גדרים בדיני תשלומין

הערות שוליים

1. ↑ וכן הוא משמעות דברי הירושלמי (על כל פנים לפירושו של הרמב"ם) בסוגיא בתפילת השחר שרבי יוחנן לא התיר להתפלל בפלג, ועל פי רבי הכריזו שמי שרוצה להתפלל שיתפלל בפלג (משמע מהלשון שם שכיון שהתפילה אינה חובה לכן אפשר להקל בה). ועוד מבואר שם שרב שהתפלל בפלג סבר כרבנן, אלא שהקדים להתפלל לפני פלג כדי לצאת גם על פי רבי יהודה. ואם כן בהכרח שמה שהוא הקל להתפלל בפלג הוא משום שהיא רשות, וכמו שיסד הרמב"ם בפ"ג דתפילה. ואם כן ממילא יש לומר שרבי יוחנן החמיר מחמת דס"ל שהיא חובה.
2. ↑ דברי התוספות שם צריכים ביאור, וכפי שביארנו נראה כוונתם עי"ש. ולפי זה כוונת התו' היא שרבי יוחנן סובר תפילת ערבית חובה ומכח זה ס"ל שיש חיוב סמיכת גאולה לתפילה, וקי"ל כותיה כלפי תפילת ערבית רשות, שעד כמה שמתפלל ערבית צריך להקפיד לעשותה באופן הנכון כפי שהיה אם היא הייתה חובה.ולפי זה משמע שלדעת רב עצמו אין דין סמיכת גאולה לתפילה, וכשיטת ריב"ל. והנה רב שהתפלל בפלג המנחה בברכות כ"ז, ולדעת הרבה מרבוותא התפלל ללא ברכות ק"ש, לפי המבואר אין זו קולא מחמת מצות תוספת שבת, אלא מצד שסבר שכן הדין לכתחילה. ולפי זה קשה להבין את דברי רב האי גאון שהובאו דבריו בשו"ע בסי' רל"ה שתפילה בציבור והקדמת שבת וכיו"ב עדיפות על סמיכת גאולה לתפילה מכח זה שרב התפלל ללא ברכות ק"ש מפלג המנחה. ולהנ"ל מהכ"ת שלרב היה חסרון בהידור בזה שהתפלל בלא ברכות. אמנם יש לומר שכיון שהש"ס קבע את הדין כרב שהתפלל בפלג, שמע מינה שכן הדין אף לדידן דקי"ל כרבי יוחנן שצריך לכתחילה להסמיך גאולה לתפילה.
3. ↑ אמנם דעת היחו"ד ג' ז' שצריכות להתפלל פעם אחת ביום, ראה בנספח מש"כ בזה (וכן במוריה אדר פ"ד). ומה שכתבנו שתפילת ערבית אינן חייבות להתפלל הוא כפי דברי המשנה ברורה שם. וראיתי בתורת הקדמונים א' י"ח שכתב לתמוה על הכרעת המ"ב שנשים לא צריכות להתפלל ערבית כיון שלא קבלו עלייהו כחובה, שמקורו מדברי המג"א בסי' רצ"ט, ושם כתב שאפשר שלא קבלוהו עלייהו במוצ"ש ואין מקור לומר שלא קבלו עלייהו כלל. וגם עיקר מקור דברי המ"א שלא מתפללות ערבית הוא כפי הנראה מדברי הדרכי משה שם בשם הכל בו שנשים דידן לא מבדילות בתפילה, ואין ראיה שהן לא היו מתפללות דווקא ערבית, שאפשר לומר שהן לא היו מתפללות כלל כיון שלא ידעו לשוה"ק. ואם כן אין ראיה שאשה שיודעת להתפלל תיפטר מערבית. אמנם למעשה נראה דאין נפק"מ במקור הדבר, כיון שהדברים ידועים שרוב נשים בדורות הקודמים לא היו מתפללות באופן קבוע, כמוש"כ המג"א, והטעם היה או מחמת טירדא או מחמת שלא ידעו את הלשון. ואם כן בפועל ודאי שלא קבלו כחובה שהרי אפילו שאר תפילות לא היו מוחזקות אצלן. אלא מה שיש לדון הוא האם יש לנשים שם של 'עם בפני עצמם' לתת להן שם מנהג לעצמן. שיש לחקור אם יש קהילה שהגיעה מארץ רחוקה שלא היו מתפללים שם כלל, וכעת הם צריכים לקיים את המנהגים כפי תקנת חכמים. האם רשאים הם לומר שהם לא רוצים להתפלל ערבית, או שמא כיון שהם מתבטלים למנהג עם ישראל שמוחזקים במצות תפילה, אין להם שם מנהג לעצמם. ובודאי מסתבר שהם מחוייבים לקיים כפי איך שנוהגים עם ישראל, ואינם מסגלים שם מנהג לעצמם. ואם כן, גם נשים נימא הכי, שכיון שרוב נשים לא היו מתפללות מכל מיני טעמים, וכעת שיש להן התמצאות בלשון, ממילא הן בטלות למנהג הגברים שמוחזקים בתפילה. אבל לאידך גיסא יש לומר שכיון שנשים עם בפני עצמם [שבת ס"ב.] להרבה הלכות מהלכות התורה, יש לומר דאין לחייבן בלא מנהג קבוע להתפלל. (ובזה המ"ב נסמך על דברי המג"א בסי' רצ"ט, שמצאנו כזאת ששייך לומר על נשים שהם עם בפנ"ע לענין קבלו כחובה במוצ"ש, וממילא כיון דחזינן שרוב נשים אינן מתפללות בקביעות, הרי שיש לנו ללמוד מזה גם לכל השבוע).
4. ↑ ונפק"מ בין הטעמים לכמה דברים, כגון אשה שלא התפללה ערבית ורוצה להתפלל שחרית פעמיים אם היא רשאית, שלדעת ההלכות גדולות מי שלא רגיל להתפלל ערבית לא צריך להתפלל שחרית שנים (ואפשר גם שאינו רשאי), ולפי התו' לכאורה יש לכתחילה להתפלל שחרית פעמיים. אלא שיש להסתפק, שאפשר שמי שהוא טרוד בלילה לא שייך להשלים בתפילת שחרית. דעד כאן לא שמענו תשלומין רק למי שהיה לו לכתחילה להתפלל תפילת ערבית, אבל באופן שאין לו צורך כלל להתפלל תפילת ערבית אין לו את מה להשלים (וכמו שאמרו בירושלמי שעלה למיטתו, שוב לא צריך לרדת להתפלל ערבית, ולא מסתבר שהיה חוזר על התפילה בבוקר, אלא זה פטור גמור). ואם כן אם נקטינן שהנשים טרודות ואינן צריכות להתפלל, ממילא לא יוכלו להשלים (וראה להלן מדברי התוספות ביומא). נמצינו למדין שלפי ב' הצדדים ההלכות גדולות והתו' מסתבר שאשה שלא רגילה להתפלל ערבית אינה רשאית להתפלל שחרית שתים. אלא אם כן בתנאי נדבה, דבזה יכולה להתפלל, ואפשר דלא צריכה חידוש דמסתבר שלא גרע מהזיד ולא התפלל שרשאי להתפלל ללא חידוש. אך לכתחילה יש לחדש, כמו שכתבו הפוסקים שם. ויש להסתפק באיש שהיה לו חולי וכיו"ב בלילה ונמנע מלהתפלל עקב חוליו, האם הוא יכול להשלים את התפילה בשחרית. דבשלמא לסברת ההלכות גדולות כיון שקבלו כחובה שייך תורת תשלומין, מסתבר שצריך להתפלל, אבל לפי סברת התו' שחובת תשלומין יסודה בזה שהוא ביטל את התפילה שהיה ראוי להתפלל, באופן זה שמן הדין באמת לא היה לו כלל צורך בתפילה, איך שייך שהוא ישלים את התפילה. והגם שנהגו להתאמץ ולהתפלל גם כשיש סיבה לפטור, מכל מקום מהכ"ת לחדש דין תשלומין בכה"ג שעשה כפי עיקר הדין שלא היה חייב כלל תפילה, ומסתבר שראוי להתנות תנאי נדבה אך לא ראיתי באחרונים שנתעוררו לזה. (ויש להוכיח לפטור מדין נעילה במוצאי כיפור, דמבואר דלמ"ד רשות אין נפק"מ בזה שנעילה פוטרת את ערבית. וכתבו התוספות בסוף יומא שאע"פ שאין לבטל ערבית בחינם, מכל מקום במוצאי כיפור מותר לבטל ערבית גם ללא תפילת נעילה כיון שטרוד במזונו. וקשה, דהגם שהוא טרוד, אבל עדיין צריך לומר שנעילה פוטרת ערבית שלא יצטרכו תשלומין בשחרית. ועל כרחך אם אין צריך להתפלל ערבית, גם אין צריך תשלומין).
5. ↑ וכעין שכתב הרשב"א א' צ"א על ספק התפלל שמצד הלכות תפילה אין לו חיוב תפילה, כיון שספק דרבנן לקולא, אלא שכיון שהרשו לו חכמים להתפלל ואינו מתפלל הרי הוא כמראה בעצמו שאינו חושש לתפילה. והכי נמי לענין ערבית, מי שמבטל ערבית בשאט נפש מראה את עצמו שלא אכפ"ל מתפילה. (ואשה שבד"כ עסוקה בצרכי הבית לא שייך לומר שיהיה עליה קפידא בזה).ובהכרח לומר כן שאין 'חיוב' של רשות בתפילת ערבית, שהרי איתא בסוף יומא דרב אמר שתפילת נעילה פוטרת של ערבית, והוכיחו מזה בגמרא שרב כמ"ד ערבית חובה. ואי נימא דלמ"ד רשות יש קצת חובה, הרי אפשר לפרש את מימרא דרב על זה. אמנם תוספות שם הקשו כן וכתבו שבמוצאי יום כיפור אין זה נחשב שהוא מבטלה בחינם כיון שהוא צריך לטרוח בצרכי סעודה. וצריך ביאור בדבריהם, וכי מי לא עסקינן באדם שצרכי סעודה מוכנים לו ואינו טרוד להקדים ולזרז את אכילתו. והרי בכה"ג יש נפק"מ שנעילה פוטרת את ערבית, ואיך אמרה הגמרא שלא יתכן נעילה פוטרת את ערבית למ"ד רשות. אך להנ"ל, לולי דברי תו' היינו אומרים שאין כלל שם חיוב בערבית. ולפי דברי התו' גם כן מוכח שלא דנים באופן פרטי על כל מקרה ואופן. אלא כיון שבד"כ יש טורח במוצאי כיפור, כבר לא שייך לדון חיוב ופטור בתפילת ערבית רשות. (בדוחק יש לומר באופן אחר, שגם הדין של 'נעילה פוטרת ערבית' הוא ודאי דין של שעת הדחק, דודאי לכתחילה יש להתפלל כל תפילה לעצמה. ואם כן הקשתה הגמרא שכיון שהוא נכנס לדוחק של נעילה פוטרת ערבית, הוא יכול כבר להקל לגמרי לא להתפלל. ויותר פשוט לבטל לגמרי ערבית מלחדש דין של 'נעילה פוטרת ערבית'. אבל באופן שאין לו שעת הדחק, פשיטא דנעילה לא פוטרת ערבית).
6. ↑ מצאנו שנחלקו הבבלי והירושלמי בעניין מימרא דרב 'תפילת נעילה פוטרת של ערבית', דבבבלי סוף יומא הוכיחו מלשון 'פוטרת' משמע שיש חיוב להתפלל, ועל כרחך שרב מיירי למ"ד ערבית חובה. ובירושלמי בפ"ד ברכות איתא איפכא, שרב שאמר שנעילה פוטרת, הוא לטעמיה שתפילת ערבית רשות. ולא הפריע לירושלמי דקדוק הלשון, ואפשר לומר שלדעת הירושלמי למ"ד רשות יש קצת חיוב, ולדעת הבבלי אין שום חיוב. אך אינו מוכרח, כיון שדרך הירושלמי לא לדייק בלשונות כל כך, ועל כן הירושלמי מבאר את הלשון שרב שאמר פוטרת אין הכוונה מלשון פטור וחובה, אלא מלשון שמספיק לו להתפלל נעילה, ואין צריך להחמיר בתפילת ערבית מפני שהיא רשות.
7. ↑ ראיתי במנחת כהן מבוא השמש ב' י' שכתב בכעין זה לגבי תפילה אחרי השקיעה, לפי הסוברים כר"ת וכשעות הלבוש. דכנודע שיטת הלבוש והגר"א והגר"ז היא שמונים את הי"ב שעות של היום מזריחה לשקיעה, ולפי זה מבואר בגמרא להדיא שתפילת מנחה עד השקיעה, שהרי סיום זמן מנחה, מבואר בגמרא שהוא בסיום פלג המנחה השני דהיינו שעה י"ב. ולפי הסוברים שהיום נמדד מעלוה"ש לצאה"כ, משמע שאפשר להתפלל מנחה עד סוף צאת הכוכבים דר"ת, אבל לפי סברת הלבוש וסיעתו אי אפשר להתפלל מיד אחרי השקיעה, אלא שאפשר לומר שהסיבה שאפשר להתפלל רק עד סוף י"ב שעות. כיון שאחרי זה יש ספק חשיכה, אבל מעיקר הדין סיום היום הוא רק בצאה"כ. אמנם לדעת הלבוש שסובר כר"ת שאחרי השקיעה אין ספק חשיכה, ובהכרח שיש הלכה של דם נפסל בשקיעת החמה אפילו שהוא יום גמור. ולפי זה קשה על המנהג שנהגו להתפלל אחרי השקיעה. וכתב על זה המנחת כהן שיש לומר שנהגו להתיר תפילה מצאת הכוכבים דומיא דתפילה עד חצות. ולהנ"ל גדר הדבר כדין תשלומין. אמנם באמת בנידון המנח"כ הוא דחוק טובא, כיון דאם חשבון הי"ב שעות מסתיים בשקיעה, ממילא זמן ערבית גם כן בשקיעה, כמו שביאר הגר"א בשנות אליהו ריש פ"ד. ואם כן הרי זה ממש כדין מקדים תפילת מנחה של תשלומין לערבית.
8. ↑ כמו שייסדו הגאונים שכשהגמרא העלתה בקשיא, לא נדחה הדין רק הטעם נדחה, כמש"כ הרשב"ם בב"ב נ"ב. ויל"ע בגדר הדבר, דלכאורה יש להוכיח מזה שהגמרא לא מתרצת את התירוץ של הראשונים, דבהכרח שהתירוץ לא מוסכם על הגמרא. והרי בדרך כלל אנו מוכיחים הלכות אפילו מסד"א של הגמרא, ואיך כאן שהגמרא נשארת בקשיא נעמיד את ההלכה שלא כפי סברת הגמרא. ואולי יש לומר לפי מה שכתבו הראשונים בכמה מקומות שיש תוספות בגמרא של רב יהודאי גאון, ואם כן אפשר לומר שרבינא ורב אשי שסידרו את הש"ס העלו את הדין ללא הקשיא, ורבנן סבוראי נתקשו בפירוש הגמרא והעלו בקשיא, ובאו הגאונים ויישבו את קושיית רבנן סבוראי.
9. ↑ יש לעיין, שהרשב"א הביא ב' חידושים בהדי הדדי - א' שיכול להשלים שחרית בזמן של ערבית ב' שיכול להשלים רק בזמן תפילה, וגם הראב"ד בפ"ג ה"י הביא ב' דינים אלו בהדי הדדי. ואם כן צריך להבין מה הקשר בין ב' הדינים. ואפשר שדברי הרשב"א נלקחו מהראב"ד, ובאמת אין קשר בין הדינים, ורק כיון שראה את ב' הדינים בראב"ד ביחד סמכם להדדי. אמנם יתכן דהא בהא תליא, שיש לחקור למה אפשר להשלים בתפילה הסמוכה - האם הוא מחמת שלכל תפילה נתנו מדרבנן משך זמן תפילה נוסף, או שעל ידי זה שהוא מתפלל תפילת חובה, הוא יכול להכניס תוכ"ד עוד תפילות. ואם כן הראב"ד והרשב"א חידשו שגדר תשלומין הוא שמכח התפילה הוא יכול להתפלל תפילות נוספות, ולכן אפשר להוסיף כמה תפילות שצריך. אבל לפי האומרים שאפשר להתפלל רק תפילה אחרת, גדר הדין הוא שזמן התפילה הראשונה ממשיך עד עונת התפילה הבאה, ועל כן אפשר להתפלל עד סוף העונה הבאה, ולא אכפת לנו שתבוא התפילה בזמן תפילה אחרת. (לשון הראב"ד אבל אני אומר אם נזכר בסמוכה לה ולא השלים טעותו ורוצה להשלים במופלגות אינו משלים מפני שהוא ביטול במזיד [משמע שאם הוא שגג ולא השלים, רשאי להשלים], עוד נראה לי שכל אלו התשלומים שאמרו אינם אלא עם התפלה האחרת שבאה בזמנה הואיל ושעת תפלה היא, עכ"ל. והרשב"א כתב דיש אומרים שאפשר להשלים רק בתפילה הסמוכה אבל בתפילה שאחריה אי אפשר להשלים 'וי"מ דה"ה והוא הטעם [נראה דכוונתו לראב"ד, דמדוייק כן מדבריו] וכן נראה, ומיהו דוקא בזמן תפלה לפי שכיון שהוא זמן תפלה והוא עסוק בתפלתו חוזר ומשלים מה שטעה בתפלותיו אבל שלא בזמן תפלה לא'). לדינא נקטינן כחומרי תרוויהו, דמתפלל רק תפילה אחת, ורק בזמן תפילה אחרת. אך נפק"מ למיסבר קראי.
10. ↑ אתה חוננתנו בשחרית:ראיתי ברשימות שיעורים בסוגיין ברכות כ"ו שהגר"ח מבריסק נשאל על מי שלא התפלל ערבית אם צריך לומר אתה חוננתנו בשחרית או בתשלומי ערבית, וענה 'בשניה, לא בראשונה'. כלומר, שבהתחלה סבר לומר שיגיד בתשלומי ערבית, וחזר בו שצריך לומר בתפילה הראשונה של יציאת שבת, ואין זה דין בערבית אלא דין בתפילה הראשונה. והקשה על זה הרי"ד, דאם כן אפילו אם יכוין שהתפילה הראשונה תהיה לתשלומין, הוא חייב לומר בה אתה חוננתנו, כיון שהיא התפילה הראשונה שלו. ואם כן, מה בכך שהוא לא אמר אתה חוננתנו בראשונה, הרי אין בזה שום גילוי דעת בגוף התפילה שהוא תפילת תשלומין, שבין כך ובין כך היה צריך לומר אתה חוננתנו. ומכאן לכאורה מוכח כדעת השו"ע שלא צריך גילוי דעת בגוף התפילה ממש, ודלא כמג"א שסובר שרק גילוי דעת בתוך התפילה מועיל. שהרי גם אתה חוננתנו אינו גילוי בתוך התפילה, שיש לומר הבדלה בראשונה בין אם היא ערבית בין אם היא מנחה.ובעיקר דין אתה חוננתנו כשלא התפלל ערבית, דברי המ"ב סתרי אהדדי. דבסי' ק"ח סקל"ג נקט כהרדב"ז שלא מבדיל כלל, שתקנו תשלומין רק לדבר שאין לו תקנה, משא"כ כאן שיש תקנה בכוס (ומוכח דס"ל שדין אתה חוננתנו הוא תקנה בתפילת ערבית, וכל הנידון הוא אם צריך להשלימו). ובסי' רצ"ד סק"ב כתב שאם לא הבדיל עדיין, יבדיל בתפילה השניה, והביא בביאור הלכה שדעת רעק"א להבדיל בראשונה. ועי"ש שהאריך בביאור הצדדים. ונמצא שמסקנתו ברצ"ד גם כן כפי דעתו של הרדב"ז שהוא דין בערבית, רק דס"ל שנתקן לו תשלומין, ואילו לפי רעק"א אין זה כלל דין בערבית אלא בתפילה הראשונה. וזה עולה שפיר לדעת מרן שכדי לחייב לחזור בהקדים תפילת הרשות לא צריך הוכחה מגוף התפילה, אך לפי סברת המ"ב בשני המקומות אתה חוננתנו הוא מדיני ערבית. [לענין ההכרעה בין ב' המקומות במ"ב, ודאי שהעיקר כדברי המ"ב בסי' רצ"ד, דהוא נכתב מאוחר, וגם להדיא ניכר בביאור הלכה בסי' רצ"ד שעמד על הסוגיא יותר וראה את דברי הרדב"ז בפנים].
11. ↑ ואולי גדר הדבר שלא נתחדש הדין של 'ולואי ויתפלל אדם כל היום כולו', רק אחרי שהתפלל תפילת חובה, ולפני שעשה את חובתו דין התפילה, כדין כל הברכות שלא הותר לאמרן שלא לצורך. ולפי זה גם היתר תפילת תשלומין יסודו ב'לואי ויתפלל אדם כל היום', שכיון שהתפילה אינה כשאר ברכות, אפשר להתפלל אותה שוב רק תקנו לה תשלומין, וכמו שכתבו התוספות שתפילת מוסף אין לא תשלומין, כיון שאין בה ולואי ויתפלל אדם, ובהכרח שגם תפילת תשלומין נזקקת ל'ולואי ויתפלל'. וכן הדין מבואר לדעת השו"ע סי' ק"ח סעי' ז' שמי שהזיד ולא התפלל רשאי להתפלל תשלומין בנדבה ללא חידוש, כיון שעיקר יסוד התשלומין הוא גדר כעין נדבה, אלא שחידשו חכמים שעולה לו התפילה למפרע. (אמנם האחרונים חלקו על השו"ע בזה, והצריכו חידוש כמש"כ במ"ב סקכ"ב)
12. ↑ אין מקור בתלמוד להתיר תפילה עד חצות לרבי יהודה, אך הוא מדברי הרי"ף. ולפי זה יש לתמוה שהרמב"ם שינה מדברי הרי"ף, שכתב דין זה רק בשוגג ולא במזיד. ואם כן לכאורה הרי"ף סובר כהרא"ש שיש דין תשלומין בכה"ג, שהרי התיר להתפלל אחרי ד' רק בשוגג. ולפי הרמב"ם שאין דין תשלומין ללא תפילת החובה, מהכ"ת להביא את דינו של הרי"ף. וצריך לומר שדינו של הרי"ף היה מוסכם מהגאונים, ולכן הרמב"ם יכול היה לחלוק על הרי"ף בפירוש דין זה. ואולי אפשר לומר שדינו של הרי"ף נרמז בדברי הגמרא דף כ"ח שכל המתפלל אחרי ד' שעות לר' יהודה עליו הכתוב אומר נוגי ממועד וכו'. כלומר שיש צער על העברת המועד, ומשמע שיש כאן צער, ולכאורה למה תפס דווקא שחרית אחרי ד' לרבי יהודה ולא אחרי חצות לרבנן, אלא שיש שם תפילה, גם אם מתפלל יותר מאוחר רק שיש צער.
13. ↑ בבית יוסף כתב טעם דלא להרחיק הפלוגתא בין רבנן שאמרו עד חצות לרבי יהודה שאמר שזמנה עד ד' שעות. ורצונו לומר שכיון שנאמר על ידי דוד ערב ובוקר וצהרים אשיחה, מסתבר לצמצם את המחלוקת בין ר"י לרבנן, ולומר שהם נחלקו רק בענין התמיד ולא בפירושי קרא דדוד. ואם כן גם שאינו בכלל זמן התמיד אבל הוא בכלל ערב ובוקר.
14. ↑ בדעת האחרונים יש לעיין, שהרבה אחרונים נקטו כדברי הרי"ף והרא"ש שתפילה אחרי ד' שעות היא משום תשלומין, ואעפ"כ לא מצאנו שנחלקו על דין השו"ע בסי' רל"ד לגבי הקדמת תפילת נדבה לתפילת חובה. ובגר"א סי' רל"ד מבאר בטעם הרמב"ם [השו"ע] שלא חשש להקדים את תפילת החובה שהיא תדירה, כיון שתפילה בזמן מנחה גדולה אינה תדירה שאין היא בזמן הקרבת הקרבן, ולכן זה דוחה מעלת תדיר. וכתב שלפי זה מיושבות ב' ההוכחות שהוכיח הרא"ש להקדים את תפילת החובה - א' מנחה ומוסף מנחה קודם. ב' ערבית ומנחה ערבית קודם. דכל זה הוא רק במקום שזהו זמנו לכתחילה, משא"כ כאן שזמן מנחה גדולה אינו הזמן התדיר של התפילה. ונראה מדבריו שאפשר ליישב את דברי הרמב"ם שמנחה נדבה קודם גם לפי פירוש הרא"ש, שהאיסור להקדים את מנחת תשלומין לערבית הוא מדיני קדימה, ולא מצד סברת הרשב"א שהתפילה מכשירה את הפתח לעשות תשלומין.
15. ↑ הערת הר"ר מרדכי ליברמן שליט"א.
16. ↑ בשו"ע ק"ח ה' כתב שבכה"ג שמשלים בתפילה לא סמוכה צריך חידוש. והאחרונים דנו בדבריו, שהרי יש כאן צד בפוסקים שחייב בתפילה ולמה צריך חידוש. אמנם בנידון דידן לכאורה יש כאן כמה צדדים ברורים לחייבה בתפילה, דמלבד דעת הרשב"א הנ"ל הרי כל אשה שלא התפללה ערבית יכולה להתפלל שחרית פעמיים לדעת התוספות שיש חובת תשלומין גם לערבית רשות. (אמנם יש לומר שרק מי שהוצרך להתפלל יש לו תשלומין, אבל נשים דבדרך כלל טרודות לא שייך לחייב תשלומין, וצ"ב בגדר הדברים) אמנם יש לחוש לסברת ההלכות גדולות שכל דין תשלומין זה רק באופן שקבלו כחובה. ועכ"פ כלפי חיוב חידוש מסתבר ששפיר דמי להחשיב כל זה לספק. (והרי נידון דידן עדיף מסתם אדם ששכח ב' תפילות, כיון שאפשר שגם לדעת הרמב"ם שאין השלמה רק בתפילה הסמוכה יודה בכה"ג שלא צריך להתפלל ערבית דחשיב תפילה הסמוכה), ועכ"פ יש להתנות בכה"ג שיעלה התפילה כדין (תשלומי מנחה או תשלומי ערבית או נדבה).
17. ↑ אינו מוכרח לגמרי ברמב"ם אך כך יש ללמוד מזה שפירש את הרי"ף שמותר להתפלל עד חצות בשחרית, אפילו אם לא התפלל עד ד' שעות במזיד. והבית יוסף ביאר זאת לפי דברי הרשב"א שתפילת התשלומין נשענת על חובת שעתא.
18. ↑ הראב"ד פ"ג מהל' תפילה שהוא מקור דברי הרשב"א כתב שאם לא התפלל שחרית, ובמנחה במזיד לא השלים, אינו רשאי להתפלל ערבית שתים כיון שזה נחשב שביטל חובתו במזיד. אמנם בנידו"ד נראה דלדעת הרשב"א לא שייך לומר שהיא בטלה במזיד כיון שאין לה חובה להתפלל ערבית, וממילא אין לה אפשרות להתפלל תשלומין (אך ראה מש"כ להלן בסמוך).
19. ↑ יש מקום לבחון את הנידון בצורה שונה לגמרי ולומר שגם לדעת הרמב"ם והרשב"א יוצאת ידי חובה. דבאמת עיקר חובת תשלומין עניינו הוא שלא יחסר לו מתפילות היום, ולכן נתנו אפשרות להשלים תוך כדי תפילה אחת את התפילה הקודמת, אבל שלא בזמן תפילה אין רשות להתפלל תפילה שלא בזמנה. אמנם תפילת ערבית היא תפילה נוספת על התפילות המחוייבות (למי שלא קבל אותן כחובה וטרוד), ואם כן עצם זה שהיא מתפללת ערבית יש כאן השלמה לתפילות היום (שהיתה חייבת להתפלל ב' תפילות וכעת היא התפללה ב' תפילות). והגם שאנו קוראים לתפילת ערבית תפילת ערבית, אין זה נפק"מ ב'שם' התפילה, אלא דיש כאן תפילה נוספת על התפילות שהיא משלימה בזה את מנין התפילות היומי. וחז"ל נתנו את תפילת ערבית כתפילה שרשאים להתפלל אותה. והגם שבעלמא אי אפשר לעשות תשלומין ללא החובה, היינו בשאר תפילות, שבא להתפלל תפילה שלא כסדר חז"ל, משא"כ באופן שיש לו תפילה שהיא היא ההשלמה של תפילות היום.
20. ↑ יש לעיין אם לדעת רבינו הגר"א מוכח דלא כהפמ"ג, שהרי לדעת הגר"א יש תקנה מיוחדת להוציא את הרבים יד"ח בברכה זו, ואם כן אפשר לומר שלא צריך להגיע לטעם של תפילת ערבית רשות כהבית יוסף. אמנם אינו מוכרע, שאפשר שכל מה שתקנו לצאת במעין ז', היינו רק בגלל תפילת ערבית רשות אבל בתפילה שהיא חובה לא אשכחן.
21. ↑ אך לכאורה בהכרח שגם המושג תשלומין אינו חובה גמורה, כמו שנתבאר לעיל שדברי הרי"ף והרא"ש אתי כדברי התוספות שבשביל שם תשלומין צריך שיהיה 'ולואי ויתפלל אדם כל היום כולו', דאם לא כן מה בכך שחובת שעתא קדמה. ולפי זה אם מבואר בגמרא שלא שייך להתפלל מנחה כשיש לו חובה של ערבית, הרי בהכרח שהחובה של ערבית חמירא מחיוב תשלומי מנחה, ואתי דלא כהפמ"ג. ובדוחק יש לומר שדברי הגמרא הם רק למ"ד חובה או באופן שקבלו עליהם כחובה, אך זה יושיענו רק לענין נשים, שלא קבלו כחובה, אבל לגברים שקבלו כחובה, מוכח מהש"ס לדברי הרא"ש שהתפילה השניה יותר קלה מהתפילה הראשונה. (אך לדברי הרשב"א וסיעתו אין שום ראיה, כיון שאין אפשרות להתפלל ללא התפילה שזמנה קבוע).
22. ↑ כמו שנתבאר שיש לחוש לסברת הרש"ש שהתפילה השניה היא רשות, ולפי הצד שכתבנו למעלה בהערה שאשה יכולה להתפלל ערבית ולצאת בזה השלמת ידי 'ב' תפילות ביום', הרי שאפשר לומר שגם לדידן הגברים שקבלנו כחובה, הרי שכלפי ה'חובה' וה'רשות' יש להחשיב את התפילה הראשונה שהיא השלמת החובה של הב' תפילות. אע"פ ששמה ערבית, סו"ס היא התפילה השניה ביום. וממילא התפילה שאחרי זה, הגם ששמה מנחה, מכל מקום היא רשות. דהרשות והחובה אינו נתפס על 'שם התפילה' אלא על מהות התפילה שהיא התפילה השניה ביום, ודו"ק בכל זה.
23. ↑ ועי' ביבי"א ז' ל"ד שהביא מעוד כמה אחרונים שתפסו כן, וכן באמרי נועם ברכות כ"ט בשיטת הגר"א.
24. ↑ ספר שבלי הלקט ענין תפילה סימן מז: מצאתי לרבינו אפרים שכתב בשם רב האיי גאון זצ"ל דצבור דדחיקא להו שעתא בבי שמשיה לצלויי בלחשא והדר לנחותי שליח צבור. דלית ליה לשליח צבור למיחת ולאפקיעינהו ידי חובתייהו בקול רם לפי שמצות תפלה בלחש כדילפינן מהלכתא גיברתא דחנה ולא נפקי ידי חובתייהו בין יחיד בין צבור אלא בלחש ולא שרי רבנן אלא בברכות של ראש השנה בלחוד ומשום דנפישי ברכות ותקנתייהו דמצלי כולהו בלחש כמצות תפלה והדר נחית שליח צבור ואומר מגן ומחיה וענו קדושה ומסיים האל הקדוש ואמר יתגדל ויתקדש אי ליכא שהות ביום למגמר י"ח והכין נהוג רבנן במתיבתא כד דחיקא להו שעתא וכן ראוי לעשות.
25. ↑ ספר האשכול דף לט עמוד ב: ונשאל מר רב שרירא ורב האיי ז"ל צבור שאחרו תפלת המנחה ביום ששי עם דמדומי חמה ודחקתן העת, יש אומרים מתפלל שמונה עשרה כהלכתן, כי לא תקנו ז' ברכות אלא משום טורח, והאי כיון דעראי הוא, לא איכפת לן שמתחיל בשמונה עשרה ומשלימה בשבת. ויש אומרים שאומר שלש ראשונות ופוסק. ויש אומרים שאומר ג' ראשונות ושומע תפלה וג' אחרונות. ויש שפרשו שפוסק באיזה ברכה שמרגיש בה כי בא השמש, ואומר יתגדל, הלכה כמאן. והשיבו, כבר ממה שאמרתם עם דמדומי חמה, וממה שאמרתם פוסק באיזה ברכה שמרגיש בה כי בא השמש, [משמע] שהתחיל ועדיין לא בא השמש, ולא יפה הוא זה, כי מבוא השמש עד עונת ק"ש ערבית יש ריוח לומר שמונה עשרה. [ו]בזמן שמתחיל שליח צבור בשעה שיש דמדומי חמה ועדיין לא בא השמש אף על פי שבא השמש משלים. והכין מנהגא דרבנן כד מתרמי דחק העת. אבל אין נופלין על פניהם אחריה. ואנו אומרים כי בודאי אם אפשר לעשות כן עושין, ואם אי אפשר, וחלה שבת או יום טוב, אין לך שעת דחק גדולה מזו ומתפלל הביננו. ואם דחק העת שאפילו כדי הביננו אין בו, יש לו לעשות ולומר אבות וגבורות וקדושת השם וחותך. כל זה בהכנסת שבת ויום טוב דאיכא שתי תפלות משונות זו מזו, אבל בימי החול לא צריכינן לכולי האי, אלא גומר והולך אפילו בלילה.
26. ↑ ומשמע להדיא שרק אם התחיל את התפילה לפני השקיעה יכול להמשיך בלילה, וצ"ב אמאי ולדברינו יתבאר. וצ"ב בדברי היבי"א ז' ל"ד שלמד מכאן להתיר להתפלל בבין השמשות. דלהדיא כתב האשכול שאם הש"ץ מתחיל לפני בא השמש רשאי להמשיך, משמע שאם התחיל אחרי אינו רשאי. (אך יש להקשות, שבהמשך כתב שאם אין זמן מספיק יאמר הביננו. וצ"ב אמאי יאמר הביננו, הרי כשמתחיל לפני השקיעה יש ריוח לומר את כל י"ח ברכות וראה להלן. ועכ"פ אם כפשוטו שיכול רק להמשיך אחרי השקיעה, יתבררו הדברים כדברינו) שתפילה אחרי השקיעה שם תשלומין עליה, וכיון שעדיין לא הגיע זמן שבת יכול להתפלל של חול, אבל אחרי צאה"כ לא יכול להתפלל של חול כיון שחל על זה שם שבת. (ובדיעבד אפשר שיכול להתחיל להתפלל עד צאת כדין תשלומין, וכמו שלימד זכות במנחת כהן דלהלן ולפ"ז תתיישב הסתירה שהערנו לעיל. אך אין לעשות כן לכתחילה כפי המבואר. והרמב"ם שסובר שאין היתר של תשלומין כשלא הגיע זמן התפילה הבאה, ס"ל שמיד בשקיעה נגמר זמנה, ואתי לשיטתו כמו שיתבאר, אבל אפשר שטעמו של הרמב"ם שמהשקיעה הגיע זמן ערבית).
27. ↑ עי' ביאוה"ל רל"ג שהביא מסדר זמנים שאם מתפלל אחרי השקיעה יתנה אם הוא זמן מנחה שיעלה למנחה ואם הוא זמן ערבית שיעלה לערבית. ורבים מקשים הרי שמא יעבור הזמן באמצע התפילה. אך לפי דברי האשכול כשהתפילות שוות אתי שפיר, וכשאין התפילות שוות בלא"ה לא יכול להתנות.
28. ↑ ועי"ש ביבי"א וכן ברב פעלים א' ה' שהשוו כמה נידונים של התחיל בהיתר, ולפו"ר יש לחלק בכמה נידונים שהשוו ביניהם. (כך או כך, גם מדברי האשכול וגם מדברי השבלי הלקט מוכח שאין היתר של התחיל בהיתר, שהרי גם האשכול לא התיר להמשיך אחרי הזמן אלא כשהתפילות שוות ולא כשהתפילות שונות זו מזו. ובדברי היבי"א לא מודגש הדבר, ומשמע שבכל גווני יכול להמשיך. ועל כרחך לאו דווקא קאמר. אבל יש כאן נפק"מ, שאם זה ענין של התחיל בהיתר אין סברא לחלק מפני שהתפילות שונות זו מזו. וא"כ כבר אין נפק"מ בכל המו"מ שדנו שם בענין התחיל בהיתר, דלכו"ע לא מהני לולי היתר תשלומין. ומיניה דדברי האשכול להתיר התחיל בהיתר אינם ברורים לפי הבנת מרן בסימן פ"ט, אך יש להם מקום להכרעת הפר"ח והגר"א).ויסוד הדבר שבענין התחיל בהיתר יש הלכות דודאי מהני בהן התחיל בהיתר (כגון יצאו מקצת העשרה שגומר את כל החזרה שו"ע סי' נ"ה סעיף ב') ויש הלכות דודאי לא מהני בהן התחיל בהיתר (התחיל ברית מילה לפני השקיעה שבת קל"ג:). שיש דברים שצריך את תנאי ההיתר שלהם כחלק מעיקר ההכשר של הדבר, ויש דברים שתנאי ההיתר הם לא מעיקר ההכשר של הדבר. ולענין תפילה יש לברר האם 'זמני' התפילה הם חלק מעיקר ההכשר של התפילה או לא. ואם כן הראיות מכל מיני דינים שאינם בענין זמני התפילה אין בהם נפק"מ. היבי"א הביא מי שדן בענין מי שיעבור שיעור עיכול תוכ"ד ברכת המזון, אם חשיב התחיל בהיתר. י"ל דשם אין זה דומה לדיני יום ולילה, שהברכה היא על האכילה וכיון שהוא מצווה בברכה צריך לברך. ומה בכך שתוכ"ד יעבור הזמן, סו"ס הוא הוצרך לקיים את חיובו. משא"כ בתפילה, שאנו דנים אם הזמן של התפילה הוא חתוך כמו איסור מלאכה בשבת וכיו"ב. ובודאי שללא חידושים של תשלומין וכיו"ב צריך מקור לשנות את זמן תפילה משאר דיני יום ולילה. (וכגון שלא יתכן לאכול חצי כזית מצה לפני עלוה"ש וחצי אחרי וכן כל כיו"ב, וכמדומה שהיבי"א יודה לענין קריאת המגילה דלא מהני להתחיל ביום ולגמור בלילה).גם דברי הרדב"ז לגבי ברכת לבנה שכותב שאם נתכסו העננים תוכ"ד הברכה יכול להמשיך לברך, והמגן אברהם סי' תכ"ו דייק מדבריו שאם יודע שיתכסו העננים תוך כדי הברכה לא יברך. ובנידון זה של ברכת לבנה ברור שדברי המג"א הם החידוש, דלולי דבריו ברגע שרואה את הלבנה יכול לשבח, ומה בכך שאינו רואה כל זמן הברכה. וכמו ברכת הרעמים שלא צריך שיהיה רעם כל הזמן. וכן הראיה מדברי התוספות ברכות ז' כלפי ברכת בלעם שאם מתחיל את הקללה תוכ"ד זעמו של הקב"ה חלה הקללה, הרי זו ראיה רק אם נאמר שהתפילה רק צריכה להיות קשורה במקצת לזמן התפילה, אבל אם יש 'זמני תפילה' כמו שאר דיני תורה (דיני שבת, דיני אכילת קדשים וכיו"ב) ודאי שלא שייך ללמוד משם. עוד ראיתי ביבי"א שכתב שבנעילה שכתבו הפוסקים שצריך לסיים אותה ביום היינו מצד נשיאת כפים. והוא תמוה, דברמב"ם פ"ג מתפילה ובשו"ע סי' תרכ"ג להדיא כתבו שזמנה כדי שיגמור אותה סמוך לשקיעת החמה, ללא קשר לדין נשיאת כפים. ובבית יוסף ביאר שהוא נלמד מנעילת שערי היכל, והיינו שהזמן הוא זמן סיום התפילה ואין זה תלוי כלל בנשיאת כפים (אלא שהב"י הזכיר גם את ענין נשיאות כפים, ור"ל שכלפי התפילה יש צירוף של שיטת האומרים שזמנה עד נעילת שערי שמים, עי"ש בדקדוק לשונו). אלא דבדוחק יש לומר שנעילה שאני, שהיא תפילה מחמת היום ולא שייך בה תשלומין, וכמו שכתבנו בענין תשלומין לנעילה. וגם שדברי הרמב"ם ושו"ע הם לכתחילה ודין תשלומין הוא בדיעבד (אך ביבי"א גם לא הזכיר שדין זה רק בדיעבד ובשוגג). ובלאו הכי אי אפשר להמשיך נעילה אחרי צאת הכוכבים (על כל פנים לדעת מ"ד נעילת שערי היכל) כיון שהתפילות שונות זו מזו, כמש"כ האשכול.ומה שכתב להוכיח ממה שהתירו להתפלל בבין השמשות אפילו שאפשר שמסיים בלילה, כ"ז תמוה, דערבך ערבא צריך, דהיתר בין השמשות הוא רק לדעת המחשבים היום מעלוה"ש לצאה"כ, כמש"כ בשעה"צ רל"ג, ולדידן דקי"ל כהגאונים לא שייך כל זה. וגם אם נאמר שמתירים להתפלל בבין השמשות שסומכים על ר' יוסי (כמש"כ שם בשעה"צ), אבל ודאי שאין לנו רמז בגמרא להתיר תפילה בבין השמשות, דאדרבה פשטא דתלמודא משמע להדיא שסיום שעת הי"ב היא סיום זמן מנחה. (ולכן כל הראיות שהוכיח שם מהראשונים שזמנה עד צאת הכוכבים הן ראיות שזמנה עד השקיעה, שהרי הני ראשונים ס"ל שהי"ב שעות מסתיימות בצאה"כ, ולכן התירו עד סיום שעת הי"ב. משא"כ לדידן, דקי"ל שהשעות מסתיימות בשקיעה, וכבר הערתי מזה בהאוצר פ"ד עמ' ק עי"ש).עוד דן הרב פעלים להוכיח מאגריפס המלך, דמבואר בסוגיא שאסור לכתחילה להתחיל לאכול בערב פסח על דעת להיכנס לזמן של סמוך למנחה, והכי נמי אם יודע שהולך להיכנס לתוך זמנו אסור. צ"ב מה הראיה לדידן, דאם נניח כסברת המתירים בהתחיל בהיתר וס"ל שתפילה רק צריכה להיות קשורה לזמן שלה (כסעודה הממשיכה בלילה דנקטינן שמזכירים רצה) ולא כקרבן התמיד ושאר דינים הקבועים ביום ולילה, הרי שאם מותר להתפלל אין כאן ענין של לכתחילה ודיעבד. ושאני אגריפס המלך, שהמכוון באיסור אכילה הוא שיכנס לפסח בתיאבון, והרי הוא 'כנבל ברשות התורה'. וגדר האיסור הוא למנוע אכילה יתירה בזמן זה, ואם כן מה מועיל שהתחיל בהיתר, משא"כ בנידו"ד. אבל באמת אין מקור לחדש זאת שבתפילה אין צורך בזמן ממש. גם בנידון התרומת הדשן לגבי תפילה הנמשכת תוכ"ד שקבלו הקהל את השבת דמעיקר הדין הקל, גם שם הרי כל עוד שהוא עצמו לא קיבל שבת הוא רשאי להתפלל, ורק אם קיבל עם הציבור את השבת נאסר. והנידון הוא רק בזה שאינו נכון להתפלל במקום שהציבור קבלו שבת, ועל כן כיון שהתחיל בהיתר אינו צריך לצאת לבחוץ. הרי שהתחיל בהיתר לא מתיר לו לעבור 'זמן', אלא רק שלא להתייחס להיחלק מהציבור, ואין כאן נידון שקשור למצות שהנידון הוא יום ולילה וכיו"ב.
29. ↑ אלא אם כן נחלק ונאמר שמדין תשלומין רק למדנו שזמן התפילה הוא לא חתוך כשאר דיני התורה התלוים בדיני יום ולילה, וממילא אפשר להמשיך, כדין סעודה שנמשכת מהיום ללילה. אבל כפי שנתבאר בדברינו, לדעת הרשב"א שאפשר להתפלל רק בזמן של תפילה אחרת, כל היתר תשלומין בנוי אך ורק על זה שהתפילה הישנה נמשכת אגב התפילה החדשה, ואין זה מפני שיש כאן 'זמן' של התפילה הקודמת. ולכן אמר הרשב"א שאפשר להשלים גם תפילת שחרית בזמן ערבית. אלא שהשו"ע תפס את חומרי הרא"ש וחומרי הרשב"א, שאפשר להתפלל רק בתפילה הסמוכה ורק בזמן תפילת החובה. אבל לפי שורש הסברא שעליה נסמך מרן אין שום שייכות של תפילה אחרי זמנה, ואתי ממש כפי שיטתו בסי' רל"ב שאי אפשר להמשיך אפילו כל שהוא אחרי זמנו.
30. ↑ לרוב הראשונים והכרעת השו"ע והמ"ב בכל ימים טובים, ודעת הרבה מאחרוני הספרדים רק ליל הסדר וליל א' דסוכות.
31. ↑ לפי זה אתי שפיר קושיית הקה"י סי' ט"ז מדברי הרא"ש סוף יומא, שפשוט לו שאם חז"ל תקנו לט' ברכות במוסף של ראש השנה למלכויות זכרונות ושופרות, לא שייך להתפלל ז' ולצאת ידי מוסף כדין שאר חגים. דזה ברור לכו"ע שאם חז"ל מתקנים תפילה, חייבים להתפלל כסדר הזה, וכדין יום הוא שנתחייב בד' תפילות, שלא דנים בתפילה מה מוכרח לאותו ענין בתפילה אלא כיון שזה הצורה שחז"ל תקנו צריך לקיים תקנתם. וגם הרמב"ן שם שכתב שאפשר להתפלל ז' מדין שאר ימים טובים, מודה בזה, אלא דס"ל שגדר תקנ"ח היה שיש ב' צורות איך להתפלל מוסף.בקהילות יעקב העיר מהדין המבואר בשו"ע סי' קכ"ו ששליח ציבור שלא הזכיר יעלה ויבוא בשחרית יכול לסמוך על מוסף, והקשה שאם אין שם תפילה לתפילה ללא הזכרה, איך יכול לסמוך על מוסף, הרי אין במוסף י"ט ברכות. ומוכח לכאורה כדברי רבינו יהודה שתפילה ללא הזכרה חשיבא תפילה רק שחסרה הזכרה. ונראה שיש ליישב, דנראה שגם לפי האומר שלא יצא ידי חובה בתפילה הראשונה ובתשלומין צריך לחזור אפילו לא מתקן, אין הכוונה שהברכות הן ברכות לבטלה, אלא שיש חיוב חזרה, כיון שהתפילה לא נעשית כפי תיקון חכמים. ואם כן, אם חכמים לא הטריחו אותו לחזור, הוא יוצא בתפילה ללא כל דיני התפילה, אבל בעלמא יש חיוב לעשות את התפילה כפי תיקון חכמים. ואין הנידון כאן כלפי למפרע אלא כלפי מכאן ולהבא. עוד יש להעיר ממה שכתב השו"ע קכ"ו בשם הרמב"ם תפילה פרק י' ששליח ציבור שטעה שאינו צריך לחזור וסומך על תפילת החזרה, ואי נימא שההזכרה היא מדיני התפילה ממש, איך יכול להתפלל ללא ההזכרה. ומשמעות השו"ע שם שהוא עומד באמצע התפילה (ואע"פ כן רשאי להמשיך משום טורח ציבור), שהרי כתב השו"ע שאם טעה בג' ראשונות חוזר לראש, ואם סיים את התפילה אין נפק"מ אם זה בג' ברכות ראשונות או בשאר התפילה, כמש"כ הלבוש. (ועי"ש במג"א שהביא את מחלוקת האחרונים בביאור דברי השו"ע) אמנם לפי גירסת הטור ברמב"ם שלא נזכר בלשונו ג' ברכות ראשונות, מסתבר להעמיד את דברי הרמב"ם באופן שגמר את תפילתו (כמוש"כ המג"א) ולכן סומך על החזרה. (ובכסף משנה עמד בזה שגי' הכתבי יד של הרמב"ם היא כדברי הטור. וצריך עיון למה בשו"ע סתם את הלשון כפי הגי' של הספרים שניכר בה השיבוש).על כל פנים, לענין דינא בעומד בתפילה נראה שפשוט שיש לנקוט שלא שייך להמשיך את התפילה באופן טעות מחמת טורח ציבור, שלפי הגירסא העיקרית ברמב"ם אי אפשר להמשיך באופן טעות (והקילו רק באופן שסיים תפילתו). וגם לפי גירסת הדפוסים שחילקו בין ג' ברכות לשאר התפילה, אפשר לפרש שמדובר באופן שסיים, כמו שפירש הלחם חמודות (סופ"ד דברכות), אבל באופן שעומד בתפילה בכל אופן חוזר לראש.ממוצא דברינו נלמד (הלכה ולא למעשה עד דמורו ביה חבראי) כלפי מה שנסתפק הקהילות יעקב ביום שיש בו ב' הזכרות ושכח אחת מהן, ובתפילה השניה שכח את ההזכרה השניה, דנראה דלכו"ע צריך לחזור ולהתפלל פעם נוספת, כיון שיום הוא שנתחייב בב' ההזכרות. ואין זה שייך כלל למחלוקת רבינו יהודה וחכמי פרובינצא.
32. ↑ המחזיק ברכה סי' רס"ח שמי שלא הזכיר שבת בתפילת ליל יום טוב ושבת, דיכול לשמוע מעין ז' מהחזן, דאע"פ שלא מזכיר הזכרת יום טוב במעין ז' יוצא ידי חובה, מידי דהוי הברכת מעין ג' שאם אכל מזונות ופירות וברך על המזונות שצריך לברך רק על העץ ולא צריך לשוב להזכיר מחיה. ובפשוטו דבריו נפלאים, דמה ענין על המחיה, שהוא חובה על האכילה, לבין תפילה, שהיום נתחייב בתפילה עם ב' הזכרות. (ולא יתכן להתפלל בימות הגשמים תפילה אחת ללא הזכרת גשם וטל בברכה שניה, ותפילה שניה לא להזכיר מטר בברכת מברך השנים, וכמש"כ במאמר מרדכי שם שאין תפילה לחצאין).אמנם באמת יש להעמיד זאת כחקירה האם הזכרת המועד הוא דין תוספת לתפילה, כעין על המחיה ועל הפירות שעל המחיה לא צריך את על הפירות, אלא שב' מצוות נזדווגו לפונדק אחד הזכרת המועד וגם תפילה, או שהיא חובה להתפלל בצורה כזאת כהזכרת גשם וכיו"ב. ובודאי נוטה יותר שהוא חיוב כהזכרת הגשם וכנ"ל, אך אם כן הרי בודאי שיוצא ידי חובה במעין ז' כיון שהתפילה הזאת לא מחוייבת בהזכרה (וכמו שלא מזכירים גשמים במעין ז'), אבל אם הוא חובה כעין על המחיה, הרי שיוצא ידי חובה בתפילה הראשונה שלו. והרי דברי המחזיק ברכה מתיישבים כמין חומר, שהמחזיק ברכה חשש שיש דין הזכרת המאורע כדין חיצוני מעיקר דין תפילה, ולכן דן שתעכב אמירת יעלה ויבוא במעין ז'. ועל כן התיר לצאת במעין ז' רק כשבתפילתו שלו כבר אמר יעלה ויבוא, וכל מה שנחסר לו זה רק הזכרת שבת. דממה נפשך יצא, שאם הזכרת המועד ושבת היא מדיני התפילה, הרי בודאי שיוצא במעין ז', אבל אם הזכרת המועד היא דין חיצוני, הרי שיכול לצאת בתפילה לחצאין כמו על המחיה. (ומסתבר שהמחזיק ברכה נחית לכל דברינו, כיון שהמחזיק ברכה נכתב אחרי המאמר מרדכי, הרי שראה את טענת המאמר מרדכי ואעפ"כ לא חש לדבריו).אבל באופן שאירע כזה מקרה בשאר תפילות, אין לנו גילוי מהמחזיק ברכה לחדש כזאת. ובתהילה לדוד שם סבר שדברי המחזיק ברכה מיירי בכל גווני ופליג עליה עי"ש, וכדברי המאמר מרדכי דס"ל דלא מהני. ובעיקר הדבר נראה דלהגר"א שם סו"ס רס"ח פשיטא דיוצא, שהרי ס"ל שעיקר תקנת מעין ז' לגאונים היה כדי להוציא את המאחרים, ואם כן פשיטא דכך היתה התקנה. ולכאורה סברא זו מובנת מאוד, דמהכ"ת לתת להזכרת המועד חומר יותר מהזכרת גשם וחלוקת ברכות, שהרי הן גם מעכבות בכל תפילה. וכיון שבמעין ז' אנו נותנים קולא משום ערבית רשות לצאת בקיצור התפילה, למה שיגרע שמקצר את הזכרת היום טוב. [עי' חדושי רעק"א סימן קי"ד שצדד שהזכרת גשם לא מעכבת בליל שבת, דלא גרע ממעין ז' שלא צריך בו הזכרת גשם. וצ"ע לפי מה שנתבאר דבמעין ז' לא הקפידו חז"ל כלל על גדרי התפילה וחלוקת ברכות שהן מעכבות בשאר התפילות. ואם הזכרת גשם הוא דבר חיצוני לסדר התפילה, ניחא, דאינו דומה לחלוקת ברכות שהן מגוף התפילה. אך עי' בחדושי הגר"ח ברכות כ"ו דנקט שהזכרת גשם היא מעיקר נוסח התפילה ולכן אם לא הזכיר גשם בברך עלינו במנחה של ערב שבת צריך לחזור בשבת, הגם שלא מתקן את זה בתפילתו, וזה היפך דברי רעק"א. עוד דנו האחרונים כה"ג לגבי הזכרת המלך הקדוש במעין ז', שיש מהאחרונים דנקטו שהוא לעיכובא. והנה אם הוא דין בצורת החתימה, ודאי שלא שייך לומר שיעכב, כיון שאין חתימה כלל בברכת אתה קדוש, אבל אם הוא דין הזכרה יש צד עיכוב. ויש להוכיח לקולא מדין הביננו דאמרינן בעשי"ת אע"פ שאין שם המלך המשפט. וע"ע יבי"ע ב' כ"ט]והנה לדידן שלא מזכירים ראש חודש במפטיר של ראש חודש שחל בשבת אתי שפיר כדברי הגר"א, דעיקר מעין ז' נתקנה כחזרת הש"ץ להוציא את הרבים, וממילא בהכרח שיוצאים בה ידי תפילה כמות שהיא. דהנה רוב רבותינו הגאונים והרי"ף רש"י והרמב"ם רבינו יונה ס"ל דר"ח שחל בשבת מפטירים בו של ראש חודש, כיון ש'יום הוא שנתחייב בהפטרה', וממילא צריך הזכרת ראש חודש, מידי דהוי אנעילה של יום כיפור שצריך להזכיר של שבת. אבל תוספות שבת כ"ד: (וכן הכרעת השו"ע רפ"ד ב') ס"ל דכיון שאין הפטרה כלל בראש חודש אין זה דומה לנעילה כלל, שהרי נעילה היא מסדר התפילות גם של שבת כעין שאר התפילות, ואילו הפטרה היא לא מסדר התפילות של ראש חודש. ולפי זה יש להתבונן במה שהגמרא שאלה בשבת כ"ד: ממעין ז' למה לא מזכירים את הזכרת יום טוב. ותירצה הגמרא שמעין ז' היא משום סכנה ולכן לא הצריכו בה הזכרה. ויש לתמוה מה הקושיא ממעין ז', הרי מעין ז' ביום טוב לא עדיף מהפטרה בראש חודש, שאינו מסדר התפילות שהרי הוא ברכה שהיא תוספת על התפילה. ועל כרחך שהגמרא הבינה שמעין ז' הוא חזרת הש"ץ גמורה, כסדר שאר התפילות של היום. ודחתה הגמרא שהוא משום סכנה, ולכן לא נותנים לה חומר של כל דיני חזרת הש"ץ, אבל ודאי שעיקר גדרה הוא חזרת הש"ץ. ובדוחק יש לומר שלפי המסקנא נשתנה גדר הברכה. אבל לפי ההסבר של הגר"א הדברים מתיישבים יחד כמין חומר, שפשוט לגמרא ששורש התקנה שייך לחזרת הש"ץ, כיון שתקנו כדי להוציא את המאחרים ותירצה הגמרא שכיון שתקנוה רק מפני הסכנה אין לחייב בה הזכרה ככל חומר דיני תפילה. מעין ז' בליל הסדר לשי' התוספות:במקום אחר הערנו שמסתבר שלפי דברי התו' שגדר מעין ז' כדין חזרה, אין מקור לומר שהיא 'תקנה בעלמא משום סכנה', כיון שכל מה שאמרו שהוא משום סכנה בא לבאר למה אין זה בכלל חזרת הש"ץ, ולא לומר שהיא תקנה קלושה. ולפי זה יישבנו את סברת הרש"ש בנהר שלום שיש לומר מעין ז' בליל פסח שחל להיות בשבת, ופליג על ר"נ גאון שאין לאמרה בליל פסח שאין סכנה. וכן מנהג ירושלים, דלא כספר המנהגות שסובר שאין לאמרה בבית חתנים שאין מאחרים לבוא. דכל דברי רנ"ג והמנהגות אתי לפי סברת רוב הגאונים והראשונים, דלדבריהם כדי לפטור ממעין ז' צריך שהברכה לא תהיה חובה כלל. אבל לפי מה דקי"ל כסברת התו', אפילו ברכה שהיא חובה גמורה לא צריכה הזכרה. ואם כן באו רק לומר שאינה מסדר התפילות כיון שנתקנה משום סכנה.אך לפי זה יוצא שמסקנת הגמרא שמעין ז' היא לא בסדר התפילות, ולא אתי שפיר לדברי הגר"א דס"ל למעשה שהיא בכלל סדר התפילות (ואם כן אי אפשר לקבל את ב' החידושים הללו מאותה סוגיא). אך אפשר להעמיד את ב' הדברים כאחד, שהיא נתקנה כסדר התפילות, רק כיון שהיא רק תקנה משום סכנה אינה מחוייבת ממש בכל דיני התפילה. סוף דבר, באופן שיצא מהחזן במעין ז' בליל יום טוב דעת הרבה אחרונים דלא מהני (וכך הוא בביאור הלכה סו"ס רס"ח בשם הא"ר), ומדברי הגר"א משמע דמהני (וכ"כ בפסקי הגר"א השלם שבת בביאורים עמ' קכ"ז) ויש טעם גדול בזה. (וכיון שמרוב האחרונים נראה שלא יצא, ועוד רבים חולקים על עיקר דין זה שמעין ז' פוטר שמו"ע. ורוב הראשונים סוברים שאומרים נדבה בשבת. ממילא אם רוצה לחזור ולהתפלל עם תנאי נדבה נראה דרשאי, שיש כאן ג' רובים, והרי כן נראה דעת המ"ב אע"פ שהביא דין זה רק בביאור הלכה).באופן שנתפלל כבר ושכח הזכרת שבת ושמע מעין ז', נראה שיש לסמוך על סברת המחזיק ברכה שיצא יד"ח ועדיף שלא לחזור. (דנתבאר בטוב סברת המחזיק ברכה ומצטרף לסברת הגר"א, והגם דאכתי יש כאן פלוגתא דרבוותא ותרי רובא, מ"מ כבר הוכרע הדין שאין נדבה בשבת וכן שמעין ז' פוטר ערבית, וממילא הו"ל סב"ל).
33. ↑ גם שהתקין ריב"ז שיהיו מקבלים את העדים כל היום נשארה התקנה הראשונה, כיון שגם כשמקבלים את העדים כל היום יכול להיות שידעו בסוף היום שלא יתכן שיגיעו עוד עדים, ואעפ"כ לא יתכן להתיר לעשות מלאכה בזמן זה, כדמסקינן בביצה ה: עי"ש בתו' ד"ה מי לא מודה.
34. ↑ ולענין שהחיינו נחלקו הראשונים, ומחמת ספק מביאים פרי חדש. ויסוד הספק הוא שהרי קדושת היום השני מגיעה מכח הספק האם בית דין קידשו את החודש ביום הראשון, ולא מחמת יומא אריכתא, שהרי במקום הועד לא צריך יום טוב שני. ואם כן יש כאן ספיקא דיומא ברור כדין שאר ימים טובים שמברכים בהם שהחיינו ללא ספק (עכ"פ לדעת השו"ע סי' ת"ר עי"ש באחרונים). אך כנגד זה יש לומר שכיון שתקנו שנוהגים אותו היום קודש ולמחר קודש, הרי שגם לפי הצד שהיום השני בלבד נתקדש, הרי יש חיוב דרבנן לנהוג קדושה ביום הראשון. ואם כן, הרי שכבר יצא שהחיינו ביום הראשון. אלא דכיון שלפי הצד שהיום השני עיקר היום הראשון הוא רק תקנה בעלמא שלא יזלזלו, ואם כן ס"ל לכמה רבוותא שהשהחיינו של היום הראשון לא נחשב כלפי היום השני. וכלפי שהחיינו של השופר ס"ל לשו"ע שלא מברך, דסו"ס קיים מצוה בתקיעה ביום הראשון, והברכה היא על ההתחדשות של ה'גברא', וכלפיו בין כך ובין כך היה לו בזה מצוה. משא"כ בשהחיינו של היום, שהוא מברך על עיצומו של יום. ואפשר לפרש לפי זה גם את סברת השו"ע לגבי מגילה שלא אומר זמן ביום, דאע"פ שכתבו התוספות שעיקר המצוה הוא ביום, מהני ליה שהחיינו דלילה כיון דסו"ס ל'גברא' אין כאן התחדשות במצוה שכבר נהג אותה מלפני כן.
35. ↑ וברז"ה בפ"ק דביצה תמה על זה, שהרי יש לומר שכל ארץ ישראל נחשבת כמו בית הועד, שהרי לא היתה תקנה כללית לעשות ב' ימים כמו בגולה, אלא שכיון שלא הייתה אפשרות להודיע נהגו את היום בקדושה. משא"כ בזמנינו, כל ארץ ישראל נחשבת כבית הועד.
36. ↑ וגם כשבטלו משואות לא הוצרכו לתקן לנהוג ב' ימים במקומות רחוקים, כיון דלא נפיק חורביה כל כך, שהרי אין איסור מלאכה בראש חודש.
37. ↑ כפי שהיה נהוג אצל שאול המלך במעשה עם יונתן ודוד שהיה שני ימים. ועי' בב"מ נט:
38. ↑ ובגמרא איתא שמסתברא מילתא דרב שיעלה ויבוא לא מעכב בחודש מלא אבל בחודש חסר לא, ומסקנת הגמרא שבין בראש חודש מלא ובין בראש חודש חסר לא מעכב ההזכרה. והבין הבית יוסף דמוכח מזה שגם בלילה השני לא מעכבת ההזכרה. אמנם רש"י שם מפרש את הגמרא באופן אחר שכוונת הגמרא שמסתבר מילתא דרב בחודש מלא כלומר שביום הראשון של ראש חודש לא מעכב יעלה ויבוא כיון שיכול לומר יעלה ויבוא בלילה השני, אבל בחודש שיש בו רק יום אחד יחזור כיון שאין לו במה לתקן את חסרון יעלה ויבוא. הרי מוכח להדיא מרש"י שצריך לחזור על יעלה ויבוא בליל ב' של ראש חודש. אך משמעות דברי הרמב"ם, וכן הוא בתוספות שם, שגם בליל שני של ראש חודש לא חוזרים (אך הביאו מי שחילק בין היום הראשון לשני ולא נראה להם לחלק) .ותמה באור שמח, שהרי קי"ל שביום השני לא צריך לקדש כיון שכבר קדשוהו שמים. וכתב בשם התוספות בסנהדרין שחלות הקדושה של שמים היא רק ביום, עי"ש שדן בטעם הדבר.
39. ↑ אמנם יש לתמוה טובא, דהא מבואר בירושלמי סוף פרק ב' שהקדושה של ראש חודש חלה למפרע מהלילה, ואם כן מה אכפת לנו שלא חלה הקדושה. דבשלמא ביום הראשון יש לנו ספק שמא בית דין לא יקדשו את החודש, ואם כן אע"פ שנתברר ביום שבי"ד קידשו, כיון שלנו היה ספק שמא לא יקדשו אין לזה חשיבות של ראש חודש. אבל ביום השני, שבהכרח בית דין יקדשו את החודש, מה אכפת לנו שעדיין בית דין לא קידשו את החודש. וצ"ע טובא.
40. ↑ זה לשונו (משנה ברורה סימן תכב ס"ק ג): 'ולא היה עדיין קדושת ר"ח על היום ואפילו בליל ב' של ר"ח שייך טעם זה שהלא יום ב' הוא רק משום ספיקא דאלו היום א' היה קודש היום שני הוא חול'. והלשון קשה כנ"ל, שהספק של היום השני לא יכול לפטור מיעלה ויבוא, שהרי גם ביום יש ספק. אלא כוונתו היא רק שאי אפשר להשליך מהקדושה של היום הראשון ליום השני. כיון שלפי הצד שהיום הראשון קדוש מעיקרא אין קדושה בשני ובודאי לא חלה הקדושה. ואם הקדושה בשני, לא חלה קדושה ביום הראשון (והגם שהיום הראשון קדוש מצד תקנת בי"ד, אין כח לקדושה דרבנן להחיל את קדושת ר"ח דאו').
41. ↑ אמנם יש להקשות מצד אחר על דין זה, שהרי כיון שליל ראש חודש עדיין לא התקדש בו ראש החודש, לא שייך לחייב בו יעלה ויבוא. ואם כן למה יתחייב לחזור על יעלה ויבוא בתורת תשלומין, הרי כיון שאין קדושת ראש חודש גמורה, אין חיוב גמור, ואיך יתחייב להשלים בו יעלה ויבוא. אך באמת לפי המבואר בירושלמי סופ"ב דמגילה קדושת ראש חודש חלה למפרע, ובודאי יש כאן קדושה גמורה, אלא שכדי לחייב מכח היום עצמו יעלה ויבוא אי אפשר. אבל באופן שיש לו חיוב יעלה ויבוא מקודם יכול לפרוע בשעה שהוא זמן חיוב.אמנם לכאורה הדברים תלויים במה שחקרנו מהו גדר תשלומין, אם הוא המשכת זמן התפילה לעונה הבאה (כדעת הרא"ש) או שהוא יכול להתפלל מכח התפילה החדשה (דעת הרשב"א). דאם התפילה היא מכח התפילה החדשה, הרי שלא יתכן שהתפילה העיקרית לא צריכה יעלה ויבוא, ואילו התפילה החדשה חייבת יעלה ויבא. אלא שכל הנידון שלנו כאן הוא בדעת רבינו יהודה, שכפי שנתבאר הוא סובר כדעת הרא"ש שזמן התפילה מתארך לזמן התפילה הבאה (ולכן פוטר מלהשלים באופן שלא יכול להשלים את יעלה ויבוא, דאין אנו דנים מכח 'תפילה' חדשה), וממילא כיון שהתפילה כאן היא אותה תפילה של העונה הקודמת, ויש לו חיוב גמור ביום א' דראש חודש לומר יעלה ויבוא, הוא יכול להשלים זאת גם בלילה. ועדיין יש פתחון פה לבעל דין לומר שבליל ב' מתברר הספק של היום הראשון, שהוא לא ראש חודש מצד עצמו, וממילא מתברר שכל החיוב של היום הראשון הוא מכח טפילות ליום השני, וממילא לא יתכן שחיוב יעלה ויבוא של היום הראשון יהיה יותר חמור מחיוב יעלה ויבוא של ליל ראש חודש השני. ויש לומר שכיון שחז"ל קבעו שביום הראשון יש עיכוב ביעלה ויבוא, לא שייך לשנות את הדין בלילה, וזה בכלל התקנה לא להוריד את היום הראשון מקדושתו.והנה כתב הבאר היטב סקי"ז שבנידון דידן ששכח יעלה ויבוא במנחה וחזר והתפלל ערבית ב', ובפעם השניה שכח יעלה ויבוא אין צריך לחזור ולהתפלל כיון שאין מקדשים את החודש בלילה. וכתב שלפי זה יש נפק"מ בזה שאין מקדשים את החודש בלילה גם למ"ד תפילת ערבית רשות, ולא צריך להגיע לתי' התוספות (שגם למ"ד ערבית רשות בחינם אין לבטלה). ודבריו כדעת הפמ"ג שתשלומי מנחה בערבית הם חובה, ודלא כרש"ש. והרי זה כדעת הרא"ש שתפילת מנחה בתשלומין היא תפילת מנחה ממש, רק שהרחיבו לו את הזמן. והנה לענין דינא ודאי לא יכול לחזור על חסרון יעלה ויבוא בלילה, בגלל דעת הרשב"א שתפילת התשלומין היא תפילת ערבית. אבל יש לדון בדעת הרא"ש וסיעתו, לפי כל המתבאר לעיל. דלפי כל הנ"ל לדעת הצל"ח יש לנו קושיא למה צריך להשלים את התפילה בלילה, הרי ביום השני אנו ודאי יודעים שהיום הראשון אינו יותר קדוש מאשר הלילה. ואם כן איך יתכן דיציבא בארעא. אלא שיש לומר כמו שביארנו שהתפילה היא תפילת מנחה ממש ודיניה נשארו עליה. ואם כן הדר דינא שגם יעכב יעלה ויבוא (אלא שיש לחוש לסברת הרשב"א שהוא תפילת ערבית).אמנם דברי הבאר היטב קאי בדעת המגן אברהם שלא מתייחס כלל לספיקא דיומא, אלא שכיון שתקנ"ח להחשיב את ב' הימים כחייבים ביעלה ויבוא לא אכפ"ל בגדר הקדושות. ואם כן ביום הראשון של ראש חודש ודאי צריך לחזור על התפילה בלילה, כיון שהוא קדושה עצמית, ולא נתחדשה כאן תקנה מחודשת להחשיב את הר"ח כודאי גם בלילה.
42. ↑ עי' אור לציון א' סי' מ' שכתב ללמוד מדברי התוספות שיש תשלומין לנעילה, וביבי"א ח"ז סי' נ"ד הקשה עליו מדברי הרשב"א, והגרב"ץ אבא שאול שליט"א בספרו ברכת ציון סי' קנ"ח כתב ליישב דאין כוונת הרשב"א לאפוקי תפילת נעילה אלא לבאר את דין תפילת המוסף, שהיא תפילה מחמת מאורע, משא"כ נעילה שהיא ממש בסדר תפילות היום. ולפו"ר נראה שמי שהתחיל אתה חונן בתפילת נעילה יכול לסיים עד סוף הברכה, כיון שתפילת נעילה היא כסדר תפילות היום ממש, ואינו דומה למוסף שנחלקו בו הראשונים אם צריך להפסיק, דשאני מוסף שהיא תפילה שנתקנה מחמת מאורע ואין לה שם 'תפילה' אלא שם מוסף. (ונידון מוסף הוא נידון לעצמו האם יש לו גדר של 'תפילה' או 'כעין הקרבן', וריהטא של הפוסקים שהוא כעין קרבן ולא תפילה, ועי' בשו"ע סימן רס"ח סעי' ב' וסעיף ו' ובביאור הגר"א שם ודו"ק ובירושלמי בפ' תפילת השחר דף לו. לדעת שמואל לא צריך לשנות דבר במוסף, ומשמע שמתפלל אותה תפילה ממש, וגם לרב שצריך לחדש דבר משמע שהוא רק שיהיה ניכר שאין זו אותה תפילה ממש, ולא מדין שהמוסף צריך להיות שונה משחרית. אמנם מדברי הפוסקים בסי' רס"ח משמע שהבינו את הירושלמי באופן אחר, עי"ש בב"י.) והנה ביבי"א הנ"ל כתב 'וע"ע לרבינו יונה' (ר"ל שברבינו יונה משמע כדברי האורל"צ, כדרכו ש 'וע"ע' הוא סמך לצד שכנגד), ור"ל שברבינו יונה משמע שיש תשלומין לנעילה, שביארו שם את החילוק בין מוסף לשאר תפילות, שמוסף הוא שבח בעלמא ואין בו כלל תחנונים ולכן אין תשלומין, משא"כ לתפילה שהיא תחנונים, שאין זמן תחנונים עובר. הרי שמשמעות רבינו יונה והמאירי (הובא בדברינו לעיל) שיש תשלומין לנעילה. ומדברי הרשב"א ושאר רבוותא שהביאו את הטעם של תפילה מחמת מאורע יש להסתפק בכוונתם, כמש"כ הברכת ציון. והראשונים שקדמו לרשב"א להדיא הביאו רק את הטעם שמוסף הוא תפילה שמחמת קרבן, וכן בבית יוסף לא הביא את הטעם של הרשב"א והביא את הטעמים של התו' דמוסף שאני שעבר זמן הקרב. (אף אפשר דלא נחית להכי שיש בזה נפקותא לדינא, ואין דרכו לקבץ את כל הטעמים דאין בהם נפקותא לדינא). והביא היבי"א שהרמ"ע אלפסי נקט שאין תשלומין והרבה אחרונים הביאו דבריו, ופמ"ג במ"ז סי' ק"ח סק"ה כתב שיש תשלומין לנעילה. וכפי המתבאר בדברי התוספות וכמה ראשונים בטעם שכתבו למוסף משמע שיש תשלומין לנעילה וגם בדברי הרשב"א יש לפרש כן. אך כיון שהדברים לא מוכרעים (שאפשר לומר איפכא, שבאמת כל הראשונים מודים לסברת הרשב"א, רק שבמוסף לא הוצרכו לטעם זה), הדר דינא דחשיב כפלוגתא דרבוותא שיש להשלים עם תנאי נדבה.אך בדברינו להלן נבאר בס"ד את שורש הדברים לפי המתבאר לעיל. ועיין בשבט הלוי ד' י"ג, דמסברא היה נ"ל שאין תשלומין ואח"כ הראו לו את המחלוקת בין הפמ"ג לרמ"ע. ודן שם השבט הלוי במי שהתפלל נעילה במקום מנחה אם צריך לעשות תשלומין, וכתב שודאי שנעילה שלו נחשבת מנחה, וממילא חסרה לו נעילה, וכיון דס"ל שאין תשלומין לנעילה לא צריך להשלים (ומסיק שיש להורות לו שיעשה תפילת נדבה).
43. ↑ כלומר הרשב"א חידש ב' דברים א) הגדיר את תפילת תשלומין שהיא באה מכח החובה, ב) מכח זה חידש שאפשר להשלים תפילה שאינה סמוכה. וכלפי החידוש הראשון תפס השו"ע כהרשב"א לענין כמה וכמה הלכות (לענין סי' פ"ט בגדר תפילה אחרי ד' שעות ועוד), אך החידוש השני אינו מוכרח, ובזה השו"ע לא סמך עליו להחשיבו כספק שקול. ומאידך, על שיטת הרא"ש שגדר התפילה הוא כהארכת זמן סמך השו"ע כספק שקול לסמוך עליו בענין מזיד שלא צריך חידוש.
44. ↑ לשון המ"ב צ"ב, שכתב שאפילו אם נאמר שאינו יכול להתפלל מנחה אחרי ערבית, מכל מקום יצא מדין תשלומין. והוא צ"ע, שהרי הנידון כאן שהוא החליף במזיד בין מנחה לערבית, ואם כן מדין תשלומין לא יוצא יד"ח.
45. ↑ המשנה ברורה כתב שחזרת הש"ץ אינה הפסק בין התפילות, וכמו שכתב בביאור הלכה בסי' מ"ז בשם האור זרוע (ח"א סי' כ"ב) לענין מה שהצריכו ללמוד אחרי אהבת עולם, שכל מה שעסוק בעניני התפילה לא חשיב הפסק. דברי הבאוה"ל שם צ"ע טובא, כיון שהאור זרוע שם ס"ל שכל היסח הדעת מחייב ברכת התורה, ומה שכתב שלא יהיה הפסק אין זה בשביל להסמיך את הלימוד לברכה בשביל להחיל את הברכה אלא לאפוקי שלא יהיה היסח הדעת (וס"ל שק"ש חשוב לימוד תורה ורשאי ללמוד עד ההפסק). ואם כן גם שם אין ראיה לפוסקים שצריך להסמיך ממש את הלימוד לברכות, והוא הדין לנידון דידן אין ראיה. (אמנם לדינא יש לצרף את סברת הרא"ש וסיעתו שלא צריך לתכוף את התפילות וכן את המפרשים בדעת הרשב"א שלא הצריכו ממש לתכוף, כמש"כ המ"ב בסקט"ו)
46. ↑ הר"ר יונה ארלנגר שליט"א.
47. ↑ וראה לעיל מה שהרחבנו בהוכחת התוספות מהקדמת אתה חוננתנו, ולפי מה שנתבאר שם הכל מתיישב כמין חומר.הנה התוספות הוכיחו נגד רבינו יהודה מדין אתה חוננתנו שהקדמת התפילה לפני אתה חוננתנו מעכבת אותו ומחייבת אותו לחזור. והוכחנו מדברי התוספות שהביאור ברבינו יהודה הוא שיש לו קולא בהלכות תשלומין, דסגי בעיקר שם תפילת רחמי גם ללא הדינים שלה. אמנם ביארנו לעיל שרבינו יהודה יכול ליישב זאת, שדין אתה חוננתנו בהקדים תפילת הרשות הוא דין חיצוני בהלכות תפילת החובה ואינו קשור לדיני תשלומין. ועל כל פנים מוכח מדברי התוס' שהבינו בדברי רבינו יהודה שאפילו אם מתפלל במוצאי שבת ללא כל 'הלכות תפילה' איננו יכולים להחזירו. אך לפי איך שרגילים לבאר בסברת רבינו יהודה שתפילה ללא הזכרה חשובה תפילה, וממילא בתפילת ערבית זה כבר נחשב שהוא התפלל כבר, אינה מובנת קושיית התוספות מאתה חוננתנו שיש חסרון בתפילת הלילה עצמה. והוא הדין בנידון שלפנינו, שהמשנה ברורה התיר תפילת חול בשבת עצמה, שיש חסרון בשבת עצמה.
48. ↑ כלומר, שכשם שמצאנו בשבת כ"ד שבתפילת נעילה בכיפור שחל בשבת יש חיוב להזכיר של שבת כיון שיום השבת מחוייב בתפילת נעילה. והכי נמי כיון שעכשיו יש לו תפילה שהוא מחוייב בה לאמרה בשבת חייב להזכיר בה שבת. אלא שהדברים יכולים להיות תלויים ועומדים בגדר תשלומין אם הוא תפילה של שבת או תפילה של אתמול, וגם אינו מוכרח שיש לדמות את הדברים. אך במתפלל של שבת במוצ"ש ודאי שלא שייך לומר סברא זו, ואם כן איך אפשר להביא ראיה משם.
49. ↑ ראה חזו"ע א' עמ' קצ"א ובעוד מקומות שהלך בדרך אחרת. (עי"ש בעמ' רכ"א שצרף כמה סברות להתיר שתיה אחרי הדלקת נרות, שהוא רק קבלת יחיד וי"א שאין קבלת שבת רק ע"י תפילה ועוד. וצ"ע טובא, דמפורש בשו"ע רע"א סעיף ה' שקבלת יחיד אוסרת שתיה, אלא שיש כאן רק צירוף שיטת הרמב"ם שמתיר שתיה לפני קידוש, והרי לא קי"ל כותיה וגם מרן בבית יוסף בסי' רע"א כתב שאפשר לפרש בדעת הרמב"ם שאוסר אפילו מים. ואם כן נמצא שלדעת מרן פשוט לאסור לשתות מים אחרי קבלת יחיד, וכ"ש בהדלקת נרות שלכמה פוסקים חשיב יותר מקבלת ציבור ועדיף מתפילה -עי' שו"ע רס"ג י"ד ובב"י שם- ודברי החזו"ע צ"ע טובא, וציין שם לדברי הגר"ז רע"א ט' ולא הבנתי כוונתו.
50. ↑ לענין מעשה במי שלא התפלל וקיבל שבת יש לדון בזה מטעמים נוספים. דבמשנה ברורה בסי' רס"ג סקמ"ג כתב שאשה שלא התפללה מנחה וצריכה להדליק תתפלל ערבית שתים, ומבואר שאחרי הקבלה של ההדלקה אי אפשר להתפלל (ואע"פ שהיה אפשר לומר לה שלא תקבל שבת ותתנה בהדלקה, מכל מקום נפיק מיניה חורבא, דנמצאת מכשילה לעתיד לבוא לעשות מלאכה אחרי ההדלקה ולא תפריש בין זמן האסור לזמן המותר, כנלענ"ד). אמנם בדברי המ"ב יש ב' נקודות חומרא מסתם קבלת שבת א) הו"ל קבלה על ידי מעשה. דכיון שנוהגים כסברת האומרים שהדלקה יש בה קבלת שבת, הרי שיש כאן מעשה גמור כעין ברכת שהחיינו ליוכ"פ המבואר בערובין מ'. ב) כיון שאנו מורים לה להדליק נרות ואח"כ להתפלל, הרי שאין מקום לטעון שיש כאן קבלה בטעות. אבל באופן שרצה להתפלל מנחה ורק שגג שלא התפלל או שהתפלל ללא יעלה ויבוא, שאם היו באים אליו בשעת הקבלה ואומרים לו שלא התפלל, הרי בודאי שלא היה מקבל שבת. הרי יש כאן קבלה בטעות. ועוד, שקבלת שבת על ידי דיבור בעלמא משמע מכמה ראשונים דלא מהני, וכמו שכתב הריטב"א שבת ל"ה שכדי לקיים מצות תוספת צריך להתפלל ערבית או לקדש, וכן משמע בירושלמי בפרק תפילת השחר שיש מעלה להתפלל מוקדם משום מוסיפין מחול על הקודש, משמע שללא זה לא מהני. וכן יש כמה ראשונים דמשמע מהם כן. ואם כן המקל להתפלל מנחה אחרי קבלת יחיד יש לו מקום, אבל מתברר שכאילו לא קיבל שבת (ומסתבר שעדיף שיזכיר שבת דרך בקשה באחת הברכות ויתנה שאם לא יוצא ידי חובת מנחה שיצא ידי חובת ערבית וכמוש"כ הב"י בסימן רס"ח סעי' ד' שאם הזכיר שבת בתוך י"ח יצא יד"ח ויש בזה אריכות באחרונים ואכ"מ).והנה באופן שמדליקה נרות ומקבלת שבת מוקדם עם תנאי שיהיה מותר לה להתפלל, הרי לכל האמור אין זה נחשב שקבלה שבת. ואם כן אסור לה להקדים את ההדלקה יותר מדאי. וכפי העולה מדברי המשנה ברורה וכנ"ל שלא שייך לומר לאשה שתתנה שיכולה להתפלל (ולהתנות לגמרי ס"ל גם כן שאינו כדאי וכנ"ל), ואולי בשעת הדחק יש מקום לומר שאם מקבלת שבת חוץ מהמלאכות, ניכר הדבר שיש כאן כבוד שבת. והנה עי' מור וקציעה סי' תרע"ב שברכת נר חנוכה מחילה את ההדלקה שיהיה ניכר שמדליק לחנוכה. ושמעתי להעיר דלפי דבריו גם בנרות שבת יועיל להדליק מוקדם עם ברכה כדי שיהיה ניכר כבוד שבת. אך זה היפך השו"ע רס"ג סעי' ד', ויסוד דברי השו"ע מסוגיא שבת כ"ג: ובלבד שלא יקדים, ושם מיירי שמדליק עם ברכה. אך באמת לדברי האומרים שברכת הנרות היא תקנה מאוחרת של הגאונים שלא נזכרה בב' התלמודים שלפנינו אתי שפיר, דבגמרא מיירי שמדליק ללא ברכה [והגם שנזכר הברכה בדברי הראבי"ה בשם ירושלמי עי' מה שכתבו בשם הגרא"י צוקר זצוק"ל בירחון האוצר כ"ז עמ' רכ"ו, שהעיקר דירושלמי שהביא הראבי"ה אינו מעיקר גוף התלמוד ירושלמי]. אך כל זה היפך השו"ע, שהזכיר דין זה שלא יקדים את ההדלקה גם לדידן, והרי מבואר שצריך לדקדק להדליק נרות באופן שיתחיל ממש את השבת ולא סגי בהיכר חיצוני. ואם כן כיון שקבלת שבת ללא דיני תפילות אין לה שם קבלת שבת כלל, ממילא לא מהני מידי זה שניכר שפורש ממלאכה.
51. ↑ בפירוש המשניות כתב שתפילה מצו"ע שהזמ"ג ונשים חייבות. ובחיבור כתב שהיא מצו"ע שלא הזמ"ג ונשים חייבות. והיינו הך, דלענין דאו' הו"ל אין הזמ"ג, ולענין החיוב הדרבנן הו"ל הזמ"ג ונשים חייבות. אלא דבחיבורו מסדר שם את השתלשלות הדברים עד שתקנו חכמים את התפילה, ולכן כתב דהו"ל אין הזמן גרמא, ובפירוש כתב את הדין אחרי תקנ"ח.
52. ↑ וכן בברכת השיר דסוף פסחים לדעת התוספות שפירשו שהגמרא קראה לנשמת עם ישתבח ברכת השיר, שכן אומרים אותה בשבתות אחרי פסוד"ז, וכן הובא הברכה ברש"י ברכות י"א: בפירוש דברי הגמרא. ומשמע מדבריו שהיה פשוט לו שהיא נהגה בזמן הגמרא.
53. ↑ ומה שכתבו דלא יהיה אלא ספק הו"ל סב"ל, זה אינו, שהרי המנהג פשוט בכל מקום שמעולם לא נמנעו הנשים מלומר ברכות פסוד"ז והנשים שידעו קרוא וכתוב והיו מתפללות היו גם אומרות פסוד"ז. ובפרט שכנ"ל אין כאן שום ספק. והגם שהגר"ז פליג כמוש"כ בשעה"צ בסי' ע', מ"מ יבואו דברי המהרי"ל ויכריעו בין האחרונים. וכל זה לגבי ה'חובה' שודאי שהן בכלל מצות 'יהא חלקי עם גומרי הלל', אבל לענין רשות בלא"ה דעת הרבה פוסקים להתיר להן לברך. דהנה בענין ברכות ק"ש שהוא מצו"ע שהזמ"ג אין מקור לאסור, שהרי אין בהן 'וצונו'. ועד כאן לא שמענו מדברי הב"י שחשש לסב"ל בברכה לנשים היינו רק במקום שיש וצונו, אבל בלא"ה לא שמענו מדבריו שחשש (עי' בב"י שהכריע כרמב"ם שלא לברך רק משום סב"ל ולא מחמת כללי ההכרעה).ומה שכתבו שיש ראיה מהרשב"א בגיטין מ. שלא לחלק בין ברכות השבח לברכות המצות, היינו מדברי הרשב"א שהוכיח מהמנהג לברך ברכות ק"ש דקי"ל כר"ת להתיר לברך. אבל לדידן ודאי שיש לומר איפכא, שמהמנהג לברך מוכח שיש לחלק בין ברכת השבח לשאר ברכות. וכדמפורש בכמה ראשונים להדיא חילוק זה, עי' רא"ש בפ"ק דקידושין סי' מ"ט ועוד.
54. ↑ עיין בירחון האוצר מ"ד מאמר הרב דניאל אדר, שנקט שיש להן לדלג על ברכת 'אשר קדשנו במצותיו וצונו', כיון שהוא נקט שיש לקיים את הדין לדעת האוסרים לומר וצונו על מצות שהאשה לא חייבת (וכפי שתפס מרן לגבי ציצית ושופר). אמנם דרכינו במאמר זה ליישב את מנהג ישראל תורה עם דעות הפוסקים, ואילו במאמר הנ"ל בא לשנות את המנהג מכח דעות הפוסקים. יסוד הויכוח הוא בסיס להרבה מאוד ויכוחים בסוגיות שיש לפנינו מקורות רבים שנתגלו לעינינו בדורות האחרונים. וכגון נידון הדלקת נרות יום טוב, שלפי מה שהאריכו כמה מחברים לפי גדולי ספרד אין מקום לברכה זו, ומקורה מ'ספר ירושלמי' של הראבי"ה, ובני אשכנז קבלו זאת אך גדולי ספרד עד הגירוש לא ידעו מזה (תורת הקדמונים א' מ"ח). שאם אנו בודקים מן המזבח ולמעלה, בודאי יש לעקור את הברכה שאין לה מקום לדעת הגדולים שאנו באים בעקבותיהם (וכן נקט בס' תורת הקדמונים בענין נרות יום טוב ובעוד כמה וכמה ענינים). אך אם אנו באים לקיים את דברי מסכת סופרים פרק יד הלכה טז 'שאין הלכה נקבעת עד שיהא מנהג, וזה שאמרו מנהג מבטל הלכה, מנהג וותיקין, אבל מנהג שאין לו ראייה מן התורה, אינו אלא כטועה בשיקול הדעת'. הרי שכל מנהג שיסודו בסברות אמיתיות ויש לו מקום גדול בדרכי מסירת התורה, הרי שאין לנו לערער אחריו כלל. ובפשטות עיקר הכח של קבלת הוראות מרן לבני ספרד יסודו בכח של דברי המסכת סופרים. (עי' בספר שמחת יום טוב סי' ג' דף ט: למהרי"ט אלגזי שכתב שאנחנו בני ירושלים 'סוגיין דעלמא' לפסוק כמו השולחן ערוך). וממילא כשם שלבני אשכנז לא שייך לערער על קבלתם בענין נרות יום טוב, שכן הוא לדעת גדולי אשכנז שקבלו את דברי הראבי"ה, כן הוא גם לבני ספרד אחרי שנתקבל המנהג כן, ומה בכך שיסוד המנהג הוא מבני אשכנז. והרי זה כמו שהדין פשוט שבן ספרד שהגיע לארץ אשכנז מתבטל למנהגיהם וכן להיפך, אם כן לענין נרות יום טוב יש להחשיב את הספרדים כאשכנזים. (ורק התימנים שהמשיכו את דעת הרמב"ם וראשוני ספרד שפיר עבדי, כמו שהרחיב הגר"י רצאבי בספר נר של יום טוב, ראה ירחון האוצר כ"ז עמ' רכ"א ואילך, אמנם חלק מהמבקרים על המנהג טוענים שגם בני אשכנז צריכים לחדול מלברך על הנרות כיון שלפי מה שהם סוברים בהכרח שספר הירושלמי של הראבי"ה אינו מוסמך, אך לענ"ד אי אפשר לאמרו דודאי ספר הירושלמי של הראבי"ה הגיע ממקור קדוש כגון רבנן סבוראי, אלא שאין בו כח לכוף את כל ישראל אליו, אבל אם חכמי הירושלמי הללו -שהיו בודאי ברי סמכא- סברו להשוות את דין יום טוב לדין שבת ונהגו ישראל כמותם הרי דהדר דינא דאין הלכה נקבעת עד שיהיה מנהג כן והרי נהגו כן) סוף דבר, יסוד ההוראה הוא מכח סוגיין דעלמא ותו לא. וממילא אם נתפשטו הוראות מארצות אחרות ויש להן מקום אמיתי בהלכה (מסוגיית התלמוד וכיו"ב), אין לנו צורך לפקפק בזה (צא ולמד מברכת הנותן ליעף כח, שהיא ברכה מאוחרת מאוד שנכנסה מסידורי אשכנז). וזה עיקר כוונתנו במאמר זה לבאר את התפשטות המנהג שנהגו בענין ברכות של נשים, כפי המתאים לסוגיית התלמוד. (וידוע שכן היתה דעתם של כמה וכמה גדולי ישראל שיש להעמיד את הסוגיא כפי המנהג, וכשמרן הגר"ע יוסף היה מוחה לנשים שלא לברך על לולב באו נשים למרן ראש הישיבה הגר"ע עטיה והורה להם שהם יכולות להמשיך במנהגם דאלו ואלו דברי אלוקים חיים וכן הורה לגבי ברכת נשים על נרות שבת אחרי ההדלקה שלא צריך לשנות את המנהג גם אחרי שמרן הגר"ע יוסף פירסם את שיטתו. ובודאי שעיקר טעמו היה שעד כמה שיש מנהג ישראל מכמה וכמה דורות בענין זה, אין להחשיב זאת כמנהג טעות, וממילא מאי גרע מנהגינו ממנהג בני אשכנז שהתירום הפוסקים.) עיין בהאוצר פ' מעמוד רי"ג מה שהרחבנו ביחס לראשונים חדשים שנתגלו וכל כיו"ב.
55. ↑ יוסף אומץ פ"ב ברכי יוסף תרנ"ד. גם על ההלל המנהג היה בהרבה מקומות לברך, ואפשר לבאר את הטעם כמו שיתבאר להלן. אמנם בענין הלל יש סברא נוספת (אמנם מחודשת). הנה עיין בספר נשמת חיים או"ח קובץ תשובות מהבית הלוי אות ל' בשם הגר"ח מוולאז'ין שביאר את מה שכתוב במסכת סופרים שצריך לברך על קריאת שאר המגילות מלבד מגילת אסתר, אין הכוונה שמברך עליהם בחגים כמנהג אשכנז, אלא שבשעה שהוא קורא במגילה צריך לברך וכדעת ר' יהודה שצריך לשבח על כל מצוה ומצוה (כדאי' בסוכה מ"ו וברכות מ') והוא הדין על כל חלק וחלק בתורה. ולכן צריך לברך על קריאת מגילות על מקרא מגילה ועל שאר הכתובים על מקרא כתובים וכו' וכו'. וכעי"ז בתשובת הרמ"א סי' ל"ה. ועי' בחדושי מרן רי"ז הלוי פי"א מהלכ' ברכות שביאר שברכת המצות הן מצד הגברא שצריך לברך על המצוה שלו, ואילו ברכות התורה הן ברכות מצד החפצא של המצוה (כברכות הנהנין שיש חפצא שמברך על הנאתו). וביאר דלכן אשה עולה למנין ז' ומברכת גם לדעת הרמב"ם דאין זה תלוי בחיוב שלה אלא בעצם קדושת התורה, ודלא כראשונים שהוכיחו שנשים מברכות על מצו"ע שהזמ"ג מהא דאשה עולה למנין ז' כיון ש'תורה צריכה ברכה' מה שאין כן שאר המצות שהמצוה לא צריכה ברכה ורק האדם צריך ברכה על קיום מצוותו (ועי"ש שכיון מדעתו לחידושו של סבו הבית הלוי בשם הגר"ח וולואז'ין לגבי ברכה על המגילות הנ"ל) ועיין בעמק ברכה ברכות התורה סימן א' שהרחיב בדברי הגרי"ז.ולפי זה אתי שפיר הכרעת השו"ע לברך ברכות התורה לנשים אפילו ללא הטעם של נחת רוח לנשים דגם בברכת התורה של יחיד השוו חכמים דינו לברכה על ספר תורה דתורה צריכה ברכה. (וברמב"ם בפ"ז מהלכות תפילה הדברים לא מבוארים אם הברכות הללו נוהגות בנשים, שהרי כללן יחד עם ברכות השחר ופסוקי דזמרה שנשים מברכות, ובתחילת הפרק שם משמע שכל הברכות המבוארות בפ"ז הן נתקנו יחד עם תקנת תפילה, וסמוך לזה בסוף פ"ו כתב שתפילה נוהגת גם בנשים, ואם נשים לא היו בכלל ברכות הללו היה לו לפרש זאת וי"ל) ולפי זה יש לדון לענין הלל שכתבו התו' בסוכה מ"ד: דחשיב כמו קריאת התורה (לענין הלל דראש חודש דחשיב מעשה מצוה ולא כמו מנהג ערבה שאין בו מעשה חשוב), שאפשר שגם גדר ברכת ההלל היא ברכה על החפצא של ההלל. וראיה לדבר ממה שכתבו הפוסקים (משנה ברורה תכ"ב ט"ז) שאם קורא הלל תוך כדי פסוקי דזמרה אינו צריך ברכה, שברכת ברוך שאמר עולה כברכה על המצוה. וצריך ביאור, הרי ברכת ברוך שאמר היא ברכת השבח ולא ברכת המצות, והרי צריך לברך על ה'צווי' של ההלל. ולולי הגרי"ז היה אפשר לומר דהיינו הך ואין נפק"מ בין ברכת המצות וברכת השבח, וסגי בשבח כל שהוא שמשבח על ההלל. אבל לדברי הגרי"ז (שדבריו נצרכים ליישב את דברי השו"ע בברכות התורה), גם ברכת ההלל היא ברכת השבח, והנוסח וצונו אינו עיקר נוסח הברכה כמו ברכות התורה. אלא דאם כן יקשה למה לא מברכים על הלל דראש חודש לבני ספרד, הרי אם ברכת ההלל היא ברכה על החפצא של ההלל ולא על המצוה, הרי שאפשר לברך גם באופן שהוא מנהג. (ובאמת מבואר מדברי הב"י סי' תכ"ב ובשו"ע שלא הכריע אם לברך על ההלל, רק הביא שהמנהג בא"י כסברת הרמב"ם.) ואפשר לומר דבאמת אפשר לברך על ההלל, אלא דהלל של ראש חודש אין לו שם הלל כיון שאינו הלל כצורתו. ואם כן בהלל גמור שיש לו שם חשוב של 'הילול' כתקנת חכמים רשאי לברך עליו. (וסמך לדבר, שהרי ברכת יהללוך בודאי אפשר לברך בלא חיוב, שהרי הוא שבח, ודומיא דפסוד"ז שחכמים תקנו אותו אע"פ שאין 'חיוב' מתקנת חכמים לומר פסוד"ז, ואם כן לא רחוק לומר שגם ברכה ראשונה עיקרה שבח וכמו שכ' הפוסקים דברוך שאמר פוטרת את ברכת ההלל וכנ"ל).והנה על עיקר דברי הגרי"ז לחלק בין ברכת התורה לשאר מצות יש לדון מדברי הריטב"א ראש השנה ט"ז: שכתב לבאר שמעיקר התקנה של תקיעת שופר לא היה ברכה לתקיעות דמיושב והיו תוקעים בתקיעות דמעומד ללא ברכה כיון שברכת מלכויות זכרונות ושופרות הן הן הברכה על שופר דומיא דברכת אהבת עולם שהיא ברכה על התורה, ולמד מאהבת עולם דלא בעינן נוסח אשר קדשנו במצותיו וצונו וסגי בברכת שבח לפניה. (וכן הוא דעת הרז"ה בסוף ר"ה והרמב"ן בדרשה לר"ה) והרי בתקיעת שופר אי אפשר לומר שיש קדושה לשופר 'ושופר טעון ברכה' דודאי הברכה היא על הגברא שמקיים את המצוה. ומשמע מדברי הריטב"א שבכל המצות שייך לברכם דרך שבח. (ראה בריטב"א פסחים ז' לגבי דין עובר לעשייתן שהטעם שצריך לברך עובר לעשייתן הוא 'כדי שיתקדש תחלה בברכה ויגלה ויודיע שהוא עושה אותה מפני מצות השי"ת, ועוד כי הברכות מעבודת הנפש וראוי להקדים עבודת הנפש למעשה שהיא עבודת הגוף').אמנם אין זה השגה על הגרי"ז כיון שמדברי הגאונים והרי"ף (סוף ראש השנה) והרמב"ם (פ"ג מהלכות שופר הלכה י"א) שאסרו להפסיק בין תקיעות דמיושב לתקיעות דמעומד מבואר היפך דברי הריטב"א, דשופר טעון ברכה אפילו בין הברכות של מלכויות זכרונות ושופרות. ובלאו הכי בכמה ראשונים כבר מפורש להוכיח ברכה על מצו"ע שהזמ"ג לנשים מברכות התורה (עי' תוספות ר"ה ל"ג. ועוד) הרי דדנו דברכות התורה הן ממש ברכת המצות. אלא דדברי הגרי"ז ליישב פסק השו"ע שנשים מברכות ברכות התורה עם שיטת הרמב"ם שלא מברכים על מצו"ע שהזמ"ג. ובדוחק יש להשוות גם את דברי הריטב"א לדברי הגרי"ז ולומר שיש יתרון בתקיעת שופר משאר המצות דשאני תקיעת שופר שעיקרה להעלות זכרונם של ישראל לפני אביהם שבשמים ועיקר התקיעה היא הרעה לפני ה' דרך תפילה (עי' בדרשת הרמב"ן דלהכי לא בעינן לצאת כל הספקות בתקיעות דמעומד) ולכן יש בזה דמיון לברכת התורה שהברכה היא לא רק על הגברא שמקיים את המצוה ולכן עיקר ברכתה הוא דרך 'אמרו לפני מלכויות'. דברי הריטב"א הללו יש בהם נפקותא הלכה למעשה במאחר לבית הכנסת ושומע תקיעת שופר בתפילת מוסף, דלדברי הריטב"א לא צריך לברך וכן הוא לדעת הרז"ה והרמב"ן, ובפוסקים לא נזכר דבר זה [וראיתי באחרוני זמנינו שדנו אם אפשר להפסיק באמצע התפילה לצורך הברכה ולפ"ז לא צריך כלל ברכה] וצ"ע גדול דלכאורה הו"ל סב"ל, והריטב"א על ראש השנה נדפס מכת"י רק בשנת תרי"ח.אגב דאיירינן בענין ברכת המגילות בחגים, יש להביא מה ששאלתי את מו"ר הגרא"י צוקר זצוק"ל איך בני אשכנז מברכים שהחיינו על המגילות (ע"פ המעשה רב) לפי מה שמבואר להדיא במסכת סופרים (פרק י"ד) שעל המגילות מברכים על מקרא מגילה ועל אסתר מברך שהחיינו משמע להדיא שעל שאר המגילות אין לברך שהחיינו. והשיב לי דאין הכי נמי, ובקשו ממנו לקרוא את המגילה ולא הסכים מטעם זה. ונראה שיש ליישב את דברי המעשה רב לפי דברי הגר"ח וולואז'ין הנ"ל, שבאמת כוונת המסכת סופרים שיש לברך על מקרא מגילה בכל מי שקורא את המגילה ולא בזמן קבוע, ולכן לא שייך בזה ברכת שהחיינו כיון שאין הבדל בין קריאת קהלת לבין קריאת תהלים או שאר פסוקי התורה. אלא שמנהג אשכנז היה לקבוע זמן לקריאת מגילה, וממילא נתחדש מחמת המנהג מצוה חדשה של קריאת מגילה. ועל זה שפיר דמי לברך ואין ראיה לסתור מדברי המסכת סופרים. (אך אכתי קשה מהכ"ת לקבוע ברכת שהחיינו על מצוה של ציבור שהיא לא חובת גברא, וגם היכן מצאנו ברכת שהחיינו על מצוה שהיא מנהג. ושאני יום טוב שני, שתקנו אותו כמו יום ראשון כדי שלא יזלזלו).
56. ↑ ראה בן איש חי שנה א' נצבים שופר י"ז לגבי שופר שלא יברכו. ובשלחן גבוה סימן תקפ"ט סק"ט וסימן תר"מ סק"ב לענין סוכה שלא לברך ורק בלולב לברך. וכן ביפה ללב חלק ב' עמ' ע"ב סי' תרנ"ח ס"ק ה' בשם אביו הגר"ח פלאג'י שאין לברך על הסוכה (הגם שמנהגם היה לברך על הלולב) אמנם כלפי עניית אמן על ברכת הסוכה לא שמענו שהיה מנהג להקפיד על זה שלא יענו מחמת הפסק. (דמלבד שיש סברא לומר שאינו הפסק מחמת ששייכת הברכה למברך והוא מענין הקידוש, הרי לפי המתבאר בדברינו להלן בודאי אין להקפיד בזה שהרי התירו דבר הדומה לאיסור משום נחת רוח לנשים כל שכן דאין להקפיד בכה"ג).
57. ↑ אמנם עי' במחזיק ברכה תקי"א שהבין מדברי הרמב"ם שכתב שאשה שתקעה לא מוציאה את הגבר שמשמע שהן רשאיות לתקוע. וצ"ע, דדברי הרמב"ם קאי כלפי דיעבד, ואם היה מותר לתקוע היה צריך לאמרו שהוא סוגיא ערוכה שדנה אם מותר לתקוע או אסור ולא היה משמיענו זאת דרך אגב.
58. ↑ והגם דיש אומרים שלרמב"ם לא תשא דאו', מכל מקום הרי כל איסור לא תשא היינו בברכה לבטלה, אבל כיון שיש צורך של נחת רוח, ממילא אין זה חשוב לבטלה. ועֵד לדבר מדאי' בברכות ל"ג דהמבדיל בתפילה אין צריך להבדיל על הכוס ואם הבדיל ינוחו לו ברכות על ראשו, והקשו בגמרא שאם אין צריך הרי זה לא תשא דאו', ומסקנת הגמרא שאין צריך להבדיל ואם לא הבדיל ינוחו לו ברכות על ראשו. ואעפ"כ למעשה קי"ל שצריך לברך ולא חיישינן לברכה לבטלה. וצריך ביאור, הרי אמרו שמי שמבדיל בתפילה וחוזר ומבדיל על הכוס הו"ל לא תשא. אלא ביאור הדבר שרק לפי מה שאמרה הברייתא ש'אין צריך' לברך יש ברכה לבטלה, אבל לפי האמת דקי"ל שלכתחילה צריך לברך על הכוס, ממילא לא הוי ברכה לבטלה. וכן הוא לענין ספק ק"ש, דלדעת הרמב"ם חוזר לברך עם הברכות, דכיון שכך היא תקנת חכמים לקרוא עם הברכות ממילא לא צריך לדון כלל על זה שכלפי שמיא אולי הוא כבר ברך כיון שחז"ל תקנו לו הברכה. (ולפי זה בספק ברכת המזון לחומרא הטעם הוא שחז"ל חייבו לחזור ולברך, וממילא אין בזה חשש לא תשא, ולא צריך להגיע לסברא של חזקת חיוב וכיו"ב, דהם אמרו והם אמרו). דברינו כאן הם בדעת הרמב"ם, אך לדינא לדעת השו"ע ודאי שהדברים יותר פשוטים, שהרי אפילו אם בדעת הרמב"ם ברכה לבטלה דאו', הרי השו"ע נסמך בסי' תפ"ט על תשובת התה"ד סי' ל"ז ויסוד התשובה שם שלא תשא דרבנן. ובהעתקת השו"ע את לשון הרמב"ם בסי' רט"ו אין ראיה שסובר שהוא דאו', שהרי מרן העתיק את לשון תשובת הרמב"ם שהוא דרבנן (בכסף משנה מילה פ"ג ה"ו). וגם אם נאמר שאין זו כוונת הרמב"ם מכח תשובה אחרת, כמש"כ כמה אחרונים, מהכ"ת שהשו"ע פירש כן בדעת הרמב"ם, ובלא"ה אין רגילות לפסוק דין מניסוח של שו"ע, ובפרט כשהוא נגד רוב הראשונים. ועי' מה שהאריך בכל זה הגרי"ח סופר בס' ויחי יוסף. (והרגיל בדברי השו"ע יראה שאין דרכו להעמיד כללים ומכח זה לפסוק, אלא להיפך, שהשו"ע פוסק את דברי הראשונים, ומכח מה שפסק כדברי הראשונים אפשר להבין את הדרך העיקרית להלכה. צא ולמד מהלכות חול המועד שכתב בבית יוסף סי' תק"ל שמסתבר לו שהם דאו', ואעפ"כ פסק בכמה מקומות כפי הפוסקים שהוא דרבנן כמש"כ הבאוה"ל שם. אלא דבבית יוסף כתב את דעתו ובשאר המקומות כתב את פסק הראשונים, אע"פ שפסק זה תלוי בשי' הסוברים שספק לקולא).יש לציין דעיקר דברי השו"ע בסימן רט"ו בענין ברכה שאינה צריכה הם דברי הגמרא בברכות ל"ג, רק שתפס את לשון הרמב"ם. והרי בגמרא פירשו הראשונים דהוא אסמכתא, ומהכ"ת להיצמד דווקא לשיטת הרמב"ם ולא לשיטת שאר הראשונים. וכי כך אנו דנים בכל מקום לדייק את לשון השו"ע, הרי בכל מקום הפוסקים מבארים שאין לדקדק את לשונות השו"ע כשנמשך אחר לשונות הפוסקים. (ובפרט בנידו"ד דבדעת הרמב"ם יש דיעות ואין אנו יודעים כוונת מרן בהעתקתו).עיין שו"ע בסי' שכ"א סעי' י"ב שהמחתך את הירק דק דק חייב משום טוחן. ובודאי שאין כוונת השו"ע כפשוטו, שהרי לדעת רוב עמודי הוראה אין איסור בחיתוך ירק רק באין דעתו לבשלו, ואם כן איך יכתוב שהוא חייב מדאו'. וכן כהנה רבות מאוד מקומות שאם נדייק את לשון השו"ע יצא משפט מעוקל. אלא שכבר למדונו האחרונים שאין ללמוד דין מדיוק לשון השו"ע אלא צריך לברר במקורות הסוגיא וכמש"כ הב"י גופיה בסו"ס סי' ט"ז. אמנם בנידון דידן אין בכל זה נפק"מ, שהרי אפילו אם ברכה לבטלה דאו' מהני סברא של נחת רוח לנשים, וכמו שנתבאר דכיון שיש נחת רוח לנשים ממילא הו"ל ברכה הצריכה ואין זה שם שמים לבטלה. (וממש כדברי הגמרא בברכות ל"ג. שתחילה אמרו שיש בהבדלה על הכוס ברכה שאינה צריכה ולהלכה בשביל צורך קל הכריעו לברך).יש עוד להעיר שכמה אחרונים הוכיחו שדעת הרמב"ם שלא תשא דאורייתא מדבריו בתשובתו בפאר הדור סי' ק"ה שכתב שברכה לבטלה דאורייתא שנושא שם שמים לבטלה. אך אין מבורר בלשונו אם הוא מליתא דלא תשא או מצד את ה' אלוקיך תירא. ובמגן אברהם בסימן רט"ו פשוט לו שטעמו של הרמב"ם מצד את ה' אלוקיך תירא. (שציין שדברי הרמב"ם הם גמרא ערוכה בתמורה ד, ושם מיירי מאת ה' אלוקיך תירא) וכן משמע מדברי הרמב"ם גופיה שבספר המצות עשה ד' (מצות יראת השם) כתב 'כי מיראת השם שלא יזכר שמו לבטלה' ואילו באיסור לא תשא ל"ת ס"ב לא הזכיר כלל את ענין ברכה לבטלה. וכן משמע בפרק י"ב מהלכות שבוועת הלכה י"א שכתב בתחילה שיש איסור בברכה לבטלה ואחר כך כתב שלא הנשבע בלבד אסור אלא אפילו להזכיר את שמו אסור מצד מצות יראת השם ואם הזכיר לבטלה צריך לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, והרי הזכרת ברוך שם נאמרה על ברכה לבטלה והרמב"ם הסב זאת על איסור יראת השם. אם כן בהכרח שכל איסור 'לא תשא' (שרמז בהלכות ברכות פרק א' שהוא הלשון שהביא השו"ע בסימן רט"ו) הינו אסמכתא בעלמא ועיקר האיסור דאורייתא הוא מצד את ה' אלוקיך תירא כדאי' בתמורה ד' כלפי הזכרת שם ה' לבטלה. ולפי זה לא צריך להגיע לחידושים רחוקים שהתורה נתנה כח ביד חכמים להגדיר מהו לא תשא, אלא שכל ברכה שהוא מברך שלא מיראת השם עובר את את ה' אלוקיך תירא. ולפי זה פשוט שהטעם שבספק לא מברכים הינו מחמת שמצד יראת ה' אין להקל ראש לברך שלא במקום הכרח. אבל אם מברך לשום טעם ושבח ודאי שאין בזה איסור דאורייתא. (כמו שכתב הקהילות יעקב בהקדמת שיעורין של תורה).
59. ↑ וכ"כ ביבי"א א' ל"ט בשם החתם סופר, ותמה עליו דודאי גם בשביל להתיר ברכה בנשים צריך להגיע להיתר של נחת רוח לדעת ר"ת. אמנם יש ליישב שהרי בעלי התו' התירו לברך גם ברשות גמורה כגון טלית שאולה דס"ל דאינו דומה לנשים ואעפ"כ המברך לא הפסיד כדאי' בתו' חולין קי:
60. ↑ דין זה נפק"מ בשנת תשפ"ד תשפ"ז ותשצ"ה. (למי שנולד בתשע"א תשע"ד ותשפ"ב)
61. ↑ ועי"ש בדברי המהר"י מינץ לענין יארצייט שפשוט לו שמצד עיקר הסברא שמי שנפטר באדר פשוט אינו צריך לעשות יארצייט באדר א', כיון שהחודש העיבור אינו מקביל לחודש אדר של שנה פשוטה. (אלא שהיה לו נידון אם מצד דעת הנודר יש לחשוש שדעתו על אדר ראשון כפי דעת רבי יהודה בנדרים ס"ג).
62. ↑ לפי דרכינו שדברי המהר"י מינץ יסודם דלא כהשו"ע בסי' תרצ"ז, היה מקום לפקפק גם על עיקר הדין שצריך להמתין בבר מצוה עד אדר ב', וכדעת המהר"ש הלוי שהביא הפרי חדש בסי' נ"ה שצידד דמונה בר מצוה לאדר ראשון. (ונפרש את דברי הירושלמי בכתובות לגבי נערה שבתוליה חוזרים דמיירי בחודש מלא וחסר ונולדה בא' לחודש החדש, ולא בעיבור חודש אדר). ונימא דלענין בר מצוה באמת סגי שיגיע התאריך של הבר מצוה שהוא באדר ראשון, וכפי מה שהבין מהר"י מינץ דבעינן תאריך ודלא כשיטתו בגדר אדר (וכפי המבואר שאם בעינן תאריך, הרי דלדידן סגי באדר א', וכיון דבעינן השלמת שנה סובר המג"א דאין נפק"מ מה היה בשנה שלפניה, ודעת המהר"י מינץ דבעינן תאריך בלבד, אלא דהוא סובר שאין תאריכים באדר א' מלבד למי שנולד בו).אלא שהפר"ח דחה את דברי המהר"ש הלוי מדברי הירושלמי שאומר שכבש שנולד באדר בשנה פשוטה מונים לו י"ג חודש עד אדר ב', ולהנ"ל יש ליישב שלענין מנין שנה תמימה אנו צריכים או י"ב חודשים או י"ג חודשים. ונולד בשנה פשוטה צריך י"ב ובשנה שנכנסת בעיבור צריך י"ג, ולכן צריך להמתין עד י"ג. משא"כ לגבי תאריך בר מצוה, יש למנות כפי תאריך הלידה, ואם כן תאריך הלידה חל כבר באדר א'. סוף דבר, גם לפי דרכינו יש מקום ליישב את ההלכה הרווחת שהנולד באדר א' עושה בר מצוה באדר א', אלא שלפי זה גם בנולד בשנה פשוטה עושה באדר א', וזה דלא כההלכה הרווחת בישראל.