ישיבת תורת החיים
יד בנימין
סדר הדורות והשלכותיו על לימוד העיון
במשנתו של הרב שמואל טל
פתיחה
חשיבות יתירה נודעה לסדר הדורות בארון הספרים היהודי מאז ומעולם. חלק מרכזי מהמשקל הניתן לכל סברה, קושי או תירוץ, תלוי בדור שבו היא הועלתה, ובספר שבו הוא נכתבה. לא פעם אנו מוצאים בגמרא שאמורא חוזר בו מדבריו משום ש"אי תניא תניא", ולחלופין שקושיה נדחית בטענה ש"גברא אגברא קא רמית". בדורנו יוצאים לאור ספרי קדמונים רבים במהדורות מוהדרות, ולעיתים מכין המוציא לאור רשימה של מקומות בהם יש התייחסות בדברי המחבר לנידונים שהתעוררו בדורות מאוחרים יותר, בהנחה שיש משקל חשוב לכך שהנושאים הנ"ל כבר נידונו ע"י פוסק קדמון[2].חשיבותה של הכרת סדר הדורות קשורה קשר הדוק גם לצורך שכל לומד עיון פוגש בו, להתחקות אחר שורשם של דברים: מסתבר כי לא פעם, הבנה נכונה בדברי רבותינו מגיעה על ידי עיון במקור הראשוני שממנו נלקח הדין, או מן העבר השני בכתבי תלמידיהם שהסתמכו עליהם, בחיבורים אחרים של המחברים המדוברים ואף בכתבי היד שמהם נדפסו חיבוריהם. לעתים אף הבנת ההקשר ההיסטורי והמציאותי שבו הם כתבו מה שכתבו עשוי להשפיע על הבנת הדברים. לצערנו, עם פרוץ תנועת ההשכלה, פנו אנשי ה"רוח" שבה להעמדת שורת מחקרים מעמיקים בענייני סדר הדורות והיחסים בין החכמים השונים ובבירור זהויותיהם של מחברי הספרים, ואילו בית המדרש נשאר מאחור – עם הספרים עצמם אך ללא אותם מבואות וידיעות אודותם. היטיב לתאר זאת ר' נפתלי יעקב הכהן בהקדמתו לכרך הראשון של סדרת 'אוצר הגדולים':
והנה קמו דור חדש המשכילים החדשים שהרבו לכתוב בזה ספרים עד אין חקר, יש מהם טובים בחכמה זו, כי נכתבו רק אחר החיפוש ועיון לברור האמת מתוך השקר, ויש שכל חיבוריהם אינם אלא השערות ושקרים, אך הצד השוה שבהם שאינן לשם שמים כלל, רק לפי מאמרם להרבות חכמת ישראל כעין ספרי דברי הימים לאומות העולם היסטוריה, ללשונותם בארצותם לגוייהם. ולא עוד שכולם יש בהם מינות ואפיקורסות ודעות חפשיות, יש מהם מטמין ברמז בין השיטין שם עולה ומפעפע ויש מהם כותבים בפירוש, וכולם באים להחליש כח חכמינו הקדושים שבכל דור ודור בעלי תורה שבעל פה המסורה לנו [...] ואף כי באמת אמרו חז"ל 'כל פעל ה' למענהו אפילו רשע ליום רעה', ועם הכל עושה ה' שליחותו, כי הנה רובי תלמידי חכמים שמתעסקים ביגיעה להבין ולהורות ואין להם פנאי להתעסק בדברים הללו מוצאים לפניהם ערוך הכל מה שהם טורחים בזה כל ימיהם, ולא עוד שבכל אוצרות הספרים כ"י אשר בכל עיירות הגדול ביבליאתיקה שיש שם שרידי ספרי רבותינו הראשונים סגורים ומסוגרים, והם הם טורחים ומעתיקים ומוציאים אותם לאור הדפוס והם מתפשטים בקרב ישראל [...] וכן מחפשים בבתי ושדי קברות בהרבה עיירות במצבות לברר זמני פטירת החכמים, אשר זה באמת הוא כולו טוב ונאה ויפה, מבררים האמת מתוך בלבולי הסברות שהיו בענין סדרי תולדות החכמים וזמניהם[3].
ר' נפתלי יעקב הכהן נחלץ לחבר חיבור שיכלול את הידיעות המועילות לבית המדרש שהפיק העיסוק בחכמה זו, ויאפשר לתלמידי חכמים ליהנות מהן בלי להזדקק למלאכת הברירה בין התבן לבר, שאותה לקח על עצמו. חיבור גדול וחשוב זה עדיין לא זכה להכרה הראויה[4], ולא רק הוא לא זכה – גם המסר שהוא בא לומר עדיין לא זכה להכרה הראויה. ועדיין יושבים תלמידי חכמים רבים ומעיינים היטב במשנה ברורה ושאר נושאי הכלים שעל השו"ע, בלי לשית עינם על ספר כנסת הגדולה שדינים רבים המופיעים אצלם מבוססים על דבריו; עדיין רווחים פירושים והבנות בדברי התוספות שלא נבחנו לאור דבריהם של בעלי התוספות המקבילים; עדיין נאמרים 'פשטים' ברמב"ם ללא מודעות מספקת לכתביהם של בנו, תלמידיו וצאצאיו, ולפעמים אף ללא מודעות מספקת לכתביו השונים של הרמב"ם עצמו ולדרכי בירור הנוסח המדויק של דבריו; עדיין לא מוענקת חשיבות מרכזית לתשובות הגאונים המרובות שבידינו, ולספרי הראשונים שראו אור לראשונה בדורות האחרונים. רבים מזדהים דווקא עם תחילת דבריו של בעל אוצר הגדולים, ומתנגדים בצדק ובכל תוקף לכל פגיעה בתורתנו הקדושה, אך נוקטים עמדה מהוססת, פסיבית ונמנעת, כשמדובר על אותו מחקר חיובי ש"באמת הוא כולו טוב ונאה ויפה". הליכה בדרכו של בעל אוצר הגדולים והכרה בערכן החיובי של הידיעות אודות חייהם וחיבוריהם של רבותינו, הינה במשנתו של הרב שמואל טל, חלק משיעור הקומה של תלמיד חכם, ואילו ויתור על תחום זה שבתורה – מביא לירידת קרנה.
♦
א. הופעתו הראשונה של כל דין ודין
ייעודם העיקרי של פוסקי ההלכה מאז ומעולם היה להעביר הלאה את ידיעותיהם בתורה ולהתאימן לשאלות השונות שהתעוררו במציאות. אחד התפקידים המרכזיים של פוסק הלכה, אולי המרכזי שבהם, הוא עיבוד דברים שנכתבו במציאות אחת ויישום שלהם על מציאות שונה. ספר משנה תורה מתחילתו ועד סופו אינו אלא סיכום אמין, תמציתי ונוח, על פי הבנתם של הרמב"ם ורבותיו ועל פי המסורות שהיו בידיו, לדינים המפוזרים בגמרא ובשאר ספרי חז"ל, בצירוף מסורות פרשניות שלא נכתבו במפורש בגמרא, וכתיאורו של הרמב"ם לכך בהקדמתו לספרו, עד שלא תהא זו הגזמה לומר שהחידושים הפרטיים של הרמב"ם הם עניין משני ביחס למטרתו העיקרית של החיבור. השו"ע הוא בעיקר תזכיר מהיר לתורת הראשונים שקובצה בבית יוסף[5]; תפקידו העיקרי של המשנה ברורה הוא להיות מאסף לספרי האחרונים; וכן על זה הדרך. ועם זאת, בכל ספר הלכה ישנה, לצד מלאכת האיסוף, גם מלאכת הוספה של דינים מחודשים שלא נכתבו לפניו, ולעתים גם שינויים ממה שנכתב לפניו.דומה שאין ספר הלכה שהאיסוף שבו אינו כולל קיצור[6]. ככל שהאיסוף יותר מקיף, הוא מצריך את מחברו לקצר, כדי להשלים את חיבורו, כדי להתאימו לקהל הקוראים, וכדי להדפיס ולמכור את ספרו בעלות שאינה גבוהה מדי. בכך נוצר מצב פרדוקסלי, שבו מלאכת האיסוף הביאה לידיעה שטחית מדי של ההלכה[7]. מסיבה זו התאוננו רבים מגדולי ישראל על הבעיה שבלימוד מספרי קיצורים[8]. ואולם דומה שלא מספיק הודגשה העובדה שגם ספרי ההלכה המרכזיים והנלמדים ביותר כוללים מוטיב מרכזי מאוד של קיצור ועיבוד חלק מן ההלכות מהספר המקורי שממנו נלקטו. ואף שישנו הבדל עצום בין גדול בישראל שמחבר ספר קיצורים ולוקח אחריות מלאה על כך ובין ספר ליקוט גרידא שלא נכתב להלכה, מכל מקום אין בהבדל זה כדי לבטל את חשיבותו של המקור שממנו נלקחו הדברים.
♦
דוגמה א
מהדוגמה דלהלן, הלקוחה מספר טל חיים בשר וחלב ותערובות (עמ' רב-רה), ניתן ללמוד שגם כאשר המקצר לא שינה מאומה מכוונת המקור, עצם העובדה שנעשה קיצור עשויה להשפיע על הבנת הדברים.בספר שיבולי הלקט (ח"ב סי' לד[9]) איתא:
אמר לן רבי, מה שעושין שמולחין עור הקיבה ומיבשין אותו ואחר כל ממלאין אותו חלב, מותר [...] דכיון דנתייבש העור לא הוי אלא כעץ בעלמא [...] והא דתנן אין מעמידין בעור קיבת נבלה, היינו טעמא, דגויים אוכלי נבלות הם, ואין מייבשין עור הקיבה אלא ממלאין אותו חלב. אבל עור של שחוטה שאינה של נבלה, שמייבשין אותה מיד, מותר.
בדבריו מבואר שהעמדת גבינה בעור מיובש אינה אסור מדין בשר בחלב, משום שהעור חשוב כעץ, ולאור זאת הוא מבאר שהאיסור בגבינת גויים נובע מכך שהם אינם מקפידים לייבש את עור הקיבה. דברי שיבולי הלקט הובאו בקיצור נמרץ בבית יוסף (יו"ד סי' פז אות י):
כתב בשבלי הלקט עור קיבה שמולחין ומייבשין אותו וממלאין אותו חלב מותר, דכיון שנתייבש העור הוי כעץ בעלמא ואין בו (משום) [שום] לחלוחית בשר.
בקיצור זה אין כמובן שינוי מדברי שיבולי הלקט. ואולם יש בו השמטה של חלק משמעותי מהמשא ומתן, השמטה שהביאה את הנודע ביהודה (יו"ד מהדו"ק סי' כו) להבין בדעת שיבולי הלקט הבנה שלכאורה אינה עולה בקנה אחד עם דברים המקוריים. הנודע ביהודה דן להתיר אכילת שלפוחית של דג טמא שנוהגים לייבש אותה ולאחר מכן להשתמש בה להשקעת שמרים של משקה, ודימה זאת לנידונו של שיבולי הלקט, אך העלה סברה לחלק בין הנידון לראיה:
דשם עור הקיבה היתר הוא ואימתי יחול עליו האיסור, בהצטרפו עם החלב, וכשנתייבש מקודם לא נשאר בו טעם לאסור החלב, ולא חל עליו שם בשר בחלב. אבל שלפוחית הנ"ל של דג טמא הוא, והוא אסור מן התורה, וכבר חל עליו שם איסור, ואינו נפקע ממנו על ידי שנתייבש.
דהיינו, אין ללמוד מהיתרו של שיבולי הלקט שמתייחס למאכל בעודו היתר, לנידון של מאכל שכבר נאסר, וההתייבשות כשלעצמה אמורה להוציאו מכלל איסור ולהכניסו לכלל היתר. זאת בניגוד לדברי שיבולי הלקט, שכתב במפורש שמצד הדין היה אפשר להקל גם בגבינות גויים שמועמדות בבשר נבילות וטריפות שהוא אסור מעיקרו. הרב טל עומד שם (עמ' רד-רה) על כך שבזמן הנוב"י עדיין לא נדפס חלק זה של שיבולי הלקט, וממילא לא הייתה לו אפשרות לעיין במקור הדברים. מן הראוי לדעת שגם ספרים שזכו להדפסות רבות לא היו זמינים לכל לומד, ואפילו לגדולי ישראל לא תמיד הייתה גישה אליהםט).
♦[10]
דוגמה ב
דוגמה נוספת היא בסוגיית המקור לל"ט מלאכות שבת וגדריהן (טל חיים שבת ח"א עמ' רלג-רמט): האגלי טל (פתיחה סי' א סק"ה) הוכיח מדברי רב האי גאון שגם מלאכות שנעשו כדי לקיים את העבודה השגרתית במשכן, חשובות מלאכות לעניין שבת. זאת בשונה מהדעה הסבורה שמלאכות שבת נלמדות רק מהמלאכות שנעשו במהלך בניית המשכן. הרב טל (עמ' רמז) עומד על כך שהאגלי טל הסתמך על דברי רב האי כפי שהובאו בקיצור בדברי ר' אברהם בן הרמב"ם, וטוען כי מדבריו המלאים של רב האי, שנדפסו מכתב יד בקובץ תורתן של ראשונים (ח"ב עמ' 45 סי' יג, ומשם באוצה"ג שבת, חלק התשובות מט ע"ב סי' קנז), נראה שחשיבות המלאכות לשבת נקבעת דווקא לפי המלאכות שנעשו בהכנת המשכן, יעו"ש[11].הראנו לדעת שלאיסוף יש יתרונות וחסרונות. במסגרות לימוד שעיקרן קניית הבקיאות, באים לידי ביטוי בעיקר היתרונות של ספרי האיסוף. לעומת זאת, בלימוד עיון, שבו המטרה היא התחקות על שורשם של דברים ועמידה על אמיתתם – יש לחתור תמיד אחר המקור, בין אם מדובר על פוסק הלכה, בין אם המדובר על אברך שלומד מסכת בעיון, ובין אם מדובר על בחור בשנותיו הראשונות בישיבה; אלא שבתחילת הדרך הדבר צריך להיות מלווה בהכוונה.
♦
ב. ראיית ספרות הראשונים כמכלול אחד
הכלל שדברי הראשונים עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר לא נאמר רק בהקשר לדין מסוים שמובא במקור אחד ומועתק לאחר. לדידו של הרב טל, יש לגבש מבט כוללני על ספרי הראשונים ולא להסתפק בלימוד שיטה של ראשון אחד בלבד. כאשר לומדים מגוון פירושים שנכתבו בתקופת הראשונים, הדבר מעניק ללומד הבנה עמוקה יותר של כל אחד מהפירושים כשלעצמו.דוגמה מובהקת לכך ניתן למצוא בעובדה שבסוגיות שבהן יש הבדל בין שיטת הרמב"ם לשיטת התוס'. במקרים כאלו, הרב טל רגיל לתת את הדעת על השאלה: כיצד יישב הרמב"ם את קושיות התוס'? מקובל ללמוד את רש"י בדרך זו, דהיינו בהשוואה לתוס', ולנסות להבין מדוע הוא לא הוטרד מהקושיות שהביאו אותם לפרש את הגמרא בשונה ממנו. אך עיון דומה בדברי הרמב"ם הוא פחות רווח, למרות שגם הרמב"ם אמור לתת את הדעת על הקשיים שקיימים בשיטתו, לא פחות מרש"י. פעמים רבות אותן קושיות שמקשים התוס' על "פירוש הקונטרס", קשות באותה מידה גם על הרמב"ם, ולעתים אף זוכות להתייחסותו, במפורש או מכללא. ולאידך גיסא – פעמים רבות קשיים שקיימים בשיטת התוס', מוצאים את פתרונם לפי שיטת הרמב"ם[12]. כל זה עלול ללכת לאיבוד אם עוסקים בשיטת הרמב"ם כשלעצמה, ללא הפרספקטיבה של מכלול הראשונים.
יתירה מזו, לשונם של הראשונים כולם קצרה היא בדרך כלל, ולרוב העיון בדבריהם מעלה שאלות וקשיים שונים. אך טבעי הוא שכל לומד עיון ייעזר בדברי הראשונים שמפרשים איש את דברי רעהו. לא תמיד מודע הלומד למקבילות הרבות שישנן לדברי התוספות – החל מבעלי תוספות על הש"ס דוגמת רבינו יהודה שירליאון, הר"ש משאנץ, הרא"ש, רבינו פרץ, ועוד, וכלה בפוסקי הלכה מראשוני אשכנז, דוגמת הרוקח, הראב"ן, הראבי"ה, התרומה, האור זרוע, הסמ"ג, מהר"ם מרוטנבורג בפסקיו ובתשובותיו, הרא"ש בפסקיו, ההגהות מיימוניות והמרדכי. אף ספריהם של ראשוני ספרד מהרמב"ן ואילך, מכילים לרוב את תורת בעלי התוספות[13].
במקום אחר ציינתי מראי מקומות לדוגמאות רבות לשימוש בדרך זו בספרי טל חיים[14]. במאמר זה אבקש להתמקד בדבר מההיבט הישיבתי: תורת הישיבות בדורות האחרונים עשתה לה למטרה להעניק לפרטים את הגדרתם ולכוללם בהגדרות כלליות, להבין מה עומד בשורשן של ההוראות ההלכתיות, ולמצוא את ההיגיון העומד בבסיס כל אמירה ואמירה של חז"ל ורבותינו גדולי הדורות. יש הטוענים כי מרחב ספרי הראשונים מיועד בעיקר לפוסקי הלכה, אך בשביל עיון ישיבתי די בגפ"ת ואחרונים. אבקש להראות כי לא רק פוסק ההלכה נמצא מתברך ומופרה מהעושר הקיים בספרי הראשונים, אלא גם הלמדן המבקש להתחקות אחר היסוד הלמדני שעליו מתבסס דין תמוה.
אציין שתי דוגמאות להפריה שכזו, שתיהן בספר טל חיים שבת ח"ג. הדוגמה הראשונה היא בסוגיית מקור ותוקף דין קידוש על היין (סי' ד): רוב הראשונים כתבו שמצוות קידוש על היין היא מדרבנן, ומן התורה די בקידוש יום השבת בדברים. והנה, המפרש למסכת נזיר – הריב"ן חתנו של רש"י (ד' ע"א ד"ה והרי), כתב שנזיר הינו "מושבע ועומד" מהר סיני לקדש על היין בשבת, "דכתיב זכור את יום השבת לקדשו, זוכרהו על היין". הראשונים על אתר הסיקו מדברי המפרש הללו שהוא סבור שחיוב היין בקידוש הוא מן התורה, והקשו על כך. דבריהם מסתמכים על ההנחה שבאיסור דרבנן אדם אינו "מושבע ועומד", וכמבואר בגמרא (יומא עד ע"א) שלדעת ריש לקיש, הסבור שחצי שיעור אינו אסור מן התורה, שבועה שלא לאכול חצי שיעור חלה. הרב טל כותב בביאור דברי הריב"ן שהוא הבין שאדם נחשב מושבע ועומד אף על איסורי דרבנן, ומציין שהגמרא ביומא התקשתה בהבנת הטעם שהשבועה חלה, והסבירה: "כיון דאית ליה היתר מן התורה קא חייל קרבן שבועה", ומכך יש להביא ראיה שבאופן עקרוני אדם נחשב כמושבע ועומד גם על איסורי דרבנן, וכדברי הריב"ן. ומבאר הרב טל:
והסברה בזה היא לכאורה פשוטה, דאמנם הוא מושבע על הדבר כאיסור דרבנן, אבל אי אפשר לומר שהשבועה שהוא נשבע בנוסף לאותה שבועה [דהיינו בנוסף למה שמושבע מהר סיני. ה.ד.] לא הוסיפה כלום, שהרי עתה היא אוסרת עליו את הדבר באיסור דאורייתא. וכיון שיש משמעות לשבועה שלו, חל עליה קרבן שבועה.
הרב טל מביא בית אב להבנה זו מדברי הר"י מיגאש בתשובה (סי' קמח), חכמי צור (שו"ת הרמב"ם סי' קכ) ו"רבותינו" שבריטב"א (נדרים יג ע"ב ד"ה תרץ), שכתבו שאדם נחשב מושבע ועומד אף על מצווה דרבנן. אלמלא העיון הרוחבי בראשונים הללו, היה התירוץ בדעת הריב"ן נשאר תירוץ בעלמא. אך משעה שראינו שראשונים רבים אכן הבינו שאדם "מושבע ועומד" גם על איסורי דרבנן, מיושבת הקושיה על הריב"ן, ושיטתו מבוארת.
דוגמה נוספת לכך ניתן למצוא בסוגיית קידוש במקום סעודה (טל חיים שם סי' ו). כתב הטור (או"ח סי' רעג אות ה):
כתבו הגאונים הא דאמרינן אין קידוש אלא במקום סעודה אין צריך שיגמור שם כל סעודתו אלא אפילו אכל דבר מועט או שתה כוס יין שחייב עליו ברכה יצא ידי קידוש וגומר סעודתו במקום אחר.
האחרונים הבינו שכוונת הגאונים הללו לומר שכוס היין נחשבת סעודה בפני עצמה, ואף למדו מכך בקל וחומר מפת הבאה בכיסנין שנחשבת כסעודה[15]. לעומת זאת, הרב טל מחזר אחר התייחסויות נוספות בגאונים לסוגיה זו, ומוכיח שכמה וכמה גאונים נדרשו לה והצריכו דווקא פת כדי לקיים דין קידוש במקום סעודה. לאור זאת הוא מציע הבנה מחודשת בדברי הטור, לפיה לא התכוונו הגאונים שכוס היין תיחשב בפני עצמה לסעודה, אלא שהיא תיחשב לתחילת הסעודה, ותאפשר להמשיך את הסעודה במקום אחר[16]. הבנה זו יותר מרווחת, שכן היא חוסכת את הצורך לחדש שכוס יין נחשבת סעודה. הרי לנו דוגמה מובהקת לכך שדברי הקדמונים סתומים במקום אחד ומפורשים במקום אחר.
♦
ג. על הראשונים ועל האחרונים
חשובה היא גם האבחנה בין ראשונים לאחרונים. ללא אבחנה ברורה זו, אנו עלולים להתייחס אל ראשון כאילו היה אחרון ולהפך. חשוב להכיר את מקומו ותפקידו של כל ספר שעוסקים בו, ובהתאם לכך את מקומו בסוגיה. ההדרכה המקובלת בידינו היא שיש להקדיש את עיקר הלימוד לעיון בדברי הש"ס והראשונים, ודברי האחרונים באו לסייע בכך[17]. אך דומה שעל הדרכה זו ניתן לומר: "ידעי רבנן להא מילתא ועברי עלה" (עירובין נד ע"ב). העניין אינו מסתכם בשאלה היכן הוא קו הגבול, אלא כולל גם ובעיקר את עצם המודעות לקיומו ולחשיבותו. לצערנו, חלק מהלומדים אינם מבחינים בין הר"י מיגאש לר"י מינץ, בין התוס' רי"ד לתוס' יו"ט, ובין המהר"ם מרוטנבורג למהר"ם פאדובה.המעבר מתקופת הראשונים לתקופת האחרונים לא נעשה ברעש גדול, ולא ברגע אחד. פוסקים שונים, ללא תיאום ביניהם, החלו להביע את דעתם כי ישנו פער של ממש בין הדורות הקודמים להם ובין דורותיהם. מקור ראשון לקביעה זו אנו מוצאים בדברי מהרי"ק (סי' צד) המסייג את הכלל 'הלכה כבתראי':
ולפי הנלע"ד דדוקא היכא שדברי הראשונים כתובים על ספר ידוע ומפורסם, אבל מה שנמצא כתוב בתשובת גאון אחד ולא עלה זכרונו על ספר ידוע – אפילו אם ימצא פוסק אחרון שיפסוק בהפך מהגאון הקודם לו, איכא למימר דילמא לא שמיע ליה לאותו פוסק האחרון ואי שמע הוה הדר ביה.
וכן (סי' קעא):
לא ידעתי תערובת זה לעירוב הפוסקים עם אנשי הדור הזה ותימה גדולה היא הלא שותא דפוסקים לא ידעינן ובפרט האיש הלזה ההולך לקראתם בדברי שטות ובדות והיאך ישוה עצמו אליהם ולא יודעין מה קאמרי רבנן.[18]
ומהר"ם אלשיך (סי' לט) כתב על מהרי"ק עצמו:
ואף על גב דסברת מהרי"ק שלא כדעת התוס' וסמ"ג, לא יעלה על לב לומר דכיון דבתרא הוא נקטינן כותיה [...] ועוד, דעל כרחך לא אמרינן הלכה כבתראי לגבי קמאי אלא כשאין בין בתראי לקמאי אלא כהדרגת אמוראי קמאי לאמוראי בתראי, אבל היכא דאיכא בינייהו כהדרגת שבין אמוראי לתנאי לא אמרינן, דהא מתנאי לאמוראי לא אמרינן הלכה כבתראי, אלא אדרבה אין גם אחד מהאמוראים בלעדי רב דתנא הוא יחלוק על תנא, אם אין תנא אחר מסייעו וסומך עליו. ואם כן השתא אין ספק שמהרי"ק שהוא מדורותינו אלה ל"א עליו לגביה התוס' דהלכה כמותו שהוא בתרא לגביה דידהו. ואנן סהדי דאי דעתיה הוה שהתוספות סוברים דאסור, לא היה חולק עליהם ומה גם להקל, אלא אדרבה היה חוזר בו מקמי דידהו.
מהר"ם אלשיך משווה בין יחס האמוראים לתנאים ובין יחס האחרונים לראשונים, ומציב את מהרי"ק, שחי כמה עשרות שנים לפניו, ברשימת האחרונים. סקירה מפורטת של דברי חכמי ישראל בתקופה זו שהיוו יסוד לחלוקה בין "ראשונים" ל"אחרונים" מופיעה במאמרו המצוין של הרב יצחק פצ'ניק, סיום של תקופות סמכות בהלכה[19]. הוא מסיק שיש הבדל בין אירופה לאפריקה – באירופה, נקודת המעבר מתקופת הראשונים לתקופת האחרונים היא בשנת ה'ק"י בערך, ואילו בספרד חל המעבר בתקופה מאוחרת יותר, כמאה שנה לאחר מכן. לפיכך, מהרי"ל ומהרא"י בעל תרומת הדשן נחשבים אחרונים, בעוד שמקביליהם הספרדים – הריב"ש, הנימוקי יוסף והרשב"ש, נחשבים ראשונים. דברים דומים כתבו ואמרו גם החזו"א[20], הגרי"ז גוסטמן[21], וייבדל לחיים טובים הגר"מ מאזוז שליט"א[22].
♦
ד. "כל שיטה ושיטה איך יפרש הגמרא לפי שיטתו"
ידועים דברי האגלי טל בהקדמתו לספרו (כולל המוסגר):ובאתי להזכיר פה היות כי שמעתי שבזמן הזה עיקר עיון הצעירים בסברות ולא בפשט ולא בירור השיטות [כל שיטה ושיטה איך יפרש הגמרא לפי שיטתו] ושתי אלה גם המה העיקר להלכה, ושמעתי ממורי וחמי זצ"ל שגם בזמנו התרעם על העולם אשר מעיינים מעט בהלכה מיניה וביה[23].
יכולים שני תלמידי חכמים ללמוד את אותה סוגיה בעיון, ולא רק שמסקנותיהם ממנה תהיינה שונות, גם הגדרות היסוד של הסוגיה תהיינה שונות. דוגמה לדבר ניתן למצוא בדיון על יסודות ההוראה (טל חיים כללי הוראה סי' א-ה): הרב טל מקדיש את עיקר עיונו בחלקים אלו של ספרו לחיפוש תשובה בדברי חז"ל והראשונים על מספר שאלות בסיסיות שכרוכות זו בזו, והעיסוק בהן בחדא מחתא מצמיח מערך שלם של גישה לספקות בהלכה[24]: א. על אילו חכמים חל דין "לא תסור" המחייב לשמוע בקולם. ב. כיצד אמור לנהוג חכם הסבור שבית דין הגדול טעו בהלכה. ג. מהו מקור התוקף של התלמוד הבבלי. ד. מה היחס בין דרכי ההכרעה בספקות שנאמרו בגמרא (ע"ז ז' ע"א: בשל סופרים הלך אחר המיקל ובשל תורה הלך אחר המחמיר) ובין הסתמכות מוחלטת על חכם מסוים בין להקל בין להחמיר. ה. האם הדין שספק דאורייתא לחומרא הוא מדאורייתא או מדרבנן.
כל אחת מהשאלות הללו ממלאת סימן בספר, כאשר המטרה העיקרית היא למצוא בדברי הגמרא והראשונים תשובות לשאלות הללו וליחסי הגומלין שביניהן, וגם כאשר ישנם דיונים בדברי האחרונים, הם אינם אלא בשאלה כיצד להבין את דברי הגמרא והראשונים, וכלשון האגלי טל: "כל שיטה ושיטה איך יפרש הגמרא לפי שיטתו"[25]. העוקב אחרי הדיון יכול לראות שכמה וכמה פעמים העיון הראשוני והעמוק בדברי הראשונים, מספק תשובות לשאלות שהתעוררו מאוחר יותר על ידי האחרונים. דוגמה אחת לכך היא בשאלה האם אדם שנוהג בכל ענייניו על פי ספר פסקים מסוים, כגון המשנה ברורה, רשאי לסמוך עליו גם כאשר הוא מיקל בספק דאורייתא – המקור המרכזי לכך שאפשר לסמוך על ספר פסקים הוא תשובת הרשב"א (ח"א סי' רנג). בניתוח של התשובה (שטו-שיז), מעלה הרב טל כי גם הרשב"א מודה שמי שסמך על ספר פסקים, לא יהיה נקי מעוון אם יתברר שהמחמירים צדקו, ולכן אף שאין איסור לסמוך על הפוסק המקל, יש מקום גדול להחמיר. בהמשך (עמ' שכ-שכג) יתברר כי גדולי האחרונים נדרשו לשאלה זו, והכריעו בה לכיוונים שונים. גם שאלות נוספות שנידונו שם (עמ' שכב ואילך), אינן אלא יישום של העיון הראשוני והמרכזי בדברי הרשב"א, שנעשה לעיל מינה.
♦
ה. שילוב של חדשנות ושמרנות – שלבי הלימוד
ספרי טל חיים רוויים בחידושים – הן בביאורי גמרות וראשונים, הן בהכרעות הלכתיות. כמעט בכל דיון שהרב טל נכנס אליו בצורה משמעותית, הוא מעלה ראיות ונימוקים חדשים. הגדרה של שיטת הלימוד של הרב טל היא אתגר הדורש יותר ממאמר זה, אולם דומה שניתן להצביע על העצמאות המחשבתית כגורם מרכזי במשנתו. עצמאות זו ניכרת כשהיא מביאה למסקנה שונה מהמקובל, אך ההופעה העיקרית והיותר שורשית שלה היא דווקא בשלבים הראשונים של הסוגיה. פעמים רבות מספור הרב טל פותח סוגיה בסדרת קושיות על הגמרא או הרמב"ם, ומתוך ההתמודדות עם הקושיות הללו – שרובן לא הועלו לפני כן – הוא סולל את הדרך אל סידור הסוגיה וקביעת שיטות הפוסקים. הכרעת ההלכה, המגיעה תמיד בסוף הסוגיה, אינה אלא פועל יוצא של כל זה.לרוב, לימודו של הרב טל מחולק לשני חלקים: עיון בגמרא ובראשונים, ועיון באחרונים. בדרך זו, הלומד מוכרח להגיע בכל שלב לידי מיצוי, והוא אינו נותן לדיונים שכבר נכתבו לבטל את הכיוונים האישיים שעולים לו בסוגיה. ועם זאת, הוא גם אינו מגיע למחוזות אחרים מאלו שנידונו בפוסקים, משום שאחרי כל שלב מגיע השלב הבא, שבו הלומד צועד בצמוד לשיח ההלכתי. ופעמים רבות, השלב המתקדם מחזיר את הלומד לשלבים הקודמים, ומעורר אותו לבחון שנית או שלישית את הבנתו בגמרא ובדברי הפוסקים. הסיבה שהעיון בגמרא ובראשונים מתבצע באותו שלב היא שהיכולת לעיין בגמרא ולהבין אותה ללא דברי הראשונים היא מוגבלת מאוד, ומלבד זאת, לעתים יסודות הסוגיה הם בדברי הראשונים ולא בגמרא כשלעצמה.
שילוב זה מביא למעין זיווג בין התורה האישית שמתבטאת בקריאה ישירה וראשונית של דברי הגמרא או הראשונים, ובין השתלשלות ההלכה לאורך הדורות. והתוצאה היא משנה שמצד אחד נכתבת מתוך חשיבה עצמאית ומקורית, ומצד שני נכתבת מתוך חיבור הדוק לדברי הפוסקים לדורותיהם, וחידושיה נבחנים בהשוואה למה שכבר נאמר ונכתב באותן סוגיות[26].
אין חידוש בעצם העובדה שכל אחד מהשלבים קודם לחברו; החידוש הוא בעצם הצבתם על ציר אחד, וראייתם כחלק ממערך כולל. מחברים רבים כתבו חידושים על סדר הגמרא, או על סדר הרמב"ם, ונזקקו לדברי האחרונים באופן חלקי. אחרים עסקו בשו"ע ובאחרונים, ולא נפנו לעיון מעמיק בגמרא ובראשונים. אך דומה שהתמונה השלימה של כל סוגיה נפרשת רק כאשר העיון כולל – בכל סוגיה וסוגיה – את שני השלבים הללו, וכל אחד מהם נעשה באופן מלא[27]. ולא צריכא למימר שאיסוף שטחי של שיטות הפוסקים אינו בגדר תמונה שלימה.
דוגמה לכך ניתן לראות בסוגיית אמירה לגוי לצורך מצוה (טל חיים שבת ח"ג סי' יא). דוגמה זו מבהירה גם את חשיבות המודעות לריבוי גרסאות בגמרא, וכדלהלן. בגמרות שלפנינו (עירובין סז ע"ב - סח ע"א) איתא:
ההוא ינוקא דאשתפיך חמימיה, אמר להו רבה: נייתו ליה חמימי מגו ביתאי. אמר ליה אביי: והא לא ערבינן. אמר ליה: נסמוך אשיתוף. אמר ליה: הא לא שתפינן. נימרו ליה לנכרי ליתי ליה. אמר אביי: בעי לאותביה למר ולא שבקן רב יוסף, דאמר רב [יוסף אמר רב] כהנא: כי הוינן בי רב יהודה, הוה אמר לן: בדאורייתא - מותבינן תיובתא והדר עבדינן מעשה, בדרבנן - עבדינן מעשה והדר מותבינן תיובתא. לבתר הכי אמר ליה: מאי בעית לאותביה למר? אמר [ליה: דתניא], הזאה שבות ואמירה לנכרי שבות, מה הזאה שבות ואינה דוחה את השבת, אף אמירה לנכרי שבות, ואינה דוחה את השבת. אמר ליה: ולא שני לך בין שבות דאית ביה מעשה לשבות דלית ביה מעשה, דהא מר לא אמר לנכרי זיל אחים.
ומפורש יוצא מדברי הגמרא הללו שאין להתיר לומר לגוי "זיל אחים", כלומר להרתיח מים בשבת, ואפילו לצורך מצוות מילה. ודווקא אמירה לגוי לעשות איסור דרבנן הותרה. וכך פסקו הרמב"ם (הל' שבת פ"ו ה"ט-ה"י) והשו"ע (או"ח סי' שז ס"ה). וגרסה זו בגמרא מובאת ברי"ף (שבת נו ע"א בדפיו), ברמב"ן (שבת קל ע"ב ד"ה הא), ברשב"א (ח"א סי' תשט), בריטב"א (עירובין שם ד"ה א"ל) ובמאירי (עירובין שם ד"ה כבר).
לעומת זאת, בחלק מכתבי היד של הגמרא[28] לא מובאות המילים "דהא מר לא אמר לנכרי זיל אחים", ולא מופיעה תיבת "דתניא". ולפי זה אין מקור תנאי המלמד על אמירה לגוי שאינה דוחה את השבת, ויש רק שאלה מה ההבדל בין אמירה לגוי להזאה, והתשובה היא שבהזאה יש מעשה ובאמירה לגוי אין מעשה. ואדרבה, לגרסה זו יש להתיר אמירה לגוי אפילו במלאכה דאורייתא. גרסה זו מובאת בשאילתות (בראשית סי' י), בתשובת גאון המובאת בעיטור (ח"ב ש"ג, מט ע"ד) בר"ח (עירובין שם), בעתים (סו"ס פג), בר"י מלוניל (עירובין כ' ע"א בדפי הרי"ף ד"ה דאשתפוך), ברי"ד (שו"ת סי' פח, ובמכריע סי' נז) וביראים (הו"ד בראביה עירובין סי' שצא).
הרב טל עומד על מספר יתרונות לגרסה השניה: א. ההגדרה של אמירה לגוי כשבות שאין בה מעשה בהנגדה להזאה, מתפרשת בשופי לפי הגרסה השנייה: באמירה לגוי אין מעשה אלא רק אמירה. לעומת זאת, לפי הגרסה הראשונה הכוונה לומר שאמירה לגוי הותרה רק כשמדובר על טלטול האסור מדרבנן, ו"מעשה" היינו איסור תורה בהנגדה לאיסור דרבנן. וזה דוחק בלשון, דבפשטות המילה "מעשה" אינה מתאימה לאיסור יותר יותר מאשר לאיסור דרבנן. ב. אם "מעשה" היינו איסור תורה, אזי גם בהזאה אין "מעשה". ג. אם החילוק בין דבר שיש בו מעשה לדבר שאין בו מעשה לא בא אלא לחלק בין אמירה לגוי בדאורייתא לאמירה לגוי בדרבנן, יוצא שהעיקר – החילוק בין אמירה להזאה – חסר מן הספר. ואין בדברי התרצן מענה לקושיית המקשן. ד. גם מהלשון "ולא שני לך בין שבות דאית ביה מעשה לשבות דלית ביה מעשה" משמע שהחילוק הוא בין סוגים שונים של שבות, ולא בין אמירה לאמירה.
כל הטיעונים הללו מועלים בטל חיים לראשונה, ולא נזכרו בדיוני הראשונים והאחרונים בסוגיה. בהמשך הסוגיה, העניין כולו מקבל חשיבות מרובה, לאור העובדה שהרמ"א התיר אמירה לגוי לעשות איסור תורה בשבת לצורך מצווה, וכתב (או"ח סי' שלח ס"ב):
ואפילו לומר לעכו"ם לתקן הכלי שיר שרי משום כבוד חתן וכלה, אבל בלאו הכי אסור.
והאחרונים (מג"א סק"ד, משנ"ב סק"ט) התקשו במקור דברי הרמ"א. ולפי האמור יש מקור איתן לדבריו, ושיטתו מיושבת היטב בלשון הגמרא, ודווקא הגרסה שהתקבלה על ידי הרמב"ם והשו"ע פחות מתיישבת. בהכרעתו המעשית, נוקט הרב טל שיש להקל כדעת הגאונים והעיטור והרמ"א, הואיל ושיטתם מתיישבת היטב בגמרא, הואיל ומדובר בספק דרבנן, והואיל ואחרונים רבים כתבו להדיא שנהגו להקל כרמ"א, כמפורט בשו"ת יביע אומר (ח"ג או"ח סי' כג אות יח). ומוסיף הרב טל שהטוב ביותר הוא לומר לגוי לעשות את המלאכה בשינוי, ואז רוב הפוסקים כבר מודים להיתר, ורק לשיטת התוס' (גיטין ח' ע"ב ד"ה אע"ג) וסיעתם נותר איסור, דהם הבינו שאמירה לגוי הותרה רק במקום מילה ולא לכל מצווה.
הראינו לדעת שישנה משמעות מרובה לשילוב שבין ראשוניות ועיון עצמי-עצמאי בגמרא ובראשונים להיצמדות לדברי האחרונים. שילוב בין עיון למדני וישיבתי ובין בקיאות לפוסקים ומחויבות לדרכי ההכרעה וההוראה. "טוב אשר תֶּאֱחֹז בזה וגם מזה אל תנח ידך" (קהלת ז, יח).
♦
לסיום
הקו החורז לכל הנושאים שבהם עסק מאמר זה הוא הראשוניות. "אם ראשונים בני מלאכים, אנו בני אנשים; ואם ראשונים בני אנשים, אנו כחמורים. ולא כחמורו של רבי חנינא בן דוסא ושל רבי פנחס בן יאיר, אלא כשאר חמורים" (שבת קיב ע"ב). טיפוח מודעות לסדר הדורות מביא לאבחנה ברורה בין מקור להעתקה, להיכרות עם "שכניו" ומקביליו של הפוסק הנלמד, ולמיקוד תשומת הלב בדברי הראשונים. בדרך זו, גם הידע ההיסטורי על תולדות רבותינו, מקומות מושבותיהם ומאורעות חייהם, אינו נטע זר, אלא כלי עזר בבניין התורה.בדרך זו, העמל והידע שזוכה בן דורנו להשיג – וגם מאגרי המידע העומדים לרשותו – מכוונים כולם להעצמת ערכה של תורת הקדמונים; ולא רק משום שהוא משקיע את מרצו בלימודה, או אפילו בההדרה ועריכה שלה, אלא בעיקר משום שגם היצירה המקורית והחדשה שלו נובעת באופן ישיר מאותו 'מתן תורה' שזכו לו הקדמונים, ולמעשה היא מהווה המשך שלו, בבחינת "אפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לומר לפני רבו, כולן נאמרו למשה בסיני" (ויקרא רבה, כב).
♦
סיכום דרכי הלימוד שנזכרו במאמר זה:
א. מודעות לסדר הדורות: זמנם, מקומם וסביבתם של גדולי ישראל השונים; רבותיהם ותלמידיהם.
ב. איתור כל דין בהופעתו הקדומה ביותר – הן במובן של הדין עצמו, הן במובן של ההקשר שבו הוא נאמר.
ג. שימוש בכל ספרי הראשונים שבידינו והיעזרות בהם כמפרשים אחד את דברי חבירו, שהרי דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר.
ד. שימוש במאגרי מידע מודפסים וממוחשבים המסייעים ללומד להגיע לכל המקורות הנדרשים בסוגיה.
ה. אבחנה בין ראשונים לאחרונים, ומתן משפט הבכורה לדברי הראשונים.
ו. חלוקת הלימוד לשני שלבים: עיון ישיבתי-עצמאי בגמרא ובראשונים ומיצוי השיטות השונות, ורק לאחר מכן עיון בדברי האחרונים.
♦ ♦ ♦