בעניין עבירת לא תשא בברכה לבטלה

הרב יצחק קושלבסקי
בעניין עבירת לא תשא בברכה לבטלה
האם איסור ברכה שאינה צריכה הוא דאורייתא או דרבנן
כתוב בגמרא בברכות (לג, א): "כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא". ונחלקו הפוסקים האם מימרא זו היא מדאורייתא או מדרבנן, ובשדי חמד (מערכת הבי"ת אות קט"ו) האריך מאד למעניתו בדברי הראשונים והאחרונים בזה, ובפתח דברינו נלקוט אחר הכורמים ונביא את עיקר העולה מדבריו ומדברי הפוסקים בעניין זה.
♦
דעת רבנו תם שהאיסור רק מדרבנן
התוספות (ראש השנה לג, א, ד"ה הא) כתבו בשם רבנו תם שמה שכתבה הגמרא שעובר על לא תשא אין זה מדאורייתא אלא מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא הוא. ובכך ביאר רבנו תם הכיצד יכולות הנשים לברך על מצוות עשה שהזמן גרמא למרות שאינן מצוות בדבר כלל, ואפילו לא מדרבנן, והלוא לכאורה יש בזה איסור תורה של לא תשא, אלא על כרחך שאיסור זה אינו מן התורה אלא מדרבנן בלבד, ובנשים שמברכות על מצוות שהזמן גרמא לא גזרו חכמים איסור בדבר [ואת דברי התוספות בזה הביאו הרא"ש (קידושין, פרק א סימן מט) והר"ן (ראש השנה שם ד"ה ולענין ברכה) ותלמידי רבנו יונה (ברכות לט, ב בדפי הרי"ף ד"ה מי שאכל)]. ומביאים התוספות ראיה לדבר ממה שכתוב במסכת ברכות (כא, א) ספק קרא אמת ויציב ספק לא קרא חוזר וקורא, ולא אסרינן מספק משום לא תשא.
♦
דעת התוספות שהוצאת שם לבטלה בלי ברכה חמורה מהוצאת שם לבטלה דרך ברכה
אמנם, התוספות מקשים מגמרא נוספת בעניין זה, והיינו ממה שכתוב במסכת תמורה (ג, ב) שהמוציא שם שמים לבטלה עובר בעשה ואזהרתו מהפסוק "את ה' אלוקיך תירא ואותו תעבוד" (דברים, ו, יג), ומשמע להדיא בגמרא שם שלימוד זה הוא מהתורה ולא מדרבנן. ומיישבים התוספות שאיסור זה נאמר רק אם מוציא שם שמים לבטלה בלא ברכה. וביאור דבריהם, שכאשר מוציא שם שמים דרך ברכה אין בזה איסור מצד מוציא שם שמים לבטלה, דהא לא אמרו לבטלה אלא דרך ברכה לקב"ה.
♦
משא ומתן בדעת הרמב"ם בעניין זה
אכן בדעת הרמב"ם למדו כמה מן הפוסקים שדרשה זו היא מן התורה, וכפי שיתבאר מדבריו דלהלן:
א. בפרק א' מהלכות ברכות (הלכה טו) כתב הרמב"ם וזה לשונו: "כל המברך ברכה שאינה צריכה הרי זה נושא שם שמים לשוא והרי הוא כנשבע לשוא ואסור לענות אחריו אמן". ובשולחן ערוך (סימן רטו, ד) העתיק את לשון הרמב"ם כמות שהיא. אמנם מלשון זה לא ברור האם האיסור הוא מן התורה או מדרבנן ונחלקו בזה האחרונים. יש שדייקו (מעשה רוקח הלכות ק"ש, ב, יג) ממה שכתב שהוא כנשבע לשוא, ולא נשבע ממש, שהאיסור הוא מדרבנן [ועיין בשדי חמד שדחה דיוק זה, שכוונת הרמב"ם היא שאף שאינו נשבע ממש הרי דינו כנשבע]. והמגן אברהם (ס"ק ו) כתב לאידך גיסא, שמלשון זו משמע שהאיסור שיש בברכה שאינה צריכה הוא איסור דאורייתא ודלא כהתוספות, והביא ראיה לדברי הרמב"ם שהאיסור הוא מדאורייתא מהגמרא בתמורה הנזכרת לעיל שיש איסור עשה מן התורה במוציא שם שמים לבטלה. ואף שהתוספות דחו שיש חילוק בין אומר בלשון ברכה לאומר בלי ברכה, הרמב"ם לא חילק בדבר.
ב. ראיה נוספת מביאים האחרונים מלשון הרמב"ם בהלכות שבועות (פרק יב, ט) וזה לשונו: "השומע הזכרת השם מפי חבירו לשוא או שנשבע לפניו לשקר, או שבירך ברכה שאינה צריכה, עובר משום נושא שם שמים לשוא, כמו שביארנו בהלכות ברכות, הרי זה חייב לנדותו...". ובהמשך (בהלכה יא): "ולא שבועה לשוא בלבד אסור, אלא אפילו להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה, אסור, ואף על פי שלא נשבע, שהרי הכתוב מצוה ואומר ליראה את ה' הנכבד והנורא, ובכלל יראתו שלא יזכיר לבטלה. לפיכך, אם טעה בלשון והוציא שם שמים לבטלה ימהר מיד וישבח ויפאר ויהדר לו כדי שלא יהיה לבטלה. כיצד אמר השם אומר ברוך הוא לעולם ועד וכיוצא בו כדי שלא יהיה לבטלה". ומתוך לשון זו מדייקים הרבה אחרונים (הובאו בשדי חמד שם) שלדעת הרמב"ם המברך ברכה שאינה צריכה עובר באיסור תורה שהרי השווה להדיא את מי שבירך ברכה שאינה צריכה עם מי שנשבע לשקר וכלל את שניהם בכלל מי שעובר משום נושא שם שמים לשוא.
ג. רבנו מנוח על הרמב"ם (הלכות קריאת שמע, ב, יג, והובאו דבריו בבית יוסף אורח חיים סימן ס"ז) נתן טעם במה שפסק הרמב"ם שאם יודע שקרא ומסופק אם בירך אינו חוזר ומברך שזהו משום שיש להחמיר בדבר מחמת ספק לא תשא, ומשמע שסבירא ליה שהמברך ברכה שאינה צריכה עובר על לאו מן התורה.
ד. ובברכי יוסף (אורח חיים סימן מו אות ו) העתיק את לשון הרמב"ם בתשובה (שו"ת פאר הדור סימן קה) על מה שנשאל במה שנהגו בצור לקרות המגילה בי"ד ובט"ו מספק ומברכים בשניהם, והשיב שמפני הספק ראוי לקרוא גם בט"ו אבל בלא ברכה, "מפני שהיא ברכה שאינה צריכה ואיסורא דאורייתא הוא שנושא שם שמים לבטלה ואין ראוי לעשות כך מפני הספק וזה כלל גדול שבכל מצוה בין דאורייתא ובין דרבנן אם נסתפקנו בה אם יברך או לא עושה אותה בלא ברכה... ולכן ראוי לבטל המנהג" עכ"ד. הרי שכתב במפורש שאיסור זה הוא מדאורייתא. והביא עוד שהקשה לו חכם אחד מלשון הרמב"ם במקום אחר (פאר הדור סימן כו) שכתב "והם אמרו כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר בלא תעשה" דמשמע שהוא רק מדרבנן. וכתב הברכי יוסף ליישב את הלשון שגם בזה כוונת הרמב"ם לאיסור תורה, ומה שכתב הרמב"ם ש"הם אמרו" היינו שאם חז"ל לא היו אומרים שיש איסור בדבר באמת לא היה כאן איסור מן התורה, משום שאז לא היה נחשב כמוציא שם ה' לשוא ואדרבה היה שכרו איתו אשר בירך לשם כבודו. אולם השתא שאמרו חכמים שהמברך שלא תקנו ברכה אלא בעת הצורך, ממילא אם מברך שלא בעת הצורך קם ליה באיסור של לא תשא.
♦
דעת הגאונים וספר החינוך שחייב מלקות
עוד הביא בשדי חמד בשם ספר פתח הדביר (חלק ג' סימן רפ"ט) שגם בתשובות הגאונים (שערי תשובה סימן קט"ו) משמע שהמברך ברכה לבטלה עובר על לא תשא וחייב מלקות. והקשה שאף אם האיסור הוא מן התורה הלוא אין זה אלא אזהרת עשה כמבואר בתמורה לגבי כל מוציא שם שמים לבטלה, ואמאי חייב מלקות, ולכן כתב ליישב בדוחק שכוונת הגאונים למכות מרדות מדרבנן. אולם בשדי חמד הוסיף להקשות שבספר החינוך (מצוה ל) כתב על מצוות לא תשא וזה לשונו: "ולהיות יראתו על פנינו לחיותנו ולזכותנו חייבנו במצוה הזאת לבל נזכיר שמו הקדוש לבטלה, וענש מלקות על המיקל ועובר עליה". ובדבריו רחוק מאד לפרש שהכוונה למכות מרדות, ואם כן מצאנו חבר לדברי הרמב"ם שיש בהוצאת שם שמים לבטלה איסור תורה משום לא תשא.
♦
תמיהות האחרונים על השיטה שהמברך לבטלה עובר לאו מן התורה
אולם, על דעה זו שאיסור ברכה לבטלה הוא מן התורה ועוברים בו על לא תשא, הקשו האחרונים קושיות רבות מכמה פנים, מגמרא ומסברא:
♦
קושיא מדברי הגמרא שהמוציא שם שמים לבטלה עובר בעשה
א. בגמרא בתמורה (ג, ב) ובגמרא בסנהדרין (נו, א) מבואר שהמוציא שם שמים לבטלה אינו עובר בלאו אלא בעשה ואזהרתיה ממה שכתוב את ה' אלוקיך תירא, ולכן אין להעמיד בו חיוב מלקות. ואם כן איך ניתן לומר שהמברך ברכה שאינה צריכה עובר בלאו דלא תשא, והלוא הזכרה דרך ברכה ודאי יותר קלה מאשר הזכרה בלי ברכה, ועל כורחנו לומר שמה שכתוב בגמרא בברכות שהמברך ברכה שאינה צריכה עובר בלאו זהו מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא.
ואמנם יש הרוצים לומר שלחלק מן הראשונים היתה גרסא אחרת בגמרא בתמורה ולפיה יש בדבר ב' לישנות בגמרא, ויש מקום לומר שאליבא דהלישנא הראשונה גם במזכיר שם שמים לבטלה יש איסור לאו דלא תשא וחייב מלקות [בשדי חמד כתב כן מתוך השערה ליישב לפי זה את דברי הראשונים והגאונים שחייבו מלקות במוציא שם שמים לבטלה. ובנשמת אדם (כלל ה, א) הביא שבאמת יש גרסא כזו ברש"י בלישנא אחרינא, וכן בשיטה מקובצת בשם התוספות, וכתב שיש לבאר כן דעת הרמב"ם]. אולם בשדי חמד כתב שעדיין אין זה מיישב את שיטות האחרונים שנקטו שבברכה לבטלה יש איסור לא תשא מן התורה, שהרי מסתמא גירסת האחרונים היתה כגרסתנו. עוד הוכיח השדי חמד מהרמב"ם בספר המצוות (מצוה ד') בעשה של את ה' אלוקיך תירא, שכותב להדיא כגרסתנו שמפסוק זה למדנו אזהרה למוציא שם שמים לבטלה, ולא משמע שיש בזה גם לאו דלא תשא וגם עשה של את ה' אלוקיך תירא.
הצעת השדי חמד שאין כוונת הרמב"ם ללאו מן התורה אלא שחמור מעין איסור תורה
ומטעם זה כתב השדי חמד לפרש שכל מה שמשמע במקומות שונים ברמב"ם שיש איסור לאו במברך ברכה לבטלה אין כוונתו ללאו מן התורה, אלא שאסמכוהו רבנן אקרא דלא תשא וכיון שכן דינו חמור כעין דין תורה. ופירש כן גם בדעת רבנו מנוח שביאר שדעת הרמב"ם להחמיר בספק ברכות משום שהוא מן התורה, שכוונתו שיש להחמיר בספקו כאילו היה דין תורה, למרות שבעצם זהו דין דרבנן. וכן כתב המשנה ברורה (סימן רטו, כ) שאסור לברך מספק בברכות מדרבנן אף לדעת הראשונים שכתבו במפורש שאיסור ברכה לבטלה הוא רק מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. וביאר בשער הציון שכיון שסמכו בגמרא איסור זה ללאו של לא תשא שחומרתו גדולה מאד כחייבי כריתות ומיתות בית דין וגם עונשו גדול, לכן אסור להחמיר מספק.
♦
תמיהת הנשמת אדם והחזון איש איך יתכן שהמשבח דרך ברכה יעבור בלאו
ב. עוד תמהו האחרונים מסברא, איך יתכן שהמברך ברכה לבטלה יעבור על איסור לא תשא מן התורה, ונביא את לשון החיי אדם (כלל ה' בנשמת אדם אות א') בזה: "ועוד צריך עיון, כיון דמבואר בשתי סוגיות בסנהדרין ובתמורה דהזכרת שם שמים הוא איסור עשה מ"את ה' אלוקיך תירא", ואיך נאמר כשזה מברך באימה ויראה ודעתו לברך השם מחמת יראתו שמא לא בירך עדיין, יהיה עובר על עשה זו. ואם יאמר כל היום אתה הוא ה' אלוקינו מלך העולם בורא פרי העץ ופרי האדמה וירבה בשמות, מותר לכתחילה, וכשיאמר תחילה ברוך יהיה עובר על יראת ה', ודבר זה אין בנו כח להבין". ומכח קושיא זו העלה החיי אדם דלכולי עלמא אין עוברים מהתורה אלא אם מזכיר את השם בלא שום ברכה, או אפילו בברכה – רק כשאומר דרך צחוק והיתול, דבזה מסיר יראתו מפניו. אבל אם מברך להודות לה' שברא פרי העץ אף כשלא יאכל כלום, אין כאן איסור דאורייתא כלל, אלא דרבנן אסרו. אכן, המעיין ברמב"ם ימצא שקשה מאד להעמיד את האיסור שכתב רק באופן זה שהתכוון לצחוק והיתול.
גם בחזון איש (אורח חיים סימן קלז אות ה) הקשה כעין קושיית החיי אדם שהרי רשאי אדם לנסח בעצמו איזו תפילה או תהילה לה' ולמה אם יאמר בלשון ברכה שתקנו חז"ל יעבור על איסור מן התורה, ורק מדרבנן יש מקום לומר שאסרו חכמים לומר נוסח זה אם לא למה שתקנוהו. ולכן העלה גם החזון איש שאם אמר ברכה דרך הודאה לה' אינו עובר בשום איסור מן התורה, ומה שאמרו בגמרא שעובר זהו מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, ופירש כך גם את לשון הרמב"ם והשלחן ערוך. ואף שבגמרא בתמורה מבואר שיש על כל פנים איסור עשה במוציא שם שמים לבטלה, זהו באופן שהוציאו בלי ברכה והודאה, וכמו שכתבו התוספות.
יישוב החכמת שלמה שגודל מעלת הברכה גורם איסור
ובחידושי חכמת שלמה על השלחן ערוך בסימן רטו (להגאון ר' שלמה קלוגר זצ"ל) הביא את תמיהת החיי אדם בזה. וכתב ליישב שאדרבה, גודל מעלת הברכה יותר מאשר סתם שירות ותשבחות גורם את איסורה אם אומרה בחינם. שהרי אנו רואים שהברכה היא כתשלום על הנאות העולם או על המצוות, ומי שלא יאמר מילת "ברוך" בברכה לא יצא ידי חובת תשלומין אף שהודה דרך שבח ושירה. ומכאן שרק מילת "ברוך" הופכת את הברכה לתשלומין. וממילא מובן מה שאסור לומר לשון ברכה באופן שאומרו לבטלה, שהרי הוא כמוסר תשלומין לקב"ה על מה שלא קיבל, והוי כדובר שקרים לפני הקב"ה, עכ"ד בקיצור, עיין שם. אמנם עדיין יש להקשות שאם כן מה תיקן במה שאמר אחר כך ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. (כדלקמן אות ג).
♦
כיצד אמירת ברוך שם כבוד מלכותו מתקנת את האיסור
ג. הערה נוספת בעניין זה העירו האחרונים (בחיי אדם וכן בחזו"א הנ"ל) שברמב"ם מבואר שאם הוציא שם שמים לבטלה או ברכה לבטלה, ימהר להוסיף שבח לקב"ה כמו "ברוך הוא לעולם ועד", וכדומה, ובזה יתקן את האיסור. ומקור הדברים הוא בירושלמי (פרק כיצד מברכין הלכה א). וקשה, שבשלמא אם הוציא סתם שם שמים לבטלה, ואחר כך יוסיף ברכה, מתקן בזה את מה שהוציא לבטלה, שעתה אמרו כברכה וכשבח לה'. אולם אם מלכתחילה אמר בלשון ברכה, מה ייתן ומה יוסיף שאומר אחרי הברכה ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, והלוא כבר מלכתחילה אמר ברוך, עיין שם.
וכתב על זה החזון איש שעל כרחך צריך לומר שחז"ל תקנו לומר כן גם אחרי שאמר ברכה לבטלה, להראות שזה אסור ונחשב כמוציא שם שמים לבטלה. וגם מכאן הוכיח שברכה לבטלה הוי איסור מדרבנן ולא מן התורה, משום שמהתורה אין מקום לחלק בין אומר ברוך בתחילתו או אומר ברוך בסופו, ואם נאמר שעובר מן התורה גם בלשון ברכה אם כן לא תיקן שום דבר במה שאמר ברוך בסופו.
♦
שאלת הנשמת אדם אם יש איסור להוציא שם שמים לבטלה כיצד תקנו חז"ל אמירת ברכות
ד. עוד שואל הנשמת אדם שאם באמת יש איסור מן התורה להוציא שם שמים לבטלה אפילו דרך ברכה, אם כן איך תקנו חכמים מלכתחילה לעבור על דברי תורה ולברך ברכות הנהנין ושאר ברכות.
♦
שאלת המנחת שלמה אם אין איסור מן התורה למה אסרוהו חכמים
ה. ובמנחת שלמה (סימן יח אות ט) הקשה לאידך גיסא, שאם מן התורה אין איסור בדבר, מדוע אסרוהו חכמים. וכתב ליישב שדבר זה דומה למה שאסרו חז"ל להשתחוות בתחילת ובסוף כל ברכה בתפילת העמידה, וכתבו התוספות (ברכות לד, א ד"ה מלמדין אותו) שהטעם הוא כדי שלא יבוא לעקור תקנת חכמים, שאם יראו שכל אחד עושה בצורה אחרת יחשבו שאין בדבר תקנה קבועה כלל, ועל זה נאמר כל המוסיף גורע. ובחזון איש (שם בסוף הדברים) כתב על כך שאפשר שאיסור ברכה שאינו צריכה אינו מחמת הזכרת ה', אלא שאין האדם ראוי ליגש אל הקודש תמיד, אלא כפי מה שקבעו חכמים. עוד עורר שם החזון איש מדוע קבעו חכמים את האיסור מצד עבירת לא תשא ולא מצד העשה של את ה' אלוקיך תירא שהוא עשה גמור מן התורה, עיין שם מה שכתב בזה.
♦
חידוש החוות דעת שאין איסור לומר ברכה בכוונת שבח
ו. ויעויין בחוות דעת (יורה דעה, סימן ק"י בבית הספק על הש"ך סק"כ) אשר כתב לחדש שאם מברך ברכה שלא בזמנה אדעתא להודות ולשבח לה', באמת אין בזה איסור וכמו שמותר להתפלל שמונה-עשרה בנדבה, ורק אדעתא דחובה אסור. ועדיין הדברים טעונים ביאור שהרי לכאורה גם כשמברך אדעתא דחובה כוונתו לשבח והודאה, ומה ההבדל בין חובה לנדבה.
♦
מדוע דימו ברכה לבטלה לשבועת שווא
ואשר יראה בכל זה הוא בשימת לב ללשון חז"ל שאמרו כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא. והפסוק השלם הוא "לא תשא את שם ה' אלוקיך לשווא", ופשטות הפסוק קאי על שבועת שווא, ואם כן עלינו לבחון מהי שבועת שווא. והנה ידועה המשנה במסכת שבועות (פרק ג משנה ח) איזוהי שבועת שווא – הנשבע לשנות את הידוע לאדם שנשבע על עמוד של אבן שהוא של זהב. ובירושלמי שם מוסיף שגם הנשבע לאמת את הידוע לאדם גם כן הוי שבועת שווא וחייב, כגון הנשבע על עמוד של אבן שהוא של אבן. ופסקוהו הרי"ף והרא"ש (בסוף פרק ג' דשבועות). וטעם הדבר משום שאף שנשבע על אמת מכל מקום הוי שבועה לשווא ולבטלה שהרי ברור הדבר לכל, ולא היה לו לאמת דבר זה בשם ה' הקדוש והנורא.
♦
אמירת ברכה היא הצהרה והכרה באמיתת הדבר
ולפי זה נראה לבאר שהחומרא של ברכה לבטלה היא אכן משום שלא אמרה אדעתא דשבח והודאה אלא אדעתא דחובה, וכמו שכתב החוות דעת הנ"ל. וביאור הדברים הוא במה שנקדים לחדש שגדר הברכות אינו מתן שבח והודאה לקב"ה על ההנאה (או על המצווה), אלא כעין הצהרה והכרזה שהמברך מכיר בכך שמי שנתן לו את ההנאה הזאת הוא ריבונו של עולם. ובאמת הצהרה זו מצד עצמה היא פשוטה וברורה מאליה, ואם אדם ישבע על כך ודאי יהיה בזה משום שבועת שוא, ומאותו טעם עצמו, אם אמר בדרך זו גם בלי שבועה עובר משום לא תשא את שם ה' אלוקיך לשווא, כי נמצא שהזכיר שם ה' לחינם ולבטלה. אולם תקנו חז"ל לומר הצהרה זו לפני שנהנה מהעולם על מנת שיחזק האדם את ההכרה בזה באמצעות ההנאה, וכן לפני שעושה דבר מצווה על מנת לחדד שפעולה זו אינו עושה כפעולה בעלמא אלא כמצוות ה'.
והדברים מתחדדים על פי מה שכתב הרשב"א בתשובה (חלק א סימן תכ"ג) לבאר לשון ברוך וזה לשונו: "וכן ענין הברכה שהכל יברכוהו ויודוהו לומר שהוא המבורך כי מאתו כל הברכות. ומכלל הברכה ההודאה שהוא שליט בכל והכל מאתו הטוב והמיטיב. כמו שאמרו חייב אדם לברך על הרעה כדרך שמברכין על הטובה. שהברכה מלשון ברכות מים ושלטנותו יתברך לא תפסק לעולם".
♦
ביאור דעת הרמב"ם על פי הנ"ל שהוצאת שם שמים דרך ברכה חמורה מהזכרת שם שמים לבטלה סתם
ומעתה מיושב הכל על נכון, דמה שמצינו בגמרא בתמורה שבהזכרת שם ה' לבטלה יש משום אזהרת עשה בלבד, זהו דווקא כשלא אמר בלשון ברכה, אבל אם אמר בלשון ברכה גרע, כי בזה הרי הוא כנשבע לשווא וכמו שנתבאר [וזהו להיפך לגמרי מדברי התוספות שנקטו שאם אמר בלשון ברכה הרי זה עדיף, ואפילו אזהרת עשה ליכא בזה]. ולפי זה יש לומר שיש בברכה לבטלה חיוב מלקות גמור מן התורה, ומיושבים דברי הגאונים ודברי ספר החינוך שהביא השדי חמד שמחייבים מלקות בברכה לבטלה.
ומה שמבואר בירושלמי וברמב"ם שאם אמר ברכה לבטלה יאמר תיכף ומיד ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד ויתקן בזה את האיסור, ביאור הדברים הוא שבאמירה זו מתכוון לשבח לבורא על מה שאמר קודם, ונמצא שהופך את אותה הצהרת שווא שהצהיר קודם לשבח והלל לקב"ה, ומתקן למפרע את האמירה שאמר שלא תהא אמירת שווא, ומועיל תיקון זה אף מן התורה.
ולפי זה אין להקשות נמי הכיצד תקנו חכמים את עניין הברכות מלכתחילה, דמה שחכמים תקנו את הברכה הוא במקום הצורך, שיש בזה תיקון לאדם ולנפשו וכפי שנתבאר, ואם כן לא הוי לחינם ולבטלה, ורק אם אומר את הברכה במקום שאין צורך בה, אז הוי הצהרת לחינם ולבטלה בלא טעם ועובר משום לא תשא.
♦
מקור לביאור זה בתשובת הגאון רבי עקיבא איגר
ומצאתי לי סמך גדול לביאור זה בדעת הרמב"ם בתשובת הגאון ר' עקיבא איגר (קמא סימן כה) והובאו דבריו בקיצור בשדי חמד. וכתב שם שלפי הרמב"ם יש איסור בברכה לבטלה יותר מאשר במוציא שם שמים בלא ברכה, להיפך מסברת התוספות, וזהו להדיא כמו שכתבנו. אמנם השאיר דבריו כספר החתום ולא ביאר את סברת הרמב"ם בזה, ולפי מה שכתבנו הכל מבואר, בעזרת ה'. ועיין שם שביאר לפי הרמב"ם מדוע בספק ברכת המזון חוזר, ולא אמרינן שכנגד ספק תורה של ברכת המזון יש ספק לאו דלא תשא, דזהו משום שספק תורה לחומרא מן התורה או מדרבנן, ואם כן כשמברך לצאת מספק זה תו לא הוי ברכתו לחינם ולבטלה.
♦
לפי הנ"ל יש חילוק בין ברכות הנהנין והמצוות לבין ברכות השבח
אכן נראה פשוט שכל זה שייך דווקא בברכת הנהנין ובברכת המצוות, אבל בברכות השבח כמו ברכה על ברקים ורעמים וכדומה, ודאי גדר הברכה הוא גדר של שבח והלל לקב"ה, והלוא על כן נקרא שמם ברכות השבח, ואם כן בזה גם הרמב"ם יודה שאף אם בירך ברכה זו לבטלה אינו עובר על לאו דלא תשא. ולפי זה מבואר מאד מה שכתב החוות דעת שאם בירך אדעתא דנדבה לא עשה בזה איסור תורה, והיינו שבאופן זה כיוון מתחילת הברכה לשבח והודאה ולא הוי לבטלה. אמנם, אכתי יש לומר שיש בזה איסור דרבנן, מהני טעמי שכתבו המנחת שלמה והחזון איש הנ"ל (אות ה).
♦
בנידון האם הסברא הנ"ל שייכת גם לגבי ברכה אחרונה
ויש להעיר על דברינו שלכאורה ביאור זה בגדר ברכת הנהנין שייך דווקא בברכה ראשונה ולא בברכה אחרונה, דברכה אחרונה לכאורה היא כעין שבח על ההנאה ולא הצהרה שהנאה זו מהקב"ה. אולם גם זאת יש לדחות, שבברכה אחרונה הגדר הוא כעין אמירת תודה על ההנאה על ידי הצהרת ההכרה בנותן ההנאה, ואם לא נהנה נמצא שאין לו על מה להודות והוי אמירתו לבטלה, וק"ל.
♦ ♦ ♦