגר"ח. כפי שהמחשנו בטיוטת ההוצאה השלישית, הפורמליזם וההנמקה הינם שני צדדים למטבע אחד. פלא על המשיג שהרי הוא כתב בעצמו בהערת השוליים "...שכן הגר"ח אינו עוסק בזה, ואין הוא מכחיש את ההגיון והטעם, אלא מצמצם את תפקידו לניתוח המושגים..." (ההדגשה אינה במקור).
המשיג כתב: "הדוגמא השניה, מתמיהה לא פחות: לפי המחבר, בחיבורו של החזו"א עמ"ס ב"ק יש התקרבות לשיטה הבריסקאית, וההסבר הוא: גם דיני נזיקין בתורה מלאים בפרטי דין נעדרי הנמקה הלכתית מושלמת כמו פטור אדם וכלים בבור ופטור טמון באש, פטור גרמא בנזיקין, והסוברים שהיזק שאינו ניכר לא שמיה היזק. אין צריך אפילו לפרט מדוע הסבר זה אינו מסביר שום דבר, וכי משום הפרטים האלו כל הספר יקבל אופי בריסקאי? והרי סוף סוף דיני נזיקין שבתורה כוללים הרבה יותר מהלכות אלו..."
תשובה: בספר לא נטען שכל הספר של החזו"א התהפך לגישה הבריסקאית, אלא רק התקרבות, הכל לפי אופייה של ההלכה, כמבואר בספר. בהערת השולים כ"ח המשיג מנסה לבאר את דברי המשך חכמה בעניין פטור כלים בבור. אמנם ביאורו של המשיג הינו מאכזב ביותר ואינו מספק. החילוק שכתב שם לחלק בין אש לבור הינו מאכזב עוד יותר. כך אינה דרכה של תורה. הקביעה שאין דרכן של פירות להינזק כל כך על ידי נפילה אינה ברורה לי. האם כשחמור נושא חמת יין או מים וכתוצאה מנפילה החמת נקרע אין כאן נזק ליין או למים, מי ערב לנו שאין רגילות לנזקים כאלו. הקביעה הלא ברורה שבאחריות עתידית יש סברה לא להרחיב את האחריות, מה שאין כן באחריות ישירה, תמוהה ביותר. הקביעה הלא ברורה שבאחריות ישירה, אחריותו יכולה להיות מוגבלת רק למה שראה בעיניו, מה שאין כן באחריות עתידית גם תמוהה ביותר. אין כאן לא היגיון אנושי ולא היגיון הלכתי, בפרט שיש כאן סברות הנוגדות זו את זו. (לגבי שלילתי את ההיגיון ההלכתי מ"סברה" זו יש מקום לבעלי מחלוקת לחלוק עלי, אך וודאי שאין כאן כלל היגיון אנושי). יש כאן רק הגדרות פורמליות ושרירותיות. אינו מובן מדוע המשיג מכניס את פרשנותו לקטגוריה של סברה והיגיון באופן כל כך פשוט ובטוח.
המשיג קובל בהערת שוליים כ"ט על מה שכתבתי "המעיין בדבריו יראה שהוא מאמץ את גישת הרב יצחק זאב סולוביצ'יק בנדון זה". טענתו "הניסוח מוזר שכן החזו"א התפרסם לפני חדושי הגרי"ז, ואין כאן שום אימוץ". אמנם, המשיג לא דייק במה שנכתב בספר "מאמץ את גישת הרב יצחק זאב סולוביצ'יק". התייחסותינו בספר הייתה לגישה, המושג המופשט, הדרך והפירוש ולא ההתגלמות הממשית בפרשנותו של הגרי"ז. לא טענו שהחזו"א ראה את פירושו בכתבי הגרי"ז והעתיקו לעצמו. אין כאן גניבה ספרותית.
בהמשך התייחסותו לדוגמא השנייה המשיג כותב "יש יותר מושגים ישיבתיים בס' ב"ק, והסיבה ידועה לכל, שבכתבו את הספר היו נושאים ונותנים אתו בחורי ישיבת פונוביז'...". דברי המשיג אינם ראויים, טענתו אינה ממצה את אישיותו של החזו"א. וודאי, לכל תלמיד צעיר ידועה טענה זו, גם אני גדלתי עליה בימי הנעורים. אמנם, למי שיודע להעריך את גדולתו של החזו"א טענה נלעגת זו צריכה להסעיר את נפשו. זאת, למרות שאין אנו מכחישים את המעשה מהמיתולוגיה הישיבתית המייחסת לחזו"א את האמירה שהוא נותן את חידושיו על ב"ק מתנה לבני הישיבות.
המשיג בהערת שוליים כ"ח שלל את העדר ההיגיון של תשלומי נזיקין, כפי המבואר בספר, ואמץ לעצמו ביאור זר ומוזר למושג מלווה הכתוב בתורה. המשיג רתם למשימה זו אפילו את חוקי חמורבי. המשיג קובל שתשלומי נזיקין הינם הגיוניים ואפילו חמורבי הבין זאת. יש לציין, הערה זו הינה נכונה, על כן אטרח לבאר העניין. ראשית, כאן אנו צריכים לאמץ את מדת אמונת חכמים, התוספות לא הבינו את ההיגיון שבדבר. שנית, אין לנו להביא "ראיה" מחמורבי ומההיגיון האנושי, כיון שאין ספק שהתורה השפיעה על כלל האנושות, ממילא ההבנה האנושית שפשוט שמזיק חייב לשלם נטמעה בדורות. אפילו לפני קבלת התורה אנו גורסים שהאבות קיימו את התורה ובכללם דיני תשלומי נזיקין. אפשר שתפיסה זו נטמעה אפילו לפני מתן תורה.
כפי שציינתי, ההסבר של המשיג לדברי התוספות בביאור המושג מלווה הכתוב בתורה אינו משכנע ודחוק ביותר. בוויכוח בין המשיג לביני בסברותיו על פטור כלים בבור, בחילוק בין אש לבור ומלווה הכתוב בתורה קשה מאד להשתוות, כפי שהביא המשיג בראשית דבריו מאגרת החזו"א "דבר עיוני קשה להגדירו במלים והדבר מסור ללב". לא כל הלבבות שווים. נראה שהתובנות והביאורים שהמשיג מציג באים מלבבות שהתחנכו בבית מדרש שונה משלי, להשתוות אי אפשר. בכל אופן, פטור בלא כלום אי אפשר, ננסה לבאר את הבנת התוספות. מהנראה שסברת התוספות שנזיקין הינם מלווה הכתוב בתורה מתבססת על זה שבמזיק אין שום נטילת ממון ורווח מהניזק, על כן למרות המעשה הרע של המזיק אין כאן היגיון המחייב ממון כתשלומי הנזק אלא רק היגיון להטיל ענישה על המזיק.
המשיג כתב: והדוגמא השלישית, שוב אינה מדגימה כלום, שהרי לאחר כל האריכות בביאור יסוד שיטת הגרי"ז בביאור דין אסו"מ, מופתע המחבר לראות כי "אנו מוצאים תופעה מעניינת בספר חזו"א חלק חושן משפט נזיקין ב"ק סי' ג' ס"א, המעיין בדבריו יראה שהוא מאמץ את גישת הרב יצחק זאב סולוביצ'יק בנדון זה", והרי שוב בפעם השלישית, אין כאן מחלוקת, וכנראה שגם אין כאן איפיון ואין הפתעה, כי הן הן דברי הרא"ש שם. כמו"כ מדובר שוב בדברי הגרי"ז, והרי אנו צריכים להתחיל עכ"פ מאפיון הגר"ח עצמו מול החזו"א עצמו.
תשובה: גם כאן, לאור הבהרותיי הקודמות אין מקום להשגה זו. אך ראוי להתייחס למה שכתב "כי הן הן דברי הרא"ש שם". המשיג הפריז בזה, רוב מפרשי הש"ס, גדולי האחרונים חולקים על ביאורו של הגרי"ז בדברי הרא"ש כמובא בהערה בספר. ומה שכתב בהערת השוליים לבאר דברי הרא"ש אינו מבאר כלל, סוף סוף כיצד נלמד לחייב בטמון באסו"מ. גם מה שכתב לבאר החזו"א אינו ברור כלל. המשיג לא מבאר מה הן הסברות שאפשר לבאר בקל, וכבר אמרתי שאין אני יכול להשתוות עם סברות כאלו. המשיג בהמשך הערת שוליים ל' כתב: "ועי' שם בחזו"א ס"ב ד"ה לעולם בדאפקרינהו וכו', שכ' "נראה עיקר כדברי הרא"ש דלא מצינו מזיק שיהיה לו דין חלוק מכל אבות נזיקין אלא כל התולדות דינן כאחד מן האבות", הרי שאין הטעם משום שכל דינים אלו מעיקרא הם "גדר הלכתי ללא הנמקה רציונלית", אלא שכך היא החלוקה הפורמלית בין סוגי הנזיקין, ויש מעשים שבעיקרון ישנה אפשרות לראותם כשייכים לסוג בור וישנה אפשרות לראותם כשייכים לסוג אחר, כל סוג על סברותיו ופרטיו, וההלכה היא להתאים כל תולדה לאב, ואין 'יצורי כלאים'". המשיג לא הרגיש במה שכתב "אלא שכך הוא החלוקה הפורמלית בין סוגי הנזיקין". במילים אחרות חלוקים אלו אינם רציונליים, כלומר אינם מייצגים את ההיגיון והמוסר האנושי, אלא רק את הפורמליזם ההלכתי.
לגבי הדוגמא של שני ספרים, המשיג התקשה בדברי הגר"ח, אך לא הבנתי מה הערה זו קשורה לספרנו. אין אני בא בספר ליישב את הקושיות על הגר"ח, אלא לבאר את שיטתו. גם אינני מסכים כל כך עם הקושי שהמשיג הציג.
בהמשך דבריו כתב שאין שניות בהגדרתו של הגר"ח ויש כאן היגיון של חיוב תשלומי הנזיקין. לא זכיתי להבין את דבריו. נציג את תורף לשונו: "...אלא דבר הגיוני, שלמרות שהחיוב נוצר ע"י מעשה ההיזק, תנאי לתשלום הוא שיהיה הפסד. ומהות ההיזק הוא שיש בו הפסד...". המשיג מציג הגדרה שאינה הולמת כלל את דברי הגר"ח. המילים "שהחיוב נוצר על ידי מעשה ההיזק" אינו נכון. ההגדרה היא שהחיוב הוא על מעשה ההיזק וממילא ישנה כאן שניות. נוכיח את דברינו, מדוע באופן שהזיק ספר מהשניים כאשר כל אחד שווה חמש מאות רובל ואחרי שהזיק ספר אחד, הספר הנותר שווה תשע מאות רובל יתחייב חמש מאות רובל? על כרחנו דין מזיק תלוי בהפסד (אם לא יהיה הפסד כלל והתמונה הנותרת תתייקר ותהיה שווה אלף יהיה פטור) אך חיוב התשלומים הינו על מעשה ההיזק ללא תלות בהפסד (לכן חייב חמש מאות רובל), זאת השניות. אגב, בפשטות החזו"א ב"ק סימן ו' אות ג' חולק על יסודו של הגר"ח. אמנם, החזו"א מסיק שם דלא כהראב"ד והש"ך, למרות זאת, לא מסתבר שהחזו"א חולק באופן קיצוני אלא נראה שרק חולק שאין החיוב לתקן הנזק וההפסד אלא תשלומי ממון על הנזק וההפסד, עיין שם כי קיצרתי. אמנם, אפשר שהגר"ח איירי רק לדעת רש"י בב"ק והחזו"א איירי לתוספות דפליג ארש"י. אמנם נראה מסתימת החזו"א דלא הביא דעת רש"י כהגר"ח דלא למד כהגר"ח בדעת רש"י ועדיין צ"ע.
המשיג הטיל ספק על המעשה בבריסק עם שני ספרים. אמנם, הערה זו אינה מן העניין של ספרנו, מכל מקום נתייחס לדבריו. בהחלט אפשר לומר שהמעשה לא התרחש ולבאר את דברי המספר כסגנון ספרותי של הצגת הדברים, סגנון שהיה מקובל אצל מחברים מסויימים, אין כאן סיפור היסטורי אלא מאמר תורני.
בהתייחסותו של המשיג לדוגמא השישית טען המשיג: "...אלא שלמרבה הצער, שוב מדובר בהשוואה בין דבר הכתוב בחזו"א, לבין 'מסורת בריסקאית בשם הרב יצחק זאב סולוביצ'יק מראשי הבריסקאים'. לא דברים מתועדים וניתנים לבירור וחקירה…", עלי להדגיש, נעלם מהמשיג תוקף עוצמת המסורת הבריסקאית. מכל מקום גם לשיטתו, המסורת הבריסקאית מורה על הגישה הבריסקאית. לפלא לי על שהמשיג התבסס לעיל על המסורת העממית בדבר השפעת בחורי ישיבה על החזו"א בכתיבתו את חידושיו למסכת ב"ק.
בהתייחסות המשיג לדין מורידין ולא מעלין בהערת השוליים ל"ב כתב המשיג "...אבל מן הצד השני, גם בבריסק החמירו מאד בפיקוח נפש, והרי מדובר בדין הקובע שיש להמית מחללי שבת, כלומר מליוני יהודים בזמננו..." (עיין בדבריו מה שהאריך בזה). אמנם, אינני מבין מה ענין זה של פקוח נפש קשור לענייננו, גם לדבריו, עדיין העימות בין החזו"א לגרי"ז בנושא טעון זה שריר וקיים.
המשיג העיר בהמשך הערת שוליים: "מה שכתב המחבר בהע' 58 "שגישת הבריסקאים שאחר שנפסקה ההלכה בגמ' וכו' אין לנו רשות וסמכות לדון כלל בסיבתיות והנמקת ההלכה", לא ברור, הלא מצאנו מקומות רבים מאד בראשונים ובאחרונים שדנו אם תקנות מסויימות שייכות בזמננו או לאו...". אמנם, לכל ההוגה בספר יהא פשוט שכוונת הגרי"ז והגר"ח לדורנו אנו, כפי שכבר בארתי זאת לעיל והדברים מפורשים בספרנו ואין כוונתנו לראשונים ולאחרונים בכללותם.
♦

ט. לפרק "הבדלים בפרשנות"

המשיג פותח בהצגת דעת הרמב"ם בעניין לאו של לא תסור. נציג את דבריו: "הפרק השני עוסק בהבדלים בפרשנות הנובעים משתי השיטות, ועל הדוגמאות הראשונות שבו ראה הערות: 5, 14, 16, 38. באריכות רבה הוא מדגים את הגדרתו לשיטת החזו"א הידועה בענין 'אלפיים תורה' בטריפות, כשלטענתו פשטות דברי הרמב"ם היא משום שאפי' אם חז"ל טעו קיימת מצוות לא תסור. בעוד הדברים זרים ומוזרים...".
תשובה: דברי המשיג נפלאים בעיני עד כדי שקשה להבין את דעתו. בכל אופן החזו"א הבין את הדברים "המוזרים" האלה בדברי הרמב"ם, אלא שלא אבה לקבלם. בספר לא מוזכר שקיימת מציאות כזאת של הלכה גם אם חז"ל מזידין, למעט קידוש החודש. האם בשופטני עסקינן, מדובר שאנו רואים את דברי החכמים כעל ימין שהוא שמאל, לא החכמים עצמם!!! המעיין בספר ייווכח שהמחבר תמה על החזו"א, מדוע אינו מבין בדברי הרמב"ם כפרשנותו. אגב, כדברים "המוזרים" האלה הבין ספר החינוך בתנורו של עכנאי ורבי יצחק למפרונטי בהלכות צידת כינה בשבת. בהערת השוליים מוסיף המשיג תמיהה על הצגתי את דעת הרמב"ם השוללת את פרשנותו של החזו"א בעניין אלפיים שנות תורה. אמנם, גם כאן עינו הטעתו. לא נכתב בספר שהדעות החולקות הינם סתירה לדברי החזו"א. בכל אופן, וודאי שהחזו"א יכול לסבור כדעה המקובלת כמאמר חז"ל הידוע. בנוסף המשיג העיר בהערת שוליים ל"ד: "ולא ברור מדוע מתאמץ המחבר בהע' 80 להוכיח שיתכן שהיתה טעות...". הערה זו אינה במקומה, איני יודע מדוע המשיג הבין שהמחבר מתאמץ, הראנו רק את השיטות. הראנו גם חבילת ראשונים ואחרונים השוללים טעות בדברי חז"ל. יש כאן מחלוקת ראשונים ואחרונים ואל לנו להיכנס בין ההרים הגבוהים. דעתי האישית כאן לא נכתבה בספר, אינה רלוונטית כלל ואינה חשובה כלל.
בהמשך דברי המשיג הוא תוקף את הוכחתנו בנידון זה מספר החינוך בפלפול של הבל ומוסיף בהערת שוליים "אלא שעצם האפשרות התיאורטית של הטעות, לא מאפשרת לנו לזהות ולקבוע שיש טעות, כדלעיל הערה 12. ומה שמאריך להביא דוגמאות מטעויות במציאות, אינו מוכיח לטעויות בהלכה". אך גם הטענה שבהערת השוליים הובאה בספר, אלא שהצגנו (בלא התאמצות) גם את דעת ספר החינוך לגבי תנורו של עכנאי, שם קובע החינוך הלכה פסוקה שמתבססת על טעות ופרשנות מעניינת ל"לא בשמיים היא". הצגנו גם את דעת רבי יצחק למפרונטי בעניין צידת כינה בשבת (אין כאן נידון של סברות!) וכן את הבנת החזו"א בדעת הרמב"ם הנ"ל. יש מקום לשאול עלי, מדוע קראתי "פלפול של הבל" למה שביאר המשיג בדברי ספר החינוך. הרי הצגנו בספר בהערת שוליים 38 מדרשי חז"ל המצביעים על מחלוקות בסברות אשר אין טעות בשום צד, כטענתו המסתברת של המשיג. אמנם, המעיין בספר החינוך מצווה תצ"ו ימצא בפרשנותו לפסיקה ההלכתית בתנורו של עכנאי את הלשונות "אפילו טועים", "נוטים מדרך האמת", ו"האמת נצוח" (=נוצחה)!!!
♦

י. לפרק "התייחסות 'מבחוץ' לשיטת החזו"א"

אנו רואים בדברי המשיג בתחילת הפרק בעניין ה"מבחוץ" וה"מבפנים" דברים תמוהים ומוזרים, כל טענה צריכה להיבדק במבחן הדעת והשכל, גם אם היא נטענה על ידי צר ואויב. בכל אופן, עלי להדגיש מעולם לא נפגשתי ולא הכרתי "חוקרי חרדים", מסתבר גם שלא ארצה להכירם. פרופ' כץ המוזכר איני יודע מיהו ומהו. כמו כן, את שאר אנשי האקדמיה המוזכרים על ידי המשיג, אנשי אקדמיה הנוגעים באהלה של תורה, איני מכיר.
ביחס לנוסח הספר, כבר עמדתי על נוסח הספר ואופייו הספרותי בהקדמה. גם ה"שיג ושיח" שלי עם רעיי ותלמידי בשיעורים ובלימוד הישיבה הינו עילג ומתובל באידיש ובארמית, השפה החביבה עלי. אמנם, אין זה קשור לספרנו, אשר הדגשתי שנכתב באופן יוצא דופן כדי לשאוף לאובייקטיביות והרחבת המרחב המחקרי. אגב, בלימוד הישיבה הנני מאלה שהמשיג כינה בראשית דבריו כ'ראש קטן'. אין אני עוסק עם תלמידי כלל בענייניי הספר. עיקר עמלה של תורה הינה ב'ראש הקטן', כך לימדונו רבותינו. ספר זה מוכרח ומיועד לאלה שנתוודעו לקשיים ולדילמות בעולמה של תורה או לאלה ששוגים בדרכם של רבותינו זצוק"ל ולימודם חסר יסודות החכמה. אזכיר כאן אפיזודה קטנה, אברך שזכיתי ללמדו תורה בישיבתנו רכש ספר זה והעיר בפני "מעולם לא שמענו מהרב עניינים אלו בשיעורים ובישיבה". השבתי לו מהנראה שלא היית צריך לזה, אך, אם שאלות אלו, המוזכרות בספר מציקות לך, ספר זה הינו בשבילך. מהיכרותי את עולם הישיבות הרחב, שאלות אלו מציקות ללא מעט לומדים.
בהמשך פרק זה בהתייחסותו להתייחסותנו למכתבו של החזו"א לרב קלמן כהנא כתב המשיג: "...ואין צורך בשום אקטיביזם שיפוטי, להמשיך את מסורת רבותינו, אבותינו, ונביאינו, שכולם הורו וקבעו את צורת היהודי מתוך הויית רוח הדת, בלי שום סתירה לעיון ההלכתי והתלמודי בגדרי הלכות איסור והיתר". למרות זאת, נוסח של "ההפרדה בין הלכות איסור והיתר ובין ההוראה בשוק החיים היא איסור" לא הייתה נכתבת על ידי הגר"ח והגרי"ז. עוד שם בהערת השוליים בהתייחסותו לסברת החזו"א שיש בונה ביצירת זרם החשמל מסכם המשיג: "...וכאן שוב אנו חוזרים להגדרה הלכתית פורמלית, ולא לאקטיביזם שיפוטי". אמנם, הרעיון של התייחסות ליצירת זרם החשמל כבונה הינו התגלמות של אקטיביזם הלכתי מובהק, התייחסות לרעיון ההלכתי, כפי שהצבענו על כך בספר.
נתייחס למה שהמשיג קובל בהערת שוליים ל"ח על קביעת האמביציה להכרעת איסור בונה של זרם החשמל, שנעשתה על ידינו. למרות שהנני משוכנע באמיתות קביעה זו ולמרות ה"שמועה" המלווה קביעה זו, אין לי סימוכין לקביעתי. הרוצה לחלוק בזה עלי יוכל בנקל לחלוק. מה שמנחה אותי לקבוע קביעה זו הינה התובנה של החידוש הגדול שביצירת זרם החשמל מתגלמת מלאכת בונה. (טענות הגרש"ז אויערבך בנידון זה מסתברות יותר ומגלמות את ההיגיון). כמובן שאין אני מכניס את ראשי בין ההרים הגבוהים להכריע בדבר, אלא רק להתחקות אחר הגורמים לגישה ההלכתית.
בהמשך הפרק המשיג קובל על הבאת הדוגמא מהגמרא של "דרוש וקבל שכר", דוגמא ללימוד ללא תכלית מעשית (עיין בדבריו). אמנם, הדבר הובא כדוגמא והמחשה לרעיון של לימוד ללא תכלית מעשית. כמובן, אנו רק הצבענו על הדגשות של כל אחד מן הצדדים ולא על מחלוקת בדברי חז"ל.
בהמשך דבריו בפרק זה המשיג מגיע ל"דיוטא מוזרה". המשיג קובל על ההתייחסות בספר לחזו"א כמאמץ את התפיסות הפסיכולוגיות שהאדם הוא בלתי נשלט, על כל פנים לפעמים. המשיג הציג את התייחסותו של החזו"א כ-"יש בהכללה זו באמת מן החידוש, ומסתבר שלא באה כקריטריון הלכתי, אלא כאמירה כללית כנגד התעמולה הציונית של אז...". אמנם, אם כי העובדות ההיסטורית שהמשיג מציג נכונות, מכל מקום הן אינן הסבר לדבר קביעת החזו"א ביחס לבחירה החופשית. רבי יצחק הוטנר ורבי ישראל אליהו וינטרוב לא הבינו את דברי החזו"א כהבנתו של המשיג (דבריהם הובאו בספר). עד היום חקוקה בזיכרוני התייחסותו של רבי ישראל וינטרוב, כאשר הוא נשאל על ידי בני החבורה מהו הפשט בחזו"א.
המשיג מסכם את דבריו: "...לא ידוע לי על שום תזה כזו כאבן יסוד בפסיכולוגיה של פרויד וממשיכי דרכו. אם כי עקב היות הענין הגיוני, יתכן שנכתב פה ושם ע"י אנשים שעסקו בהגיון של תורת הנפש". כאן המשיג אינו מתייחס ליסודות והשורשים שמנחים את התפתחות הפסיכולוגיה המודרנית. גם פרויד אשר הצביע על התאווה ככוח המניע את התנהגותנו האנושית (תסביך אדיפוס), גם אדלר שהצביע על הסטטוס (הכבוד והמעמד) ככוח המניע את התנהגותנו האנושית, גם פרנקל אשר בחר ב"משמעות האישית" (המשמעות הרוחנית) ככוח המניע את התנהגותנו האנושית וגם שאר הפסיכולוגים אשר אמצו להם תאוריות שונות, כולם מזהים כוח סמוי ולפעמים בלתי מודע ובלתי נשלט אשר מנחה את התנהגותו של האדם. כאשר יונג מצביע על האנימוס הגברי (שבטרמינולוגיה שלו) ככוח המניע של הפמיניזם הכללי, הוא אינו מצביע על האידאולוגיה של הפמיניזם אלא הוא מצביע על התסביך הבלתי מודע, ממנו נובעות הנטיות הפמיניסטיות לגווניהן, המתונות והרדיקליות. אין ספק שאמאנטין לוסיל אורור דופן (ג'ורג' סאנד) וקארין בליקסן (איזק דינסן) לא הכירו את התסביך של האנימוס הגברי אשר יונג העניק להן שלא בהסכמתם, גם לשיטת יונג. מסתבר ששתי גבירות אלו היו דוחות בזעם ובבוז חלק זה הלא מחמיא מהגישה היונגאית.
המשיג כתב בהמשך דבריו: "בעיני המחבר, הדברים האלו הם "התעלמות מוחלטת" מדעת הרמב"ם בה' תשובה, שכל אדם ראוי להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם וכו', "הרמב"ם שולל לחלוטין את האפשרות שהאדם מוגבל בבחירתו". ומוזר הדבר שהוא מתעלם מדברי בעלי המחשבה בדורינו, ובראשם הרב דסלר, שהאריכו לבאר את ענין "נקודת הבחירה", שברור שאין הכוונה שבכל רגע כל אדם יכול להפוך למשה רבינו...". (עיין בדבריו).
תשובה: דברי הרב דסלר אינם קשורים כלל לעניינינו. בדברי החזו"א אנו מוצאים אדם המשולל בחירה ועליה מנקודת הבחירה שלו. אדם שאין עליו תביעה כלל על מעשיו. זאת, בניגוד לדעת הרמב"ם (אם נניח שהרמב"ם מקבל את דברי הרב דסלר המסתברים) והרב דסלר אשר מתארים שהאדם נתבע לעלות מנקודות הבחירה שלו.
המשיג מסיים את הפרק במילים: "...שכן בין השיטה הדוגלת בלהבין את ההלכה ומהותה, ובין הרעיון 'לתאם' את ההנמקה עם החברה, יש מרחק רב". אמנם, אנו מוצאים דמגוגיה בדברי המשיג. לא נכתב בספר שהחזו"א שאף לתאם את ההנמקה ההלכתית עם החברה. בספר נכתב שאצל החזו"א התפיסות האנושיות והחברתיות מגלמות את הכלים שבהם נוכל להבין ולפרש את התורה, את ההלכה ואת מהותה. ראה מה שהבאנו בספר את הקצנתו של הרב פוזן בהתייחסותו לתפיסות האנושיות.
♦

יא. לפרק "על המחקר"

המשיג העיר: "...בעמ' 48 הערה 35 אנו קוראים: "כשם כשניוטון ולייבניץ כשניגשו לנסח את חוקי הגרביטציה ע"י הדיפרנציה והאינטגרציה...", אלא שלייבניץ לא ניגש לנסח את חוקי הגרביטציה, הוא בכלל התנגד לרעיון הגרביטציה, ותיאר את מה שאנו קוראים גרביטציה, כגמישות יחסית של החומר ומערבולות". כאן דברי המשיג אמתיים ופשוטים. הדברים נכתבו בשגגת קולמוס. לייבניץ, וודאי לא נסח את חוקי הגרביטציה. לייבניץ, (במקביל לאויבו ושונאו ניוטון) רק ניסח את הדיפרנציה והאינטגרציה המתמטיות, מה שנקרא בפי כל חשבון דיפרנציאלי. כמובן, על ידי החשבון הדיפרנציאלי נוסחו חוקי הגרביטציה על ידי ניוטון, אך בזאת כבר ללייבניץ לא היה יד. אמנם, אין זה עיקר בספרנו.
המשיג העיר בהערת שוליים מ"ג על התייחסותנו להשגחה: "אלא שהמובאות שם עשויות לבלבל את הקורא, לפי שמשאירות בסתירה את דברי הרמב"ן, הרמב"ם, וכן כמה מימרות חז"ל, בעוד יש מקום ליישבם זה עם זה. בפרט דברי הרמב"ם, אין תחילת קושיא, והרי הרמב"ם במו"נ לא כתב אלא שעל היחידים יתכן שיימסרו לטבע, אבל ציבור שלם...". אמנם, לא התיימרתי להביא בספר דברים ברורים בעניין זה. בספר רק הראינו את המקורות והדילמות. אגב, גם בספר הוזכרה האפשרות שאין סתירה ברמב"ם מחמת שיש שוני בין ציבור ויחיד. בטיוטת ההוצאה השלישית הרחבנו עוד בנושא זה וביישוב הסתירה על ידי מורנו רבי שמחה זיסל ברוידא.
עוד שם בהערת השוליים כתב המשיג: "ומסופר שם באריכות מעשה בראש ישיבה שאמר שלא יתכן שבגר"ז כתוב שרבא דמלח שיבוטא היינו משום שהיה חביב לו השיבוטא, ורב ספרא דמחריך רישא, שהיה חביב לו רישא. והיה לו להעיר, דלא רק שאשתמיט הגר"ז מהנ"ל, גם אשתמיט מניה תלמוד ערוך: "אמר שמואל אילו מייתו לי ארדיליא וגוזלייא לרב מי לא אכלינן?" (ברכות מז.), ופרש"י: "שמואל חביבין עליו ארדיליא בקנוח סעודה - והן כמהין ופטריות, ולרב היו חביבין גוזלות". ושטמ"ק: "רב היה דרכו לאהוב גוזלות ולאכלן בקנוח סעודה". אמנם, הערתו אינה במקומה. יש הבדל גדול בין הסמכות של הגר"ז לסמכות חז"ל והדברים פשוטים.
המשיג כתב: "בעמ' 104 ואילך, מובאות באריכות בהע' 80 הדוגמאות לכך שיש סוברים שחז"ל טעו במציאות. אלא שהמחבר מקשר להן באופן מוזר את דרך הראשונים לפרש פשט המקראות שלא כפי הדרש, וכותב: "סימוכין לגישה זו המציעה שאפשר שיהא שיקול מוטעה ופרשנות שגויה או עכ"פ שפירושם של חז"ל אינו אמת אבסולוטית שאינה ניתנת לערעור אפשר למצוא בתופעה בפרשנותם של הראשונים"... בעוד אין שום קשר ושייכות לענינינו, ומעולם לא אמרו שהדרש הוא טעות ושיקול דעת מוטעה...".
תשובה: צריך לדייק בלשון הספר. בספר נכתב סימוכין ותו לא, הדברים פשוטים וברורים לכל מעיין. הדברים נכתבו כרקע לדעת החינוך הנ"ל, רבי יצחק למפרונטי והרמב"ם לדעת החזו"א.
עוד הוסיף המשיג וביקר על המובאות הנוגעות לתאוריות האבולוציוניות וכתב: "בעמ' 138, אגב הזכרת ר' גדליה ומקוריותו, באה אריכות בהערה 110, נגד אימוצו של ר' גדליה את תורת האבולוציה. אלא שלמרבה הצער הדברים שם הם חומר בריאתני קדום שאינו מעודכן כלל לזמננו. יש להודות שגם ר' גדליה לא באמת הכיר את החומר המדעי, והושפע בעיקר מספרות פופולארית... ...אבל בפועל מביא מספר מקורות שהמאוחרים שבהם משנות ה70 של המאה הקודמת, לפני שבכלל פוענח הדנ"א והקשר שלו למוצא המינים, והקודמים עוסקים עוד בקביעתו של הלורד קלווין על קצב ההתקררות, - משהו שמקביל לפרהיסטוריה, מבחינת המחקר בן ימינו".
תשובה: המשיג מלין על מה שהתעלמנו מהמחקר העדכני של תאוריות אלו. אכן כן, הנני מודה שגם אני הרגשתי בזאת. אכן, בטיוטת ההוצאה השלישית הצגתי כבר גם את ההתייחסות המחודשת של הניאודרווניסטים והתאוריות החדשות בנידון זה. אמנם, בספר התייחסותנו נוגעת לתפיסה של ר' גדליה והמחקר המדעי שיכול היה להכיר.
בהמשך המשיג מלין "אבל ההתקפה נגדו שם לוקה בתרתי: א) המחבר מניח שר' גדליה אימץ אבולוציה אקראית, ורוב דבריו באים להתקיף עמדה זו, שחוקי הסטטיסטיקה בלבד אינם מספיקים להסביר את המציאות. אבל אין שום זכר בדבריו של רג"נ לכך, ר' גדליה מדבר על אב קדמון, ועל תהליכים של מוטציות וכדו', אבל בפירוש מדבר על כך שהכל מעשי ה' בלבוש טבעי, מה שנקרא בזמננו 'תכנון תבוני'". הנוסח לא כל כך הולם, אף אחד לא התקיף את ר' גדליה. שנית, המשיג קובל על שכתבנו שר' גדליה מאמץ אבולוציה אקראית. אמנם, המעיין בספר ימצא שהדגשתי בספר שר' גדליה אמץ רק למחצה את התאוריות האבולוציוניות, צריך לדייק בקריאה!
המשיג המשיך וכתב: "לפעמים הדברים מוצגים בחד צדדיות, כך בעמ' 100 הע' 74: "בנדון האם לדמות את יצירת זרם החשמל למלאכת בונה נחלקו לא מעט רבנים, נציג את חלקם", הבעיה שבתור 'חלק' הובאו רק שלשת הסוברים שאין בו משום בונה, ואף לא דעה אחת מן הצד השני.
ובפרט בנושא קו התאריך, עמ' 125: "דעת החזו"א אינה מוסכמת על דעת הרוב... רבים מהרבנים סוברים שירושלים נחשבת אמצע העולם ושקו התאריך 180 מעלות מירושלים... לפי דעה זו שיטת בעל המאור אינה מקובלת על דעת שא"ר ואין הלכה כמותו", בהערה פורטו ה"רוב": הרימ"ט, הגרא"ז, הגרצ"פ, ורא"מ מגור...".
תשובה: כבר הדגשתי שלא נכתב כאן ספר מחקר ובספר הובאו רק דוגמאות לאלו החולקים על סברת בונה בשבת ופסיקת החזו"א בעניין קו התאריך. על כל פנים, אין ספק לכל בר בי רב דחד יומא שבפסיקת החזו"א בעניין בונה בשבת וקו התאריך רוב הרבנים חלקו עליו. הדברים ידועים ואין כאן המקום ללכת כרוכלא ולמנות את כולם. בכל אופן עיין בספרו של הגאון האגדי הרב יוסף שלמה זוין, "אישים ושיטות" בעמוד 333 מה שכתב בשבחו של החזו"א בעניין הפסיקה של קו התאריך. נציג את דבריו "אבל לא הושפע הגאון מהעובדא שכמעט כל הרבנים בארץ ובחו"ל הסכימו שלא ישנו שם את יום השבת ויום הכיפורים מכל העולם. עמד כנגד כולם איתן בדעתו ותקיף בשיטתו... כאן לפנינו לא סתם 'נגד הזרם' אלא אף כחא דהיתרא עצום...". אינני מבין מדוע להתווכח על ידיעות פשוטות כל כך. אגב, מהמשיג נראה כביכול שהספר בא להראות חד צדדיות ולפגוע במוניטין של החזו"א. עלי להדגיש, אין מגמה כזאת כלל בספר. מצטער אני על שחשדני בכך המשיג, הספר רק מראה את המחלוקות והדעות בנושאים שנידונו בו.
♦

יב. לפרק "הצעה למודל חדש"

המשיג כתב: "ברצוני להציע שלב נוסף, בו יכירו הבריסקאים בכך שניתן (להולכים בדרך אחרת) להחיל את הפרשנות וההנמקה, גם על ניתוחי הגר"ח...". אמנם, ההערה אינה מן העניין. וודאי שהבריסקאיים מכירים בנוכחות ההנמקה ההלכתית, אלא שהינם שוללים את סמכותנו לדון בה, אם כן מה הרוויח המשיג בהצעתו. הגם שהבריסקאיים מכירים בנוכחות ההנמקה בשיטת הניתוח הטהור של הגר"ח, היכולה לגלות נפלאות, (וכן נהג ר' גדליה בהתעמקותו בספרו של הגר"ח) למרות זאת, הינם שוללים את התעסקותנו בעניינים אלו. יכולים הבריסקאיים המתונים להשתעשע ולבאר את ההנמקה ההלכתית, אך לעולם ההנמקה ההלכתית לא תהא המצפן והמכוון בפרשנות ההלכה.
בהמשך פרק זה הציג המשיג את השוני בין החזו"א לבין הגר"ח בביאור ההבדל בצירוף על ידי שותפין בין חלה לראשית הגז. יש להעיר, גם כאן חזינן שהגר"ח מסתפק בהגדרות הלכתיות שרירותיות, "ניתוח ההגדרה" כלשון המשיג. זאת, בניגוד לחזו"א הנזקק למשמעויות הלכתיות ריאליות, כלשון המשיג "מבאר את הדברים בהיגיון". אם תימצי לומר, עוד דוגמא להנגדה שהייתה חסרה למשיג.
עוד הביא המשיג בהמשך דבריו את מחלוקתם של החזו"א והגר"ח בענין חיוב חלה על ידי גלגול. הגר"ח סובר שרק הגלגול מחייב, ומה שיכול להפריש אחר נתינת מים הוא גזיה"כ מיוחדת אף שאין שום זיקת חלה. ובגליונות חזו"א שם, לא ניח"ל ב'גזיה"כ מיוחדת', וכ' דשאני חלה שיכולה להתחייב בגלגול אחר הפקר, כי נשתנתה צורתה בגלגול, ובתרומה לא שייך הדבר וההפקר פוטרה לגמרי. גם כאן אנו נחשפים לשוני בין דרכו של הגר"ח לבין דרכו של החזו"א. הגר"ח פוטר את הבעיה על ידי הלכה שרירותית – גזה"כ. החזו"א מבאר את הדין בהנמקה הגיונית - "כי נשתנתה צורתה בגלגול". גם כאן, אם תימצי לומר, עוד דוגמא להנגדה שהייתה חסרה למשיג. בהרבה מקרים נמצא הנגדות כאלו, בין הערותיו של החזו"א על דברי הגר"ח לבין דברי הגר"ח.
♦

סיכום

בהשגות אלו ישנם שני חלקים. החלק הראשון, ביקורת נוקבת על הצעותיי בספר. החלק השני, הצעה מחודשת של המשיג לנושאי הספר. ניכר מדברי המשיג שהינו בקי בחומר ומרץ נעורים המהול בדעת זקנים מלווהו. במקביל, התוודעתי לספרו המחקרי על התורה, המלא וגדוש בידע רב. אך בהשגותיו עלי, מדת הזריזות גברה על מדת הזהירות. ברבים מן המקומות המשיג היה נצרך רק לשים לב בהבנת הנקרא הפשוטה של דברינו בספר, דבר שלא נעשה. בכל אופן, שליטתו באופן מקיף כל כך על הספר, הינה מרשימה ומעוררת כבוד.
בחלק השני המשיג הציע פרשנות משלו לבעיות והנושאים שעלו בספר. אך כפי שציינתי, דרכנו בדרך הלימוד והסברה שונות זו מזו, כדרכה של תורה. הפרשנות הנובעת משיטתו, לדידי הינה מזעזעת ושמה פעמים את דמותם של החזו"א והגר"ח באופן נלעג. הפרשנות שהמשיג מציג אינה מקובלת כלל בעולם התורה הרחב. אמנם, בנידון זה המשיג ואני הננו סובייקטיביים ולומדי בית המדרש צריכים לבחור את דרכם. ההוגים בספרי ובהשגותיו של המשיג גם יחד יוכלו להפיק לקח וכלים כדי לבחור את דרכם בחכמה ובהלכה. אני תקווה ותפלה שלומדי התורה יבחרו בדרך הישר.
אולי ראוי לסיים במילותיו של הרמב"ן בפתיחתו לספר מלחמת ה' על הרי"ף:
...כי יודע כל לומד תלמודנו שאין במחלוקת מפרשיו ראיות גמורות ולא ברוב קושיות חלוטות שאין בחכמה הזאת מופת ברור כגון חשבוני התשבורת ונסיוני התכונה. אבל נשים כל מאדנו ודיינו מכל מחלוקת בהרחיק אחת מן הדעות בסברות מכריעות ונדחוק עליה השמועות ונשים יתרון הכשר לבעל דינה מפשטי ההלכות והוגן הסוגיות עם הסכמת השכל הנכון וזאת תכלית יכלתנו וכוונת כל חכם וירא האלקים בחכמת הגמרא.
♦

נספח

נספח זה נמצא בין כתבי ומתייחס למספר נקודות שהמשיג העלה, אך טרם נציגהו נציג רקע לדברים.
נראה שמהבחינה העקרונית, ההכרעה בשאלה, השתעבדות לפורמליזם ההלכתי או התייחסות לפילוסופיה של ההלכה ותכליתה, מתחלקת לשתי הכרעות. ההכרעה הינה גם וגם, הדבר תלוי באופייה של המצוה, ההלכה והסוגיא התלמודית, כפי שציינו בספרנו (חלק א' פרק ג' - השפעת אופי הטקסט ההלכתי על הגישה הפרשנית).
פעמים שההלכה מושתתת על ידי הפורמליזם ההלכתי בלבד אפילו אצל הראשונים ואצל חז"ל בתלמוד. הדבר בולט היטב בסדר קדשים וטהרות ועוד סוגיות שונות בתלמוד.
פעמים ההלכה מושתתת על ההזדהות האנושית עם עולמנו, "למה לי קרא סברא היא" ועוד הנמקות מרובות השזורות לנו בדברי חז"ל וגם בראשונים. אפשר שהדבר נובע מהאבחנה של הרמב"ם בין עיקר המצוה ופרטי המצוה. הרמב"ם בספרו מורה נבוכים, חלק שלישי, פרק כ"ו מכריע שרק לעיקרי המצוות ישנם טעמים, מה שאין כן לפרטי המצוות. לאור דברי הרמב"ם בפרטי המצווה יש להתייחס לאופייה הפורמליסטי של ההלכה, מה שאין כן בעיקר המצוה.
אמנם, אנו מתייחסים למחלוקת בין הבריסקאים לאסכולת החזו"א. הגישה הבריסקאית, הדוגלת בהרחבת ההתייחסות לפורמליזם ההלכתי וקביעת הפורמליזם ההלכתי ככלי בלעדי לקביעת ההלכה ופרשנות הסוגיא התלמודית, מזקיקה אותנו לזהות את הגורם להרחבה זו. לאור דברנו, הרחבה זו נובעת בתקופתנו מהעדר סמכות של הפרשן בן זמננו. הדבר מוכרח כפי שהצגנו, מעצם נוכחותם של פרשנים אחרונים כדוגמת ה"פני יהושע", "נתיבות המשפט" ועוד, אשר דנים פעמים לא מעטות על פי ההנמקה ההלכתית. למרות זאת, הבריסקאים מכירים בהם, כורעים ברך לפניהם ודנים במשנתם הפרשנית של אחרונים אלו, כמובן רק בפורמליזם היוצא מפרשנותם ולא בהנמקותיהם.
למעשה, מה שנעשה על ידי גלילאו גליליי בראשית התפתחות המדע המודרני בהתייחסותו לטבע, נעשה על ידי רבי חיים מבריסק בהתייחסותו להלכה. גלילאו זנח את התפיסה האריסטוטלית, השואפת לפענח את הסיבתיות של תופעות הטבע על ידי החייאה והאנשה של הטבע, והמיר אותה בפיענוח המתמטיקה של הטבע בלבד. ממש בדומה להתפתחות העולם המדעי, בה גלילאו זנח את השאיפה להבין את הפילוסופיה של הטבע, רבי חיים מבריסק זנח את גישת ניתוח הפילוסופיה של ההלכה והמיר אותה בניתוח מתמטי בלבד.
גלילאו הכיר בהעדר ה"כלים" למשש את סיבתו ומהותו של הטבע. כגלילאו, רבי חיים מבריסק הכיר בהעדר יכולתנו למשש את סיבתה ומהותה של ההלכה. בניגוד לגלילאו, כפי שהדגשנו רבי חיים אינו קורא תגר על רבותינו מדורות ראשונים, אשר ניתחו את הפילוסופיה של ההלכה, אלא רק מכיר בחוסר סמכותנו והעדר ה"כלים" שלנו למשש את ההלכה. בניגוד לגישת אריסטו, אשר נשללה לחלוטין על ידי איש המדע המודרני, פרשנותם של פרשני התלמוד וההלכה הראשוניים הינה הבסיס התומך לגישתו של רבי חיים מבריסק והינה הקרקע עליה עומדת פרשנותו של רבי חיים מבריסק.
מסקנתנו מוכרחת גם מנוכחותם של הנמקות רבות אשר מכריעות את ההלכה המצויים בדברי הראשונים ובדברי חז"ל בתלמוד.
הפסיפס הרב גוני בעולמה של ההלכה הנגלה לעינינו, הינו הערובה לשלמות האדם, כאשר האדם מזדהה עם עולמה של ההלכה. מחד גיסא, הזדהותו של האדם עם חלקי המצוות הנעדרים הנמקה והזדהותו עם ההלכה הפורמליסטית הינה כלי המאפשר לצמצם או לבטל את האגוצנטריות של האדם ולהידבק באידאה האלוקית המשתקפת ומתבטאת בהלכה, מאידך גיסא, הזדהותו של האדם עם החלק במצוות שהינו בעל הנמקה, ובפרט הזדהות במצוות בעלות הנמקה אנושית ומוסרית מעשירים את אישיותו של האדם. ההיגיון האנושי שבהלכה ומוסריותה מפרים, מעצימים ומעשירים את ה"אני" של האדם. באופן כמעט פרדוקסלי, שניות קוטבית זו נזקקת למען שלמות האדם, להשגת מעלת ה"חסיד" ו"הכובש את יצרו" גם יחד, המוזכרת בשמונה פרקים להרמב"ם בפרק ו'.
הפסיפס הרב גוני הזה בתיקון נפש האדם על ידי עולמה של ההלכה נותן את ביטויו גם בחלוקת המצוות על ידי הרמב"ם לשני חלקים, מצוות שמעיות ומצוות שכליות. אף על פי שבחלוקה למצוות שנעשתה על ידי הרמב"ם למצוות שמעיות ומצוות שכליות, אין מקום לחלק את התייחסותנו הפרשנית, מכל מקום יש בשני סוגי מצוות אלו את שני האלמנטים שהזכרנו, הנזקקים לשלמות האדם, הכובש את יצרו והחסיד כפי המבואר ברמב"ם בחיבורו. והגם שבמצוות השמעיות, אשר הנמקתם אינה מובנת מאליה כמצוות השכליות, יש מקום להתייחס להנמקה שהתורה חידשה לנו, ולא רק לפורמליזם ההלכתי, מכל מקום במצוות השמעיות ישנה את מעלת ה"כובש את יצרו" כפי שכתב הרמב"ם.
במילים אחרות, אין המצוות השמעיות מגלמות את ההלכה הפורמליסטית גם במישור הפרשני, זאת מפני שגם למצוות השמעיות ישנו טעם, כמבואר בספר מורה נבוכים. בספר מורה נבוכים אנו מוצאים בחלק ג' טעמים ונימוקים גם למצוות השמעיות. הייחודיות של המצוות השמעיות הינן רק שההיגיון האנושי אינו מובן מאיליו, למרות קיומו. בעקבות זאת, המצוות השמעיות הינן מצוות המאפשרות את עבודת האדם לבטל את האגוצנטריות האישית שלו, כמו שאנו מוצאים במקביל בפרטי ההלכות שאין להם הנמקה ובהלכה הפורמליסטית. הרחבנו רבות בנושא זה, ביטול האגוצנטריות של האדם בעבודת האלוקים ובקיום המצוות בספר "יסודות ועקרונות העבודה" - מאמרי תיקון האדם.
♦

נספח

דואליזם והרמוניה בעולמה של ההלכה

בניגוד לאופיו האובייקטיבי ומגמתו של ספרי, באופן יוצא דופן אביע את רחשי לבי. בנוסף, מאמר קצר זה, למרות כתיבתו הסובייקטיבית משמש כאקורד סיום של ספרנו. אולי אפשר להתבטא ששורות אלו הינן כמין קדנצה מתוך קונצ'רטו בגוון אישי של הווירטואוז', שלא בהכרח מייצגת את הקומפוזיציה. מאמר קצר זה צומח לו מתוך הספר, אך האובייקטיביות של הספר עצמו אינה זקוקה למאמר זה ואינה בהכרח צריכה להזדהות עמו.
בניגוד לדמויות רבניות אשר הקצינו את דרכם, אנו משרטטים בחלק א' פרק ה' ושם בהערה 65 הרמוניה תיאולוגית המכילה את שתי הגישות, אסכולת הבריסקאים ואסכולת החזו"א. הרמוניה תיאולוגית זו מכילה את שתי הגישות, הן במישור של עבודתנו האישית על ידי קיום התורה והמצוות - "מצוות שמעיות" ו"מצוות שכליות", הן במישור של לימוד התורה וההלכה, לאור אופייה הייחודי של ההלכה והניגוד בין משנתם הפרשנית של הבריסקאים לבין פרשנות חז"ל והקדמונים. אך יש מה להוסיף בביאור דואליות זו.
ישנם אישים רבניים אשר הקצינו את דרכם, כל אחד בדרכו. מחד גיסא, ישנם אישים רבניים אשר אמצו לעצמם את התאוריה הבריסקאית באופן טוטלי. אישים אלו התנתקו מהטבע, המוחש והאנושיות הבסיסית במסגרת החיים התורניים ובהיכנסם להיכלה של תורה ועולמה של ההלכה, כפי שהדגשנו בחלק א' פרק ה' ובשאר מקומות בספרנו. אישים רבניים אלו התייחסו לאסכולה הבריסקאית כאסטרטגיה תיאולוגית. כדוגמא לכך נוכל לציין את כתביו ההגותיים של הרי"ד סולובייצ'יק, ביניהם ספרו "איש ההלכה" ומאמרו "מה דודך מדוד". מאמרים המשקפים ומבטאים אסטרטגיה בריסקאית טוטלית בעולם ההלכה, זאת, למרות שהמחבר עצמו משלב את העולם האקדמי-פילוסופי בעולמו הכללי.
מאידך גיסא, יש אשר אמצו לעצמם את התאוריה של החזו"א המאמצת בחום את כל מה שהבריסקאים שוללים. אישים רבניים אלו התייחסו לאסכולת החזו"א כאסטרטגיה תיאולוגית טוטלית. כדוגמא לכך, נוכל לציין את גישתו של הרב גדליה נדל המתוארת בספרנו, המאמצת את האסטרטגיה של החזו"א באופן טוטלי. אמנם, בהערת השוליים שפתחנו בה, בהרמוניה התיאולוגית אשר אנו מציגים ישנה דואליות המורכבת משתי הגישות, כאשר שתי הגישות המנוגדות זו לזו מפרות זו את זו ומעצבות את עולמה הרחב של ההלכה.
בהרמוניה זו שהצגנו, אנו לא מתייחסים לשתי האסכולות, הבריסקאית וזו של החזו"א כשתי אסכולות המייצגות אסטרטגיות שונות. ההרמוניה התיאולוגית שאנו מציגים מתייחסת לשתי האסכולות השונות כשתי טקטיקות המתאחדות על ידי אסטרטגיה אחת. אסכולת החזו"א ואסכולת הבריסקאים מבטאות שתי טקטיקות תיאולוגיות בלבד. פעמים אנו נזקקים לגישת הבריסקאים, פעמים אנו נזקקים לגישתו של החזו"א בדרכנו התורנית, כפי ששרטטנו כאן במאמרנו.
יש להדגיש, לפנינו שני צדדים למטבע אחד. הפורמליזם ההלכתי וההגדרות הבריסקאיות מגלמות ומכילות בתוכן את הפילוסופיה של ההלכה והנמקתה. הפורמליזם ההלכתי וההגדרות הבריסקאיות הינן המעטפת החיצונית של הפילוסופיה ושל ההנמקה של ההלכה. למרות זאת, הבריסקאיים אינם מכירים בסמכותנו ויכולתנו לפענח, לפרש ולדון על פי הסיבתיות והפילוסופיה המנחה את ההלכה, כל מה שנותר לנו הוא רק הדיון ההלכתי על פי ההגדרות הפורמליסטיות של ההלכה.
על ידי דברים אלו יבוארו חיבתו והערצתו של הרב נדל, בעל ההשקפה הקיצונית ביותר באסכולת החזו"א, לרבי חיים מבריסק ולספרו על הרמב"ם. ספר "חידושי רבנו חיים הלוי" על הרמב"ם לא נפקד משולחנו של הרב נדל. הרב נדל יכל להתייגע שעות רבות בספרו של רבי חיים מבריסק^[3]. נצטט מזכרונות על הרב נדל אשר הובאו בספר "מילי דהספידא ודברי הערכה"^[4]:
וראינו פעם, כשגמר עיון בסוגיא, עבר בזמן קצר על דף שלם בחזו"א, ואילו על קטע קטן בחידושי רבי חיים הלוי באותו ענין, התעכב במשך כמה ימים בהרבה יגיעה, שכן החזו"א סיכם שם כבר את ההיגיון השכלי והסברות, ואילו רבי חיים כתב שם רק מה כתוב ואת הגדרת הדברים, דברים שמאחוריהם עומד הגיון שכלי עמוק שצריך לעמול קשה כדי להבינו.
למרות סגידתו של הרב נדל לגישת החזו"א ואולי יותר נכון להתבטא מחמת סגידה זו, הרב נדל שאף לחקור את הפילוסופיה והנמקת ההלכה המשתקפים גם מההגדרות הבריסקאיות של רבי חיים מבריסק.
במילים אחרות: לבריסקאים, בתקופתנו, רק הפורמליזם ההלכתי וההגדרות ההלכתיות בהרחבת ההלכה מחייבים אותנו בקיום ההלכה, זה הוא אופיו של החיוב לשמוע בקול חכמים. עיצוב חיוב זה נובע מהפרשנות לאופייה של מצוות "ועשית ככל אשר יורוך", אופי המשתנה לפי מעמד הדור וערכו של האדם הפרטי. אינו דומה דינו של הדיוט מהשורה לדינו של תלמיד הראוי להוראה ביחס לאופייו של החיוב לשמוע בקול החכמים, כמבואר במסכת הוריות^[5].
הצבנו כאן תובנה שהאסכולה הבריסקאית איננה אידאל נכסף אלא הינה כלי המשמש אותנו להתמודד עם מציאות שנכפתה עלינו, העדר סמכותנו בפרשנות ההלכה. גם רבי חיים מבריסק וממשיכי דרכו מוכרחים להודות בהרמוניה זו כפי שהבאנו בחלק א' פרק ה'. זאת למרות, פיתוח עולם המושגים הבריסקאים המתנתק מהטבע, המוחש והאנושיות הבסיסית כפי שהראינו בחלק ב' פרק ד'. דואליות זו נובעת מהדיסטנס של הבריסקאים מהחכמים, המפירה את ההכרה בחוסר סמכותנו לפרש את חז"ל, אך בד בבד ישנה במקביל הכרה בסמכות העל ובכוח היצירה של הקדמונים כפי שהראנו בחלק א' פרק ה'.
חשוב להדגיש, גם רבי חיים מבריסק מכיר בקיומו של העולם הריאלי, העולם הפיזי, הטבע המוחשי והאנושיות. רבי חיים מבריסק חי בעולמנו ומכירו. בנוסף, וודאי שרבי חיים מבריסק מכיר שההלכה הינה ההתייחסות האלוקית לתפקודו של האדם בעולם הריאלי. למרות זאת, השוני בין רבי חיים מבריסק לחזו"א, הינו מהותי בעיקרו וקוטבי. החזו"א מתבונן בהלכה דרך המשקפיים של הטבע. בניגוד לחזו"א, רבי חיים מבריסק מתבונן בטבע דרך המשקפים של ההלכה.
אפשר לומר שהפן הבריסקאי מבליט ביתר שאת את התגלמות "תורת המישוש" אשר הצבענו עליה בראשית ספרנו ב"מבוא לתשבע"פ - תשבע"פ, מדוע", פרק ו'. קשה להכריע, אולי יהא זה יומרני מדאי, אך את ההגדרה של "תורת המישוש" זכה לפרסם, דווקא מרן רי"ז הלוי, הבריסקאי המובהק משמו של סבו בעל "בית הלוי". מסתבר שגם רבי חיים מבריסק, העומד בתווך בין הנכד לסב נחשף להגדרה זו. מי יודע, אם הגדרה זו לא היתה נדבך בעיצוב השקפתו הלמדנית של רבי חיים מבריסק. הגדרה אשר הניעה את רבי חיים לנטוש את סגנון תורתו של ה"בית הלוי", אביו הדגול.
בשדה קיום המצוות, באופן אישי, האדם מממש את הדואליות המתוארת בקיום המצוות המעשיות, על ידי קיום המצוות השכליות ובמקביל לזה על ידי קיום המצוות השמעיות, כפי שהראנו בהערת שולים - העצמת והעשרת ה"אני" וכנגד זאת ביטולו. בשדה לימוד התורה וההלכה, מימוש דואליות זו לא פחות מורכבת. אל לאדם להיות רק פסיבי ואובייקטיבי בלימודו ורק לראות את הקולות של קדמונינו והחזו"א. אפשר להשתעשע באופן עצמאי וייחודי במתודת הלימוד של החזו"א והקדמונים, אך בד בבד לתת את הבכורה למשנתם של הבריסקאים.
יש מקום למתודת הלימוד של החזו"א במסגרת של "לולי דמסתפינא", במסגרת סיוע ותמיכה להכרעות בעלי אוריינטציה בריסקאיות והקרובות אליה וכן במסגרת של "דרוש וקבל שכר" - תכלית תורה שבעל-פה. הלימוד הזה יעשיר את רוחנו הלימודית ואת עולמנו, אך הלימוד הבריסקאי והקרוב אליו יהא המכריע בתודעתנו ובקיום ההלכה. כפי שהראנו בספר, גם החזו"א נטל לעצמו בלבד את משנתו הלימודית, רק לעצמו וליחידי סגולה כמותו.
אין ספק, השמרנות הבריסקאית הינה גם ערובה על שמירת צביון ההלכה ותמיכה וחיזוק אופייה של מצוות "לא תסור ימין ושמאל" ומצוות "ועשית ככל אשר יורוך" באופי לימוד הסוגיה התלמודית שהינה בסיס קיום התורה וההלכה. מי יודע, אפשר שהופעתם של שתי דמויות אלו, רבי חיים מבריסק והחזו"א, דמויות שהקוטביות ביניהם מחודדת כל כך הינה חלק מהתכנית האלוקית של קורא הדורות. זרעי ההתמודדות של עולם ההלכה נגד התפתחות המדע, ההשכלה והאידאות החדשות נזרעו על ידי דואליות מרשימה זו אשר נזרעה בעולם ההלכה.
במישור הציבורי והאישי ההרמוניה שלפנינו בסערת התקופה הינה מתחייבת. מחד גיסא, השמרנות הבריסקאית השומרת על איפוק אינה נותנת לנו להרחיב את התורה, לשנותה ולהפר את צביונה המקורי. שמרנות זו מתגוננת היטב כנגד רוחות הזמן, זמן של שינויים רדיקליים, חיוניות ורוח יצירתית כבירה פורצת דרך, רוח אשר מפרה את האידאלים המודרניים והתפתחות המדעים. אך כמה יכולה לאכזב שמרנות זו כאשר אנו מעמידים אותה אל מול כוח היצירתיות, האידאה והדמיון הפרוץ של דורנו.
מאידך גיסא, רוחו היצירתית של החזו"א ובד בבד רוחם היצירתית של הקדמונים נותנת לנו את החיוניות הרעיונית, את האידאה והתחברותנו והזדהותנו עם ההלכה. רוחם של החזו"א וקדמונינו מספקת לנו את מאוויי רוח היצירה וכיסופינו האישיים לפריצת דרך. רוחם של קדמונינו הינה נדבך חשוב להתמודדותנו האישית כנגד רוח הזמן. בד בבד, הסכנה מפני הפגיעה בצביונה וטהרתה של התורה וההלכה על ידי אימוץ רוח היצירתיות של החזו"א וקדמונינו אינה נעלמת מאתנו. שילוב בין שתי כוחות אלו הינו הערובה על שמירת שלמות התורה וההלכה וחיוניותם.
לטעמי, זהו יופיה המדהים והמרשים של ההלכה, שמרנות ופתיחות הדרים בכפיפה אחת. "שטחיות כפייתית" ובמקביל לה עומק ברבדים הנסתרים של ההלכה, עומק, אשר אין לו אח ורע בעולם התבונה האנושית. עולם ההלכה שלפנינו הינו כלי ייחודי, הכלי היחידי אשר בכוחו לחבר אותנו לנותן התורה ומסוגל לחבר אותנו לעברנו המפואר ממשה רבנו, תנאים ואמוראים עד הראשונים והאחרונים.
במישור הציבורי התורני המשתקף בעולם הישיבות, הרמוניה מופלאה זו מורכבת מפסיפס ססגוני של לומדי התורה. גם תלמידי רבי שמואל רוזובסקי, תלמידו הגדול של רבי שמעון שקאפ והנמשכים אחריהם, הנוטים אחר תורת רבי שמעון שקאפ ונוטים להתכחש לאסכולה הבריסקאית, גם תלמידי מרן רי"ז הלוי, הבריסקאי המובהק ותלמידיהם והנמשכים אחריהם ותלמידי עולם הישיבות המפואר של יוצאי חלציו של מרן רי"ז הלוי מתחככים זה בזה בבית המדרש הארץ ישראלי.
בעולם התורה הזה דרים ספרו של רבי חיים מבריסק, כתבי מרן רי"ז הלוי וכתביהם של רבי אריה לייב מאלין, רבי ראובן גרוזובסקי, רבי שלמה היימן וספר ברכת שמואל ועוד, כתבים המייצגים את אופייה הקיצוני של האסכולה הבריסקאית. בניגוד לכתבים אלה, מצאו להם משכן נכבד בעולם זה, כתבי החזו"א ותלמידיו, פסקי מורנו רבי נסים קרליץ, ועוד, כל אלה הינם כתבים המייצגים את אופיה הקיצוני של אסכולת החזו"א.
גם פסקי מורנו רבי שלמה זלמן אויערבאך מקובלים בבית המדרש, פסקים המייצגים אסכולה כשל החזו"א, אך מתונה יותר. בתווך, ספריו של רבי אלחנן וסרמן, המציג בריסקאיות מתונה ועוד כתבים דומים מצאו מקום מרכזי בעולם התורה. שיעורי רבי שמואל רוזובסקי הינם מן המפורסמים בבית המדרש, ולכתבי רבו רבי שמעון שקאפ יש מקום מכובד בבית המדרש. שיעורי רבי נחום פרצוביץ המשקפים בריסקאיות ייחודית עושים מהפכה בעולמם של לומדי התורה. כל אלה דרים בכפיפה אחת בבית המדרש הארץ ישראלי. מיותר לציין את שאר ספרי האחרונים המקובלים.
בהרמוניה מרשימה זו המתחים בין המחנות השונים המלווים בכבוד הדדי ובהערכה הדדית הינם נדבך חשוב בתרבות הוויכוח, אשר מעצבת את ההרמוניה של העולם המופלא של ההלכה. בספר הזיכרונות של עולם הידידות חקוקים הידידות, הכבוד והערכה ההדדית המיוחדים, אשר שררה בין מורנו רבי הלל זקס ורבי גדליהו נדל. שני אישים אלה אמצו להם שתי גישות באופן קיצוני, כל כך מנוגדות זו לזו, סותרות זו את זו וקוטביות כל כך. קוטביות זו התנהלה במקביל לידידות אמת והערכה הדדית, אשר שני אישים אלו אימצו לעצמם. כמו כן הכבוד וההערכה ההדדית אשר שררו בין מרן רי"ז הלוי והחזו"א במקביל למתחים העדינים והביקורת ההדדית לא נעלמו מעל דפי ההסטוריה.
למרות המבט הסובייקטיבי של כותב השורות, הנרתע מהעולם האנטי בריסקאי וממאן ומסרב לאמץ לו הכרעות וניתוחים של הסוגיא התלמודית בעלי אופי הלכתי מבית מדרשם של רבי שמעון שקאפ והחזו"א, עדיין מתקשה כותב השורות לתאר לעצמו את עולם ההלכה ללא תורתם המופלאה והמדהימה של רבי שמעון שקאפ והחזו"א. הניגודים והזרמים השונים בעולמה של ההלכה מפרים זה את זה ומפארים את בית המדרש. ניגודים וזרמים שונים אלו הינם נדבך חשוב בעולם של תהיות, ספקות וחקירות - עולם "תורת המישוש".
בהקשר לשילוב ההרמוני במישור הציבורי הכללי יש הרבה מה להרחיב על תפקידם המרכזי של רבותינו, המייצגים את עולמה של ההלכה, מתקופת הראשונים עד תקופת האחרונים, מתקופת הדת המושפלת של הכוזרי עד תקופת העת החדשה. מתקופת החזו"א והרב מבריסק רבי יצחק זאב סולובייצ'יק, עד תקופתנו שלנו. רבות יש מה להרחיב על האידאולוגיה הסינטתית שעצבו רבותינו בארץ ישראל בעת החדשה, בפקחות ובאחריות בהנהגת הדור. אידאולוגיה זו, אשר למרות העדר האסטתיות שבה והתאפיינותה בחוסר תיאטרליות משווע הצילה ומצילה את עולמנו התורני והדתי ואת עולמה של ההלכה. אידאולוגיה השומרת על צביון חיינו הדתיים המורכב, בתקופתנו. אידאולוגיה אשר זר לא יוכל להבינה.
בחסות אידאולוגיה זו הבלתי יאמן נעשה, היהדות הנאמנה חיה, נושמת ומתפתחת בין גלי הסער של תקופתנו. מרכזי התורה של האורתודוקסיה, מרכזים המשתייכים לזרם החרדים לדבר ה' פורחים ומתפתחים באופן מרשים ומדהים. אהבת התורה פורחת וקמה. לא התפתחות המחקר המדעי, לא אידאות של חרות, חופש והפקר ולא אידאות של הומניזם ו"נאורות" יכלו להם. גם כרוניקת התהליכים של שואה ותקומה ובמקביל רוח של מודרניזם ופוסט-מודרניזם לא נגעו בעולמה של ההלכה, בקרב הדבקים אחר רבותינו.
אולי יותר נכון לומר, לא רק שתהליכים אלו לא נגעו בהם, אלא תהליכים אלו הפרו וחדדו את עולמה של ההלכה. דווקא, בעת החדשה הגיע שעתם היפה של חכמי התורה ולומדיה, לחשוף ביתר שאת את עמקות התורה וההלכה של "תורת המישוש" של ה"בית הלוי". מי יודע, אם עם ישראל ולומדי התורה היו זוכים לשני המאורות הגדולים, החזו"א ורבי חיים מבריסק, לולי תהליכים אלו התקיימו והפרו את מחשבתם ואישיותם.
רבות יש להרחיב על מעלותיה ומגרעותיה של תנועה זו, על הצלחות וכישלונות, על הסכנות העומדות בדרך ועל האתגרים שלפניה. רבות גם יש להרחיב במתודת הלימוד הדואלית המוצגת כאן. אך מפאת אופיו האובייקטיבי של ספרנו השבתנו את קולמוסנו ביחס לנידונים אלו.
היישום של הטמעת עולמה של ההלכה וערכיה במישור הציבורי הרחב בעת החדשה הינו מורכב ביותר. בפני גדולי רבותינו בעת החדשה עומד אתגר לא פשוט. לא כל אחד זוכה לתבונה ולהצלחה בשדה הקניית ערכים אלו לתלמידיו ובפרט לציבור הרחב, ישנם גם כישלונות. כדוגמא, אפשר להציב את הטרגדיה במשנתו החינוכית של הרי"ד סולובייצ'יק מבוסטון, טרגדיה אשר הרב סולובייצ'יק דאב וקונן עליה בכתביו.
למרות גדולתו התורנית ועושר הגותו הדתית המדהימה, הזדהותו עם ערכים לאומיים מבית מדרשה של תנועת המזרחי והתופעות הנלוות אליהם הצליחה להעמיד, על פי רוב, תלמידים בעלי אוריינטציה אורתודוקסית מפוקפקת. בסיטואציה של הלכי הרוח בני זמנינו, הערכים הלאומיים בצביונה של תנועת המזרחי מנתקים את החניך והציבור הרחב מאימוץ אוריינטציה אורתודוקסית יציבה כפי שאנו רואים, הרי"ד סולובייצ'יק אולי הצליח להקנות למקצת מחניכיו ולהוגים בתורתו הערכה לתורה ולהלכה, אך לא את אהבת התורה וההלכה ולא את החוויה האינטימית שבאורתודוקסיה היהודיתו).
♦ ♦ ♦^[6]

---

הערות שוליים

1. ↑ א). אגב, הציטוט הנכון, מצאתיו מצוטט משו"ת רידב"ז בהקדמה עמוד ד' ושם כותב מפורש "המציא רב אחד (לא רבנים!) לימוד הכימיאה". אגב, שאול שטמפפר בספרו 'הישיבה הליטאית בהתהוותה' כותב כי שמע משאול ליברמן שהכוונה הייתה לרב ריינס. אמנם, הוא מסתפק בדבריו ע"ש. (מובאות אלו נודעו לי על ידי הרב אליהו שפירא). אתייחס להערת הרב שפירא, הכוונת דברי הרידב"ז לרב ריינס הינה מאד ראויה ומובנת למי שמכיר היטב את שיטת לימודו המופלאה של הרב ריינס. זאת למרות מעמדו הגבוה של הרב ריינס בתקופתו.
2. ↑ ב). על פי עדותו של מורנו רבי הלל זקס.
3. ↑ ג). פרק ג' - "ללמוד וללמד", עמוד צ"ד אות ז'. הספר נכתב על ידי תלמידי ומקורבי הרב הנ"ל.
4. ↑ ד). דף ב' עמודים א' ב'.
5. ↑ ה). לא ברור כיצד התייחס הרי"ד סולובייצ'יק למשנתו והגותו שלו עצמו, ביחס להזדהותו עם העולם האקדמי והערכים הלאומיים אשר דגל בהם. האם התייחס להזדהותו בנושאים אלה כבחירת האמת האבסולוטית האידיאלית והמועדפת או כצורך השעה להתמודדות עם רוח הזמן באמריקה. בתודעתה של משפחת סולובייצ'יק, צאצאי "בית הלוי" ורבי חיים מבריסק הנוכחות של האב הינה חזקה מאד. הרי"ד סולובייצ'יק היה ממלא מקומו של אביו, רבי משה סולובייצ'יק בראשות ה"ישיבה-יוניברסיטי".בספר חידושי הגר"ח בסוגיות הש"ס (בהוצאת מכון אורייתא-אדרת) מובאת במבוא (מבוא אשר נכתב על ידי רו"מ המכון, הרב מנחם מענדיל גערליץ) עמוד כ', בהערת שוליים 23 התייחסותו של רבי משה, אביו של הרי"ד למוסד ה"ישיבה-יוניברסיטי", אשר עמד בראשותו. שם מתועדת ציטטה בשמו של רבי משה, אשר אפשר שהינה שופכת אור בענינינו. נציג את הציטוט: "רבי משה בעצמו התבטא פעם כי ישיבתו היא כ"פרה אדומה" –מטהרת טמאים ומטמאת טהורים". קשה לומר שהדברים נאמרו באירוניה או כמס שפתים למבקריו, הנהגה אשר לא הולמת כלל את דפוסי ההתנהגות של משפחת סולובייצ'יק המדוברת.האם הרי"ד לא אמץ בעולמו הפנימי את המשמעות העמוקה היוצאת מהביטוי המתואר של אביו, רבי משה. יש גם לתת את הדעת על התייצבותו של הרי"ד לימינו של דודו, מרן רי"ז הלוי במערכות ציבוריות שונות, אשר ניהל בארץ ישראל. זאת אף על פי שבפשטות דעתו והשקפתו היו שונות לגמרי. הטיעון של הרב גערליץ שהדבר נבע מהכרת הטוב לדודו הגדול, על אשר בספרו על הרמב"ם הדפיס ממכתביו נראה קצת מפוקפק. נראה שהרי"ד סולובייצ'יק מיקם את עולמו הפנימי על שני קטבים בעולמו המורכב, אולי אנו עדים לקונפליקטים בעולמו של הרי"ד. אפשר שהזדהותו של הרי"ד עם האינטגרציה בין עולם ההלכה לבין עולם הפילוסופיה האקדמי והערכים הלאומיים הייתה תערובת תאולוגית ולא תרכובת תאולוגית, בכל אופן לידי הכרעה בשאלות אלו לא הגענו, אפשר שלתלמידיו ומקורביו ישנה הכרעה בספקותינו.