כולל שע"י ישיבת יד אהרן ב"ב
בעניין ספירת העומר וברכתה
א.
יבאר דמה שביאר הגר"א בדברי השו"ע, דהברכה היא חלק מהספירה וכברכות ק"ש, זה משום דכולה זכר למקדש היא
שו"ע (או"ח ס' תפ"ט סע' ג'): "המתפלל עם הציבור מבעוד יום מונה עמהם בלא ברכה ואם יזכור בלילה יברך ויספור" ע"כ. מקור ההלכה, בב"י מהאבודרהם בשם המחזור ויטרי, ושם הוא בשמו של רבן של ישראל רש"י. וזה לשון הרד"א: "המתפלל עם הציבור מבעוד יום מונה עמהם בלא ברכה מימר אמר אם אזכור בלילה בביתי אחזור ואברך כדין ונמצא שלא ברכתי לבטלה ואם אשכח הרי מנתי ימים ושבועות למצווה". אבל הרמב"ם (פ"ז מתמידין ומוספין הכ"ה) כתב: "אם מנה ולא בירך יצא וכן עיקר ולפיכך צריך להזהר מי ששואל אותו חבירו כמה ימי הספירה שיאמר לו אתמול היה כך וכך שאם אומר היום כך וכך נמצא שכבר מנה ואינו יכול לחזור ולמנות בברכה" וכו' עכ"ל.
והנה, מלבד דדברי המחזור ויטרי תמוהים מצד עצמם, וכמו שכתב הרשב"א בשו"ת (ח"א ס' רל"ה) הובאו דבריו במג"א על אתר, שמי שאמר כן וכו', תלה בוקי סריקי ברבינו וכו', דאם מתיירא שמא ישכח בספירה ויסמוך על ספירה זו כמו בק"ש של ערבית, א"כ כבר יצא ידי ספירה וכשחוזר ומברך הוי ברכה לבטלה, עכ"ל עי"ש. עוד קשה דנראה דהאבודרהם בעצמו לא קים ליה שכן ההלכה כמש"כ אבל הרמב"ם וכו', וא"כ האיך העתיקו השו"ע. וביותר שבסע' ד' העתיק סוף דברי האבודרהם, לענין מי ששואל אותו חבירו בין השמשות וכו', והא זה מסקנת האבודרהם עפ"י מה שפסק כהרמב"ם, והאיך כתב השו"ע לתרוויהו, והוא סתירה לכאורה, וצ"ע.
ובמג"א כתב בזה, שכוונת השו"ע, שהוא מכוון בלבו, אם אזכור בלילה אין אני מכוון לצאת בספירה זו, ואז יכול לחזור ולספור בברכה, ואין כאן חשש ברכה לבטלה, שכיוון שלא לצאת בכהאי גוונא. ומש"כ בסע' ד' דין מי ששואל אותו חבירו וכו', שהתם מכיוון שלא כיון שלא לצאת, יש כאן חשש של ברכה לבטלה, לשיטות שמצות אינן צריכות כונה, עי"ש. אמנם בשו"ע לא הוזכר תנאי זה שחושב שלא לצאת בספירתו הראשונה, ועוד שלא הסביר המג"א דעת האבודרהם במחזור ויטרי שהוא גם מקור הב"י, דלפ"ד המג"א, ליכא כלל סתירה מדברי הרמב"ם, ואין להם שיכות כלל, דכאן הא אירי בתנאי שמתכוון שלא לצאת אם יזכור, ולא שצריך לחזור ולברך אף שיצא ידי ספירה, כמו שהבין האבודרהם, וע"ע שם בט"ז.
אמנם בבהגר"א שם כתב ז"ל: "היינו בהש"מ שיוצא בדיעבד כיון שהוא מדרבנן כו' דסבירא ליה דברכה מעכב לענין זה שיחזור ויברך, וכמש"כ בס"ס ס"ב לענין ק"ש וכו'. אבל הרד"א עצמו חזר בו וכתב אבל הרמב"ם וכו'. ואפשר דסבירא ליה לשו"ע כדעתו הראשונה דמהרמב"ם אין ראיה, דשם אירי שיוצא ידי ספירה וכו' אבל בסע' ד' כתב דברי הרד"א בחזירתו. ומק"ש אין ראיה כמש"כ הרשב"א (ברכות י"א ב') דברכות לא על הק"ש נתקנו וכו'", עכ"ל.
והנה מש"כ הגר"א מס"ס ס"ב, צ"ב, דהא שם איירי לעניין מי שקרא ק"ש בלא ברכות שחוזר ומברך. והתם הרי זה בודאי בגלל שהברכות לא על הק"ש ניתקנו (וכדביאר רבינו שם), אבל הכא אטו מי שלא בירך יתחייב לברך בשביל עצם הברכות ואפי' בלי לספור כדשם שמעיקר הדין אינו מחוייב לחזור על ק"ש כמבואר שם. וכן לשון הגר"א "דסבירא ליה דברכה מעכב לעניין זה" משמעם שהברכה מעכבת את הספירה ולא שהברכה מחויבת מצד עצמה כבק"ש. וע"כ שכוונתו אינה אלא שהכא הברכה מעכבת את המצווה, וע"כ צריך כאן לחזור ולברך ולספור. וע"ז קאי המשך דברי הגר"א שהרד"א חזר בו ע"פ הרמב"ם שכתב דהברכה לא מעכבא, אבל אפשר דהשו"ע סובר דמהרמב"ם אין סתירה לזה דשם אירי שיצא ידי ספירה בוודאי.
ובחילוק עניין זה שמעתי לפ' ע"פ מש"כ הגר"א לקמן (סע' ו') ע"פ מש"כ בס' ס"ז ששם נתבאר דין מחודש שמקורו ברמב"ם (פ"ב מק"ש הי"ג), ספק קרא ק"ש ספק לא קרא חוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה. אבל אם ידע שקרא ונסתפק לו אם בירך לפניה ולאחריה או לא בירך אינו חוזר ומברך. ובכס"מ שם הביא תשובת הרשב"א (ס' ש"כ) שנתפלא ע"ז, דכיון דספק ברכות הוי ספקא דרבנן ולקולא, א"כ אף אם נסתפק לו במצווה דאוריתא הרי עושה המצווה בלא ברכה, וכמש"כ הרמב"ם בתשובה, וא"כ למה כאן כתב הרמב"ם שבספק קרא ק"ש חוזר וקורא בברכותיה. וכתב שם לבאר שאפשר, שכך היתה התקנה מעיקרא דכל שהוא חייב לקרות קורא לכתחילה עם ברכותיה, וע"כ אם נסתפק אם קרא ק"ש, מתוך שמחוייב לחזור ולקרוא, צריך לברך אף הברכות, אף אם בירך בודאי.
ולזה כוונת הגר"א, שי"ל שדעת המחזור ויטרי בשם רש"י, והשו"ע, שאף ספירת העומר נתקנה כן שכל שהוא סופר צריך לספור בברכה, דהברכה נתקנה כחלק מגוף הספירה, וכמש"כ הרשב"א גבי ק"ש. וע"כ אם נזכר בערב חוזר וסופר בברכה ואין כאן חשש ברכה לבטלה, שכך נתקנה שכל שהוא סופר יספור בברכה, אלא שהרד"א כתב שברמב"ם לא כתב כן שהא כתב דאם מנה ולא בירך יצא ואינו חוזר ומברך, הרי שהברכה אינה מעכבת, אבל השו"ע סבר כמו שביאר הגר"א שאין סתירה לזה מהרמב"ם ששם בודאי יצא, משא"כ כאן דמירי בבה"ש שלא יצא אלא מספק, וחייב אם זוכר לשוב ולספור, ע"כ חייב לשוב ולספור בברכה. דומיא דק"ש שכן הייתה התקנה שכל שמחויב יחזור בברכה, אבל אם קרא ק"ש בודאי ונסתפק לו עם בירך אינו חוזר ומברך כמש"כ הרמב"ם שם.
ומש"כ הגר"א: "אלא שבס"ד כתב דברי הרד"א בחזירתו דמק"ש אין ראיה כמש"כ הרשב"א דהברכות לא על הק"ש ניתקנו", כוונתו, למש"כ בסס"ז בבהגר"א שע"כ שאני ברכות ק"ש משאר ברכת המצוות שאם נסתפק אם עשה המצווה עושה המצווה ואינו מברך, דהברכות אינם מעכבות כמש"כ הרמב"ם בפי"א מברכות הל' ט"ז עי"ש, וספיקא דרבנן הוא לגביהם וכמש"כ הרשב"א. אבל הכא דאינו ברכת המצות דלא על הק"ש נתקנה כברכת המצוות כמש"כ הרשב"א בחידושיו, וע"כ בהם י"ל שכך היתה התקנה שכל שמחויב בק"ש חייב בברכותיה דכך צורת הק"ש שמברך שנים לפניה ואחת או שתים לאחריה, וע"כ כל שהוא מחויב בק"ש חוזר וקורא הק"ש בברכותיה, אבל הכא דלא הוי אלא ברכת המצוות בעלמא פשיטא דאף בנסתפק אם יצא דצריך לחזור ולספור מ"מ אינו מברך כשאר ספק ברכות. ע"כ בררנו דברי הגר"א בס"ד.
עכ"פ מתבאר מזה דלמש"כ הגר"א בביאור דברי המחזור ויטרי שפסקם השו"ע, ברכה דספה"ע שונה משאר ברכת המצוות באשר היא כחלק מהספירה עצמה וכברכות ק"ש, וכן כתב בבהגר"א בסע' ו' מלשון הראבי"ה, הובאו דבריו במנהגי המהרי"ל הלכ' ספה"ע, שנוסח הספירה שלו היתה ברכה דעל ספירת העומר שהיום יום אחד בעומר, ובמהרי"ל כתוב יותר, שלא ענה אמן אלא אחר הספירה, ומשמע מכ"ז דהברכה היא כחלק מהספירה, וע"כ הוסיף בה הראבי"ה "שהיום" ולא ענה המהרי"ל אמן עד סיום הספירה. ועי"ש בבהגר"א מה שבאר עפי"ז שיטת הראבי"ה שהובאה בטור כאן שאם התחיל אדעתא דיום ד' וסיים ביום ה' שהוא הנכון, וכן אם התחיל לברך אדעתא דהיום הה' הנכון וסיים ביום הד' דכתב דמסתברא דבתרויהו לא מהני ליה דבעיא פתיחה וחתימה בודאי עי"ש. ובאר הגר"א דכיון דהספירה היא סיום הברכה, וכלשונו של הראבי"ה שצריך פתיחה וחתימה בודאי, והכא הרי הוי כספק ברכה, כבגמ' (ברכות י"ב.), גבי היכא דנקיט כסא דשיכרא בידא ופתח אדעתא דחמרא וסיים אדעתא דשיכרא דנסתפקו שם האם אזלינן בתר פתיחה או בתר חתימה, וכיון דהכא דמי לברכות ק"ש דאף בספק קרא חוזר על הברכות ומשום שכך נתקנה כמש"כ הרשב"א, ע"כ אף הכא חייב לחזור ולברך.
אלא דאכתי צ"ב דמהיכי תיתי שנא' שברכה דספירת העומר שאני משאר ברכת המצות שהרי מברכין וציונו, ואינה כק"ש שברכותיה אינם כברכת המצוות שאינו מברך וציונו ומזה נראה שאינם ברכות כברכת המצוות בעלמא, אלא שנתקנו עם הק"ש. אבל גבי ספה"ע למה נא' כן וכמו שהסיק באמת הגר"א, וצ"ב.
ומה שנראה בזה, דהנה בגמ' מנחות (ס"ה:): "ת"ר וספרתם לכם שתהיה ספירה לכל אחד ואחד" וכו', ושם (ס"ו.): "גופא אמר אביי מצוה למימני יומא ומצוה למימני שבועי רבנן דבי רב אשי מנו יומי ומנו שבועי אמימר מני יומא ולא מני שבועי אמר זכר למקדש הוא". ובפרש"י שם (ד"ה אמימר), "אמר האי מנינא דהשתא לאו חובה הוא דהא ליכא עומר אלא זכר למקדש בעלמא הוא הלכך ביומא סגי" ע"כ. וכדברי אמימר דבזה"ז אינו אלא מדרבנן זכר למקדש כתב הר"ן סוף מס' פסחים דכן קים להו לרוב הפוסקים, אלא דמנינן אף שבועות כדאביי ורבנן דבי רב אשי.
ובשם הרי"ז הלוי (סטנסיל מנחות שם) בארו דברי אמימר, דאין זה תקנה שתקנו חכמים מצות ספירה בזמן הזה כמו שהיה החיוב במקדש, דא"כ גם שבועי היה להם לתקן, דכל דתיקון רבנן כעין דאוריתא תיקון. אלא דהביאור הוא, דלעולם ליכא לחיובא בזה"ז כלל דהא ליכא עומר וכמש"כ רש"י. אלא דעשו תקנה לספור להזכיר את המקדש וע"כ ביומי סגי. וכתבו דכן נראה מדברי בעה"מ סוף מס' פסחים שכתב שע"כ אין מברכים שהחיינו על ספירת העומר שאין בה אלא זכר לעגמת נפשינו לחורבן בית מאוינו. ומזה נראה להדיא שספה"ע בזה"ז אינה אלא כהזכרה למה שהיה במקדש ולא מצוה מדרבנן זכר למקדש.
ובאמת שכן מבואר גם להדיא בלשון רש"י, שכתב שספה"ע בזמן הזה אינה חובה (אמנם כתבו שם עוד שה"ה למצות נטילת לולב במדינה כל שבעה זכר למקדש, שהרי כמה פסולים יש בלולב מדאוריתא שאינם בגבולין כדמבואר בלולב הגזול. אמנם בזה נראה ברור שהכא קיל טפי שהרי בלולב עכ"פ בעצם המצוה אין קולא כלל, וכן הא בלולב מברכים שהחיינו, וע"כ שמצווה היא כשלעצמה לביאור בעה"מ. וכן מתבאר להדיה בתוס' מגילה (כ: ד"ה כל הלילה), על מה שאומרים אחר הספירה יה"ר שיבנה וכו', משא"כ בשופר ולולב, שאין כאן עתה אלא הזכרה אבל לשופר ולולב יש עשיה. מבואר להדיה דספה"ע אין בה אלא זכר בעלמא וקילא מלולב ושופר. ועיין בהגדה מבית לוי שהביאו בשם הרי"ז את ההוכחה מהי"ר).
והנה רבינו ירוחם ספר אדם חלק הרביעי נתיב החמישי כתב, דביאור אמימר דמני יומי ולא שבועי דאמר זכר למקדש הוא, הוא מפני דספירת הימים וספירת השבועות הוו שתי מצות נפרדות מהתורה. אלא דחלוק יש בין ספירת השבועות לספירת הימים בתורה, דספירת השבועות הוזכרה בתורה בשיכות לעומר, כמש"נ שבעה שבועות תספור לך מהחל חרמש וגו'. וכן וספרתם לכם וגו' מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות וגו'. אבל ספירת הימים אינה שייכת לעומר, שנא' בה, עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמישים יום וגו'. וע"כ בזמן המקדש ספרו הימים והשבועות כל אחד בפני עצמו בשתי ברכות נפרדות, ובזמן הזה אמר אמימר שאין לספור אלא הימים מהתורה שאין ספירתם תלויה בעומר, אבל השבועות יש לספור רק כזכר למקדש שהרי ספירתם תלויה בעומר כדאמרן, וע"כ אין לסופרם כשלעצמם בברכה נפרדת אלא אגב ספירת הימים שאומר היום שבעה ימים שהם שבוע אחד, ואינו מברך אלא על הימים, דעל השבועות אין לו לברך, דהם זכר למקדש בעלמא, ועל זכר למקדש בעלמא אין לברך, מידי דהוי אכריכה דלילי פסחים וערבה דז' של סוכות [ומקור שיטה זו באגרות הרמ"ה לר"ש משאנץ (מפולמוס הרמב"ם)].
ואמנם בדבריו יש לדון בנפרד אם א-ל יגמור עלינו, אבל העולה מדבריו לנידונינו שכתב, שלא היה מקום לברך על ספירת העומר בזה"ז שאין מברכים על זכר למקדש בעלמא כערבה וכריכה, וכמש"כ שהם לזכר בעלמא. וע"כ דלא הוי כמצות לולב כל שבעה בזה"ז שהיא מצוה עצמית מדרבנן כזכר למקדש, וא"כ מעתה יקשה לנו, לפמש"כ רש"י בגמ' שלדברי אמימר אין סופרים בזה"ז אלא לזכר למקדש וכמש"כ הר"ן בשלהי פסחים דלרוב המפרשים הכי קי"ל דאין הספירה בזה"ז אלא לזכר למקדש אלא דמנינן אף שבועות כדאביי ורבנן. למה מברכין כלל, והרי כמש"כ רש"י בזה"ז אינה חובה, ולמה לא תהיה כערבה וכריכה שאין מברכים עליהם, וכמש"כ רבינו ירוחם.
אלא שבהכרח צ"ל שהשאירו בה את הברכה שהיתה לה במקדש. דכיון ובמקדש ברכו, וכך הייתה צורת המצווה, ע"כ כשתקנו לעשות זכר למקדש, בכלל כן השאירו אף את הברכות כדי לעשות גם ע"י זכר למקדש, ולא דמי לכריכה ועריבה שאינם אלא זכרון שאינם נעשים בצורתם הנוכחית כבמקדש ונעשות כזכר בעלמא. אבל ספה"ע ס"ס הספירה עצמה כמו שהיתה במקדש, אלא דחסר העומר, וע"כ השאירו את ברכתה, כמו שהיתה במקדש. וא"כ הרי שבזה"ז אף הברכה אינה אלא מהזכר למקדש, וע"י הספירה והברכה ביחד מתקיים הזכר למקדש. ובזה מתבאר גם מש"כ במהרי"ל נוסח הראבי"ה שבירך על ספירת העומר שהיום יום אחד לעומר, ובמהרי"ל נוסף בנוסח זה שלא ענה אמן אלא אחר גמר הספירה, ואחר אמר יה"ר שיבנה ביהמ"ק וכו'. דכ"ז משום שאין כאן ברכה כשאר ברכת המצוות לענות אחריה ולהפרידה מהספירה, דכולה עשית זכר למקדש היא אף הברכה וכמש"נ.
ועפי"ז נבין מש"כ רבינו הגר"א שיש לדמות ברכה דספירת העומר לברכות ק"ש, שנתבאר בסס"ז, שאם נסתפק לו אם קרא ק"ש חוזר וקורא ק"ש בברכותיה. וביאר הרשב"א דזה משום דכך היתה התקנה שכל שחייב בק"ש יקרא ק"ש בברכות. וא"כ גם בספה"ע כן הוא, שנתקנה ספה"ע עם הברכות, וכל שהוא מחוייב בספירה מתחייב בברכות. וכ"ז משום שאינה כשאר ברכת המצות אלא כחד עם הספירה נתקנה, מפני הזכר למקדש, וע"כ תוארה הוא לעולם ספירה עם ברכה. וזה מש"כ המחזור ויטרי בשמו של רש"י, דהיה מונה עם הציבור בביהש"מ בלא ברכה ושוב היה מונה אם היה זוכר בערב אם ברכה, ואף שספק יצא כבר בספירתו מבעוד יום, מ"מ יכל לברך בספירתו בערב דהברכה מעכבת לענין זה שחוזר ומברך כדאשכחן בק"ש, וכמש"נ דזה בגלל שאין הברכה על הספירה ברכה כשאר ברכת המצות דהא כל כולה של הספירה אינה אלא זכר למקדש ומעיקר דינה לא היתה צריכה ברכה. אלא שתיקנו לה ברכה כהמשך לברכתה במקדש, ועי"ז היא עצמה נעשתה כזכר למקדש, וע"כ כשם שמחויב לספור כן מחויב לברך. אלא דהרד"א כתב דמהרמב"ם לא נראה כן, דהא כתב בהל' תמו"מ דאם ספר ולא בירך אינו חוזר ומברך. ועפ"י המחזור ויטרי הבין הרד"א שיש לו לברך, דלעולם לא יוצא יד"ח עד שמברך דכך היתה התקנה ובלא זה אין כאן ספירה זכר למקדש. ובזה פליג עליו השו"ע כמו שביאר הגר"א, דסבר דמהרמב"ם אין ראיה דשם איירי בספר ודאי וע"כ אין חסרון הברכה מעכב, וכשאר ברכת המצוות, דהא אף בק"ש אינו מברך כשקרא בודאי, אלא משום חיוב הברכות גופא, והכא הרי אין הברכות מחויבות מצד עצמם שאם ספר ולא בירך שיחזור ויברך. אבל כשלא יצא אלא בדיעבד ומספק כגון כאן שספר ביה"ש בזה י"ל שאף שבד"כ אינו חוזר על הברכה כאן יספור ויברך לצאת לכתחילה ואין לו לחשוש מכך שאולי יצא כבר בספירתו דהא הברכה כאן היא צורת המצווה ואפשר לברך ולספור.
וי"ל עוד דאף אם ננקוט כמש"כ הרד"א דמהרמב"ם יש סתירה לדין זה וכמו שבארנו, מ"מ י"ל דמהרמב"ם אין ראיה דהרמב"ם לשיטתו שספה"ע בזה"ז מהתורה כמש"כ שם שמצווה זו נוהגת בכל זמן. וא"כ פשיטא לדבריו דאם מנה ולא בירך דאינו חוזר ומברך דכיון דלא הוי זכר למקדש בעלמא, ע"כ לא שאני משאר ברכות המצות ואדרבא יתכן שמזה בא הרמב"ם להפקיע שאל"כ הא דין זה מיותר שכבר שנאו בפי"א מברכות.
♦
ב.
יתרץ קצת סתירת דברי המחבר, ע"פ מה שביארו דספה"ע ביסודה היא ספירת ציבור
ומש"כ השו"ע דין דמי ששאל אותו חבירו בביה"ש וכו', שהם דברי הרד"א בחזירתו כמש"כ הגר"א, בזה באמת צ"ע דהמחבר סתר עצמו מהלכה להלכה, וצ"ע. ואולי די"ל קצת, דהנה בשו"ע לא הוזכר דסופר עם הציבור כדי שלא יבוא לשכוח וכדביאר הרד"א, וי"ל דלדעת השו"ע מה דסופר עם הציבור הוא כדי לא לפרוש מהציבור כדכתב הט"ז שם.
וביותר י"ל כמו ששמעתי לחדש מהרב נחום לבה שליט"א, דמה דנתבאר בגמ' מנחות (ס':) דוספרתם לכם שתהיה ספירה לכאו"א, הוא לאפוקי ספירת בי"ד, אבל מ"מ נחשבת ספירת העומר לספירת ציבור. ואמר כן עפ"י ראיותיו, ואינם ברורות אצלי. אמנם מילתא דמסתברא היא, שהרי מה דהוצרכנו להפקעה בגמ' שלא בי"ד יספרו את ספה"ע זה דווקא משום דביסודו של דבר הספירה היא מההבאה של העומר שהיא חובת ציבור שהיו שלוחי בי"ד יוצאין כבמשנה שם במנחות, ועד הקרבת המנחה חדשה שאף היא מנחת ציבור. אלא דלמדו חז"ל שתהיה ספירה לכאו"א, אבל עכ"פ י"ל שמ"מ שע"י ספירת כאו"א יש כאן ספירת ציבור.
ויש להטעים בזה עוד, דיעויין בכמש"כ רבינו ירוחם שם וז"ל," ומה שלא תיקנו שיברכו בי"ד על ספירת העומר כספירת השמטות לפי שהם ימי קציר והעם טרודים ואינם מצוים בבתיהם לשמוע משלוחי בי"ד ולא היו יודעים מתי קדשו החודש וע"כ ציוו לספור שידע כל אחד מתי שבועות" עכ"ל. ומדבריו נראה דבאמת היו צרכים בי"ד לספור כספירת השמיטות (וכמש"כ שם בהמשך דבריו שיכות ספירת העומר לספירת היובל), אלא שתקנו כך שכאו"א יספור מהטעם שכתב, וא"כ י"ל דסו"ס הוי כספירת ציבור, ובציבור עדיף טפי.
ואולי מכאן המקור למנהג המקובל שהובא אף בספרים הקדמונים שהש"ץ או הרב סופרים בתחילה, ואחר סופרים כל הציבור. ואולי טעם מנהג זה כדי שעי"ז תתקיים הספירה כספירת הציבור. וא"כ י"ל דדוקא בשביל ספירת הציבור כתב השו"ע להקל לספור עם הציבור בלא ברכה ולחזור ולספור בלילה בברכה כמנהג רש"י לעדות תלמידיו. אבל סו"ס לכתחילה יש לו לחוש שלא לענות לחבירו כששואל אותו כמה ימים היום לעומר, ואם עונה, פסק השו"ע דשוב אין לו לברך דשמא כבר יצא במה שאמר לחבירו ועוד צ"ע[1]א).
אולם יעויין בחזקוני בפ' בהר (ויקרא כ"ה ח') שכתב דבעומר איכא ב' מצות ספירת ציבור מהקרא דפ' אמור וספירת יחיד מהקרא דפ' ראה, ומחמת ספירת היחיד מברכין אבל מחמת ספירת הציבור אין לברך וכספירת היובלות, כן היא דעתו עי' שם. וסברתו נראית שלא תיקנו ברכה אלא על מצוה שבעשיה עצמה איכא תכלית והברכה נועדה לרומם המצוה ולהוסיף בה כוונה, כלשון חידושי הריטב"א (פסחים ז:), משא"כ במצות ציבור יסודה הוא בתכלית שתעשה כקידוש יובל או העצרת לא תיקנו ברכה, כשם שאין מברכין על כל מצות בי"ד כדין תורה או מלחמה וכדו'. ולפי זה אין נכון מש"כ. אמנם בראב"ד בפ' לתו"כ שם כתב שמברכין על ספירת היובל, ויל"ע.
♦
ג.
ביאור דברי הר"ן בטעם שאין מברכין שהחיינו על ספירת העומר
והנה לענין ברכת שהחיינו על המצווה דספה"ע, כבר הבאנו מש"כ בהע"מ שאין מברכים כן בזה"ז דאין הספירה אלא לזכר עוותינו ולחרבן בית מאווינו. אמנם יעויין בר"ן ס"פ לולב וערבה שביאר דמאחר דאין מברכים שהחיינו על מצות, אלא באלו התלויות בזמן, וע"כ מצווה דספה"ע כיוון דאין זמנה אלא בלילה דכל הלילה כשר לקצירת העומר ולא היום, ע"כ אין לברך שהחיינו על מצווה זו. ודבריו תמוהים לכאורה דמה לנו בכך שמצוותה אינה אלא בלילה אטו אין מצוות שאין מצוותם רק ביום כלולב וכו' או רק בלילה כמצה וכו', דמברכין עליהם שהחיינו וכו' (ובמצה ושאר מצוות דליל פסח יוצא יד"ח בשהחיינו שעועשה בקידוש כמש"כ בפוסקים), ומה נפק"מ בזו שאין מצוותה אלא בלילה.
אמנם יתכן לומר דהנה יעוין ברבינו ירוחם שם שכתב סברא בשם י"א שמה שאין מברכים שהחיינו על מצווה דספה"ע משום שאין תשלום המצווה אלא אחר ארבעים ותשע ימים. ודחה סברתם דהא אף בסוכה וכו' אין המצווה נגמרת אלא אחר זמן, ואמנם אכתי יש לחלק דהתם גומר המצווה כשאוכל, וכל פעם ופעם מצוה אחרתי היא, משא"כ הכא דמצוה חדתא היא, מ"מ מסברא אין מובן מש"כ. ויש אולי לומר דכוונתם דכיון ומצוה זו הנמשכת עד ארבעים ותשע יום אינה מצווה הנמשכת בכל עת דהא ביום לאו זמנה (וע"כ באמת י"ל שמברך על המצוה כל יום אף דהוי מצוה אחת נמשכת כיוון שיש הפסק בעשיתה וכבגמ' סוכה שם. וא"צ למה שאומרים דחזינן מכאן דמברך אף על חלק מחלקי המצוה, עיין).
וא"כ י"ל דאין מקום לברך על מצוה כזו ברכה דשהחיינו, דיסודה של ברכה זו הוא בשבח והודאה להשם שזיכהו להגיע לזמן שיש בו שמחה של מצוה, וכיון והמצוה הזו נמשכת על כל הזמן דארבעים ותשע יום וצריך להודות על כל הזמן, ומצד שני הא אין כל הזמן כשר למצוה ולאו כל זמן החיוב זמנה, א"כ אין יכול לברך שהחינו וכו' והגיענו לזמן הזה. וי"ל דכן הוא גם באור דברי הר"ן וע'.
♦
ד.
מבאר שיטת רבינו ירוחם, וככלל ענין ספירת הימים והשבועות ע"פ מה שמתבאר מחילוק הפסוקים שבפ' המועדות, דספירת השבועות הוא לעומר וספירת הימים היא למנחה החדשה
נחזור לדברי רבינו ירוחם, הנה דבריו [שמקורם באגרות הרמ"ה לר"ש משאנץ כנ"ל] כשלעצמם חידוש גדול, שהוא ז"ל למד שספירת הימים וספירת השבועות הם שתי מצות נפרדות. ורבינו הגדול הרמב"ם כתב בספר המצוות שלו [מצווה קס"א] שספירת הימים וספירת השבועות הם מצווה אחת ושכן מנו כל מוני המצוות שלפניו, והביא ראיה לזה מדאנו סופרים בכל יום ויום את הימים והשבועות. ואם ספירת השבועות היתה מצווה בפנ"ע היה לנו לספור את השבועות רק בלילי השבועות והיינו אומרים שתי ברכות על ספירת העומר ועל ספירת השבועות עי"ש. אבל רבינו ירוחם באמת ע"ז בנה יסודו מאחר שהיה פשיטא ליה דשתי מצוות הם, התחיל להתקשות למה אין מברכים שתי ברכות נפרדות על הימים ועל השבועות, שהרי ב' מצוות הם כתפילין של יד ותפילין של ראש דאמר בברכות שאפי' לא שח מברך על כל אחד בפנ"ע. ועוד הקשה שם על נוסח הברכה דעל ספירת העומר למה לא יברך על ספירת הימים או על ספירה לעומר, דספירת העומר אינה שום דבר. וכן הקשה בנוסח הספירה למה לא סופר הימים והשבועות בנפרד, אלא סופר היום שבעה ימים שהם שבוע אחד וכי אין אנו יודעים ששבעה ימים הם שבוע אחד. ומתוך זה בא לחדש דספירת השבועות וספירת הימים הם חלוקים בתורה, דספירת השבועות נאמרה גבי עומר, וספירת הימים לא נכתבה אלא בעלמא, שנא' בה עד ממחרת השבת השבעית תספרו חמשים יום (ודקדק עוד ע"ז ממה שאמר עד ממחרת וגו', ולא היה לו לומר אלא עד מחרת, אלא שהכוונה ממחרת הסיפור שנא' בה וספרתם לכם ממחרת וגו', עד מחרת השבת השבעית תספרו חמשים יום, וגילה בזה שאין הספירה של הימים תלויה במיום הביאכם אלא "בממחרת"). וע"כ ספירת הימים גם בזה"ז היא חובה מהתורה, והברכה נאמרת על ספירת הימים, והשבועות אגבה נסבה, וע"כ סופרם בהבלעה. וע"כ לא מברך על ספירה לעומר שאין עומר בזה"ז, ואין הספירה בגללו, וגם אינו מברך על הימים שבזה לא היו נזכרים השבועות, ורצו להכליל גם אותם בברכה. אלא מברך על ספירת העומר, שעי"ז נזכרים אף השבועות בברכה ואף הזכיר את העומר ועשה זכר למקדש. ולפי"ז הל' כאמימר במנחות דמנה יומי ולא שבועות מימר השתא זכר למקדש, דפרוש דבריו הוא דמכיוון וספירת השבועות היא זכר למקדש ע"כ לא מנה השבועות בנפרד אלא אגב הימים שהן ספירתם מן התורה אף בזה"ז וכמש"כ. זה תורף דבריו כמו שהבנתי, עיין עליו במקומו.
אמנם ע"פ דבריו הבנתי עוד, דהנה באמת צ"ב למה ציותה תורה למנות גם ימים וגם שבועות, ובפשטות אינם אלא שני סוגי ספירות החופפות זו לזו. ולפ"ד רבינו ירוחם יש להבין עוד, למה תלה את חיוב ספירת השבועות בהבאת העומר, ואת ספירת הימים לא תלה בעומר אלא חייב בהם גם בזה"ז (וע' באגרות הרמ"ה שכתב שטעם דבר זה הוא בבחינת סוד ה' ליראיו).
ונראה לבאר בזה, דהנה בפסוקי התורה חזינן באמת שתי מחלקות נפרדות, דבפסוק הראשון כתב "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהינה" הרי שציוה לספור השבועות ממחרת השבת, שהוא ממחרת יו"ט דפסח כדפרשו חז"ל, והוא יום הבאת התנופה למחרתו ובהחל חרמש בקמה, כדפ' בפ' ראה, מתחיל לספור, קרי בלילה שבו קוצר את העומר לתנופה כדמבואר בגמ' מנחות, וממילא כל שלא קצרו את העומר אין כאן חיוב ספירה, כמו שפסקו רוב הפ', דהספירה היא להבאת העומר. אבל בפסוק השני נא': "עד ממחרת השבת השבעית תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה" וכאן התפרש מנין הימים בלא שיכות לעומר כמש"כ רבינו ירוחם. אמנם מ"מ נראה מהקרא שיש כאן קישור בין ספירה זו למנחה חדשה שהוזכרה כאן דע"י שסופר הימים מקריב מנחה חדשה. אלא דאף זה צ"ב למה שייכת ספירת הימים בדוקא למנחה חדשה.
ואשר נראה לבאר בזה, דהנה כבר נתקשו חז"ל בביאור קראי אלו אשר לכאורה לפי פשטם הם סותרים, דבמצוות הספירה דימים נצטוו על ספירת חמשים יום ולעיל לא נצטוו אלא על ספירה של ארבעים ותשע יום, כדנא': "שבע שבתות תמימות תהינה". ונתקשו בזה חז"ל, עד שפ' כמש"כ רש"י כאן בשמם דהכוונה דבחמשים יום והקרבתם וגו', ולכאורה באור דבריהם שאין החמשים בכלל הספירה אלא שאמרה תורה שבחמשים יום יקריב המנחה חדשה. אלא דזה לא יתכן דלפי זה ע"י דרשה זו הכיצד כתיב כאן כלל ציווי על ספירת ימים, דהא מנין הימים ילפינן במנחות מדכתיב: "תספרו חמשים יום". אלא דצ"ל, שלא באו חז"ל להוציא מפשוטו של מקרא כלל, והביאור כמש"כ כאן הרמב"ן (הובא גם ברבינו ירוחם שם) וז"ל: "שיספור שבע שבתות תשע וארבעים יום ויקדש יום החמשים הנספר בידו" וכו' עי"ש. הרי דיום החמשים על אף שלא ספרו מ"מ הרי הוא נספר בידו ע"י שספר מקודם וקדשו, וכלשון הגמ' חגיגה י"ז מנה ימים וקדש עצרת. וזה הביאור במה שכתב רש"י דתספרו חמשים יום והקרבתם וגו', דע"י הספירה של הארבעים ותשעה יספר היום החמשים ע"י שיקדש אתו בהקריבו מנחה חדשה, כן נראה בביאור הדברים.
והנה יעויין עוד בגור אריה כאן שכ' וז"ל: "והא דלא כתב והקרבתם ביום החמשים, שאם כתב תספרו ארבעים ותשעה יום וביום המחרת והקרבתם, היה יום החמשים נבדל מן המ"ט יום ולא היה שייך כלל אל המ"ט ימים, אבל הוא שייך אל מ"ט הימים, אע"ג דאין חמשים נכנס עמהם במספר הימים, ודבר זה הוא דבר מופלג בחכמה ואין זה מקומו" עכ"ל. ביאור דבריו, שכמש"כ הרמב"ן יום החמשים אף שאין סופרים אותו מ"מ כיון שהוא תכלית הספירה הרי הוא הנספר, והרי בארנו שזהו ע"י מה שמקריב מנחה חדשה בו ביום כדכתיב, וא"כ הרי שאין המנחה חדשה קרבה אחר הספירה של השבע שבתות והארבעים ותשע הימים, אלא שהיא קרבה ביום החמשים לספירה, דיום החמשים ע"י שמקריב בו מנחה חדשה הוא המשך לאותה הספירה וע"כ לא אמר תספרו ארבעים ותשע יום והקרבתם ביום החמשים, אלא "תספרו חמשים יום והקרבתם".
עכ"פ מבואר מכל הנ"ל דספירת החמשים יום הם להקרבת המנחה חדשה וכמש"כ, אלא דמבואר עוד דהחמשים יום הם בדוקא דאין כאן ארבעים ותשע יום שאחריהם ההקרבה, אלא חמשים יום עם ההקרבה. וא"כ י"ל מה שהקשנו למה צוותה התורה לספור כלל ימים, די"ל דע"כ צוותה התורה לספור ימים, שהרי בלא ספירת הימים לא היה לנו יום חמשים, ולא היתה המנחה קרבה ביום החמשים, וע"כ ציותה התורה לספור ימים כדי שיהיה כאן יום חמשים שבו תקרב המנחה החדשה.
וכבאור זה נראה לבאר לכו"ע אף לראשונים שחלקו על רבינו ירוחם, אלא דרבינו ירוחם לא תלה את חיוב ספירת הימים בעומר אלא חייבם אף בזה"ז מהתורה ומשום דלדעתו אין שיכות כלל בין שני הספירות האלו והרי הם מחלקות שונות לחלוטין, משא"כ לשאר הראשונים הכל תלוי זב"ז. ויתכן עפ"י מה שנתבאר, דלדעת רבינו ירוחם אף המנחה חדשה אינה תלויה בעומר, אלא דתלויה במנין הימים, שביום החמשים מקריב מנחה חדשה, ובמהרה יבנה המקדש נוכל להקריב בחצרות בית אלוקינו מנחה חדשה בשנה זו מאחר שספרנו הימים. אמנם לשאר הראשונים דלא סברי את חילוקו של רבינו ירוחם, א"כ יתכן דהכל תלוי זב"ז, וכשם שאין ספירת הימים בזה"ז מהתורה משום שלא קרב העומר, כן א"א להקריב מנחת החיטים דשבועות בלא הבאת העומר, דאין כאן מחלוקת בין הדברים, אלא דכל שמביא העומר וסופר השבועות והימים מקריב מנחה חדשה ביום החמשים דהכל תלוי זב"ז, וצ"ע בזה.
♦
ה.
ידון בהוכחה לשיטת הרמב"ם ורבינו ירוחם שספה"ע אף בזה"ז היא מדאוריתא, ממה שאף בזה"ז לכו"ע חג השבועות הוא מהתורה, והאיך נדע מתי יחול בלא שנצטווה לספור עדיו
שוב התבוננתי בזה ונבוכתי מאד, דא"כ למה לא נימא דאף חג השבועות תלוי בספירה דבלא חיוב ספירה מהתורה אין חג שבועות, וכדמפורש בתורה בהמשך הפרשה, וקראתם בעצם היום הזה מקרא קודש יהיה לכם וגו'. וכן נראה מהגמ' שהבאנו מנה ימים וקדש עצרת משמע דהוא תלוי במנין וקידוש דבל"ז אין זה (ואגב מכאן משמע דהוא תלוי בימים, וכמש"נ). וכן לשון הרמב"ם בתמו"מ ביום החמשים לספירה הוא חג השבועות, וכן לשון הטוש"ע, ועיין בבהגר"א שם דמקורם הוא בקרא. וא"כ צ"ע גדול לשיטת רוב הפוסקים דכל הספירה בזה"ז היא דרבנן אף הימים, וא"כ הכיצד חג שבועות הוא מן התורה בזה"ז. ועיין ברמב"ן על הקרא שם דבעצם היום הזה האמור רק ביוה"כ בשבועות ובאיסור חדש שמבאר שם שבא להורות דאלו אינם תלויים בקרבנות ונוהגים אף בזה"ז עי"ש. אמנם לא ביאר בהדיא דאינו תלוי בספירה אלא שאינו תלוי בקרבנות. ועיין עוד בספורנו על הקרא דחוקת עולם בכל מושבתיכם דביאר ע"פ הרמב"ן כדרכו בהרבה מקומות, וכתב שם דבא לריבויי אף במקומות שאין קרבים הקרבנות שמ"מ לא נחדל מן הספירה ומהמקרא קודש עי"ש. הרי שלפי מה שביאר אין המקרא קודש מנותק מהספירה, ולא בא אלא לרבות במקום שאין קרבים הקרבנות. אבל לעולם י"ל דהוא תלוי בספירה, וא"כ בזה"ז יש לעיין האיך תהיה הספירה דרבנן והחג מהתורה. אלא דמ"מ יש ללמוד ממה שנא' חוקת עולם דנוהג אף בזה"ז לכל הדעות דאין המקרא קודש תלוי בספירה בפועל אלא דהוא ביום החמשים מהזמן הראוי לספירה.
והנה לכאורה עיקר דבר זה האם הספירה לעיכובא למנחה חדשה ולמקרא קודש דשבועות או דאינה אלא מצוה ולא לעיכובא, יתכן שהיה תלוי במה שנחלקו באחרונים לגבי יובל האם הספירה והקידוש מעכבים שבלעדיהם אין כאן קידוש יובל או לא. דהמנ"ח במ"ע של"ב וכן האו"ש בפ"ב מהל' קדה"ח כתבו שאינו אלא למצווה ולא לעיכובא עי"ש. אמנם ברבינו חיים הלוי בפ"י מהל' שמו"י ה"ה כתב בדעת הרמב"ם שם שהוא לעיכובא שבלא שהוקבע ע"י ספירה וקידוש אין חלות דשנת היובל כלל וכקה"ח שאינו נעשה בלא בי"ד עי"ש, וע"ע במש"כ בענין זה א"ז במשנת יעבץ יו"ד ס' כ"ח עי"ש. ולכאורה יש להשוות דבר זה לכאן ע"פ לשון הגמ' מנה ימים וקדש חודש מנה ימים וקדש עצרת, ועי"ש בתוס' שיש שגרסו במקום מנה ימים וקדש חודש, מנה שנים וקדש יובל. וא"כ יש להשוותם.
אמנם עכ"פ היה א"ל דגם אם אין צריך ספירה בפועל כדי שיחול היובל או המקרא קודש דשבועות, אמנם מ"מ מצות הספירה והמקרא קודש היו צריכים להתלות זב"ז. וא"כ יש מקום להקשות להפך דגם אם נימא דאין הספירה לעיכובא למנחה חדשה ולמקרא קודש, מ"מ צ"ע למה לא תצווה התורה למנות כדי לדעת מתי הוא המקרא קודש דשבועות, וכמו דהוא גבי זבה שנא' וספרה לה שתדע מתי חל יום השביעי שלה. ואף אם אין המצוה לספור בפה מ"מ הוא מצוה לדעת מתי חל שביעי שלה עיין בחינוך מ"ע של"א, וכן גבי יובל דלכו"ע יש מצות ספירה, שהוא בפשיטות כדי לדעת מתי יחול שנת היובל. ואף לשמיטה יש מצוה של מנין כמו שנא' בגמ' ערכין מנו יובלות לקדש שמטין. ועיין בר"ח הל' שמו"י שלמד מזה שהוא מצוה מהתורה וגם אם אינו לעיכובא כמש"כ הבעה"מ, וכן לשון הגמ' בפשיטות גבי חודש דמנה ימים וקדש חודש. ואפי' נצטוונו לזכור כל יום מימי השבוע שלא נשכח מתי נעשה שבת עפ"י מש"פ הרמב"ן את הקרא דזכור את יום השבת לקדשו. וא"כ למה שלא תהיה כאן מצוה כזו לכה"פ למנות במחשבה עד לחמשים יום כדי לקדש העצרת, וא"כ ידעתי שאין לנו זכות לשאול שאלה כזו למה כאן ציוותה התורה וכאן לא, דמי יבוא בסוד ה', מ"מ תורה היא וללמוד אנו צרכים, ולכה"פ יש להביא סיוע מכאן לדעת הרמב"ם, או לדעת רבינו ירוחם דלא בטלה כיום מצות הספירה, וכמו שכת' רבינו ירוחם כדהבאנו לעיל דהמצוה דספירה היא לכאו"א כדי שלא נשכח מתי חל חג השבועות (וע"ע בר"מ במו"נ שנקט לעיקר הטעם דספירה שהיא למתן תורה, והוא מתאים לדעתו שמצוה זו נוהגת גם בזה"ז, עיין בר"ן סוף מסכת פסחים), והדברים צ"ע. (שו"מ בזה דברים באו"ש הל' תמו"מ עי"ש).
אמנם לבאר שיכות ספירת השבועות לעומר וספירת הימים למנחה חדשה כמש"נ לעיל, נראה ע"פ מה שכתב שם רבינו ירוחם שהעומר הבא מן השעורים הוא כמנחת סוטה והוא מורה על דין, וע"כ י"ל שהוא שייך לספירת השבועות, ובסוד השבע שהוא שלימות המחזור הטבעי, שכל ספירה זו שייכת עוד לבחינה של כיבוש היצר. וע"כ אין נוהגים בו לכנוס אשה ומגדלים בו שפם כמש"כ שם רבינו ירוחם דכ"ז הוא כדי להורות על פרישות מעוה"ז וכיבוש היצר, וכמו שאמרו הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין (וכידוע מהזוהר פ' בחוקתי דספירת העומר הוא כספירת זבה המטהרת מטומאתה, ובנ"י ספרו כשיצאו ממצרים להתנקות מטומאתם). אמנם ע"י מנין הימים מתנתקים אנו ממחזור השבע והסדר הטבעי, ומגיעים למנין החמשים בו מקריבים מנחה החדשה מן החטים הבאה מחמץ שהוא ענין תיקון היצה"ר כידוע, והוא רמז לעוה"ב באלף השמיני וליובל הגדול, וכמש"כ רבינו ירוחם שם, והבן.
♦ ♦ ♦
________________
הערות שוליים
- ↑ . ויש להביא לכך מקור מספר הפרדס לרבינו אשר בן חיים (עניין הלל עמוד קי"ט) שכתב: המנהג שהש"ץ סופר אחרי הקהל. ואין לזה טעם אם הש"ץ סופר כדי שהקהל לא יטעה בספירתו, אבל אם תוקנה ספירת הש"ץ כנגד ספירת הציבור אתי שפיר.