הרב איתמר לוי
בגדר חפצא דאיסורא
א.
חלות איסור
לפי פשוטו היה נראה לפרש אזהרות התורה כציווי עשייה לאדם כיצד לנהוג, וכאשר נאמר איסור אכילה בדבר מסוים פירושו שהאדם מצווה להימנע מפעולה של אכילת דבר מסוים.
אך סוגיות הגמ' מוכיחות לא כן, לדוגמא, סוגיית איסור חל על איסור, אם נבין איסור אכילת נבלה כציווי לגברא שלא יאכל נבלות, והנבלה המסוימת אינה אלא אמצעי לעבור על הציווי שלא לאכול נבלות, א"כ קודם להבנת העניין מפני מה אין איסור חל על איסור, צריך לבאר במה שייך האיסור לחתיכה זו, דמה לי שבאכילת חתיכה זו ייפגש בב' איסורים? הא מ"מ אין לזה שייכות לחתיכה כלל! ומפני מה שעת חלות האיסור תלויה בזה שמתה הבהמה ביו"כ? והרי כאשר הגדיל ניתנו לו כל מצוות התורה שלא יאכל חזיר ולא יאכל נבלה, והחתיכה המסוימת אינה אלא אמצעי לעבור באיסורים אלו!
ואם יצווה עליו אביו להימנע מאכילת דבר פלוני ולאחר מכן תצווה עליו גם אמו, פשיטא דלא אמרינן אין איסור חל על איסור ושיעבור רק בציווי הראשון, כי אין התכלית בחתיכה עצמה שלא תיאכל רק העניין הוא שמיעה בקול אביו ובקול אמו. ומה שנתאחדו יחד בחתיכה אחת אינו כלום, דהאכילה אינה אלא אמצעי לעבור באיסור. וה"נ בכל האיסורים שאינם רק ציווי לאדם כיצד לנהוג ומעשה העבירה אינו אלא אמצעי לעבור בציווי, הלא לא היה משמעות לאיסור הקיים בחתיכה, ובוודאי לא לזמן מיתת הבהמה שאין לאדם אלא האזהרה לשמור את מצוות התורה. וחזי' שאין האיסורים מתפרשים כציווי לאדם כיצד לנהוג, אלא שיש 'יחס' בחתיכה עצמה כאסורה, וזמן האיסור הוא בזמן שנעשתה לחתיכה אסורה.
ובהרבה מקומות רואים שיש דבר הנחשב כמותר אע"פ שהאדם עובר עבירה בעשייתו, ונחשב האיסור כאריא דרביעא עליה, ולדוגמא, יבמה האסורה בלאו ועשה אם בא עליה היבם לא קנאה (כדאיתא ביבמות דף כ:), משום שאין קניין תופס ביבמה שאסורה עליו. ומ"מ אין הדבר אמור אלא באיסור אישות, אבל אם נפלה לפניו ביו"כ ובא עליה, אע"פ שעובר בכרת אין הקניין בטל, משום שאין האיסור גורם ביטול הקניין, שכן הקניין הוא לקיחת אישות, ומה שאסורה בביאה משום יו"כ אי"ז גורם לאשה להיחשב כאינה ברת אישות. ובתוס' (יבמות דף ב'.) מבואר דאף כשבא על יבמתו נדה נמי קנאה, והיינו נמי מה"ט שאיסור נדות הוא כאיסור חיצוני כלפי איסור ייבום.
ואם איסורי התורה אינם אלא ציווים לאדם כיצד לנהוג, נמצא שאין לנו אלא לדון במעשה זה אם הוא מותר או אסור, והיה לנו לומר שקניין הייבום נמנע בביאת איסור משום שכל שמעשה זה אסור אין האישה נקנית.
ואותו חילוק מצינו לעניין חופה שאינה ראויה לביאה, שלדעת הרמב"ם (פ"י מהלכות אישות ה"ב) אינה קונה, ומ"מ כ"ז לא נאמר אלא בנדה שהאשה אסורה, אבל אם עשה חופה ביו"כ או כאשר האשה אסורה עליו בנדר אין הדבר פוגם בקניין החופה, והיינו משום שאין האיסור לבוא על האשה מונע הקניין, אע"פ שהטעם שחופה שאינה ראויה לביאה אינה קונה הוא משום שלא נמסרה לו ע"י החופה, מ"מ כאשר עשה חופה במודרת או ביו"כ נחשב שנמסרה לו האשה לביאה, ומה שאינו יכול לבוא עליה אי"ז אלא אריא הוא דרביעא עליה.
ובגמ' גיטין (פ"ה.) מבואר שיש חילוק בגירושי חוץ בין משייר ביאת חייבי כריתות לביאת חייבי לאוין, דביאת חייבי כריתות בלא"ה אסורה ואי"ז שיור, וביאת חייבי לאוין חשיבא שיור כמו שפי' רש"י שם. וחזי' דחלוקה הביאה בין חייבי לאוין לחייבי כריתות, דלכך ל"ה שיור בחייבי כריתות, [ואין הטעם משום שנתווסף כרת על חייבי לאוין, דבגמ' שם מבואר דתלוי בתפיסת קידושין ולכך שיור של נכרי ל"ה שיור אף שאינו בכרת, דבל"ה ל"ת בה קידושין - ולר"ע נמי ל"ה שיור]. וחזי' שיש חילוק בין צורת איסור הביאה שבחייבי לאוין לחייבי כריתות, [וכ"כ באבנ"מ (קל"ז ז') עי' שם]. והיינו משום שביאת חיי"כ נחשבת כביאה אסורה בלא שיור כיון שאין בה בלאו הכי תפיסת קידושין, ולכן לא אכפת לן אם תהיה אסורה גם משום אשת איש, שמ"מ אין בביאה זו תוספת איסור במה שנאסרת משום אשת איש, ואילו ביאת חיי"ל כלפי איסור אשת איש שהיא בכריתות חשיבה כשיור כיון ועכ"פ יש בה תפיסת קידושין, ועל כן כשנאסרת משום אשת איש נחשב כתוספת איסור, אע"פ שלא נשתייר בה תפיסת קידושין בפועל, ואם יקדש אותה יתפסו קידושין, מ"מ לעניין הביאה עצמה חשיב שיור. והיינו משום שלגבי עצם אישות נחשבת הביאה כאינה מופקעת והאיסור בפועל של ביאה אינו מפקיע אותה מלהיחשב ברת אישות.
עוד יש להביא מהא דאסור להכניס עצמו לפיקו"נ מדאורייתא לדעת כמה ראשונים, (עי' ר"ן שבת נ"ג.). ואם כל האיסור הוא מה שלא נשמע לציווי, איזה איסור יש בזה? הרי ע"י פיקו"נ בטל הציווי והמעשה שעושה הוא מעשה המותר. ובוודאי אין איסור להפוך איסור להיתר, רק הביאור בזה דאף אחר שנכנס לפיקו"נ לא השתנה הגדרת הדבר מדבר האסור לדבר המותר, ואע"פ שהמעשה עצמו מותר עדיין האדם מוגדר כאוכל דבר אסור, אלא דאין לו להימנע מאכילת דבר אסור ולאבד נפשו בכך, אבל מ"מ גוף הדבר נשאר דבר אסור, ולכן אסור להכניס עצמו לפיקו"נ, כי גם אחר הפיקו"נ האדם אוכל דבר אסור, ורק הפעולה עצמה נעשית פעולה המותרת כי אין לו להימנע מדבר איסור בשביל פיקו"נ. אבל אם כל האיסור היה רק על הפעולה עצמה, הרי הפעולה נעשית לפעולת היתר ע"י הפיקו"נ, ואיזה צד איסור יש בפעולה.
וכן מבואר בדין אין מבטלים איסור לכתחילה דלדעת הראב"ד (הובא בראשונים חולין צ"ח:) הוי מדאורייתא, ומאיזה טעם ייאסר אם אחר הביטול כבר אינו מוזהר? וכשם שהנשאל על תרומה לא חשיב כמבטל איסור וכן שחיטת אבר מן החי ועוד כהנה רבות, ומבואר דאיכא חפצא דאיסורא שאסור לו לבטלו, והיינו דאע"פ שהותר למעשה באכילה, לא השתנה גוף הדבר להיות דבר המותר, כי חלב הנמצא בתערובת אינו נהפך לשומן, ומצד גופו שפיר מתקיים בו מצב האיסור, אלא שהאדם באי ידיעתו אינו מוזהר על האכילה כי עומד לפניו הדבר כתערובת, ונמצא שאע"פ שהותרה לו הפעולה מ"מ הדבר בגופו נשאר כדבר אסור כי לא נשתנה גופו, וזהו איסור ביטול איסור שאין לו להביא מצב של אכילת דבר האסור, כי ע"י הביטול עומד הדבר האסור לאכילה אע"פ שלא נשתנה גופו.
וסוגיית הגמ' בתמורה (דף ד:) בעניין אי עביד לא מהני, אין לה מקום אי נימא שאין בתורה אלא ציווי של הימנעות מעשיית הפעולה, גם אי נימא שעבירה על דין תורה היא סיבה לקנוס את האדם שלא תחול עשייתו, אבל אין להמציא דבר זה מסברא בלא לימוד מפסוק, ואיך אמרו כן מסברא דאי עביד לא מהני, ובגמ' תמורה שם מבואר דלמ"ד אי עביד לא מהני אי"צ ללמוד מפסוק שאונס שנצטווה "ולו תהיה לאשה" וגירשה חייב להשיבה משום דכל ימיו בעמוד והחזר קאי, ומדין אי עביד לא מהני יתחייב להחזיר גרושתו. ואם הלאו דלא יוכל לשלחה כל ימיו אינו אלא אזהרה שלא יעשה מעשה גירושין, איך יתחייב על ידו להחזיר את גרושתו, דמה ענין החזרתה לעשיית מעשה העבירה.
♦
ב.
חפצא דאיסורא
וזהו העניין הידוע בשם חפצא דאיסורא. ולדוגמא [האריך בזה מו"ר הגרח"י שרייבר בספר דעת מזמות], ממזרת אסורה בביאה לכל העולם משום שנאמר (דברים כג, ג): "לא יבוא ממזר בקהל ה'", ומ"מ אנו מבינים שאין האזהרה לממזר שווה לאזהרה לכל העולם, ואם יבואו ב' עדים להעיד על קרובתם שהיא ממזרת ייפסלו משום קרובים, ומ"מ עדים בעלמא אינם נפסלים במה שאוסרים עצמם בביאה על אשה זו, והיינו משום שכלפי איסור הביאה אי"ז אלא כעדות איסורים בעלמא שאינה פוסלת קרובים, ורק מה שנפסל הממזר בגופו נחשב עדות קרובים. וה"נ לעניין הזמה, אם מעידים עדים בשקר על אדם שהוא ממזר מדין "כאשר זמם" היו נעשים בעצמם לממזרים לולא מיעוט מקרא, כמבואר ריש מכות, ומ"מ מה שנאסרים כל העולם בביאה אי"ז זממה, ואף אשתו של הממזר שנאסרת עליו אין בעדותם זממת ממזרות עליו, ואין לדון בה זממה אלא משום שהפסידה בפועל את בעלה ואי"ז אלא כעדות של נתנסך יינך. כי לגבי האשה ליכא אלא איסור בעלמא על בעלה ואין לה שייכות לעצמות איסור ממזרות.
דהיינו שאנו מבינים שכאשר נאמר לאו דלא יבוא ממזר בקהל ה', אי"ז איסור בעלמא שלא לעשות מעשה ביאה בממזרת, שבזה שווה הממזר לכל העולם, אלא שבאיסור זה נקבע מעמדו של האדם שפסול מלבוא בקהל, ומעשה הביאה אינה אלא מעשה העבירה, שבביאה זו מביא הממזרת לקהל ואינו נוהג בה מה שאמרה תורה שממזר לא יבוא לקהל.
וכן הוא אף לעניין איסורים, אין האיסור במניעת מעשה מסוים אלא נאמר בו תוכן מסוים בדבר שמופקע מאכילה או מהנאה וכיוצ"ב, ונעשה הדבר אסור בגופו ומופקע מהאכילת האדם, וזו היא סוגיית איסור חל על איסור, שחל על החתיכה בעצמותה איסור שמופקעת מאכילה.
ובספר בית היין חקר אם בכל איסור נקבע קודם הדבר כחפצא דאיסורא ונצטווה האדם שלא לאכול את החפצא האסור, או דילמא ליכא אלא קביעת העניין עצמו שהדבר אסור ומופקע מן האדם, וכאשר עושה האדם מעשה ואוכל חתיכה האסורה היא גופא עבירת האיסור מה שאינו נוהג בו את הראוי בגופו להיות דבר אסור.
והוכיח דאין לומר כדרך הא', דא"כ נמצא שנעשה האדם עבריין במה שלא נשמע לציווי שנאמר לו לעשות, ולפ"ז אף נתכוון לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה הרי הוא עבריין גמור, שהרי היה מצווה להימנע מאותה אכילה ולא נשמע לציווי שנאמר לו, וא"כ אמאי בכה ר"ע כי מטי להאי קרא כמבואר בנזיר כ"ג. והרי על האזהרה עבר ככל עבריין ופשיטא דבעי כפרה! וע"כ דאין באיסור אלא קביעת גוף העניין שהדבר אסור והעובר עליו מבטל האיסור, וכל היכא דליכא איסור בגוף הדבר לא פעל מידי.
וזהו דינא דאיסוה"נ אינם ממון, דאין הטעם כמידי דממילא שע"י שהדבר אסור ממילא אין לאדם תשמיש בדבר ואינו שווה פרוטה, אלא האיסור עצמו מפקיע את שם הממון מן הדבר, כי ממון הוא דבר העומד לתשמיש האדם, ודבר זה שאסור בהנאה הפקיעה אותו התורה מתשמישים והאיסור עצמו מפקיע את שם הממון ממנו
וכן מבואר ברש"י (פסחים ז.) בהא דאמרי' שם המקדש משש שעות ולמעלה ואפי' בחיטי קורדנייתא אין חוששין לקידושיו. וכת' רש"י שם: "ואף על גב דאתי איסור הנאת חמץ דרבנן דשש ומפקע קידושי תורה ושרי אשת איש לעלמא, הא מתרצינן בכמה דוכתין כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, והפקר בית דין הפקר, והם הפקירו ממונו".
ומבואר דאף לאחר שאסור הדבר בהנאה קשיא לרש"י מ"ט אין קידושיו קידושין, ולא אמרי' כיון שסו"ס אסור לו הדבר בתשמיש ממילא אינו שווה פרוטה. והיינו משום שמ"מ יכול לעבור על האיסור ושפיר יש לו שווי בשוק.
ויש שפי' בדברי רש"י דאיסורי דרבנן אינם איסורי חפצא אלא איסורי גברא בלבד. אמנם גם מזה לבד יש להוכיח שאין הטעם שאינו שווה פרוטה משום שאינו עומד לתשמיש, שהרי שווי הדבר הוא לפי מה שעומד בפועל לתשמישים, ואם איסור משווי ליה כאינו שווה ע"י שאין האדם משתמש בו מה אכפת לן אם האיסור הוא גברא ולא חפצא, הא מ"מ אין היתר לאדם להשתמש בחפץ.
אך באמת בדברי רש"י מבואר יותר מזה, שהרי לא הק' רש"י אלא איך איסורי הנאה דרבנן מבטלים קידושין דאו', וש"מ שאם היו הקידושין דרבנן לא היה מקשה רש"י כיצד בטלים הקידושין, ואם הטעם שאין האיסור מבטל הקידושין הוא משום שאינו אלא איסור גברא, היינו משום שכל שהאיסור אינו בחפצא נחשב כעיכוב חיצוני שאין בו כדי למנוע תפיסת קידושין, וא"כ מפני מה יכול להפקיע קידושין דרבנן, שאם איסור דרבנן הוא איסור על הגברא כאיסור חיצוני אינו יכול לעכב גם קידושין דרבנן, דהוי אריא הוא דרביעא עליה כשם שאם יצווה עליו אביו לא לקדש אשה לא יופקעו הקידושין וכפי שיתבאר להלן.
וביאר בזה מו"ר הגרח"י שרייבר (בכורות אות ל') דהא דאיסוה"נ אינם ממון אין זה כתוצאה מן האיסור, דע"י שהאדם אסור אין הדבר ממון, אלא גוף האיסור מפקיע ממנו את שם הממון, כי האיסור קובע את עצמות הדבר כאינו עומד לתשמיש והנאה, ובזה כבר בטל ממנו שם הממון, כי ממון הוא דבר העומד לשימושים.
ואיסור דרבנן אף הוא קובע את הדבר כדבר האסור, אלא שאינו אסור אלא מדרבנן, ולכן המקדש באיסוה"נ דאו' אינה מקודשת מדאו', כי לא ניתן לאשה ממון, שהדבר בעצמותו נחשב כמופקע מתשמיש והנאה ואינו ממון כלל, אבל איסוה"נ דרבנן כלפי דאו' שפיר חשיב כבר תשמיש שהרי מדאו' ליכא איסור כלל, אבל כלפי דרבנן נחשב כמופקע מתשמיש והנאה ואינו ממון, ולכן לעניין קידושין דרבנן שפיר י"ל דאינו ממון ומדינא לא חלים הקידושין, אבל לעניין דאו' לא יועיל טעם זה ללא סברת אפקעינהו.
[ידועים דברי הריטב"א בפסחים שם ועוד מקומות דאינה מקודשת משום דאין בממון שווה פרוטה, ובקידושין (נ"ו:) כת' דמה"ט חלוק מקדש בעדים הפסולים מדרבנן למקדש באיסוה"נ דרבנן, דאיסוה"נ דרבנן אינם שווים פרוטה ולכן גם מדאו' אינה מקודשת, אך נראה שגם הוא לא התכוון שע"י שבפועל אין תשמיש אין הדבר שווה פרוטה, והאריך בזה הגרש"ר בפסחים (שם סי' ו') ואכ"מ].
ויש להוסיף עוד שכ"ז רק באיסור בגוף החפצא, שהאיסור קבע את הדבר כמופקע מאכילה או מהנאה. אבל באיסור גברא בלבד שרק האדם מנוע מאכילה כגון שציווה עליו אביו שלא לאכול את הדבר, אף שהדבר אסור לא ייחשב הדבר כאינו ממון, כי אי"ז אלא כאיסור חיצוני ואריא הוא דרביעא עליה (שהרי אין בכוח אביו לקבוע איסור בעצמות המאכל אלא לצוות עליו כיצד לפעול), ולא נהפך עי"ז להיות אינו ממון.
עוד יש להביא מטומאת אוכלין, שאין דבר האסור באכילה מקבל טומאה עד שיחשוב עליו לאכילה. ובפשטות היה נראה שהוא כתולדה מאיסור האכילה, דכיוון שהדבר אסור אינו עומד לאכילה ורק ע"י המחשבה מעמיד אותו האדם לאכילה. אך בגמ' בכורות (י.) מבואר לא כן, דר"ש ס"ל דרק מי שאין בו שני סימנים טעון מחשבה, אבל בעלי סימן אחד אינם טעונים מחשבה, ואם הצורך במחשבה הוא כתולדה מן האיסור, הרי שאין טעם לחלק בין סימן אחד לב' סימנים, שהרי סו"ס הדבר אסור באכילה.
וידוע להביא מדברי הגמ' הללו דסימנים הם סיבת האיסור. אמנם יש להוסיף שסיבה אין הכוונה לטעמא דקרא שלכן אסרה התורה, כי בזה עדיין אין טעם לחלק לעניין מחשבת אוכלים בין סימן אחד לב', דאין טעם לומר שדבר האסור מב' סיבות יותר מופקע משם אוכל מאשר דבר האסור סיבה אחת.
והביאור בזה הוא כפי שנתבאר, דהפקעת שם האוכל מהדבר אינה כתוצאה מן האיסור, ומצד האיסור הרי יכול לאכלו על אף איסורו, ואם יאמר לו אביו שלא לאכול מין מסוים לא ייחשב הדבר כאינו אוכל לגביו. ואילו באיסור אכילה של התורה, קבעה התורה את הדבר בעצמותו כאינו עומד לאכילה, והאיסור מפקיע ממנו בעצמותו שם אוכל, דנקבע בגופו שאינו עומד לאכילה. ובזה ס"ל לר"ש לחלק, דכיוון שהתורה חילקה האסורים בעלי סימן אחד מן האסורים שאין בהם סימנים כלל, י"ל שבעלי סימן אחד לא הופקעו כ"כ משם אוכל, ואע"פ שאסורים עדיין שם אוכל עליהם.
ובגמ' ביצה (י"ב:) אמרי' דמבשל גיד ביו"ט לב"ש עובר באיסור הבערה, ולב"ה אינו עובר דאמרי' מתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, והטעם דלב"ש עובר באיסור ולא אמרי' שיכול לאכול את הגיד על אף איסורו לכאו' הוא משום דע"י שהדבר אסור שוב אינו עומד לאכילה, והוי כתוצאה מן האיסור, דע"י שנאמר שלא לאכלו ממילא אינו עומד לאכילה, ולעניין זה לא אכפת לן מאיזה טעם הדבר אסור, ואף אם ייאסר ע"י איסור חיצוני ככיבוד אב מ"מ לא ייחשב הדבר כצורך אוכל נפש דמ"מ אסור לאדם לאכלו וסתמא דמילתא אינו עומד לאכילה כי בפועל לא ייאכל ע"י ישראל.
אך חזי' לא כן, דהנה בשאגת אריה (סי' ס"ד) כת' (לגבי הואיל ואי מיקלעי אורחים) דהיכא דאסור הדבר באכילה מדרבנן אינו עובר בבישול באיסור דאו', ואין המלאכה אסורה אלא מדרבנן, דהיינו אע"פ שבפועל לא ייאכל הדבר ע"י האורחים כיוון שאסור מדרבנן אי"ז סיבה לבטל סברת הואיל ואי מיקלעי אורחים דמ"מ חזי להו, אבל בדבר האסור מדאו' שפיר עובר באיסור במלאכה עצמה דאין הדבר ראוי לאורחים, וחזי' דאי"צ שבפועל ייאכל הדבר ע"י האורחים אלא סגי במה שראוי לאורחים, והא דבאיסור דרבנן חשיב ראוי לאורחים אין הטעם משום דהוי איסור גברא בעלמא והוי כאריא הוא דרביעא עליה, דא"כ לא היה עובר באיסור מלאכה אף מדרבנן, ובשאג"א מבואר דמדרבנן שפיר עובר באיסור.
והגרעק"א בתשו' (סי' ה') הביא דברי השאג"א הללו, והק' על דבריו דאף דבעלמא דרבנן אינו גורם לאסור הדבר מדאו', הכא שאני דהדבר תלוי אם ייאכל בפועל או לא, וכיוון דהדבר אסור מדרבנן הרי לא ייאכל ושוב היה לו להיאסר מדאו'. אמנם כדברי השאג"א מבואר ברמב"ן (חולין י"ב:).
והביאור בזה הוא כפי המתבאר לעיל, דהגדרת הבישול אם הוא לצורך אוכל נפש הוא הגדרה בגוף הדבר, אם נחשב כמבשל לאכילה או לא, ומה שבפועל לא ייאכל אי"ז טענה, כשם שאם בסוף לא אכל את הדבר אין המלאכה הופכת למפרע למלאכת איסור, דמצד הבישול שפיר נעשה לאוכל, ואין הנידון אלא בהגדרת המלאכה עצמה אם היא לצורך אוכל או לא, וכן סברת הואיל ומיקלעי אורחים, אינו תלוי בביאת האורחים בפועל, דמ"מ מצד הבישול גופיה שפיר יכול להתקיים לאוכל נפש, ולעניין זה לא אכפת לן שהדבר אסור בפועל באכילה, דמ"מ אכתי מצד גוף הדבר שפיר עומד לאכילה ויכול גם לעבור באיסור.
והא דדבר איסור לא חשיב אוכל נפש היינו מן הטעם שנתבאר, שהאיסור קובע את הגדרת הדבר גופו כמופקע מאכילה שאינו עומד לכך, ואי"ז תוצאה ממה שאסור לאדם לאכול את הדבר, אלא שהאיסור קובע את הדבר כאינו עומד לאכילה, וממילא אי"ז מלאכת אוכל נפש. וזהו טעם דברי הרמב"ן והשאג"א דאיסור דרבנן קובע את המלאכה כאסורה מדרבנן, דלגבי דרבנן חשבי' ליה בגופיה כאינו אוכל וממילא המלאכה אינה מלאכת אוכל נפש, ומ"מ לגבי דאו' חשבי' ליה שפיר כאוכל אף שבפועל אסור לאדם לאכול. ואכה"מ להאריך עוד בעניין זה.
ויסוד זה שהאיסור הוא המפקיע את ההנאה מצינו בריטב"א (ר"ה כ"ח.) שכתב דתקע בשופר של איסוה"נ לא יצא משום שאם לא נהנה אין כאן איסורא, ואם יצא ידי חובתו בע"כ עביד איסורא, מוטב הוא לומר שלא יצא. וכעי"ז כתב ביבמות (ק"ג:) בחליצה בסנדל של ע"ז, ופי' שם דכיון דהנאתו תלויה ביציאתו אית לן למימר לא יצא ולא נהנה, וכ"כ הרמב"ן שם.
ואין כוונתם לדינא דאי עביד לא מהני, דהא מבואר בגמ' דליכא נפק"מ בפלוגתא אי עביד מהני או לא מהני אלא חזרת ריבית בלבד. אלא הכוונה דבדינא דאיסוה"נ לא נאמר איסור עשייה שלא ליהנות מדבר זה, אלא נאמר שדבר זה מופקע מהנאה, ורק שהנהנה בידיים מן הדבר הרי העמיד את הדבר להנאתו ועבר על האיסור הקובע את הדבר כמופקע מהנאה. וכל זה בהנאה הבאה ע"י מעשה, שבמציאות נהנה מהדבר, דהיינו שסותר את דינו של החפץ שלא תהיה בו הנאה, אבל כאשר ההנאה אינה הנאה מציאותית אלא ע"י שיוצא ידי חובת מצוה, התם הא גופא ימנע את קיום המצוה, שהרי מדיני החפצא שלא יהיה לו הנאה בה.
ואין ספק שגם בזה יהיה תלוי בצורת האיסור, ופשיטא שאם ייאסר לחלוץ משום שעי"ז פוגע באיסור במקום אחר, כגון שציווה עליו אביו שלא להנות מדבר זה, לא נאמר סברא זו דאית לן למימר לא יצא ולא יהנה, שהרי מצד עצם הדבר לא חסר מידי כדי שייצא ויהנה, ומה שעי"ז עובר איסור במקום אחר לא ישנה את הגדרת הדבר ויפקיע את ההנאה וכפי שיתבאר עוד להלן, ורק בדבר האסור בגופו שמופקע מהנאה, בזה יש סברא לומר שבעצמותו מופקע מהנאה, וכל זמן שלא נהנה בידיים נשאר הדבר כאינו עומד להנאה ואיכא למימר לא יצא ולא יהנה.
עוד הביא שם מו"ר הגרחי"ש הא דאמרי' בפסחים (כ"א:) דחמץ שחרכו קודם זמנו מותר בהנאה וחמץ שחרכו לאחר זמנו אסור בהנאה. וחזי' דע"י חריכה כבר אינו חשוב כחמץ, ומ"מ אם כבר נאסר אין האיסור פוקע ממנו עד שיישרף לגמרי, והיינו משום שחל דין בחפצא שאסור בהנאה ואין לו היתר בחריכה בעלמא. וכן מצינו בע"ז (ס"ח.) דנבלה שהייתה סרוחה מעיקרא אינה אסורה, משום דעפרא בעלמא היא, ואילו נבלה שהסריחה בעי קרא למעט שאינה אסורה, וחזי' שאין האיסור כציווי לגברא שלא יאכל נבלה, שאם כך היה אין לנו אלא לדון מהי נבלה שאסרה תורה אבל לא ייתכן לחלק בין היכא דחל מעיקרא להיכא דלא חל.
וביאור העניין מדוע אסור החמץ גם כשנחרך או הנבלה גם כשסרחה, ביאר שם דע"י האיסור נקבע הדבר בעצמותו כדבר האסור, וחתיכה זו בעצמות שמה חמץ או נבלה, וכל זמן שעדיין אותה חתיכה דמעיקרא היא לא יפקע ממנה האיסור, ורק היכא דפנים חדשות באו לכאן (מצד המציאות) ואי"ז אותו חפצא דמעיקרא בטל שם האיסור ממנה, אבל כל זמן שעומדת בצורה דמעיקרא אכתי שם איסור עליה, אף דמעיקרא לא היה חל עליה איסור אם הייתה במצב זה.
♦
ג.
הצורה והתוכן של האיסור
ומכ"ז חזי' שדבר האסור אין עניינו ציווי לאדם כיצד לפעול, אלא האיסור קובע את הדבר בעצמותו כאסור אצל האדם, ולכן נחשב כמופקע בעצמותו מתשמיש אכילה והנאה, וחילוקי ההגדרות שישנם דברים אסורים המוגדרים כמותרים ואריא הוא דרביעא עלייהו כמו נדה שמועיל בה קניין הייבום, הוא מהטעם הזה, כי אשה שאינה ראויה אין הכוונה אשה שאסור לעשות בה מעשה ביאה, אלא אשה שמוגדרת בעצמותה כאינה ראויה לאישות (וכפי שיתבאר עוד), ובזה עלינו לדון בכל מקום לגופו האם תוכן האיסור מפקיע רק את מעשה הביאה מן האשה או שמפקיע אותה מאישות. ולכן נדה שאינה מופקעת בעצמותה מאישות ואין ביאתה אלא כאיסור בעלמא לגבי ייבום אין בזה כדי למנוע את קניין הייבום ממנה, דלגבי הקניין חשיב כאשה המותרת.
ואמנם יש לשאול על כל עניין זה גופא, כיצד נעשה הדבר לאסור בעצמותו ע"י איסור התורה, והרי התורה אינה קובעת תוכן מחודש בדברים, אלא מצווה לאדם כיצד לנהוג, וכיצד ייעשה הדבר לאסור בעצמותו עי"ז. וכן לעניין איסורי דרבנן, מה לי שציוו רבנן על כך, אכתי כיצד ייעשה הדבר בעצמותו לדבר האסור.
והתשובה לזה שהגדרת דבר כעומד לאכילה או מופקע ממנה אינה מציאות פיזית מוחלטת שמוכרחת להיות קיימת בעצמות הדבר ובעצם מציאותו, אלא זהו הגדרת הדבר, והגדרת דבר היא ביחס למקומו ומצבו של האדם, [כשם שמצינו קונם שאוסר על עצמו נכסי אחרים והוי איסור חפצא, ובודאי לא פעל מידי בדבר שהרי אינו בעלים ע"ז, אלא מה שהוא בעלים על עצמו להעמיד עצמו כמרוחק מן הדבר משווי ליה כאיסור חפצא לגביה]. וציווי התורה הוא שמעמיד את האדם כמרוחק מן הדבר ונחשב הדבר כאסור לגביו, וייתכן שייחשב הדבר כאינו אוכל לגבי אדם אחד וכאוכל לגבי חברו, ואע"פ שאיסוה"נ אינם ממון מ"מ לגבי נכרי שפיר חשיב ממון, ואם יגזול חברו ממנו ממון האסור בהנאה לישראל ייחשב כגזלן גמור, והיינו משום שלא נצטוו הנכרים באיסורים אלו אלא ישראל בלבד. והתורה ורבנן אינם קובעים בעצמות הדבר, אלא באדם, שע"י הציווי שונה מעמדו אל מול הדבר, ונחשב הדבר כאסור לגביו.
ואמנם לא כל ציווי יש בו כדי לקבוע איסור חפצא בדבר, ורק סמכות שהיא כבעלות על האדם, שהאדם כפוף אליה, יכולה לקבוע את מקומו ומצבו של האדם כלפי הדבר. יש חיוב לאדם לקיים דברי אביו, ואעפ"כ אי"ז כסמכות היכולה לצוות ולקבוע לו מצוות חדשות, אלא שחייב האדם לשמוע לקול אביו. ואילו סמכות רבנן אי"ז כציווי בעלמא שמצווה שלא לסור ממנו, אלא רבנן הם סמכות הלכתית שיכולה לקבוע לאדם את הנהגתו מול הדבר.
ומשל לזה ממה שמברכים על מצוות דרבנן וציוונו להדליק נר של חנוכה, דהיינו שמברכים על תוכן המצווה שעליה ציוו חכמים, ואין ספק שאם היו מברכים על מצוות כיבוד אב לא היו מברכים בכל פעם על המעשה הפרטי שעליו נצטווה הבן, אלא הייתה הברכה על העניין הכללי של מצוות כיבוד אב, והיינו משום שגם אחרי ציווי אביו אין המעשה אלא היכ"ת לקיים ציווי אביו, אך אין חיוב על המעשה הפרטי שאותו עושה האדם.
ואילו סמכות רבנן אי"ז רק ככיבוד אב אלא יש בכוחם לקבוע את עצמות הדבר לאסור לעם ישראל – וזהו כח רבנן שהם הסמכות לכלל ישראל ויש תוקף לפסק שלהם כמחייב, ואף מצינו שבכוחם להוציא יהודים מכלל ישראל, כמבואר בגמ' יבמות י"ז. לא זזו משם עד שעשאום גויים גמורים, וכתב שם המאירי "ומכאן היו קצת רבותי חוככין לומר שכל משומד בזמן הזה גוי גמור הוא ואין חוששין לקדושיו" ובחת"ס בהערות לשו"ע או"ח סי' ל"ט כתב "ונראה לפענ"ד שיש כח בכלל ישראל להוציא המורדים מכלל האומה ויחזרו לגוים גמורים אף להקל". והביא שם מהפקר בי"ד הפקר עיי"ש.
ושאני מכיבוד אב שאינו סמכות על הבן לקבוע לו גדרים וגבולות, ואי"ז אלא מצווה בעלמא שהבן חייב בכבוד אביו, ולדוגמא אם יאמר לו אביו שלא יקח אשה פלונית, אפי' שכאשר מקדש אותה עובר באיסור במה שאינו נשמע לציווי של אביו, מ"מ לא נאמר דמה"ט לא יתפסו בה קידושין, ואפי' לדעת ר"ע שכל אשה האסורה אין קידושין תופסים בה ואיכא למ"ד דאפי' אשה האסורה באיסור עשה אין קידושין תופסים בה, מ"מ כל זה אמור רק באשה האסורה באיסור אישות, ומוגדרת בגופה כמופקעת מאישות, אבל אשה שבקידושיה עובר בכיבוד אב פשיטא שמקודשת כי אע"פ שנצטווה ע"י אביו שלא יקדש אשה זו עדיין לא נעשית האשה עי"ז למופקעת מאישות, כי אין כח בציווי האב לקבוע בעצמות האשה כמופקעת מאישות, ואי"ז אלא מצווה על המעשה החיצוני שלא ייעשה, ואין בזה כדי למנוע את תפיסת הקידושין באשה. ולעומת זאת במקום שיאסרו רבנן אשה לקידושין תיחשב כלאו בת הויה מדרבנן, והיינו משום שיכולים לקבוע לאדם את האשה הזו כלאו בת הויה ומדרבנן לא יתפסו בה קידושין.
וכן הוא לעניין דחיית איסורים, דהנה בקובץ הערות (סי' ג') חקר (בשם הגרש"ש) בהא דלא תפסי קידושין בעריות האם הוא [תוצאה] מחמת שאסורים בביאה, או שמאותה סיבה עצמה שאסורים בביאה ה"ה דלא תפסי קידושין.
דהיינו, האם עצם האיסור שאמרה התורה אינו אלא שאשה זו אסורה בביאה, אלא שכאן באה סברא בדיני קידושין שאם אין המקדש מצליח לקחת את האשה בקידושין לא עביד מידי והוי כקידושין שאין מסורין לביאה, [ואילו בחייבי לאוין או בנודרת לא חשיבא גוף הביאה כמנועה ממנו כ"כ, ולגבי הקידושין הוי כנמסרה לו הביאה ואריא הוא דרביעא עליה].
או דילמא יש כאן חפצא אחת שאשה זו היא אשה אסורה ואיסור זה כולל גם איסור ביאה וגם איסור קידושין, דהיינו שנקבעה אשה זו כאשה אסורה ומנועה ממנו, ומניעה זו היא בדרגה כזו שאף לקיחת קידושין מנועה ממנו, ואי"ז דין מדיני הקידושין אלא מדיני האיסור שבאשה. והוכיח הגרא"ו מכמה וכמה מקומות כהצד הב' שהוא מדיני האיסור עצמו [והביאו לזה עוד ראיות - ובחינוך (מצווה ר"ו) כת' דהמקדש אחות אשה עובר באיסור, והיינו שהקידושין הם גוף האיסור ואי"צ תוצאה דממילא שאינו מצליח לקדש אשה האסורה], והיינו שנאמר בתורה שאשה זו היא אשה האסורה ומופקעת מאישות, ולא רק הפקעת אישות שבמעשה הביאה בלבד, אלא אף קניין האשה מופקע ממנו.
[והוא העניין הידוע (כ"כ הגרי"ז במכתב שבסוף הספר וכ"כ הברכ"ש ריש יבמות) דנדה אינה ערווה בעצמותה אלא ביאתה ביאת ערווה, דהיינו שאיסור נדה לא קבע את האשה בעצמותה כאשה האסורה שקשרי האישות עמה אסורים, ואין האשה מוגדרת כמופקעת מאישות, אלא שצורת קיום האישות באופן זה אסורה, ואי"ז איסור אלא על הביאה ולא על עצם קשר האישות עם האשה, ובתמורה כ"ט: אמרי' דאתנן נדה ל"ה אתנן זונה משום דאתנן זונה אמר רחמנא והאי לאו זונה היא, וחלוקה בעניין זה מכל ערווה אחרת. וכן לא נעשית זונה בביאתה אפי' לר"א דס"ל פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה, והיינו משום שאין היא ערווה בעצמותה ואין פגם בעצמות האשה בביאה זו, דהמעשה החיצוני הוא שאסור שאין ראוי קיום אישות באופן זה, אבל עצמות קשר האישות אינה אסורה].
והנה גם לעניין אי תפיסת קידושין אמרי' עשה דוחה לא תעשה, [סתימת הגמ' בכתובות (מ'.) שהק' מ"ט באנוסה חייבי לאוין לא אמרי' עשה דוחה לא תעשה משמע גם לר"ע דס"ל דקידושין לא תפסי בחייבי לאוין], ובתוס' (יבמות ט'.) הק' אמאי חייבי לאוין כערווה לר"ע לפוטרה מייבום ואמאי לא אמרי' עשה דוחה לא תעשה, וכן דנו התוס' (שם ג':) דנילף מייבום שמתיר איסור אשת אח דעשה דוחה ל"ת שיש בו כרת, והיינו שכל חלות הייבום שנעשית אשתו עיי"ז אף שהיא ערווה עליו משום אשת אח הוא בכח עשה דוחה לא תעשה. [וכן מבואר בגמ' (שם ג':) דשייך לענין דחייה אלא שהגרש"ש פי' שרק להו"א סברו כן].
וגם אחר דין ייבום לא נדחה לגמרי דין ערווה שבאשת אח, אלא שבכל מקום שעומדת לפניו כיבמה נדחית הערווה מפני הייבום, ולא בטל שמה כערווה לגמרי אלא רק בכח דחיית העשה, ולכן לדעת רש"י לא תפסי קידושין של היבם ביבמתו משום דקאי עליה באשת אח, ולולא קרא דנעשית כאשתו לכל דבר היתה נעשית ערווה אחר גירושין כמבואר בגמ' (שם דף כ.) והתוס' (שם ח:) דנו שלולא נעשית כאשתו לכל דבר כל ביאה שנייה תיאסר משום אשת אח, ותי' דסברא הוא דלא אמר רחמנא יבוא עליה לגרשה, והיינו שהעשה ניתן לו שתהיה עמו עד גירושיה וממילא מכלל העשה לדחות האיסור כל זמן שהיא אשתו, וכפי שהק' התוס' דא"כ נתיר גם חייבי לאוין וכמבואר כ"ז בתוס' רא"ש שם.
והטעם לזה הוא, דהא דערווה מופקעת מאישות אי"ז כנכרית דלאו בת הויה היא כלל, ואין ספק שמה שנחלקו הראשונים ביבמות (מ"ט:) אם ערווה רק מונעת קידושין מלחול או גם מפקיעה קידושין, לא דנו כן אלא לעניין ערווה, אבל פשיטא שאם הייתה נעשית נכרית היו הקידושין פוקעים, כי ערווה לא חסר לה מעצם תנאי האישות, אלא שהאיסור הוא כמעכב על האישות, שטומאת העריות מעכבת האישות מלחול, כי אין קיום לאישות בטומאת עריות, וע"י שנאסרה בלאו שיש בו כרת נקבע בה הפקעת האישות, דנקבע בה שהיא אשה אסורה ומנועה ממנו, וכ"כ נמנעה ממנו שאפילו קידושיו לא יתפסו בה לפי שאין יכול לקחתה ולקובעה לאשתו כאשר עומדת עליו באיסור אישות - ושאני מחייבי לאוין דאינה אסורה עליו בדרגה שתמנע אישות, וכפי שנתבאר לעיל שהחילוק אינו רק בתפיסת הקידושין אלא בצורה של מניעת הביאה בעצמותה ולכן גט חוץ מחייבי לאוין הוי שיור ולא חוץ מחייבי כריתות - וכאשר יש עשה הקובע שאשה זו תילקח לו לאשה עשה זה קובע שתהיה לו בה הויה, והויא בדין עשה דוחה לא תעשה.
ואמנם אם היה אביו אומר לו לקחת אשה שאין לו בה קידושין לא יועיל בזה עשה דוחה לא תעשה, דאף אם תותר לו הביאה היינו משום דאף שאשה זו לאו בת הויה היא, מותרת לו הלקיחה משום עשה דכיבוד אב, אבל לא תיעשה אשה זו לבת הויה ע"י מצות כיבוד אב, וממילא לא יתפסו בה קידושין, וכן אם לשם פיקו"נ יוצרך לקדש אשה בוודאי לא יחולו קידושין, כי אין הפיקו"נ קובע את עצמות האשה למותרת אלא שמותר לעבור על האיסור, ולעניין אי תפיסת קידושין לא יועיל מה שמותר ע"י פיקו"נ.
משא"כ עשה המורה שאשה זו תילקח אליו לאישות, אי"ז כציווי בעלמא שיעשה מעשה לקיחה באשה זו, אלא תוכן העשה הוא שאשה זו תהיה לו והעשה קובע אשה זו לבת הויה, אלא שכנגד העשה האומר שתהיה לו לאשה עומד הלאו המפקיעה אותה מלהיות לו לאשה, ובזה הדין הוא שעשה דוחה לא תעשה ושפיר יכול לקחתה לו לאשה.
וכן להיפך, אשה שאינה בת הויה אין הטעם משום שעפ"י דין אסור לקחתה, אלא שבדין נקבע מעמדה של האשה כמופקעת מאישות, וגם אי לא תפסי קידושין בחייבי עשה כל זה באישות שאסורה בעשה, שהעשה קבע שאישות דידיה צריכה להתקיים עם אחרת לא עם זו, אבל אם יצווה עליו אביו שלא לישא אשה אע"פ שעובר בעשה אם נושא אותה לא תופקע אשה זו מהויה, כי מה שמצווה בכיבוד אב שלא לקחת אשה זו לא יעשה אותה לאשה שאינה בת הויה וכפי שנתבאר לעיל.
וכן עשה דולו תהיה לאשה, אע"פ שלא נשתנה דבר בגופה של אשה להיעשות לאשה המותרת במה שנאנסה על ידו, מ"מ הא גופא שציוותה התורה על לקיחת אשה זו, ואי"ז כציווי חיצוני לפייס את האשה, אלא ניתנה המצווה על גוף הלקיחה, הרי שיש בזה כדי להעמיד האשה הזו לפניו כאשה הראויה, ואע"פ שהאיסור במקומו קאי יתפסו בה קידושין משום עדל"ת.
כיוצא בזה מבואר בתוס' במנחות (מ':) שכתבו משמיה דר"ת דכלאיים בציצית מותרים גם בלילה אע"פ שאינו מקיים מצוות ציצית בלילה, ונודע לפרש דברי התוס' שהדחייה היא בחפצא. ואבאר הדברים: אין ספק שגם אם היה עשה דכיבוד אב דוחה את לא תעשה, והיה אומר לו אביו ללבוש כלאיים ביום לא היו ניתרים בלילה, והטעם משום שבגד זה אסור לו ללבישה, ומה שאומר לו אביו ללבוש הרי הוא מחויב ללבישת הבגד אע"פ שמצד איסור כלאיים אינו עומד ללבישה, אלא שכל לבישה ולבישה מותרת לו משום שיש בה קיום מצוות כיבוד אב, והלבישה בעצמותה עדיין מוגדרת לבישת דבר אסור, כי עצמות איסור הלבישה אינה ניתרת ע"י הוראת אביו, ורק שכל מעשה לבישה מצד עצמו אינו נאסר משום שיש בו כיבוד אב, ולכן אם רק תהיה לבישה שאין עליה מצוות כיבוד אב ייאסר בדין כלאיים כבתחילה. וכיוצא בדבר אם לשם פיקו"נ יוצרך ללבוש כלאיים לא יותר למקום שאין פיקו"נ, דע"י פיקו"נ לא ייעשה הדבר בעצמותו לבגד אלא שיותר לו ללבוש כלאיים אע"פ שאינם עומדים ללבישה.
ואילו מצוות ציצית שאני, דמצוות ציצית אינה כציווי חיצוני שמצווה כל שעה לזכור מצוות ה' ע"י נתינת ציצית בבגדו, אלא במצוות ציצית נתנה התורה מצווה על עצמות הלבישה, וכאשר אמרה התורה לתת ציצית בבגד, המצווה אינה נשארת בשמיעה לציווי דבר ה' לעשות מעשה זה, אלא ישנו תוכן למצווה שדבר זה יהיה לו בגד ללבישה. וכאן מגיעה סוגיית עשה דוחה לא תעשה, שמצד אחד קאי בל"ת דכלאיים המורה שד"ז לא יהיה לו ללבישה ומאידך אית ליה עשה שיהיה לו בגד זה ללבישה, וכיון דעשה דוחה לא תעשה הרי נקבע החפצא כבגד העומד ללבישה, ולכך לא אכפת לן גם על זמן שאינו מחויב במצוות ציצית, דכיון שהנידון הוא בעצמות הבגד אם עומד ללבישה או לא, ודין הכלאיים קבעו בו ענין חפצא אחד על יום ולילה כבגד שאינו עומד ללבישה, ממילא כיון שהדין דעשה דוחה לא תעשה שוב נקבע כבגד העומד ללבישה, ומותר בלבישה אף כשאין בו קיום מצווה דציצית.
ובראב"ד בתו"כ (ריש ויקרא) כתב, דלר"י ור"ש דנשים סומכות רשות היינו אפי' סמיכה בכל כחם שיש בה עבודה בקדשים, שכך נתנה תורה לאנשים חובה ולנשים רשות והנשים דומיא דאנשים לכל מצוות עשה שהזמן גרמא אע"פ שיש בה איסור תורה כגון ציצית של תכלת לנשים. ולפו"ר הדבר צ"ע, מהו 'עשה דרשות', אם לא נצטוו בזה ממילא אין מצווה שתדחה את הלאו, וכיצד רשות יכולה לדחות איסורים.
וביאור דבריו נראה שכאשר נפטרו נשים ממצוות עשה שהזמ"ג אין הכוונה דהוו כנכרים לענין זה וליכא מצווה כלל אלא הוי רשות. דהיינו שבמצווה נאמר שכלאיים אינם עומדים ללבישה לישראל, ומאידך נאמר דין ציצית שיהיה הבגד ללבישה, ועניין זה הוא דבר הנקבע בגוף החפצא איך עומד לגבי ישראל, ואין לו שייכות לחיוב בפועל שהוטל לתת ציצית בבגד, וחיוב זה לא הוטל אלא על האנשים ולא על הנשים, דלגבייהו מצוות עשה שהזמ"ג לא הוי אלא רשות דאינם נכפים לקיים המצווה. אך גוף החפצא דמצווה שייכא בהו ולכן אמרי' בהם עשה דוחה לא תעשה.
[ומשל לזה, קטן פטור מן המצוות אבל אינו כנכרי, וכל מצוות שחלות מאליהן יש גם בקטן, דהא יבמה נופלת לפניו ליבום מחמת מצוות ייבום ואם היא ערווה נפטרת אצלו מייבום משום שאסורה עליו באיסור ערווה, ואשת אח אינה נפטרת משום דאמרי' בה עשה דוחה לא תעשה דמצוותו בכך.
וכן לעניין שמיטת כספים, מבואר בגמ' גיטין ל"ז. דלולא הא דבי"ד אביהם של יתומים הייתה הלוואתם משתמטת משום מצוות שמיטה. והיינו שהמצוות נאמרו גם לקטן אלא שאינו נכפה לקיומם דאין לבקש ממנו עשיית מעשה אבל החפצא דמצווה שייכת אצלו, ולכן אם המצווה חלה מאליה גם קטן בכלל. ומסתברא דהיכא דאיכא עשה לקטן לאכול אכילת איסור ואצל גדול כה"ג איכא עשה דוחה לא תעשה, ה"ה דמותרת ספייה לקטן, דאף דאינו חייב בקיום מ"מ החפצא שייכת אצלו].
ויש להוסיף עוד על עניין זה דעניין חפצא דאיסורא הוא איסור של גוף הדבר ביחס לאדם, דהיינו שהחתיכה המסוימת עומדת כמנועה מהאדם ואינה עומדת לאכילה לגביו, ומאידך גם האדם עומד כאסור וכמנוע מן הדבר, וכאשר מבואר בדברי הראב"ד שהובא בראשונים יבמות ל"ג. לעניין אין איסור חל על איסור, שאיסור נבלה חשיב כחל קודם יו"כ משום שיש עוד נבלות בעולם שאסורות על האדם, ואין ספק שטעם זה אינו מועיל להחשיב את החתיכה עצמה כאילו חל בה האיסור קודם לכן, וגם אין הטעם הוא משום שנצטווה האדם על כך מרגע גדלותו, שלעניין זה אין קדימה של נבלות ליו"כ וחלים שניהם בבת אחת.
אלא כוונת הראב"ד היא שאיסור נבלה חל על האדם במה שעומד כמנוע מאכילת נבלות, ודבר זה לא חל על ידי שנצטווה להימנע מאכילה, אלא ע"י שעומד בפועל כמנוע מאכילת נבלות, ועניין זה חל ע"י שיש בעולם נבלות האסורות לו, ולכן איסור נבלה חשוב כקודם ליו"כ כי כבר עמד קודם לכן כמנוע מאכילת נבלות, אע"פ שבחתיכה המסוימת לא חל האיסור עד שתיעשה בפועל לנבלה.
♦
ד.
הואיל ואישתרי
ב' צורות אלו של האיסור מצד החפצא דאיסורא ומצד הגברא מצינו בסברת הגמ' לעניין הואיל ואישתרי, שבגמ' בקידושין (כ"א:) סבר רב דיפת תואר מותרת אף בביאה שנייה משום דהואיל ואישתרי אישתריא, דהיינו שהיתר יפת תואר מצד עצמו אינו אלא בביאה ראשונה, ומ"מ יש להתיר אף ביאה שנייה משום הואיל ואישתרי, ואי"ז סברא שכך התירה התורה בדין יפת תואר, אלא כלשון הגמ' דע"י שהותרה ביאה ראשונה מותרת האשה ממילא אף בביאה שנייה, והטעם בזה הוא כפי שנתבאר, דאין האיסור בעשיית מעשה מסוים, שבזה אין טעם שאם הותר איסור אחד יותר עוד איסור אחר, אלא שכל יסוד האיסור הוא שאשה זו עומדת כמנועה ממנו ואסורה עליו, והמעשה אינו אלא צורה לעבור על האיסור, שבביאה הוא לוקח אליו את האשה המנועה ממנו, וכאשר הותרה לו הלקיחה בזה גופא ניתנה האשה ללקיחה לרשותו, שאי"ז היתר של מעשה, וכשם שבמעשה ביאה בעלמא ה"ה כלוקח אליו את האשה האסורה, כך גם כשהותרה ביאה אי"ז היתר למעשה המסוים, אלא שבמעשה בהכרח נלקחת אליו האשה, ואם הותר המעשה הרי שנמסרה אליו האשה להיות לו, וממילא מותר לו נמי כל מעשה בה, שהרי היא כבר ברשותו.
[ורק שאם המעשה בעצמותו יוגדר לא כלקיחת האשה בהיתר, אלא כהיתר יצר הרע, לא ייחשב שהותרה לו האשה, אלא הותר לו יצר הרע, והוי כמו כיבוד אב שגם אם היה בו עדל"ת לא הייתה האשה נעשית מותרת, ורק המעשה מותר כי עי"ז מקיים כיבוד אב, וזהו טעמא דמאן דפליג וס"ל דביאה שנייה אסורה, והיינו משום שגם ביאה ראשונה מוגדרת כהיתר מפני יצר הרע, ולא היתר בגוף לקיחת האשה, וכמבואר ברשב"א שם].
והנה היתר זה הוא היתר באשה המסוימת, שע"י שהותרה לו בביאה ראשונה נמסרת לו גם לביאה שנייה כי כבר חל היתר בגופה.
ומצינו גם הואיל ואישתרי על הגברא, הוא מה שאמרו במנחות מ"ג: דאיצטריך לאשמועינן איסור כלאיים בכהנים, דלא נימא הואיל ואישתרי להו כלאיים בשעת עבודה, שלא בשעת עבודה נמי שרי, קמ"ל נהי דאישתרי להו בשעת עבודה שלא בשעת עבודה לא אישתרי.
והתם אי"ז היתר על בגד מסוים שהותר ללבישה של הכהנים, אלא דס"ד דעי"ז לית להו איסור כלאיים כלל, והיינו מן הטעם שנתבאר, דתחילת צורת האיסור היא במה שהגברא עומד כמנוע ומופקע מעניין זה, וכשם שבמקום שנאסר במקצת נבלות נחשב שחל עליו כבר האיסור לדעת הראב"ד, והיינו משום שעומד כמנוע מאכילת נבלות, ממילא כאשר הותרו לו בגדי כלאיים לא חשיב כמנוע מלבישת כלאיים, שהרי בשעת עבודה אין ההיתר על בגד מסוים בלבד, אלא כל בגד שמשמש לעבודה הותר, ונמצא שאין האדם עומד כמנוע מלבישת כלאיים, וממילא בטל כל האיסור לגביו ואין קיום לאיסור כלל.
ודחיית הגמ' נהי דאישתרי בשעת עבודה וכו', אין הגמ' חוזרת בה מגוף הסברא של הואיל ואישתרי, אלא דהא גופא שההיתר הוא על שעת עבודה, יחלק את מצב ההיתר ממצב האיסור, שאין האדם עומד כל שעה כמנוע מכלאיים, ואה"נ בשעת עבודה באמת אינו מנוע מכלאיים, ושלא בשעת עבודה עומד במצב אחר ואז שפיר יש להחשיבו כמנוע מכלאיים.
וכעי"ז מצינו בגמ' (ביצה י"ב.) בסברת מתוך שהותרה מלאכה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, וכת' הראשונים דמ"מ בעי' שיהיה צורך קצת כדי להתיר, והנה אותו צורך קצת הרי אין בו להתיר מצד עצמו, ורק ע"י סברת מתוך הוא מותר, וצ"ב ממ"נ אי סברת מתוך מתירה גם מלאכה שאינה צורך יו"ט מ"ט לא תותר כל מלאכה, ואם אי"ז סברא להתיר מלאכה מאי מהני מה שיש במלאכה צורך קצת. אך הביאור הוא כש"נ דעיקר ההיתר של מתוך אינו סברא של היתר במלאכה עצמה, דמה שהותרה מלאכה אחת אין בזה כדי להתיר מלאכה אחרת, אלא דע"י שהותרה המלאכה במקצת מקומות הרי ממילא אין האדם עומד כמנוע ושובת ממלאכה זו, ושוב אין תכלית בשמירת מקצת מלאכות, כי כל עיקר עניין מניעת המלאכה היא במה שעומד האדם כמנוע מעשיית מלאכה, וכל שהותרה לו במקצת מלאכה זו, ממילא יש להתיר כל המלאכה שהרי אינו מנוע ממלאכה זו, אלא דהא גופא שיש צורה להיתר במה שהמלאכה היא לצורך יקבע את ההיתר רק על שם הצורך, ומה שאינו צורך הוא מצב אחר ועמידה אחרת של האדם שזה לא הותר מעולם, ולזה מהני צורך קצת, דכל שיש בו צורך קצת ה"ה מכלל ההיתר ואמרי' ביה מתוך שהותר לצורך הותר שלא לצורך.
עוד מצינו הואיל ואישתרי שע"י שהותר איסור אחד מותר נמי איסור אחר, וזהו הואיל ואישתרי הידוע האמור בגמ' יבמות (דף ז':) ובזבחים (ל"ב:) דע"י שהותר איסור אשת אח הותר נמי איסור אחות אשה, וע"י שהותרה כניסת מצורע לביהמ"ק תותר נמי כניסת בעל קרי, והתם בעי' שיחול ההיתר קודם לאיסור, ואי"ז סברא בגוף היתר מצורע שבכחו להתיר גם טומאות אחרות.
והתם אי"ז הואיל ואישתרי על החפצא עצמה כההיא דקידושין, שע"י שהותר האיסור הותר לגמרי, שהרי יש ב' שמות באותו חפץ, שהרי האשה אסורה באיסור אשת אח ואחות אשה, ופשיטא שלעניין הקל הקל אם ייאנס מלבוא על אשה האסורה בעריות, ויהיו לפניו אשה שאסורה באיסור אשת אח בלבד ואשה האסורה באשת אח ואחות אשה פשיטא שחייב לבוא על האסורה באיסור אחד. וגם אי"ז סברת הואיל ואישתרי כההיא דכלאיים שהרי אין לאדם היתר מכל עריות, ושאר נשים דעלמא אסורות לו.
והואיל ואישתרי דהתם הוא ע"י צירוף ב' הסברות הללו יחד, דהנה נודע שהואיל ואישתרי איסור אחד אישתרי נמי איסור אחר אינו אמור אלא היכא דב' האיסורים הם משם אחד, אבל אם הותר איסור אשת אח ולאחר מכן נדרה הנאה ממנו אין אומרים הואיל והותר איסור אשת אח הותר נמי איסור נדר ממנו, (ואף חיי"ל דעלמא אינן ניתרות בסברא זו כמש"כ האחרונים), ורק אשת אח ואחות אשה ששניהם משם אחד שייכת סברת הואיל ואישתרי.
ומה שאיסור אשת אח ואחות אשה נחשבים שם אחד, היינו משום ששניהם אסורים משום טומאה, ואע"פ שבוודאי חלוקים שמות הטומאה ושם אשת אח ושם אחות אשה הם ב' שמות חלוקים, מ"מ תרווייהו אסורים משום טומאה, ויסוד העניין הוא מה שהאדם מקומו להיות בטהרה וה"ה מופקע מטומאה, והשמות החלוקים של טומאה אינם אלא צורות איך לפגום בטהרה, אבל יסוד כל מושג הטומאה הוא ביחס לאדם הטהור שמקומו להיות בטהרה, ושמות הטומאה הם שמות חלוקים לפגום בטומאה, אבל העניין הוא אחד שכל שעה האדם מקומו להיות טהור ואין לו להתקרב לטומאה. [וגם אדם שנטמא עדיין מקומו להיות בטהרה ע"י טבילה, ולכן שפיר יכול לקבל טומאה אחרת לולא סברת שבעה לה טומאה, אבל אם באמת ע"י הטומאה היה משתנה מקומו להיות בטומאה לא היה מקום לטומאה לחול, וכדאמרי' כל מי שאין לו טהרה במקווה אינו נעשה אב הטומאה].
ועי"ז נבוא לסברת הואיל ואישתרי, שעיקר ההיתר הוא היתר על האשה בעצמותה שהותר שם איסור אשת אח שלה כההיא דקידושין, והיתר זה אין לו שייכות כלל לאיסור אחות אשה, ואיסור אחות אשה במקומו קאי, אלא דע"י שהותרה לו האשה אע"פ שהיא אשת אח, נמצא שמקומו להיות עם אשה זו בטומאה, ושוב ממילא יש להתיר בה אף איסור אחות אשה, דע"י שהותרה לו על אף טומאתה כבר אין האשה עומדת לפניו כמופקעת בטומאתה, והוי כהואיל ואישתרי האמור בכלאיים, דכל שאינו מופקע ממנה בטומאתה אין מקום לאיסור לחול עליו.
וה"נ לעניין איסור כניסה לביהמ"ק, שיסוד האיסור הוא במה שהאדם מורחק מבית המקדש בטומאתו, ומקום האדם בביהמ"ק הוא רק בטהרה, וכל שחל לו היתר כניסה לביהמ"ק בטומאה, וחייל ביה שמקומו להיות בביהמ"ק על אף טומאתו, שוב ממילא יש להתיר גם טומאה אחרת, כי ע"י שהותרה לו הכניסה לביהמ"ק בטומאה כבר אינו עומד כמורחק מביהמ"ק בטומאתו, ואין מקום לשום איסור טומאה לחול.
♦
ה.
ספקות
עניין זה של חפצא דאיסורא סובב גם כל ענייני ספקות, ובהקדם עניין אחד, אע"פ שנתבאר שאיסורי התורה קובעים יחס בחפצא כדבר האסור, מ"מ לא בכל מילי אמור עניין זה, ואין העניין אמור אלא במקום שקבעה התורה דבר מסוים כדבר האסור, כי כאשר אמרה התורה לא תאכל נבלה נקבעה בזה הנבלה כאסורה בעצמותה ומופקעת מאכילה.
אבל ישנם איסורים שרק ציוותה התורה באזהרה כללית שאינה כוללת עניין מסוים, כדוגמת לאו דבל תשקצו, שאינו מורה על דבר מסוים כאסור, אלא אזהרתו כללית שלא ישתקץ האדם, וכל מילי שהאדם משתקץ בו כקרנא דאומנא ומ"ר הוא בכלל האיסור, ואף תלוי לפי ידיעת האדם, שאם יסבור על דבר מסוים שהוא קרנא דאומנא וישתה ממנו יעבור על איסור דאו', דסו"ס הוא משתקץ בו, וכן להיפך אם שותה מקרנא דאומנא ואינו יודע מכך לא עבר במידי שהרי אינו משתקץ באי ידיעתו. והאריך בזה בבית היין.
ואע"פ שגם שרצים הזהירה התורה באיסור שיקוץ, מ"מ כל שהזהירה התורה בפרטות הוי חפצא דאיסורא מצד עצמו ואינו תלוי בידיעת האדם, כי כאשר אסרה התורה עכבר משום השיקוץ שבו, הוחלט איסורו בגופו להיות דבר האסור בעצמותו ואין לו שייכות עם ידיעת האדם, כי השיקוץ הוא בגופו של העכבר ואף אם אין האדם יודע מכך עובר באיסור אכילת עכבר, ואילו האיסור הכללי של בל תשקצו לא נאמר אלא על שיקוץ האדם, ועניין זה תלוי בידיעת האדם בלבד.
והחילוקים ביניהם הם לכל דיני התורה, שאיסור שהוא בחפצא אינו חל על איסור אחר דאין איסור חל על איסור, ואילו איסור כללי שאינו בחתיכה עצמה ל"ש ביה טענת אין איסור חל על איסור, כי אין לו שייכות עם החתיכה עצמה, והאיסור הוא הפעולה המביאה שיקוץ, ובזה אין הדבר אלא היכ"ת שישתקץ בו האדם, ודמי למה שנתבאר לעיל דלגבי כיבוד אב ואם ל"ש דינא דאין איסור חל על איסור.
ומצינו עוד כה"ג לעניין לאו דלא תשים דמים בביתך, דבית חייב במעקה ומלבד זאת הזהירה התורה באזהרה כללית משאר סכנות ולמדו מזה שאסור לאדם לגדל כלב רע בתוך ביתו ואסור להחזיק סולם רעוע.
ובגמ' ב"ק (נ"א.) אמרי' דבית פחות מי' אינו חייב במעקה משום דכל פחות מי' לאו שם בית הוא, והנה אין ספק ששם בית אינו טעם להקל האיסור ממנו, ואין ספק שלעניין איסור לגדל כלב רע אין משמעות לשם כלב או לשם סולם שיש בדבר, [ועי' חזו"א חו"מ (ליקוטים סי' י"ח)], כי אין תכלית בדבר עצמו, אלא האיסור הוא הסכנה, ואין לסכנה שייכות עם שמות של דברים.
והחילוק מבית הוא משום שבית טעון מעקה בגופו, והזהירה התורה באזהרה פרטית על הבית לשמור הבית מן הסכנה ולתת בו מעקה, ועל שאר סכנות הזהירה התורה באזהרה כללית למנוע אותן סכנות, ובשאר סכנות אין התכלית אלא מניעת הסכנה בפועל וכל שאינו מביא סכנה בפועל ליכא מידי [ואפשר דמהני גם שמירה חיצונית על הכלב שעי"ז אינו מזיק עוד וכל כה"ג], ובית שאני שקבעה התורה בעצמותו חיוב נתינת מעקה, ובזה תלוי כבר בשם בית שעליו חייבה התורה, והן אמנם דפשיטא דלא נפק משאר סכנות, ואם בפחות מי' יש בו סכנה יתחייב למנוע הסכנה ממנו כשאר מילי, אלא שכבר אינו תלוי בגדרי חיוב בית ואי"צ לשים מעקה דווקא ואפשר שיועיל גם שלט להרחיק ממנו הבאים.
והנה כל הכרעות של ספקות כחזקה ורוב נראה פשוט שאינם אמורים אלא בכה"ג שיש דבר האסור בגופו, דלעניין בית שספק אם נתנו בו מעקה איכא חזקת חיוב ולא ייפטר עד שיידע שיש בבית מעקה, ואחר שנתן מעקה איכא חזקה בגופו שפטור מנתינת מעקה, ואילו לעניין סולם שספק נתרועע וכלב שספק נעשה מסוכן, נראה פשוט של"ש לדון בהם חזקת היתר, כי אין הכלב והסולם אסורים, אלא הסכנה היא שאסורה, דע"י שמביאים סכנה אין לו להשתמש בהם ולהסתכן, והסכנה היא עניין המתחדש כל שעה, דע"י שבשעה זו הסולם רעוע ה"ה מביא סכנה, ולכן ל"ש לדון בו חזקה דמעיקרא שאתמול היה מותר, כי גם כעת אין בו איסור בגופו, ואילו על הסכנה ל"ש לדון חזקת היתר דכל שעה יש לנו לדון אם כעת יש סכנה [ורק ייתכן לדון משום חזקת הגוף שלא נתרועע הסולם ואינו נוגע לעניין].
וכן נראה דל"ש לדון בהם משום רוב, דעניין רוב אינו מצד הסבירות שאינו פוגע באיסור כפי שהוכיחו ממקומות רבים, וכאשר יש תערובת של י' חתיכות שמתוכם ו' מותרות ופרשו ו' חתיכות תולים כולן בהיתר ויכול לאכול כולם בב"א אף בלא דין ביטול ברוב, ובוודאי מצד הסבירות לא מסתבר שכל החתיכות שפרשו הם מן ההיתר.
ועניין הרוב הוא קביעת הדבר שלפנינו, אם חתיכה זו עומדת לפנינו כחתיכה מותרת או אסורה, וכיוון שבכל חתיכה לעצמה יש יותר צד היתר מצד איסור, הרי שעומדת לפנינו כחתיכה המותרת, ובזה יל"ד בכל חתיכה לעצמה איך עומדת לפנינו, וכיוון שעל כל חתיכה וחתיכה יש רוב, ממילא נקבע שם כל חתיכה כחתיכה המותרת.
וכ"ז שייך רק כאשר דנים על הגדרת החתיכה בעצמותה כיצד עומדת בפנינו, אבל כאשר נתערב סולם רעוע בין סולמות שלמים, הרי אין הנידון אם יש על הסולם שלפנינו שם איסור, שהרי אין שום איסור בעצמות הסולם, ורק השימוש בפועל אסור שעל ידו באה סכנה, וכה"ג אין לזה שייכות לתערובת כלל, שהרי קירוב הסכנה הוא עניין שבמציאות ואינו מתבטל, וכל שיש צד שמא באה סכנה יש לחוש לצד זה, ולא אכפת לן שבהגדרת הסולם קרוב שמו להיתר.
ופשוט שכ"ה אף לעניין ביטול ברוב, דעניין ביטול ברוב הוא במה שאין החתיכה עומדת לפני האדם בעצמותה אלא כחלק מן התערובת, וממילא אין הגדרתה עצמית אלא ביחס לכלל החתיכות, וכיוון שרוב החתיכות היתר נמצא שאין הדבר עומד בפני האדם כדבר האסור אלא כחלק מכלל חתיכות ההיתר, ואין החתיכה חולקת שם איסור לעצמה [ואע"פ שבוודאי לא נשתנה עצמות החתיכה להיות מותרת, והא קמן דלדעת הראב"ד איכא ביטול איסור מדאו' ולא חשיב כהופך דבר האסור למותר, והיינו משום שהחתיכה בעצמותה אינה ניתרת ע"י התערובת, אלא האדם הוא שאינו פוגש באיסור, ולגביו אין הדבר עומד כאסור ואכ"מ להאריך בעניין זה].
וכ"ז שייך רק כאשר דנים על עצמות שם החתיכה, אבל בסולם שאין שמו אסור או מותר, והאיסור אינו אלא הסכנה הבאה על ידו, כה"ג אין להתיר במה שנתערב בשאר סולמות, דמ"מ באה סכנה על ידו ועניין זה לא נתבטל כלל, ושם סולם רעוע אינו צורת האיסור אלא הסכנה של האדם שבאה על ידו, וכה"ג ל"ש לדון על ביטול כלל.
♦ ♦ ♦