לבאר גדר פת הבא בכיסנין
נתחיל בספק למעשה לחדד הדברים. ומקורות בפוסקים. ומזה לעיקר דברי הראשונים והקדמונים בסוגיא זו.ספק בפת העשוי לשביעה כשאר מאכלים ולא לקבוע סעודה עליו
בדין פת הבא בכיסנין, מלבד הנושא מה נחשב לקביעות סעודה, יש ספק קודם מהם התנאים להגדיר את הפת כפת הבא בכיסנין ונבאר.יש ב' קצוות ברורים שמפורשים בפוסקים. א' דבר שעשוי לקבוע סעודה עליו ועיקר שביעתו ממנו וזה המוציא. ב' דבר העשוי לתענוג וקינוח בעלמא ולא לשביעה וזה מזונות. אבל יש מצב אמצעי, דבר שאינו קינוח ותענוג אלא עשוי לשביעה, אבל אינו קובע סעודה עליו ולא הוה עיקר הסעודה. דהיינו הוא אחד ממנות הסעודה או תוספת של המנה העיקרית. דברים שאינם קינוח כלל אלא לשביעה אבל לא קובע את הסעודה עליו. וע"ז קשה דיוקא דרישא לדיוקא דסיפא. האם צריך דבר שקובעים סעודה עליו או שצריך עשוי לתענוג ולא לשביעה.
ודוגמא לזה בורקס גדול או מאפה עם ירקות או בשר, שנאכל כמנה ראשונה או תוספת בסעודה[2]. שאי אפשר לומר שהוא עשוי לתענוג בעלמא, שהרי הוא חלק מהשביעה של הסעודה. ומ"מ לא קובעים כלל את הסעודה עליו אלא הוא אחד מהמאכלים של הסעודה, כמו אורז ותפו"א.
וכן לחמניות מזונות ופיצה אף אם נקבל את העובדה שלא נחשב קביעות סעודה אלא אכילת עראי. מ"מ פשיטא שאינם אכילת קינוח ותענוג בעלמא, אלא באים להשביע. ואם ההגדרה שצריך שיהיה עשוי לתענוג אז אע"פ שכל אלו עשויים מבצק שיש בו הרבה מרגרינה או מי פירות, ומצד זה נחשב מזונות, ע"י שעשוי לשבוע יחשב המוציא.
♦
א. מו"מ בדברי הפוסקים
א. ראיות מהפוסקים בסקס"ח, בדין מילוי העשוי לשביעה
א. ולכאו' יש מקור מפורש בפוסקים לפשוט ספק זה שבשו"ע (ס"ס קס"ח) כתב: "פשטידא הנאפת בתנור בבשר או בדגים או בגבינה מברך עליה המוציא וברכת המזון". ומקורו בריא"ז (פ"ו הל"א אות י"ג) והובא בשלטי גיבורים ובשיבולי הלקט (סימן קנ"ט), מהרי"ד בפסקיו דף ל"ז (ע"מ ק"ט). ובמשנ"ב (שם): "היינו אפי' לא קבע עלייהו ולא דמי לפת הבא בכיסנין דלא מברך עלייהו המוציא בדלא קבע סעודה עלייהו, דשאני התם דאין עשויין אלא לקינוח סעודה ומתיקה משא"כ פשטידא שממולא בבשר דרך לאוכלם לרעבון וכדי לשבוע, והוי כמו שאר פת ובשר כשאוכל ביחד". הרי שהגדיר שכל שלא נאכל לתענוג ומתיקה אלא להשביע רעבון אינו פת הבא בכיסנין אלא פת גמור, ולא משום שיש קביעות סעודה מיוחדת אלא שמעיקרא ל"ח פת הבא בכיסנין.וראיתי בכמה מספרי זמננו[3] שכתבו לברך על הנ"ל בתורת וודאי ומשום המשנ"ב הנ"ל. ולדעתי סברת הריא"ז כפי שהובאה בפוסקים הוא נושא אחר לגמרי ואינה הכרעה על הספק הנ"ל. שהלא פסקם בנוי ע"ז שהריא"ז קבע כלל שפת הבא בכיסנין הוא רק העשוי לתענוג ולא העשוי לשביעה. וזה כלל שמתגבר על מה שיש לו כיס, וה"נ מתגבר על מה שיש בו רוב מי פירות, שמ"מ עומד לשביעה. ונוכיח מלשונות הפוסקים שלא זה הנידון, אלא רק איזה מילוי מפקיע שם הפת ואיזה אינו מפקיע שם פת, ואינו ענין כלל לקבוע שם פת על דבר שבלא המילוי היה מזונות.
ב. שהרי לשון הריא"ז הוא: "וכן נראה בעיני עיקר שהן עשויים פת ולפתן כאחד ולקביעות סעודה הם באים". וכך הועתק בכל הפוסקים שהביאו דין זה עיין חמד משה שהאריך בזה ועוד, ובמשנ"ב: "והוי כמו שאר פת ובשר כשאוכל יחד". ובביאור הלכה: "כמו שמורה לשון הריא"ז כו’ ור"ל דחשיב הבשר והדגים שממולא בתוכן כמו שאוכל לחם עם בשר ודגים הואיל ולחם זה עשוי לקביעות סעודה ולא לקינוח". הרי יסוד דבריו לבאר שהמילוי אינו ניגוד לשביעה של הפת אלא משתלב איתו. שכמו שפת נאכל עם בשר ללפתן, הוא מראש אפה את הפת והלפתן ביחד. והחילוק בין זה למילוי של תענוג, שהתם המילוי נוגד את השביעה של הפת ועדי"ז משתנה גדרו של הפת. משא"כ במילוי לשביעה אדרבה משתלב עם הגדר של הפת ששניהם לשביעה ואינו משנהו.
וא"כ אינו משום שלא אכפת לנו גדרי פת הבא בכיסנין, כל שהפת עומד לשביעה. אלא שהמילוי אינו כלל מילוי של פת הבא בכיסנין. אבל פת מזונות מצד עצמו ל"ש כלל לנידון הזה, מב' סיבות א' שעל מי פירות אא"ל שאינו נוגד את השביעה של הפת שהרי אינו מלפת את הפת העשוי לשביעה (ורק אפ"ל שמ"מ הפת מתגבר ע"ז ולזה אין מקור כלל) ב' המילוי לשביעה לא מתחבר עם הפת שהוא מצד עצמו לתענוג וזה הפך הסברא הנ"ל ופשוט.
ויש דוגמא פשוטה לדבר זה. האוכל לחם עם ממרח שוקולד, לפי הצד בגר"ז שמהני לעשות פת הבא בכיסנין גם לאחר אפיה[4]. פשיטא שממרח שוקולד לא יעשה את הלחם פת הבא בכיסנין, שאדרבה זה בא לאכילת הלחם וצורת אכילתו[5]. אבל פשיטא שאם יתן את הממרח על דבר שאינו לחם שלא יעשהו לחם.
ג. וכך הוא לשון כל פוסקים שהביאו דין זה. המג"א: "אפי' לא קבע עליו דהנהו לא מבטלי תורת לחם דהם עצמם מזון כו'". הרי שכתב שלא מבטלו מתורת לחם ולא שעשהו לחם. וכן כתבו העמק ברכה לאבי השל"ה, של"ה, מאמר מרדכי. וכן בשו"ע הרב האריך שבעצם יש פת גמור ורק המילוי בא להפקיע את שם הפת משום מילוי, אם זה סוג מילוי שדרכו לאכול בסעודה אינו מפקיע. וא"כ כולם דיבורו על שאינו מפקיע שם לחם ולא שעושהו קביעות סעודה.
ובסידור כתב: "אין המילוי מוציא הפת מתורת לחם גמור ומברכין עליה המוציא וברכת המזון אף אם עיקר כוונתו באכילת פת זו בשביל המילוי שבתוכה והפת טפלה בכוונתו, וכמו הסועד לחם גמור ועיקר כוונתו על הלפתן או על ש"ד הבאים מחמת סעודה ואוכל הפת בתורת טפלה וכו' שמברך המוציא וברכת המזון בכזית". הרי שכל דבריו אינם לתת חשיבות לפת, שנחשב סעודה. אלא שדינו כפת גמור שגם כאשר נאכל כטפלה מברך ברכת המזון[6].
ד. עיין בגינת ורדים (א' כ"ד) בדין מוליתא שמזה שהאגור דן כל שיש בו ע"כ שהבצק טפל למלוי שבלא"ה לא היה צורך בזה[7]. ובמקרה שהבצק בא לתבל את בשר ודאי לא מסתבר שיהיה המוציא משום שהבשר הוא ג"כ למזון[8]. ובזה ודאי צדק מהריק"ש שצריך קביעות סעודה. אבל כאשר אוכלים למזון והבשר בא לשבח, באמת מברכים המוציא אא"כ העיסה נילושה בשמן, ואז ברכתו מזונות אא"כ קבע סעודתו עליו. ובברכי יוסף (קס"ח ז') בשם שו"ת דבר משה שברכת המוציא היא רק בנילוש במים ולא בשמן, וכן עמא דבר. וזה כדברינו שכל שהבצק עצמו אינו לחם לכו"ע אין לברך המוציא.
♦
ב. דברי הפוסקים שהוא משום כל שיש בו וביאור דבריהם
א. יש עוד ראיה גדולה שאיירי רק בפת גמור מצד עצמו, ולא בפת מזונות שהמילוי לשובע הופך להמוציא. ונבאר הדברים כי יש בדברינו הבנה חדשה בענין זה.נחלקו המג"א והט"ז אם השו"ע איירי בקובע סעודה או לא (יתבאר באות ג') והמג"א מסיים את דבריו שאי"צ קביעות סעודה בפשיטא "מיהו בש"ל כתב סתם דה' מינים עיקר כמו במעשה קדירה ע"ש. ואפשר דכל דממולאים בפירות נמי דינא הכי". ולא מובן כונתו. ובלבושי שרד פירש שהטעם שהוא לחם גמור הוא משום כל שיש מה' מיני דגן. וא"כ המג"א דן שכל כיס לא יהיה מזונות שהרי כל שיש בו. והלבושי שרד מסיים שמ"מ לדינא נקטינן שפירות הוה מזונות. וצ"ב א"כ איך המג"א הוכיח שאי"צ קביעות סעודה בפשטידא משיטה שיתכן שחולקת לגמרי על הדין כיס. ויתכן שהמג"א אדרבה בא לסתור ראיתו ששמא שיטה זו שוללת דין כיס וכך באמת טוען אבן העוזר שמשו"ה אין מקום לפסוק שיטה זו וצ"ע.
ב. ומ"מ דברי המג"א נכונים שבכמה ראשונים שכתבו את הדין שפשטידא המוציא כתבו משום כל שיש בו. וגם מבואר בדבריהם שחלוק מילוי של פירות ממילוי של גבינה. ומסברא אם זה משום כל שיש בו וזה מפקיע את הדין מילוי א"כ למה בפירות לא נאמר כן, שהכל שיש בו מפקיע דין המילוי והבצק נשאר המוציא.
והראשונים שכתבו כן הם בפסקי הרי"ד[9] היה צד לברך רק על המילוי משום שהוא חשוב אצלו. והכריע שהפת עיקר משום כל שיש בו. ומזה הוציא הריא"ז שיברך המוציא. וכן במהר"ם מרוטנברג בתשב"ץ רצ"א: "ועל המוליאות של בשר או של דגים או של כל דבר רק שלא יהיו פירות מברך עליהם המוציא כי אומר שקמחא עיקר"[10].[11] הרי שכתבו כל שיש בו ומ"מ חלקו בין פירות לשאר דברים וצ"ב.
ג. אבל נראה שזה יסוד בדין שכיס נהפך למזונות. ונבאר. בסידור הגר"ז (סק"ז) הביא את השיטה של פת הבא בכיסנין הוא הממולא, ושחולק על שאר האופנים. "אלא פת הבא בכיסנין היא פת גמורה העשויה כמין כיס וממלאים אותה וכו' והמילוי הוא העיקר כי עיקר עשיתה אינה למזון ולהשביע אלא לעדון ותענוג ומזון העיסה הוא טפל והיה ראוי לברך על המלוי ולפטור העיסה אלא לפי שהעיסה הוא מה' מיני דגן שהם הנקראים מזון אינה נעשית טפלה אל המלוי כשמתכוין לאכילתה ג"כ ולכן די לברך עליה בורא מיני מזונות כו' ואין בכלל זה עיסה הממולאת בשושומין שעושין בפורים במדינות אלו שאין עיקר עשיתן לעדון ולתענוג אלא למזון ולהשביע[12]". וממשיך בדין מילוי למזון או לתענוג.
וכדברים הללו איתא ג"כ בחמד משה: "אבל פשטידא וקרעפליך עינינו רואות שאף שממלאים אותם מ"מ עיקר עשיתן לאכול לשובע נפשו בפת, וזה המילוי אינו אלא ללפת הפת, והרי"ז כאוכל פת ועמו בשר ודגים ללפת נראה פשוט דצריך לברך המוציא וברכהמ"ז". ובפטור כתב: "ומ"מ נראה דדוקא בכה"ג שאין עיקר הפת עשוי לאכול לשובע אלא לקינוח עם המילוי וכמעט המילוי עיקר אלא דמ"מ צריך לברך במ"מ מפני שהדגן חשוב הוא". ומ"מ מסיים שהאגור נראה שגם כאשר המילוי עיקר הדין כן ושמא כונתו ששניהם עיקר ויהיה איך שיהיה לדינא נראה כמ"ש שרק כאשר הפת עיקר.
ד. וביאור הדברים כך, חלוק הדין מזונות של כיס מהדין מזונות של מי פירות וכד' שהתם הבצק מעיקרא אינו לחם ומעיקר עשיתה לא היה עשוי לכך. אבל כיס הבצק מצד עצמו לחם ואין בו שום חסרון. ורק נותן בתוכו מילוי ואיך זה מפקיע את הדין לחם אחר שלא עשה בו שום דבר (ובפרט לר"ת שכבר בעיסה חל הדין המוציא). וע"ז אמרו החמד משה והגר"ז שזה ע"י שהבצק טפל למילוי מפקיע את הפת מגדרו. שאינו פת אלא טפל למילוי שהוא לתענוג, וא"כ שוב הפת גדרו כעשוי לתענוג ולא לשביעה. ומצד זה שהוא טפל באמת לא היה מברך כלל על הפת. אלא שיש דין כל שיש בו. והדין כל שיש בו מהני רק שיברכו עליו, אבל לא להפקיע את הפעולה של הטפילות, ששינתה את הפת מדבר העומד לשובע לדבר שעשוי לתענוג.
דהיינו הטפילות משנה את יעוד הפת משובע לתענוג, והדין כל שיש בו לא משנה ד"ז, שהטפילות הוא דבר מציאותי בשימוש הפת. אלא רק מצריך לברך על המין דגן משום חשיבותו. וא"כ עדי"ז הפת נפקע מהדין לחם שלו, ומ"מ נהיה מזונות ולא המוציא.
ה. וע"ז אמרו שכ"ז במילוי העשוי לתענוג שיכול להפקיע את השם פת. שע"י שהפת טפל אליו גם נעשה הפת לתענוג. אבל מילוי העשוי לשובע אף שהמילוי אינו המוציא, מ"מ לא יכול להפקיע שם השביעה של הפת מאחר שהוא עצמו ג"כ לשביעה. וע"י הדין כל שיש בו שצריך לברך על הפת, ע"כ יברכו המוציא שלא השתנה גדר הפת. והדברים ברורים ומאירים.
ו. והשתא מובן היטב למה דיברו רק על ב' קצוות על לשבוע או לתענוג. שהפת מצד עצמו הוא לחם וכל שלא נפקע השם פת ע"י שטפל לדבר שעשוי לתענוג נשאר השם לחם. ואי"צ שהמילוי יהיה לעיקר הסעודה, שהפת מצ"ע הוא כך, ורק אם נפקע שם הלחם ע"י תענוג נעשה מזונות.
ז. ואין צריך לומר שכל דבריהם רק בפת גמור מצד עצמו שבאים להפקיע דינו ע"י מילוי, ולא לפת שמצד עצמו מזונות שלא שייך כל הנידון של המילוי והטפילות לתענוג ופשוט.
♦
ג. אם השו"ע איירי בלא קבע
א. ומלבד זאת, עצם הפירוש בשו"ע שנוי במחלוקת. ונחלקו בזה המג"א והט"ז, שלדעת הט"ז איירי בקבע סעודה עליה, ורק קמ"ל שנחשב עדיין פת. ולמג"א גם בלא קביעות סעודה. ול' המג"א: "אפי' לא קבע עליו דהנהו לא מבטלי תורת לחם דהם עצמם מזון כו' וצ"ע דבתניא כתב עלה ודוקא כשקבע סעודתו עליו ע"ש וא"כ דינו כפת הבא בכיסנין וצ"ע וכ"מ סתימת הפוסקים. מיהו בש"ל כתב סתם דה' מינים עיקר כמו במעשה קדירה ע"ש". הרי שגם המג"א הסתפק בזה, והביא מהתניא רבתי כהט"ז, ושכן משמע מסתימת הפוסקים. ובסוף מביא ש"ל וצ"ב כונתו.בערך לחם למהריק"ש הסכים לט"ז. ובביאור הלכה כתב: "והנה ראיתי הרבה אחרונים מסכימים לדינא לדברי הט"ז וכו' ומביאים ראיה לדבריהם מדברי התניא שכתב כן להדיא". אבל מ"מ מכריע כדברי המג"א. ובגר"ז הביא ב' דעות וכתב שהמג"א עיקר. והגר"א על השו"ע ציין המג"א. ועל הרמ"א כתב: "אבל הט"ז חלק על כ"ז כו' ועיין מג"א".
וא"כ שיטת הט"ז מהריק"ש, ובביאור הלכה בשם "הרבה אחרונים" שצריך קביעות סעודה דוקא. ומפורש כדבריהם בתניא רבתי, וכן מבואר בריבב"ן. ואף שהמשנ"ב הכריע כמג"א, וכן נוקט הגר"ז וכן פשטות השו"ע שלא הזכיר קביעות סעודה. מ"מ קשה להכריע בהחלט כדעה זו.
ב. ומלבד זאת הרי המג"א מסיים שיתכן ששיטה זו שאין צריך קביעות סעודה חולקת על דין כיס לגמרי, וכהכרעת אבן העוזר. וא"כ אינו להלכה. וא"כ סוף כל סוף לא נפיק מכלל ספק ברכה. וקשה לפסוק שיברך בודאי על דברים אלו.
♦
ב. ראיות מדברי הראשונים לזה
לשונות הראשונים על פת הבא בכיסנין. אם שלא לשובע או לתענוג.
מ"מ צריך לדון על עצם הדברים. שיש לשונות בפוסקים שפת הבא בכיסנין היא לתענוג בעלמא ולא לרעבון. ויש משום שחסר בקביעות סעודה. וקשיא רישא לסיפא. עיין במשנה ברורה וביאור הלכה שמדגיש מצד א' את התענוג ומצד שני את הקביעות.ובראשונים ג"כ יש לשונות שכתבו שלא קובע עליו ויש שכתבו שהוא לתענוג.
א. הלשונות לתענוג.
בהלכות ברכות לריטב"א (ב' י"ז): "פת הבא בכיסנין הוא פת הנאפית בתנור ונעשית דקה מאד ולפעמים לשין אותה בשמן וגם נותנים שם קליות ומפני שהיא דקה ואין דרך לאכלה אלא לתענוג כעין פירות כו' כל שקבע סעודתו עליו מברך המוציא וכו'". בנמ"י דף מ"ב "מעין פירות לתענוג". וכן בריא"ז "למתיקה ולקינוח".
ב. המצריכים קביעות סעודה.
לעומת זאת ברא"ה: "כיסנין פירות שלא קובע סעודתו עליו". ובר' ירוחם (נתיב ט"ז חלק ה') "שלא קבע". וכן בראבי"ה. וכן ברבינו מנוח (פ"ג הל"ט): "זה הכלל כל מידי דלאו אורח ארעא לאקבועי סעודת' עלויה לא מברכינן עליה המוציא אא"כ קבע". ובמאורות: "פרפרת כו' אין מברכין עליהם המוציא אי לא קבע סעודה עליהם דמתוך שיש בהם מיני תבלין אין דרך לקבוע סעודה עליהם ואין מברכים עליהם המוציא אא"כ קבע. וכן בכל דבר שאין דרך לקבוע סעודה עליו אין מברכים עליהם אא"כ קבע. אבל בדבר שדרך בנ"א לקבוע עליו, צריך לברך אע"פ שלא הרבה[13] לאכול מהם כרצונו".
♦
ג. יש כמה דינים של פת הבא בכיסנין וההגדרה ע"כ משתנה כפי הדין שמדובר עליו
ובאמת מוכרח שהמושג פת הבא בכיסנין משתמש בכמה סוגיות ובכל סוגיא לפני ענינה. וב' הפירושים בפת הבא בכיסנין נכונים, גם שלא קובע סעודה וגם שנאכל לקינוח ותענוג. ומוכרח שיש מקומות שמדובר רק על מאפיין אחד, או של תענוג או שלא קובע סעודה. ואילו המאפיין השני אינו נכון ונבאר הדברים. וצריך לבאר א"כ מהו הנדרש לענין פת.♦
א. לענין הסוגיא אם נפטר בברכת הפת צריך שלא יהיה לשביעה אלא לתענוג
בדף מ"א נידון בגמ' אם פת הבא בכסינין נפטר בברכת הפת, בין לפניו ובין לאחריו. ולגבי דין זה ע"כ אינו די בזה שלא קובעים עליו סעודה, שהרי כל דבר שנאכל לשובע אפי' שאינו עיקר הסעודה נפטר בפת לשיטת רוב הראשונים מלבד רש"י. ומה גרע מבשר ודגים ודייסא, וע"כ שאינו כלל ענין סעודה אלא לתענוג בעלמא. וברשב"א שם מפרש משום שהוא להנאה ולא לשביעה ואינו דומה לבשר ודגים שאוכלם לשביעה. וכן בש"ר.ב. לענין שברכתו יפטור שאר מינים ע"כ שכן עשוי לשובע ולא קובע סעודה עליו
ובדף מ"ב, בירך על הפת פטור הפרפרת פרפרת לא פטר את הפת. אבל מעשה קדירה פטר. וברא"ה ריטב"א, וראב"ד על רי"ף, פירשו שפרפרת הוא פת הבא בכיסנין וברכתו מזונות ופוטר שאר מינים כמו שפת פוטר דברים הבאים מחמת הסעודה. וברא"ה מפורש שפטור גם דברים שברכתן שהכל כמו בשר ודגים[14]. הרי מוכרח שאינו לתענוג בעלמא, שא"כ איך יפטור דברים אחרים כמו פת. אלא הוא ראש וחשוב למאכלים, ומ"מ אינו פטור פת[15]. ולכאו' מוכרח כאופן השני שזה לשובע ולסעודה ולא עיקר הסעודה ולכן אינו פת.וברשב"א (דף מ"ג) אף שפירש בברכותיהם שוות ולא כיון להדיא לפטור את מעשה קדירה, וזה מחלוקת ב"ש וב"ה. מ"מ כתב שם שהטעם שלב"ה פוטר אפי' שלא כיון, משום שהוא כ"כ חשוב, הוה כמו פת שפטור שאר דברים גם בלא כיון אליהם. ומבואר שגם לדבריו שאיירי בברכתיהם שוות, הוא חל משום חשיבותו של הפת הבא בכיסנין. ואף שלעיל פי' שגרע מבשר ודגים. ולכאו' מוכרח שיש כמה אופנים של פת הבא בכיסנין וכ"א נידון לפי ענינו[16].
וכן מתבאר ממהר"ם חלאוה פסחים (דקי"ד), עד שבא לפרפרת של פת ברשב"ם חזרת, ומקשה שא"כ אינו נפטר בהמוציא "אלא ודאי פרפרת אין פירושו ליפתן אלא הוא דבר שהוא כעין פת ובא להשביע ולפי' נפטר בברכת הפת כל שבא תוך הסעודה והוא פת הבא בכסינין לבד וכדמפרש התם במס' ברכות. והכי פירושו עד שהוא מגיע למצה וקרי ליה פרפרת לפי שהוא דקה ודמיא לפת הבא בכסינין ופירשו פת שהוא כעין פרפרת לפי שאין בה תערובת אחר כלל אלא שהיא דקה". הרי שפת הבא בכיסנין בא להשביע, ולכן נפטר בברכת הפת, ושכך מפורש בברכות וזה הדין השני שפת פוטר את הפרפרת. וזה מפורש דלא כפוסקים הנ"ל ולא כמו הדין הראשון שאינו פוטר וע"כ תרי גווני נינהו.
♦
ג. לענין ברכת המזון והמוציא ע"כ יסוד הדין מצריך דרך לקבוע סעודה עליו ולא די בעשוי לשובע
א. והשתא צ"ב גדר פת הבא בכיסנין לדין המוציא או מזונות. אם גדרו כדין הראשון שאינו כלל מענין סעודה, אלא לתענוג בעלמא. או שהוא חשוב כעין פת שפוטר שאר דברים כמו הדין השני. ולזה צריך להגדיר עצם הדין.והגדרת עצם הדין נמצאת בהרבה מקורות בראשונים והאחרונים וכולם חוזרים כמעט על אותו לשון. וזה מוכרח גם בתוכן דבריהם, שמדאורייתא יש דין שביעה, ורבנן תקנו גם בקובע סעודה. משא"כ כאשר אין דרך לקבוע סעודה לא תקנו, אבל אם הוא מ"מ יקבע מברך. והשתא מוכח תרתי: א' שההגדרה הוא דבר שדרך לקבוע סעודה עליו, ואם חסר בזה לא תקנו. וא"כ אין צורך בהפקעה של אכילת מתיקה שלא לשובע כלל. ובפרט שיסוד הדין דאורייתא שביעה, ורבנן תקנו גם קביעות סעודה. ואין שום צורך להפקיע שם רעבון. ב' בלשונם מבואר שהדין קביעות סעודה בפת הבא בכיסנין אינו דין חדש. אלא בכל שדרך לקבע תקנו, ואם אין דרך לקבוע צריך שהוא יקבע. שזה מאותו דין או דרך של כו"ע או הוא ולכן כאשר קובע הוא כמו פת רגילה עיין בהערה כאן שהבאנו מהרשב"א[17]. ובקביעות סעודה מפורש בכל הראשונים שצריך שעיקר סעודתו ע"ז ולא יהיה לחם אחר, ולא די באכילה לשם שובע. ונביא לשונם.
ב. ברבינו מנוח (פ"ג הל"ט): "זה הכלל כל מידי דלאו אורח ארעא לאקבועי סעודת' עלויה לא מברכינן עליה המוציא אא"כ קבע". וכן במאורות: "פרפרת פירש"י אובליש והן בלילה עבה. אין מברכים עליהם המוציא אי לא קבע סעודה עליהם, דמתוך שיש להם תבלין אין דרך לקבוע סעודה עליהם ואין מברכים המוציא אא"כ קבע. וכן בכל דבר שאין דרך לקבוע סעודה עליו אין מברכים עליהם אא"כ קבע. אבל בדבר שדרך בנ"א לקבע עליו צריך לברך אע"פ שלא הרבה[18] לאכל מהם כרצונו". וכן באהל מועד.
ג. ובב"י (קס"ח) וכעי"ז בכס"מ, כתב: "הילכך ע"כ לומר דלאו במידי דמיקרי לחם תליא מילתא אלא לא קבעו חכמים לברך המוציא וג' ברכות אפי' בכזית אלא בלחם שדרך בנ"א לקבוע עליו כו'" שאז דרך לקבוע סעודה או שאכל שיעור שקובעים סעודה עיי"ש. ובלבוש מביא את הה"ת של פת הבא בכיסנין, ושקיי"ל כדברי כולם. "ואע"ג דנקראו לחם דכתיב וכל לחם צידם יבש כו' אפ"ה אינו מברך המוציא וג' ברכות דלא קבעו חכמים המוציא וג' ברכות אפי' בכזית אלא בלחם שדרך רוב בני אדם לקבע עליו סעודתו כו' אבל כל שנעשה בה שינוי שאין דרך רוב בנ"א לעשות כמותה ולקבוע עליו לא חייבהו לברך כו' אלא א"כ אכל מהם שיעור שדרך בנ"א לקבוע עליו".
ובגר"ז (ס"ח): "בד"א בלחם גמור שדרך בנ"א לקבוע סעודתו עליו כו' שאין דרך רוב בנ"א לקבוע סעודתו עליהם אין מברכים כו' אא"כ אוכל שיעור שאחרים רגילים לקבוע סעודה לפעמים על שיעור זה כו' אלא מפני חשיבותו שהוא סועד הלב וכל לחם שאין קובעים עליו סעודה בטלה חשיבותו אא"כ יש בו כדי לסעוד". ובשו"ע כתב משום שחילוק ברכות לאו דאורייתא וזה כמג"א. ובסידור כתב כב"י שאין שביעה ורק מדרבנן תקנו היכא שקבע עיי"ש.
ובמשנה ברורה (סקכ"ג): "ואף דבסתם פת מברכים עליו בכ"ש ועל כזית ברכת המזון, שאני אלו דאין דרך בנ"א לקבוע סעודתן עליהם ורק אוכלים אותן מעט דרך עראי כו'".
ד. הרי כולם כתבו באופן ברור שכדי שיהיה דין לחם צריך שיהיה דרך לקבוע עליו סעודה. וזה טעם התקנה. וא"כ כל שחסר בדין זה אף שאינו מתיקה אין מקום לחייבו. וא"כ ברור לדינא שאף שאינו עשוי לתענוג אלא לשביעה כל שלא עשוי לקבוע סעודה עליו ברכתו מזונות.
♦
ד. נראה שבעינן תרתי: א' אכילה לשובע ב' קביעות סעודה
א. ראשונים שמזכירים ב' דברים קביעות ולא לתענוג, ויתבאר שהם ב' תנאים נצרכים
א. איתא בספר הפרדס מדבי רש"י (הוצאת ערנרייך עמ' קפ"ג): "ואם אכל רקיקין חלות דקין כגון אובלירש קנישטלש היכא דקבע סעודתיה עלייהו כגון שאנו עושין בלילי ברית מילה, מברכין עליהם המוציא לחם ולאחוריהם ברכת המזון דכיון דאחשבינהו פיתא לאקבועי עיקר סעודתיה עלייהו בעי ברכה כלחם ממש וכו'.ואי לא קבע סעודתיה אלא לתענוג בעלמא אכיל להו מברך עלייהו בורא מיני מזונות הואיל ומחמשת המינין נינהו, אבל ברכה של אחריהם לא מצי אמרינן על המחיה ועל הכלכלה דלאו מין מחייה הם ולא סעדי ליבאי אלא על השובע אכיל להו, וסגיא בבורא נפשות רבות, כמו מייא וירקא בעלמא, מידי דהוה אכוסס את האורז דאמר התם לפניו בורא פרי האדמה ולבסוף ולא כלום. מ"ר".ב. ויש בדבריו חידוש גדול שמאכלים ממיני בצק שנאכלים לתענוג לא מברכים עליהם על המחיה, שהרי זה רק תענוג בעלמא. אלא בבורא נפשות סגי. וכלפי דין זה מובן שצריך שיהיה לתענוג בעלמא, ולא די שאינו קובע ע"ז סעודה. אבל לשון רש"י ברור שגם כלפי הדין שמברכים עליו מזונות נאמר אותו הגדרה של לתענוג בעלמא.
ג. וצ"ב השאלה מרישא לסיפא כהנ"ל אבל כאן עוד יותר מודגש, שמצריך "דכיון דאחשבינהו פיתא לאקבועי עיקר סעודתיה עלייהו בעי ברכה כלחם ממש". דהיינו הגדר הוא שעשהו לחם, ומחשיבו ללחם שקובע את עיקר סעודתו עליו, ולכן ברכתו כלחם. הרי שלא די בשובע אלא צריך להחשיבו ללחם. וקשיא רישא לסיפא.
ד. וכאן י"ל שהוא דין מיוחד בסעודת פורים ונבאר.
בתוס' (לח.) כתב: "מר זוטרא קבע סעודתיה עלויה. וכן ניל"ש אי קבע סעודתיה עליה מברכים עליה המוציא וכן צוה הר"מ בפורים שקובעים סעודתין עליהם לברך המוציא בפת תחילה כדי לפוטרן מברכה שהיה מסופק אם הוה קביעתייהו קביעות או לא". וצ"ב שהתחילו שמהני קביעות סעודה ע"ז. והביאו ראיה מהר"מ שצוה לברך המוציא על פת כיון שהיה מסופק אם נחשב קביעות. וא"כ זה מעשה לסתור הדין שמהני קביעות בודאי והאריכו בזה האחרונים ועיין בתוס' דמ"ב ובספר המחלוקת לבעל השלטי גיבורים מש"כ בזה.
ה. אבל ביאור התוס' התבאר בתשובות מהר"ם מרוטנברג החדשות (עמנואל). בעמ' 238 כתוב: "אבל נילש מברכין עליהם בורא מ"מ הואיל ובלילתן רכה ובליל פורים לא חשי' קבע סעודת' עלייהו שאין אוכלים אותם לשובע אלא לטיבול ולתענוג וכן לברית מילה. אבל אי קבע יכול להיות דמברך המוציא כמו טורקינא דמר זוטרא קבע סעודת' עלייהו ומברך המוציא. ונכון הוא ליקח ככר ולברך עליו כשרוצה לקבוע סעודתיה עלייהו ליצא מידי ספק"
ו. ומבואר שיסוד השאלה הוא סוף דברי התוס' "שמסופק אי הוה קביעתייהו קביעות". אבל ביאור התוס' לא משום ספק אם קבעו ע"ז או לא. אלא בליל פורים היו קובעים עליה, והיו יושבים בקביעות גדולה ואוכלים הרבה מהם, והנידון שלו אם קביעת זה נחשב קביעות לשם סעודה או קביעות לשם תענוג, ואז ל"ח סעודה אף שהיה בזה קביעות. וכן מדויק היטב לשון התוס' "כי היה מסופק אם הוי קביעותיהו קביעות". לא שהסתפק אם קבעו, אלא אם הקביעות נחשב קביעות לסעודה.
ז. ומ"מ יש בדבריו שינוי מהתוס' שבתוס' נראה שבעלמא הוה ודאי המוציא, ובפורים הסתפק אם קביעות לתענוג חשיב קביעות ולכן צווה בפורים לברך המוציא. במהר"ם עצמו נראה שבפורים בודאי ס"ל של"ח קביעות סעודה ולא הצריך המוציא. ובעלמא שרוצה לקבוע סעודה היה מסופק. ומ"מ מבואר בתשובה דבר אחד שהאכילת תענוג הוא ההפקעה על הקביעות סעודה, ולא העראיות שבדבר.
והשתא מובן למה יש רק ב' קצוות או קביעות סעודה או לתענוג, כי קבעו וכל שנחשב סעודה הוה קביעות והאופן להפקיע הוא ע"י תענוג ופשוט. וזה יהיה ביאור רש"י הנ"ל שכל שאינו לתענוג בעלמא ע"כ שהוא לחם גמור כי קבע סעודה עליו, ורק השם קביעות לתענוג הוא המפקיע את הקביעות לשובע.
ומבואר בכ"ז שיש ב' ענינים א' קביעות ב' שובע. ולא שכל קביעות הוא שובע ולא שכל תענוג הוא עראי, וזה ב' תנאים נצרכים.
♦
ב. בה"ג שיש ב' אופנים אקראי ולתענוג וכהנ"ל ומקורות לזה
א. והדברים מפורשים להדיא בבה"ג (הוצאת מכון ירושלים עמ' ס"ה) "והני פספג וכושכנאנג אם לאקראי בעלמא קא אכיל להו אי נמי לקינוח סעודה הוו להו כפת הבא בכיסנין ומברך עליהו במ"מ, ואי קבע סעודתיה עילויהו מברך עליה המוציא לחם". הרי שיש ב' אפשרויות או אקראי או קינוח סעודה. ולהנ"ל קינוח סעודה הוא אכילה לתענוג, ואקראי בעלמא הוא דין בפנ"ע שלא אוכל בקביעות אפילו אם זה אכילת שובע, כגון בורקסים ושאר הדברים הנ"ל.ולא שהאקראי עושה שלא לשביעה, אלא הוא דין בפנ"ע שצריך קביעות. ויש דין נוסף של קינוח, שזה אפי' כאשר קובע[19].
ויש ראיה מפורשת לדין זה מהגמ' בדל"ה, שאיתא שם שיין סעיד "א"ה נברך עליה שלוש ברכות לא קבעי איניש סעודתיה עלויה א"ל ר' נחמן בר יצחק לרבא אי קבע עליוה סעודתיה מאי א"ל לכשיבא אליהו ויאמר אי הוי קביעותא השתא מיהא בטלה דעתו אצל כל אדם". הרי שמלבד הדין שביעה או כאן סעיד, יש דין שצריך דרך לקבוע עליו סעודה, וספק אם אפשר ויש בטלה דעתו. ומוכרח שיש דין נוסף של קביעות סעודה מלבד הדין שביעה[20].
ב. וכלשון הגמ' שיש קביעות סעודה על יין איתא במחזור ויטרי לענין סוכה, בהלכות סוכה סל"א (עמ' תתט"ו): "שתיית עראי נמי היינו כששותה שתים או שלש פעמים, אבל אם קובע סעודתו על היין, כגון בנ"א ששותים בחנויות כל היום אסור". הרי יש מושג קביעות סעודה על היין, וכל' הגמ'. ובזה מתבאר ל' המשנה שם דל"א שתית עראי מחוץ לסוכה ונתקשו שתמיד שתיה זה עראי עיין בפוסקים. ורש"י פי' שיש רמה של יין שהוא קבע. ועיין שם במאירי "ומ"מ נראה ששתיה בלא שום אכילה אפי' פרי או מרקחת עראי היא אפי' ביין אבל כשבא לשתות עם אכילת פירות או מרקחות ודברים שאין צריכין סוכה נעשו קבע מצד היין".
ג. ובדברים האלו יתפרש שיטת ראב"ד מחודשת מאוד בסוגיין. שאיתא במכתם בשם הראב"ד: "ואני אומר כל שמביאים עמו יין לשתות עליו או לשרות בו כגון אלו הניכלש שמביאים עמהן יין מבושם לשרותן שהוא אכילת קבע וצריך נט"י והמוציא ג' ברכות ולא תזוז מניה".
ופשיטא שהיין לא עושה את האוכל יותר לשביעה, אלא קובע את הסעודה לסעודת קבע. ע"י שמחשיב את הסעודה. וזה כהנ"ל שמלבד הדין שביעה יש דין קביעות.
ד. ורצינו להביא מקור ברור לזה שלא מהני שביעה אלא צריך קביעות סעודה. מה שצ"ע טובא שיש מחלוקת ראשונים אם ברכת המזון דאורייתא הוא כאשר שבע או בשיעור ביצה. עיין יראים רנ"ג שמאריך טובא ע"פ הגמ' דמ"ט שהמחלוקת אם כזית או כביצה זה דאורייתא. ומשום שבעינן שביעת גרון ולא שביעת כרס. ועיין שדי חמד חלק ו' (עמ' 337 סקי"ב). שמאריך הרבה שיטות שס"ל כן להלכה שאי"צ מדאורייתא שביעה.
והשתא צ"ב שכל הפוסקים ביארו הטעם שפת הבא בכיסנין פטור משום שזה מדרבנן ורבנן לא תקנו אלא כאשר דרך לקבע סעודה עליו[21]. ולשיטת שאין דין שביעה אלא שיעור ביצה איך אפשר לפטור פת הבא בכיסנין. וע"כ שגם בלי הדין שביעה יש דין קביעות סעודה. ואע"פ שחייבים בכביצה רק בקבע סעודה ולא באכילת אקראי[22].
אלא שד"ז נסתר מהיראים בעצמו שכתב לדחות את הבה"ג ור"ת שפי' שהגמ' אסמכתא בעלמא "ואני אומר שביעת גרון דאורייתא וראייתם אינה ראייה. והן מדקדקין פי' דורשין ומדקדקין. ודרב הונא דאכיל תליסר תליסר רפתי ולא בריך לחמניות היו פי' פת הבאה בכיסנין פי' אינו ראוי לה שביעה ועושה באותו ענין שאינו נקרא לחם והיינו דאמר עדיין כפיננא פי' דין הוא ונראה שלא יקרא לחם שהרי אני אכלתי הרבה ועדיין אני רעב ובלחם כתיב ואכלת ושבעת ואני שביעת גרון לא מצאתי בהם ואף לא בריך אתי שפיר פי' לא בריך ברכת המזון".
ואף שהוא רק בא לענות על הראיה, לדבריו שאי"צ שביעה למה מה שאמר עדי כפנא טעם לא לברך. וע"ז השיב שר"ל שביעת גרון. אבל מ"מ מבואר שבפת הבא בכיסנין חסר בשביעת גרון וא"כ לק"מ.
♦
ג. נפק"מ למעשה בשבע ואין דרך לקבוע סעודה ע"ז
א. מ"מ ברור בכל הנ"ל ובכל הסוגיות שהדין קביעות סעודה בפת הבא בכיסנין צריך להיות סעודה קבועה שאינה לאכילת תענוג אלא לאכילת שביעה. ופשוט שמה שהתפרסם כאילו יש שיעור שנחשב קביעות סעודה, אינו מדוייק כלל, שד"ז לא מוזכר כלל בש"ס וראשונים ושו"ע. זה הוא רק פירוש הדין שזה שיעור ראוי לקבוע סעודה עליו ול"א בטלה דעתו משום שהוא שיעור מועט, או אדרבה שבטלה דעתו כיון שכו"ע קבועים על שיעור זה. אבל כ"ז אחרי אחרי שהתקיים התנאים הנ"ל שהוא סעודה קבועה ועשוי לשביעה. שזה יסוד הדין ולא מוזכר כלל תנאים אחרים[23].ב. וראיתי בספר מגד גבעות עולם (ח"ב ע"מ ס"א סק"י) בשם הגרי"ד סולובייציק מבוסטון שהגר"ח היה מורה כן למעשה שבעוגות שאוכלים בקידושים אין חשש של קביעות סעודה גם בשיעור גדול, כי אין דרך כלל לאוכלו לשובע באופן קבוע גם בשיעור גדול. וצריך לחלק בין דברים כמו לחמניות מזונות או פיצה ופשטידות למשנ"ת שאדם עשוי לקבוע שביעה עליהם. משא"כ עוגות אין דרך כלל לעשות כן. והרב שורקין שם מציין בשם מעשה רב השלם (דף ק"י) שכתב כן. וצריך לבאר הדברים.
ג. איתא בספר מנהגי חת"ם סופר (פרק ה' אות ל"א): "וחלקו להמסובים עוגה נילושה בחמאה. ולא הקפיד מעולם על שיעור ד' ביצים המובא בשו"ע או"ח סכ"א אלא כדעת הגר"א כי הכל תלוי בקביעות סעודה". ומקורו בלקוטי חבר בר חיים (ח"ג בהקדמה ב' ע"א). ואני הבנתי דבריו שהוא כהנ"ל שהוא שולל ענין שיעור, משום שאין דרך לקבוע ע"ז סעודה. וכפסק הגר"ח מבריסק. אבל הרבה הבינו שהוא רק בא לחלוק גודל השיעור. לא שיעור ד' ביצים אלא שיעור סעודה שלמה. עיין שבט הלוי (ח"ז סכ"ה).
ד. ושם מצויין שהוא כהגר"א ודברי הגר"א מובאים בחיי אדם (כלל נ"ד ס"ג): "אך שמעתי מפה קדוש הגר"א שלא נראה לו (השיעור ד' ביצים) אלא כמ"ש בס"ד בשם ש"ל שהוא סעודת ערב וצהריים". וגם בדבריו היה אפ"ל כגר"ח[24]. אבל בחיי אדם שם בס"ד נראה שרק דיבר על השיעור וכן במשנ"ב (סימן קס"ח סקכ"ד) נראה כן. וציינו על החת"ס שו"ת זכרון יהודה (ספ"ב) שם דן אם תלוי בדידה או באחרים, ודברי יציב (או"ח סקכ"ז) עיי"ש. וא"כ כולם הבינו בגאון וחת"ס שלא התכוונו כהנ"ל שאין דרך לקבוע אלא שצריך שיעור יותר גדול לזה. וצ"ע אם לכה"פ בחת"ס מפורש שלא ס"ל כמש"כ.
♦
ד. הדין כל שאחרים אם משום בטלה דעתו או שדי בדעת אחרים
בב"י (קס"ח ססק"ז) כתב שספק פת הבא בכיסנין אינו מברך "אלא אם כן קבע סעודתו עליו או אכל שיעור שדרך בנ"א לקבוע עליו". ובהערות שם[25] הביאו שהאחרונים תמהו הרי הב"י לא פסק את הראב"ד שמהני קביעות גם כאשר אין דרך לקבוע אלא כרמב"ם שצריך שיהיה דרך לכך, וא"כ למה כתב כב' אפשרויות. והגינת ורדים כלל א' סכ"ד גרס אם אכל, שזה ב' תנאים ובעינן לשניהם גם שהוא יקבע וגם שאחרים קובעים. ובמאמר מרדכי הקשה אדרבה שכל שאחרים קובעים אי"צ קביעות דידיה. וגם הוא נדחק.ופלא הרי מפורש בראשונים שאם הוא קובע ואין אחרים קובעים משום בטלה דעתו[26]. ולא משום שאין הקביעות תלוי בדידה אלא באחרים. וא"כ פשיטא שיש הרבה מקרים אמצעיים שאי אפשר לומר בטלה דעתו על קביעות זו, וג"כ אי אפשר לומר שגם בלא קבע בטלה דעתו. שלזה צריך רוב מוחלט לצד א', וכל שאין רוב מוחלט אי אפשר לומר בטלה דעתו ופשוט. ואולי אפשר לעשות פשרה שהשיעור הגדול של כ"ב ביצים שאמרו כמה אחרונים הוא רק לומר שאז בטלה דעתו ולא שבלא"ה ל"מ קביעות
ובדעת המקשים י"ל שבראבי"ה סימן קי"ח (מהדורת דבליצקי ע"מ ע"ד), וכעי"ז בעמוד ק"י כתב שהטעם שמהני כל שאחרים לא משום בטלה דעתו אלא משום שסתמא דעתו כדעת אחרים. ועיין ל' רשב"א דל"ח שהובא לעיל בהערה. ובזה באמת מהני דעת אחרים גם בלא שבטלה דעתו.
♦
ה. אם צריך לקבוע סעודה על הפת לבד או גם בצירוף שאר דברים
א. במג"א (קס"ח סקי"ג) כתב: "נראה לי דאם הוא קבע סעודתו עליו, אע"פ שאכל עמו בשר ודברים אחרים ואלו אכלו לבדו לא היה שבע ממנו. אפ"ה מברך המוציא וג' ברכות. וכן משמע הלשון בגמ' כל שאחרים קובעים עליו. כו' ואם אכלו לבדו בענין שיעור שאחרים רגילים לשבוע ממנו לבדו. דאם נשער שיעור אוכלים עם דברים אחרים נתת דבריך לשיעורים כו'. ואם הוא שבע ממנו וגם אחרים רגילים לשבוע ממנו כשמלפתים עמו דבר, אפי' אכלו לבדו מברך המוציא כיון ששבע ממנו כן נראה לי".ובסו"ד הלשון שמלפתים בו את הפת, וכן הביאו המשנ"ב שהספק רק במאכלים שמלפתים בו את הפת ולא בשאר מאכלי הסעודה. שזה פשיטא שלא מצטרפים לשיעור קביעות. ובגר"ז (קס"ח ס"ח) נקט דל"כ אלא כל מאכלי הסעודה מצטרפים לקביעות סעודה של הפת. ובסידור חזר בו: "ואם אינו שבע ממין לחם זה לבדו אלא שאוכלו עם לפתן המשביע כגון שמלפתו בבשר או בדגים וכיוצא בהם עד שבע הרי"ז כאילו שבע ממנו לבדו לפי שהלפתן טפלה לו".
ב. והמג"א שם דייק מלשון הגמ' כל שאחרים קובעים סעודתו עליו. שאי"צ שיעור בלחם לבדו וצ"ב מה הדיוק בזה. ובפשטות שהמג"א דייק שלא אמרו כל ששבע ממנו אלא שקבועים סעודה עליו, ופי' שקביעות זה אינו מה שהפת עצמו הוא הסעודה, אלא שהקביעות של הסעודה הוא הפת, דהיינו שזה החלק החשוב והמרכזי בסעודה ובזה קבוע[27]. ומ"מ קשה מנ"ל שאין הפירוש שקובע שהפת הוא הסעודה שלו. ודבריו יותר מתישבים לפי גירסת הרי"ף רגילים לקבוע מחמת הסעודה שאז משמע שזה חלק מהסעודה וכאשר באים לאכול קבועים את הסעודה כך (ודומה לתור"י שהבאנו בהערה כז) והב"ח מחק "מחמת" ולהנ"ל י"ל.
ג. ומ"מ יש מקור לדבריו בר' חננאל, גם לדין וגם לדיוקו. שבאו"ז מביא ל' הר"ח: "ואמר ר' נחמן עדי כפנא הוא פי' זה האיש רעב הוא וסעודתו קבע בהם וצריך לברך אחרים מיסתבר. וכן היה ר' נחמן אומר כל שאחרים קובעים סעודתו עליו על זה הפת הבא בכיסנין צריך לברך וכש"כ שרב הונא עצמו שאכל כשיעור סעודת אחרים שלא אכלו עדיין כלום דצריך לברך תחילת וסוף ע"כ פירש וכו' מיהו כ"ש דר"ח איני מבין".
וביאור דברי רבינו חננאל שרב נחמן אכל שיעור שאחרים שלא אכלו שום דבר אחר שבעים ממנו. וכל שאחרים קובעים סעודה עליו הוא דרגה פחותה של שביעה. ומפורש בדבריו שר"ל שהאחרים אינם שבעים רק מחמת הפת אלא מחמת דברים אחרים. וזה הכל שכן של הר"ח שהאו"ז לא הבין. אם מהני שביעה בהצטרפות דברים אחרים כ"ש רב הונא שאכל שיעור שביעה בלא צירוף. וא"כ זה מפורש כמג"א שבכל שאחרים נאמר הדין שמהני שביעה מדברים אחרים.
ולכאורה מלשונו "שלא אכלו עדיין כלום" נראה כגר"ז שאי"צ צירוף רק של דברים המלפתים את הפת. אלא גם ששבעים מחמת שאכלו דברים אחרים. וצ"ע א"כ גם באכל לפני הסעודה יהני וצ"ע.
ד. ועיין אגרות משה (או"ח ד' עמ' ע"א) שמי שאוכל קצת מזונות בתחילת סעודה ושוב אוכל סעודה של כמה מנות ושבע נחשב קביעות סעודה עיי"ש. ועיקר דבריו שמהני גם לשביעה דאורייתא של לחם וזה צ"ב טובא כמ"ש בהערה[28], ואם היה צודק בזה ע"כ שהיה מהני גם לפת הבא בכיסנין שהרי בהרבה אחרונים והאשכול כתבו שפת הבא בכיסנין משום שאינו ברכה דאורייתא, וא"כ כל שמהני מדאורייתא לא יהיה דין פת הבא בכיסנין[29].
ה. ולכאו' יש מקור ברור נגד דינו של המג"א מהרבה פוסקים. שבדרכי משה (סימן קס"ח) כתב שלדברי הב"י כל חלה מתוקה מזונות ואילו אנחנו משתמשים בהם ללחם משנה. וכן בט"ז שמיעוט שמן ל"ח בא בכיסנין ולכן יפה אנחנו עושים שמל"ץ קוכין ללחם משנה. העתיקו בבאר היטב והגר"ז. ובט"ז כתב שאין לעשות לחם משנה מזה לחשש לשיטות שנחשב כיסנין. וכמובן שפלא הרי קובע ע"ז סעודה, ולמה לא יהיה המוציא [עיין בבית מאיר שתמה כן]. ולכאו' ע"כ שאינו קובע סעודתו על הלחם אלא שבע משאר תבשילין, והלחם רק מתחיל אתו אבל אינו עיקר השביעה של הסעודה. וראיה ברורה נגד מג"א וסיעתו ופלא.
עיין בזרע אמת (ח"א סכ"ח) אריכות על הט"ז, ושם נראה שמקשה יותר כיון שמהני קביעות סעודה ע"כ שהוא פת, ולכן יוצא יד"ח מצה. ורק לברכת המזון בעינן דרכו לשבוע בו, ולא לשאר דינים. ומביא בסו"ד שמצא ב"י תמ"ד שיוצאים ב' סעודתו במצה עשירה. ובהערות לטור מ"י הרבה מ"מ בדין זה.
ומסיים ששמא לא דנו על ברכת המזון אלא על ברכת המוציא ולחם משנה ואם כן מקורו מהדרכי משה הנ"ל אך מנהגנו לברך המוציא "ובאמת לענ"ד לק"מ דכיון דדעתנו לקבוע סעודה שפיר מצינו לברך עליו המוציא". וצ"ב מה הנידון שלו היכן מצאנו חילוק בין המוציא לברכת המזון. ואדרבה ברא"ש ורשב"א וש"ר יש חידוש בהתחלה לא חשב לקבוע ובירך מזונות שאם אח"כ קבע מ"מ יברך ברכת המזון.
ו. עיין תוספת שבת (רע"ד) שאה"נ מהני קביעות סעודה ללחם משנה, אבל רק אם פורס ב' החלות, אבל אם משאיר א' הרי לא קבע עליו סעודתו וצ"ב. ומעלה סברא שכיון מי פירות אינם חיבור, ולכן פטור מהחלה כמבואר בתוספתא ובר"ש. ה"נ לא נחשב שלם ודוחה שמ"מ שלם ומציינים שבמנורה הטהורה (ססקו"א) כתב סברא זו.
ובמחצית השקל פי' התוספת שבת שר"ל כאשר הלחם שהוא בוצע עליו הוא לחם גמור, ורק השני הוא מי פירות, ולא נקרא שקבע עליו. משא"כ כאשר שניהם מי פירות נחשב קביעות סעודה עליו. ובתו"ש לא מבואר להדיא שזה כונתו. וזה עדיין דוחק גדול וקשה לדחות ראיה זה משו"ה.
ז. ובסו"ד המג"א אם הוא שבע, ואחרים שבעים מחמת הלפתן מהני. וצ"ב איזה טעם יש בזה, שמ"מ יש בטלה דעתו על השביעה שלו.
♦ ♦ ♦