תנאי בקיום מצוה

✍️ יונתן מנוסי | 📰 גיליון עב [כסלו התשפ''ג]

הבה"ח יונתן מנוסי
ישיבת תורת החיים

כתב הגרעק"א (או"ח סימן מו): "לענ"ד בירא שהצבור יעברו זמן קריאת שמע יכוין בדרך תנאי אם יעברו יהא יוצא בזה ואם לא יעברו לא יצא בזה, כמ"ש הב"י סימן תפ"ט לענין ספירת העומר". וכעי"ז כתב גם בסימן כה, וז"ל: "לכאורה יש תקנה לצאת מידי חשש ברכ' לבטלה. דבשעה דמברך להניח יכוין אי הדין כרש"י אינו מכוין לפטור בזה הברכה לשל ראש. ואז ממילא שפיר מברך על הראש מצות תפילין. ואם הדין כתוס' דמגיע על הראש ב' ברכות אני מכוין להוציא בברכה דלהניח גם של ראש". וע"ע בשעה"צ סימן רלה ס"ק ט'.
וצריך לברר האם תנאי זה אכן מועיל. ותנאי זה יכול להיות מצוי בספקות רבים עד למאוד. עוד צריך לברר האם צריך לעשות תנאי זה כשאר דיני התנאים שבכל התורה, כגון תנאי כפול וכדו'. וה' יעזרנו לעסוק בתורתו הקדושה לשם שמים, ולכוון לאמיתה של תורה. ונזכה לגאולה השלמה במהרה בימינו אמן.
♦

א. בירור השיטות בעניין תנאי בדבר שא"א ע"י שליח

דברי הגמרא בכתובות בעניין תנאי בדבר שא"א ע"י שליח ושיטת הרמב"ן והר"ן בעניין זה

איתא בגמ' (כתובות עד ע"א): "מכדי כל תנאי מהיכא גמרינן, מתנאי בני גד ובני ראובן. תנאה דאפשר לקיומיה ע"י שליח כי התם הוי תנאיה תנאה, דלא אפשר לקיומיה ע"י שליח כי התם לא הוי תנאה". וכתבו התוס', וז"ל: "וא"ת ומה סברא יש כאן, דלא גמרינן מהתם אלא לענין מה שהוא סברא, דהא לא ילפינן מהתם דלא מהני תנאי אלא בנתינת קרקע! וי"ל דהיינו טעמא דהואיל והמעשה כל כך בידו שיכול לקיימו ע"י שליח, סברא הוא שיהא כמו כן בידו לשוויי ביה תנאה. אבל חליצה שאין בידו לקיימה ע"י שליח לא הוי בידו נמי למירמי ביה תנאה, ואפילו לא יתקיים התנאי יהיה המעשה קיים"^[2].
ולכאו' מגמרא זו מוכח שלא מועיל תנאי במצוות, דהרי מצוות ברור שא"א לקיים ע"י שליח, וא"כ איך יכול להיות שיועיל תנאי במצוות.
אך הנה איתא במשנה בנזיר (יא ע"א): "הריני נזיר על מנת שאהא שותה יין ומיטמא למתים - הרי זה נזיר ואסור בכולן". ופירשה הגמ' משום דהוי מתנה על שכתוב בתורה. ולכאו' הרי גם בלא"ה לא מועיל תנאי משום שנזירות לא יכולה להתקיים ע"י שליח. וכתב הרמב"ן (ב"ב קכו ע"ב): "ואיכא למידק נמי תנאי שבנזיר היכי הוי תנאה והרי כל תנאי שאי אפשר לעשות על ידי שליח לאו תנאי הוא כדאמרינן (כתובות ע"ד א') לענין חליצה. ויש אומרים כי גמרינן מתנאי בני גד ובני ראובן הני מילי כיוצא בו שהוא תנאי שבין אדם לחברו, אבל תנאי שבינו לבין עצמו בכל ענין הוי תנאי, והטעם נותן שהרי מדעתו התנה ורוצה הוא לקיים תנאו, הילכך אף תנאי כפול לא בעינן, והשתא ניחא הא דקשיא לן לעיל, ונכון הוא זה. ואחרים אומרים נזיר נמי משכחת ליה על ידי שליח שאומר אדם לחברו הריני נזיר על דעתך וכל זמן שתרצה תדירני בנזיר^[3]". וכתירוצו הראשון כתב גם הר"ן שם, וכתב אף הוא דתירוץ נכון הוא. ולפ"ז אפשר לכתחילה להתנות במצוות, וא"צ לדיני התנאים, דהא לא גמרינן מבני גד ובני ראובן.
ומיהו רש"י בוודאי לא סבר כך, דהנה בעירובין (לט ע"א) איתא: "ועוד אמר רבי יהודה: מתנה אדם על הכלכלה ביום טוב ראשון, ואוכלה בשני". ופירש רש"י: "ואומר: אם היום חול - תהא זו תרומה על אלו, ואם היום קדש - אין בדברי כלום, דאין מגביהין תרומה ביום טוב... ולמחר אומר: אם אתמול קדש והיום חול - תהא זו שאמרתי אתמול תרומה על אלו, ואם היום קדש ואתמול חול - כבר היא תרומה מאתמול". וכ"כ גם בביצה (ג ע"א). וחזינן שהצריך את כל דיני התנאים (תנאי כפול, הן קודם ללאו ותנאי קודם למעשה), אע"פ שמעשה ההפרשה הוא מעשה שבינו לבין עצמו, ודו"ק.

שיטת התוס' בנזיר בעניין זה

התוס' (נזיר יא ע"א) תירצו באופן אחר, וז"ל: "וי"ל אחרי שאחרים יכולים להביא קרבנות תחתיו נחשב כאילו כל המעשה יכול לעשות ע"י שליח". ודבריהם מחודשים מאוד. ובשטמ"ק (שם) הוסיף בשם 'שיטה' ד"עיקר נזירות הם הקרבנות", ויש לעיין. ובגליון הש"ס הקשה על התוס', וז"ל: "ק"ל דעדיין איך יתורץ ההיא דנדרים ר"פ ואלו נדרים קונם רחיצת עולם אם ארחץ, הא נדרים א"א לקיים ע"י שליח וצ"ע". ואפשר להוסיף לקושייתו גם את הגמרא שהביא הנוב"י המובא בהערה. ומצאתי בחזו"א (אהע"ז סימן נו ס"ק ג') שביאר דבנדרים פשיטא שמועיל תנאי, ולא מצד דיני תנאים, אלא מצד שהתנאי הוא פירוש לקבלת הנדר, ואם התנאי לא התקיים אין דיבור כלל. אך בנזירות חשיב כקדוש גופיה, והוי כמתנה במעשה שמקדיש גופו על תנאי^[4]. עכ"ד. ומצוות לא דומות לנדרים בעניין זה.
וגם לתירוץ ה'אחרים' שהביא הרמב"ן לכאו' תהיה בעיה להתנות במצוות, שהרי לא תירצו שבדברים שבינו לבין עצמו א"צ לדיני התנאים.
♦

שיטת המרדכי ורבינו עזריאל בעניין זה

הנה התוס' בכתובות הנ"ל כתבו שהסברא בכך שמועיל תנאי רק היכא דאפשר לשלוח שליח היא משום שמעשה זה בידו הוא. וכתב על דבריהם הפנ"י (גיטין עה ע"א), וז"ל: "ולענ"ד זו הסברא תמוה יותר דאדרבא כל שהמעשה בידו יותר מסתבר שאינו יכול להטיל בו תנאי דלא אתי דיבור ומבטל למעשה ואית לן למימר דהתנאי בטל ומעשה קיים. ולולא שאיני כדאי להכריע סברתם היה נראה לענ"ד להיפך דכל היכא שהמעשה יכול להעשות ע"י שליח אין כאן מעשה גמור, דמעשה גמור ודאי אין יכול לעשות ע"י שליח כגון חליצה וביאה, וכל מעשה התלוי בגופו ודאי אין יכול לעשות ע"י שליח, וכיון שהוא מעשה גמור אין יכול להטיל בו תנאי דלא אתי דיבור ומבטל למעשה. משא"כ היכא דאפשר ע"י שליח אין כאן מעשה גמור, משום הכי יכול להטיל בו תנאי. ובהכי הוי אתי לי שפיר מאי דהוה קשיא לי טובא מענין נדרים ושבועות דאשכחן בהו תנאי אף על גב דנדרים ושבועות אין יכול לקיים ע"י שליח, ואחר כמה שנים מצאתי קושיא זו בחידושי הרמב"ן ז"ל בפרק יש נוחלין ע"ש באריכות, ולמאי דפרישית הוי אתי שפיר דנדרים ושבועות נהי דאין יכול לעשות ע"י שליח אכתי ליכא מעשה גמור אלא דיבור בעלמא ואתי דיבור ומבטל דיבור ואפילו דברים שבלב מהני בנדרים ושבועות לבטל הדיבור דבעינן פיו ולבו שוין. כך היה נראה לי לענ"ד לולא שהתוס' בכתובות כתבו להיפך".
וקושייתו על התוס' אינה מוכרחת, דייתכן מאוד שאם המעשה יותר בידו יכול לעשות בו תנאי. ואין זה עניין של 'מעשה גמור' יותר ממעשה שאין יכול ע"י שליח, דשניהם מעשים גמורים, אלא שאחד יותר בידו מהשני. ואין זה קשור לסוגיית אתי דיבור ומבטל דיבור. דוודאי גם הפנ"י מודה שדיבור לא יכול לבטל מעשה, אף שהמעשה יכול להיעשות ע"י שליח, ורק תנאי מועיל. וע"כ יש עניין מחודש בתנאי. ונראה בעיני שהפנ"י הביא זאת רק כשם המושאל, וכדי להראות את העיקרון שרואים שם [ועיין לקמן הע' 5]. וממילא כיוון שתנאי הוא דין מחודש שיכול להפקיע מעשה, אפשר לומר שהוא מפקיע רק מעשה שיותר בידו.
ועכ"פ מצאתי בס"ד ראשונים שמהם מוכח כהבנת הפנ"י, והם רבינו עזריאל ומרדכי בשם תוס'. וז"ל השטמ"ק (נזיר יא ע"א): "והר' עזריאל כתב וז"ל – והכא לא שייך למיבעי תנאי דאפשר על ידי שליח כתנאי דבני גד ובני ראובן. ודוקא גבי מעשה בידים הוא, כגון קנין חליצה גט קדושין וכיוצא בהן דהתם ודאי אם אי אפשר לקיים על ידי אחר אלא על ידי עצמו אלים המעשה ואפילו לא נתקיים התנאי לא נתבטל המעשה. אבל נדר ונזירות דאין צריך מעשה בידים אלא שיזהיר וישמור מעצמו לא אלים שיתקיים אם לא נתקיים התנאי". וחזינן מפורש כדברי הפנ"י, שצריך דוקא דבר שאפשר לשלוח שליח כדי שהמעשה לא יהיה מעשה אלים. ונראה לדבריו דגם בדברים שהם רק דיבור אין שייכים דיני תנאים הרגילים, ודמי למציאות של נדר ונזירות, דהרי הדגיש דדוקא גבי 'מעשה בידים' בעינן לדיני תנאי. אלא שלא כתב כהפנ"י שנזירות ונדרים הם בדיבור, משום דס"ל שמתייחסים לקיום הנדר ולא לאמירת הנדר, ודו"ק.
וכן כתב ג"כ המרדכי (כתובות רמז רצ), וז"ל: "התוספות כתבו, וז"ל – איכא למימר דודאי מעשה הנעשה בידים כגון קנין וגט וקדושין וחליצה וכיוצא בהם שאין המעשה יכול להתקיים על ידי שליח כי אם על ידי האדם עצמו אלים המעשה טפי ולא יתבטל ע"י התנאי שלא יתקיים, אבל במעשה שאינו אלא בדבור בעלמא כגון נדר לא אלים כולי האי שיתקיים אם לא נתקיים התנאי [-אף אם א"א ע"י שליח] עכ"ל". ולא נמצא כן בתוס' שלפנינו^[5].
והנה בסדור הגר"א (דיני ק"ש אות ז) מובא מר' ישראל סלנטר שאת התנאי בק"ש (שהציע הגרעק"א) צריך לעשות ע"פ דיני תנאי הרגילים [היינו תנאי כפול, הן קודם ללאו ותנאי קודם למעשה]. ולפום ריהטא לא זכיתי להבין דבריו, דאי ילפינן מבני גד ובני ראובן לא אמור להועיל תנאי, שהרי ק"ש א"א ע"י שליח. אך השתא הדברים מובנים היטב, דלשיטת רבינו עזריאל והמרדכי ברור שצריך את כל דיני התנאים, שהעובדה שזה בדבור עוזרת רק להסביר מדוע מועיל תנאי אף שא"א לשלוח שליח, אך מ"מ צריך את שאר דיני התנאים^[6]. ולפי הבנה זו במצוות שבמעשה לא יועיל תנאי.
♦

שיטת הרמב"ם בעניין זה

לרמב"ם (הל' אישות פ"ו הל' א – ב) שיטה מחודשת בכל העניין, שכתב, וז"ל: "המקדש על תנאי אם נתקיים התנאי מקודשת ואם לא נתקיים אינה מקודשת, בין שהיה התנאי מן האיש בין שהיה מן האשה, וכל תנאי שבעולם בין בקידושין בין בגירושין בין במקח וממכר בין בשאר דיני ממון צריך להיות בתנאי ארבעה דברים. ואלו הן הארבעה דברים של כל תנאי, שיהיה תנאי כפול, ושיהיה הין שלו קודם ללאו, ושיהיה התנאי קודם למעשה, ושיהיה התנאי דבר שאפשר לקיימו. ואם חסר התנאי אחד מהן הרי התנאי בטל וכאלו אין שם תנאי כלל, אלא תהיה זו מקודשת או מגורשת ויתקיים המקח או המתנה מיד וכאלו לא התנה כלל הואיל וחסר התנאי אחד מן הארבעה".
וחזינן שלא הזכיר הרמב"ם דבעינן תנאי שיכול להיעשות ע"י שליח. והמגיד משנה כתב שנסמך על מש"כ בהל' חליצה (פ"ד הל' כ"ד) דחליצה על תנאי כשרה אף אם לא נתקיים התנאי, והיינו כמו שהסבירה הגמ' דבעינן מעשה שיכול להיעשות ע"י שליח. והסכים לדבריו הלחם משנה. ודוחק גדול לומר שהרמב"ם סבר כלל זה ולא הזכירו. ובפרט שהיה צריך להזכיר זאת היכא שביאר דיני תנאים. ואכן הכס"מ כתב שהרמב"ם לא סבר שצריך מעשה שיכול לשלוח בו שליח, עיי"ש שהאריך לבאר זאת. ולכאו' זה הפשט בדעת הרמב"ם, וכן הסכים המשנה למלך [והב"י באבה"ע סימן לח הביא רק את דברי המגיד משנה, ולא כתב את ביאורו הוא, וצ"ע]. ולא עיינתי בכל המפרשים על הרמב"ם בעניין זה.
ולפ"ז יהיה אפשר להתנות תנאים במצוות, אך לכאו' יהיה צריך את כל דיני התנאים, דלא מצינו שהרמב"ם יסכים לדעת הרמב"ן בדברים שבינו לבין עצמו.
והשו"ע (אבה"ע סימן לח סעיפים א – ב) כתב, וז"ל: "המקדש על תנאי, אם נתקיים התנאי, מקודשת. ואם לאו אינה מקודשת, בין שיהיה התנאי מן האיש בין שיהיה מן האשה. כל תנאי צריך להיות בו ארבע דברים, ואלו הן: שיהיה כפול, ושיהיה הן שלו קודם ללאו, ושיהיה התנאי קודם למעשה, ושיהיה התנאי דבר שאפשר לקיימו. ואם חסר התנאי אחד מהם, הרי התנאי בטל, וכאילו אין שם תנאי כלל, אלא תהיה מקודשת מיד, כאלו לא התנה כלל". ומיהו אין הכרח שהוא פוסק כדעת הרמב"ם, דהא מיירי בקידושין, וקידושין אפשר ע"י שליח (והלשון 'כל תנאי' היינו כל תנאי בקידושין). וכן מפורש בב"י, שכתב, וז"ל: "וכיוון דבקידושין לא בעינן אפשר לקיומי ע"י שליח לא ניתן תנאי זה ליכתב בהלכות אלו". ולכן להלכה וודאי שצריך להחמיר כדעת שאר הראשונים שלא מועיל תנאי בדברים שא"א לשלוח שליח, אך וודאי שאפשר לצרף לספק את דעת הרמב"ם.
♦

סיכום שיטות הראשונים

העולה מהאמור דיש חמש שיטות בראשונים בעניין זה. דעת הרמב"ן והר"ן דבדברים שבינו לבין עצמו א"צ לדיני תנאים, ולפ"ז אפשר לכתחילה להתנות בכל המצוות, גם בלי דיני תנאים. דעת התוס' בנזיר דגמרא זו מתפרשת כפשוטה, ולפ"ז לכאו' לא יהיה אפשר להתנות במצוות. ונזיר חשיב כדבר שאפשר ע"י שליח מפני שהקרבנות אפשר ע"י שליח. דעת האחרים שהביא הרמב"ן כדעת התוס' בנזיר, אך לשיטתם נזיר נחשב שאפשר ע"י שליח משום שאפשר לנזור ע"י שליח. דעת המרדכי ורבינו עזריאל דבדברים שבדיבור א"צ שיהיה ע"י שליח, ולפ"ז במצוות שבדיבור יועיל תנאי, אך לכאו' יצטרכו את דיני התנאים. ודעת הרמב"ם שלהלכה אין צריך דבר שאפשר ע"י שליח, ולפ"ז יועיל תנאי בכל המצוות, אך לכאו' יצטרכו את דיני התנאים. ולהלן יתבאר שלפי כל שיטות הראשונים ייתכן מאוד שמועיל תנאי במצוות.
♦

סברות הגרח"פ שיינברג ביחס בין מלתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי למצוות

בספר משמרת חיים להגרח"פ שיינברג (ענייני ק"ש ותפילה אות א') הביא שתי סברות שתנאי במצוות לא שייך לכל הסוגיא בכתובות הנ"ל.
א. התוס' בכתובות כתבו שהסברא בכך שתנאי מועיל רק בדבר שאפשר לשלוח בו שליח היא שמעשה זה הוא יותר בידו. וא"כ אפשר לומר שגם מצוות שבגופו הן בידו, אלא שלא שייך בהן שליחות. משא"כ חליצה (שבה עסקה הגמ' שם), שעקרונית היה אפשר לעשות בה שליחות, וכמו גיטין וקידושין, ומכך שאינו יכול מוכח שמעשה זה הוא פחות בידו. ולפי סברא זו יצטרכו בתנאי במצוות את דיני התנאים, וכמו שהורה ר' ישראל סלנטר [והיינו ע"פ ה'אחרים' שהביא הרמב"ן, או ע"פ התוס' בנזיר, או ע"פ המרדכי, אך לפי הרמב"ן והר"ן פשיטא שאין צריך].
ולענ"ד קשה לקבל סברא זו, מתרי טעמי. א – לכאו' חליצה היא דבר שבמהותו לא שייך בשליחות, משום שכל העניין הוא שמבזים את מי שלא רצה לייבם, וקוראים לו בית חלוץ הנעל, וכו'. משא"כ בגיטין וקידושין, שזו רק פעולה של חלות הקידושין או הגירושין. ב – מסתבר לי שגם מצוות אינן 'בידו' אלא ביד הקב"ה, ולכן אינו יכול לעשות בהן תנאי.
ב. התוס' בכתובות (נו ע"א) שאלו מדוע מתנה על מש"כ בתורה תנאו בטל, הרי סו"ס אינו רוצה שיתקיים המעשה. ותירצו, וז"ל: "ואומר ר"י דאי לאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן ה"א דשום תנאי אינו מבטל את המעשה ואפילו לא יתקיים בסוף המעשה קיים. והשתא דילפינן מהתם דמהני תנאי לבטל המעשה אמרינן דדוקא כשאינו מתנה על מה שכתוב בתורה דומיא דבני גד ובני ראובן שלא התנו על מה שכתוב בתורה". וביאור הדברים, דבאמת א"א לעשות מעשה עם דעת חלוקה, דאם יתקיים תנאו יש לו דעת ואם לאו אין לו דעת, דהמעשה צריך להיות באופן החלטי. אלא שיש דין של תנאי, שהוא מלתא אחריתא, שהתנאי מבטל את המעשה, ולכן צריך כמשפטי התנאים. וכל עוד זה לא היה כמשפטי התנאים, המעשה קיים משום שדעת החלטית הייתה לו, אלא שהמעשה בטל. וכל זה שייך רק במעשה שפועל חלות דינים, כגיטין וקידושין. אך במצוות אין חיסרון במה שאין דעת החלטית על המעשה, והאדם מכוון שאם לא יתקיים התנאי אינו מתכוון למצוה, ואין צריך את כל דיני תנאים.
ולכאו' זו סברא נכונה. אך כל זה רק לדעת ר"י [והרא"ש בתשובה (כלל מו סימן ב)], והרבה ראשונים מתרצים תירוץ אחר לשאלה זו (עיין רמב"ן ב"ב קכו ע"ב ועוד).
♦

חידוש החת"ס דמצוות נחשבות כדברים שאפשר לעשותן ע"י שליח

כתב החת"ס (שו"ת אבה"ע ח"ב סימן צ): "והנה בטעם דמהני תנאי בקיום המצוה אעפ"י שא"א לקיימו על ידי שליח, היינו משום דשם מצוה בעלמא מיהת אפשר לקיימו ע"י שליח, אף על גב דזאת המצוה בעצמה א"א לקיימה ע"י שליח. ואעפ"י שאין ראיה לדבר זכר לדבר בתוס' גיטין (עה ע"א ד"ה לאפוקי), שכתבו 'ואם בחקתי תלכו ואם תאבו ושמעתם נמי רוב המצוות ע"י שליח' עיי"ש, אעפ"י שאינו עניין ממש לכאן וק"ל... וכן מצאתי ג"כ לפני יהושע שכ' בכתובות (ע"ד ע"א) דמשו"ה מהני תנאי בקידושי ביאה אף על גב דא"א לקיימה על ידי שליח מ"מ כיון דשם קידושי בעולם אפשר לקיימו ע"י שליח בכסף ושטר מהני נמי תנאה גבי ביאה^[7]... ולפע"ד דהיא גופי' ילפי' מבני גד ובני ראובן דפירש"י פ' המדיר דמשה עשאו ליהושע שליח בדבר ועפ"י שם מה שנתקשה בזה מה ענין שליחות לכאן [-ועיי"ש שתירץ דשאני הכיבוש בא"י מהכיבוש בארץ סיחון ועוג]. ולפי הנ"ל לא צריכי' לכל זה אלא כיון דהמעשה פי' ענין קנין דשייך בי' שליחות בכל התורה נהי דהתם לא הי' ע"י שליח וגם לא הי' אפשר לעשות שליח לקטנים ע"ש בפ"י, מ"מ מקרי מעשה דאפשר לעשות שם המעשה ההוא בעולם ע"י שליח, משא"כ מה שא"א כלל בשום אופן בעולם לעשותו ע"י שליח. וטעמא רבא איכא כמ"ש תוס' שם דהמעשה דאלים מהני בי' תנאה, ואם כן כיון דמעשה ההוא אלים דהרי אפשר לעשותו ע"י שליח בעלמא נהי דעל האופן שנעשה עתה א"א לעשותו ע"י שליח, לאו משום גריעותא דמעשה ההוא אלא משום סבה ידועה כגון בבני גד לא הי' שייך דיני שליחות מפני הקטנים מ"מ המעשה הי' אלים מהני בי' תנאה".
ודבריו מחודשים לענ"ד, ואין הנדון דומה לראיות. ואדרבה, כמו שכתבו התוס' שמעשה שא"א לשלוח בו שליח אינו בידו, ולכן אינו יכול לעשות תנאי, ה"ה דמעשי המצוות אינם בידו, אלא ביד הקב"ה, ולכן גם א"א לעשות תנאי. ומלבד זאת, המצוות שאפשר לעשותן ע"י שליח שונות במהותן מהמצוות שא"א לעשותן ע"י שליח, ולא נראה שאפשר לקשר ביניהן. ואין הנידון דידן דומה לקידושין, דבכסף שטר וביאה שם קידושין חד הוא, ואין זה דומה לענייננו, דמיירי במצוות שונות. ואף אם נימא כהסבר החת"ס בביאור הלימוד מבני גד ובני ראובן אין זה דומה לנדו"ד, דהא התם שם קניין חד הוא, וגם אם הקטנים כרגע אין יכולים לשלוח שליח, מ"מ עקרונית מעשה קנין שייך בשליחות. אך מצוות שבגוף לא שייכות במהותן לשליחות. וגם מה שהביא מהתוס' בגיטין אינו ראיה לדבריו, דהרי כתבו שרוב המצוות אפשר ע"י שליח, ולא כתבו ששם מצוה אפשר ע"י שליח. ואפשר דזו ראיה הפוכה. וה' יאיר עיננו.
♦

ב. בירור שיטות הראשונים בעניין דיני תנאים באיסורים

דברי הגמ' בשבועות בעניין מכלל לאו אתה שומע הן באיסורים

איתא בגמ' (שבועות לו ע"א – ע"ב): "אל יכך, ויברכך, וייטיב לך [-שבועת העדות באופן של לאו בלבד או הן בלבד] רבי מאיר מחייב, וחכמים פוטרין. והא לית ליה לר"מ מכלל לאו אתה שומע הן... כי לית ליה - בממונא, אבל באיסורא אית ליה. הרי סוטה דאיסורא הוא, ואמר ר' תנחום בר חכינאי. הנקי כתיב, טעמא דכתיב הנקי, הא לאו הכי - מכלל לאו אתה שומע הן לא אמרינן! אלא איפוך, [ו]אפילו באיסורא לית ליה. מתקיף ליה רבינא: ובאיסורא לית ליה? אלא מעתה, שתויי יין ופרועי ראש דבמיתה [רש"י: לא שמעינן לה אלא הן מכלל לאו דכתיב יין ושכר אל תשת ולא תמותו, הא אם תשתו בבואכם אל אהל מועד תמותו], הכי נמי דלית ליה לר"מ? והתנן, אלו שבמיתה. שתויי יין ופרועי ראש! אלא לעולם תיפוך, כי לית ליה - בממונא, באיסורא אית ליה, ושאני סוטה דאיסורא דאית ביה ממונא הוא".
ומפורש בגמרא זו שר"מ מודה באיסורים שמכלל לאו אתה שומע הן, ולכאו' ה"ה לשאר דיני תנאים דלא בעינן באיסורים. משום שכל דינים אלו הם גזירת הכתוב, ונאמרו רק בעניין של ממון. ולפ"ז בכל המצוות פשוט שלא צריך את דיני תנאים, משום שמצוות לא נכללות בדיני ממונות. וכן אין כלל קושי מצד מה שמצוות א"א ע"י שליח, משום שאין זה נכלל בתוך דיני תנאים.
והיה לבעל דין לחלוק ולומר שיש הפרש בין 'מכלל לאו אתה שומע הן', שהוא עניין של סברא שנגזר מדיני תנאים, לבין דיני תנאים, שהם גזירת הכתוב. והיינו שיש סברא שבממונות מכלל לאו אין אתה שומע הן, משום שצריך להבהיר את הדברים בצורה ברורה. אך באיסורים יהיה דין של מכלל לאו אתה שומע הן, משום שזהו ציווי של התורה, שמיועד לת"ח שיעבירו הלאה את ההלכה לכל האנשים. וגם סוטה הרי יודעת היטב שאם חטאה יהיה לה את העונש, וכחלק מדיני עשיית הסוטה הכהן צריך לומר לה לפני ההשקאה שאם היא לא חטאה תהיה נקיה [אך כיוון דאית ביה ממונא לא חילקו בין סוטה לשאר דיני ממונות]. וכל זה נכון רק בציווים וכדו', אך ב'תנאי', אפילו באיסורים יצטרכו את דיני תנאים.
אך בראשונים [רמב"ן, רשב"א, ריטב"א ופסקי הרי"ד] מפורש לא כך, דהם הקשו מדוע בגיטין וקידושין ר"מ סובר שצריך לדיני תנאים, ותירצו דחשיב איסורא דאית ביה ממונא משום כתובה, וכסוטה. ועכ"פ חזינן מדבריהם שדברי הגמ' אמורים גם על דיני תנאים באיסורים. וכן יש לדקדק בלשון ראשונים נוספים [עיין בלשון האגודה והריא"ז בקונטרס הראיות], ואכמ"ל.
וע"ע בראשונים בקידושין (סב ע"א), דנחלקו האם אמירת הכהן לסוטה נחשבת תנאי [וכך נקטו ר"ח, תוס', וראשוני אשכנז], או שאין כלל תנאי, אלא רק עניין של מכלל לאו אתה שומע הן [וכך נקטו הרמב"ן ותלמידיו, וכך צ"ל בדעת רש"י]. ולפי הסיעה הראשונה מגופא דגמ' מוכח שר"מ מודה שא"צ לדיני התנאי באיסורים, דאל"כ היה אפשר לתרץ שבפשטות שסוטה זה תנאי, ואין זה דומה לציווי התורה בעניין כהנים שתויי יין, ולא היה צריך להגיע לחידוש של איסורא דאית ביה ממונא, ודו"ק.
♦

שיטת רוב הראשונים בהגדרת החילוק בין איסורא לממונא

הנה לעניין נדרים מפורש בגמ' בנדרים (יא ע"א) שר"מ סובר דלא אמרינן מכלל לאו אתה שומע הן, אע"פ שזה איסור. ותירצו רוב הראשונים [רמב"ן (שבועות לו), רשב"א (שם), ריטב"א (שם), פסקי הרי"ד (שם), ר"ן (נדרים יא ע"א) מאירי (שם), רא"ש (נדרים פ"א סימן י'ז) בשם ר"ת, ועוד] דכיוון דאוסר עליו חפץ חשיב איסורא דאית ביה ממונא.^[8]
ולפ"ז החילוק בין איסורא לממונא הוא כפשוטו, ואין חילוק בין האיסורים השונים. ויסוד העניין הוא שדיני התנאים בתורה נאמרו על ממונות, וא"כ זו גזירת הכתוב ששייכת רק בממונות. ולפ"ז פשוט שמצוות נכללות בגדר של איסורים, ותנאי יועיל בכל המצוות גם ללא דיני תנאים.
♦

שיטת כמה ראשונים דהגדרת החילוק היא סברא

כתב הרא"ש (נדרים פ"א סימן י' בתירוצו השני): "ועוד י"ל כיון דאמר בנדרים הלך אחר לשון בני אדם דין ממונא אית להו". וכ"כ המאירי (שבועות לו ע"א) בשם גדולי הרבנים. וכ"כ רבינו אברהם מן ההר (נדרים יא ע"א) והוסיף דדרכם של בני אדם לבאר דבריהם. ולפ"ז יוצא שהסברא לחלק בין איסורים לממונות היא שממונות הם דברים של בין אדם לחברו וצריך לפרט בהם, ובגיטין וקידושין, אף אי ליכא ממונא יהיה צריך את דיני התנאים. וכתב כן להדיא המאירי (שם), וז"ל: "תירצוה גדולי הרבנים הואיל ובנדרים הלך אחר לשון בני אדם הרי הם כממון. וכעין גיטין וקדושין שהם איסור וצריכים תנאי כפול". ונראה בביאור דבריו כנ"ל, דפשיטא דגיטין וקידושין חשיבי כאיסורא דאית ביה ממונא, דלא גרעי מסוטה. אך כוונתו לומר דגם בלי שהיה בזה ממונא היה צריך לדיני תנאים משום דהוי בין אדם לחברו^[9].
וצ"ל דסוטה לא חשיבא כדברים של בין אדם לחברו, דוודאי שהסוטה יודעת היטב מה יקרה. אלא שכחלק מדיני עשיית הסוטה הכהן צריך לומר זאת. ולכן הגמ' הייתה צריכה לומר שבסוטה יש ממונא. ואע"פ שמסברא אין חילוק איסורא רגיל לאיסורא דסוטה, מ"מ לא פלוג רבנן, ובכל דיני ממונות בעינן לדיני התנאים. כך נראה בביאור שיטה זו.
אלא שלכאו' יש להקשות על שיטה זו, דהא דיני תנאים לא מסתכמים בכפילת התנאי, שעל זה אפשר לומר דתליא בסברא. אלא יש תנאים נוספים שהם גזירת הכתוב גמורה, כגון תנאי קודם למעשה והן קודם ללאו. וא"כ מדוע דינים אלו שייכים רק בדיני ממונות. והרי מפורש במאירי עצמו שהסכים דלולי שגיטין וקידושין היו בין אדם לחברו לא היה צריך לדיני תנאים, וצ"ע.
ומ"מ גם לשיטה זו נראה שמצוות כלולות בדיני איסור, שבמצוות לא הולכים אחר לשון בנ"א. וא"כ גם לשיטה זו יועיל לכתחילה תנאי במצוות.
♦

שיטת התוס' דאיכא חילוק בין איסור חמור לאיסור קל

והתוס' (שבועות שם) תירצו על השאלה מנדרים באופן אחר, וז"ל: "ואומר הר"ר י"ט דוקא באיסור חמור הוא דאית ליה לר"מ מכלל לאו אתה שומע הן, כגון שתויי יין ופרועי ראש דבמיתה, וכן נמי גבי שבועה שלא אוכל לך בפ"ב דנדרים (דף טז.) משמע דאית ליה, משום דאיסור חמור הוא דחשיב בפרק בתרא דיומא (דף פו.) חייבי כריתות ולא תשא עמהן, ולקמן בריש שבועת הדיינים (דף לט.) נמי אמרינן נזדעזע כל העולם כשאמר הקדוש ברוך הוא לא תשא".
ובביאור סברתם כתב הרדב"ז (שו"ת ח"ד סימן יא, [אלף פה]), וז"ל: "וא"ת אי משום טעמא דחומרא הוא הוה לן למימר דאם לא כפל תנאו יהיה התנאי בטל והמעשה קיים. וי"ל דאדרבא מפני החומרא שיש בסופו אין ראוי שיהיה המעשה קיים אם לא נתקיים התנאי אעפ"י שלא כפל אותו"^[10]. וזו סברא מחודשת. ובלאו הכי דבריהם מחודשים, והם כעין 'המצאה' שאין לה רמז בגמ'. ובאמת הראשונים לא נקטו כפירוש התוס'. ועיין ברשב"א (נדרים יא ע"א) ובמאירי (שם) שכתבו שפירוש זה אינו מתיישב. וגם הרא"ש בפסקיו (פ"א סימן י) לא הביא פירוש זה, אע"פ שבתוספותיו (נדרים שם) הביאו. וכנראה סבר דהעיקר שלא כפירוש התוס' בעניין זה.
והנה לפי דברי התוס' האלו אכן נראה שמצוות כלולות בתוך הגדר של 'איסור קל', ולכן יצטרכו את משפטי התנאים. אך שיטה זו היא שיטה יחידאית בראשונים, וכמו שהתבאר.
♦

סיכום שיטות הראשונים

דעת רוב הראשונים שבכל דיני איסורים א"צ למשפטי התנאים. ודעת מקצת הראשונים דבדברים שבהם הולכים אחר לשון בנ"א צריך לדיני התנאים. ומ"מ פשוט שבמצוות א"צ לדיני התנאים. ודעת התוס' דבאיסורים קלים צריך את דיני התנאים, ולכאו' ה"ה במצוות. אך שיטה זו מחודשת, והראשונים נטו משיטה זו.
ונמצא פשוט מגמרא זו, לשיטת רוב הראשונים, שתנאי מועיל במצוות בלי דיני תנאים כלל. והנה כמה מגדולי רבותינו האחרונים עסקו בסוגיא זו, ומהם: החתם סופר (אבה"ע ח"ב סימן צ), העונג יו"ט (סימן ג'), הציץ אליעזר (ח"ז סימן ד). מרן הגרע"י זצ"ל (יבי"א ח"ט סימן לז), הגרח"פ שיינברג זצ"ל (כתב עת מוריה, שנה 28, גיליון ח-ט, אב תשס"ז), הגר"מ שטרנבוך שליט"א (תשובות והנהגות ח"א סימן נד), וראה עוד בלשון מרן הגר"ח קנייבסקי זצ"ל שאביא לקמן. ואני תמה שאף אחד מהם לא הזכיר גמרא בסיסית ויסודית זו, וצע"ג. ואמרתי ראיה זו לגר"א נבנצל שליט"א, והסכים אתי בזה. ואמר ג"כ להלכה שאין צריך לדיני התנאים בתנאי במצוות. והוסיף שאפשר להתנות אפילו במחשבה, ופשוט שגם אין צריך לדיני התנאים.
♦

ג. ראשונים שהתייחסו בהדיא לתנאים במצוות

מחלוקת הראשונים בעניין ספירת העומר מבעוד יום

איתא במחזור ויטרי (הל' פסח סימן קד): "ר' [-רש"י] התפלל ערבית ביום. ולא רצה לברך על ספירת העומר עם האחרים כי היה דואג שמא יעשה ברכה לבטלה. וספר עם האחרים ולא בירך. והיינו תמיהים ספירה זו למה. ואמ' [שמא] אשכח ונמצאתי קרח מיכן ומיכן". וכן איתא נמי בספר האורה (סימן קלב): "בין פסח לעצרת כשהציבור ממהרין תפילת ערבית מבעוד יום, מונה רבי עם הצבור ימים ושבועות בלא ברכה, מימר אמר אם אזכור בלילה בביתי אחזור ואברך כדין, ונמצא שלא ברכתי ברכה לבטלה קודם שקיעת החמה, ואם אשכח הרי מניתי ימים ושבועות למצוה".
ונראה דמספקא ליה לרש"י אם אפשר לספור את ספירת העומר מבעוד יום, היינו האם ספירת העומר דומה לתפילת ערבית שאפשר להקדימה כבר מפלג המנחה, ולכן לא ספר עם ברכה דחשש משום ברכה לבטלה. אלא דעכ"פ ספר בלי ברכה, משום שאם ישכח בלילה לספור יצא יד"ח לצד שאפשר לספור מבעוד יום. והדבר פשוט דעשה תנאי דאם יזכור בלילה לספור הרי הוא מתכוון לא לצאת בספירה מבעוד יום, דאי לאו הכי הוי חשש ברכה לבטלה. וכבר התבאר למעלה דרש"י ס"ל להלכתא דמצוות אין צריכות כוונה (כדמוכח מלשונו בסוכה לח ע"ב), ואעפ"כ ס"ל דמהני תנאי. ומוכח דלא כדברי ההר צבי הנ"ל. ובאמת דהסברא בזה מובנת היטב, דהתנאי מהני לשווי שם כוונה הפכית על מעשה המצוה, ופשוט.
ועל שיטת רש"י הנ"ל כתב הרשב"א (שו"ת ח"א סימן רלה), וז"ל: "ומה שאמרת משם רש"י ז"ל בענין ספירת העמר כשממהרין הצבור להתפלל תפלת הערב מבעוד יום שמונה עם הצבור ימים ושבועות בלא ברכה. דמימר אמר אם אזכור בלילה בביתי אחזור ואברך ונמצא שלא ברכתי ברכה לבטלה קודם שקיעת החמה. ואם אשכח הרי מניתי ימים ושבועות למצוה. לא ידעתי אנה כתב רש"י ז"ל. ואני תמה אם אמרה הרב ז"ל. ואם אמרה אחר משמו אומר אני שתלה בוקי סריקי ברבנו ז"ל. דכל שמנה מבעוד יום לא עשה ולא כלום. אלא הרי הוא עומד ביום ראשון ומונה יום שני. ואדרבה כמעיד מה שאינו. ואם שמא יצא בספירה ויסמוך בספירה זו כמו בקריאת שמע של ערב, אם כן כבר יצא ידי ספירה וכשחוזר ומברך בלילה נמצאת ברכה לבטלה. סוף דבר לא ידעתי לזה ענין ואין הרב ז"ל חתום עליו".
ונראה דגם הרשב"א מספקא ליה אם אפשר לספור ספירת העומר מבעו"י. ומה שדימה זאת לק"ש, אע"פ שא"א לקרוא ק"ש מבעו"י (לפי כמעט כל הראשונים), נראה דסמך על מש"כ הוא עצמו בריש ברכות דלעניין שתי הפרשיות האחרונות אכן סמכינן על הקריאה דמבעוד יום עיי"ש. ומ"מ לכאו' חזינן מדבריו דס"ל דלא מהני תנאי, דאל"כ הרי ליכא חשש דברכה לבטלה. ובפשטות היינו מצד הא דאיתא בגמ' בכתובות דמלתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי.
וכעין דברי הרשב"א כתב ג"כ האבודרהם (תפלות הפסח סוד"ה והטעם שצוה, מובא בב"י בסימן תפט), וז"ל: "וכתוב במחזור ויטרי המתפלל עם הצבור מבעוד יום מונה עמהם בלא ברכה ממה נפשך אמר אם אזכור בלילה בביתי אחזור ואברך כדין ונמצא שלא ברכתי לבטלה ואם אשכח הרי מניתי ימים ושבועות למצוה. אבל הרמב"ם כתב אם מנה ולא בירך יצא וכן עיקר. ולפיכך צריך ליזהר מי ששואל אותו חברו כמה ימי הספירה שיאמר לו אתמול היו כך וכך שאם יאמר לו היום כך וכך נמצא שכבר מנה ואינו יכול לחזור ולמנות בברכה. ודוקא כשהגיע זמן הספירה דהיינו בין השמשות אבל אם שאל אותו ביום ואמר לו כמה יהיה לנו מהספירה זאת הלילה יכול לומר לו כך וכך הם ואין בזה חשש^[11]".
ומיהו בעניין ספק התפלל (ברכות כא ע"א), כתב הרשב"א, וז"ל: "ורבי יוחנן אמר אם רצה חוזר ומתפלל דתפלה רחמי נינהו והלואי שיתפלל ויבקש רחמים כל היום כלו, ומיהו מתפלל ומתנה אם לא נתפלל זו לחובתו ואם נתפלל תהא לנדבתו". ומפורש שמועיל תנאי. ואפשר לדחוק שעניין תפילה שונה משאר התנאים, דהתם התנאי הוא על עצם הדבר, אם יקיים מצוה או שלא יקיים מצוה. אך בתפילה אין התנאי על עצם הדבר, דבוודאי שמתפלל. אלא שאם כבר התפלל תפילתו תהיה כנדבה ולא כחובה.
ולענ"ד נראה שאין מחלוקת בראשונים כלל, וכו"ע מודו שתנאי מועיל, דכן מוכח מהגמ' בשבועות וכמו שהתבאר לעיל. אלא שהרשב"א הבין שאין כוונת רש"י לעשיית תנאי, אלא שהוא היה סופר מבעוד יום שמא ישכח אח"כ. ועל זה תמה הרשב"א. וזו נמי כוונת האבודרהם. ומיהו אליבא דאמת נראה שכוונת רש"י לעשיית תנאי, ובהכי מתורצת קושייתם^[12].
ועוד תנאי מצינו בשבולי הלקט (סימן מח), וז"ל: "ובשם הר"ר אברהם בר דוד זצ"ל מצאתי. בקריאת שמע של ערבית אני נוהג שאני עונה אמן אחר ברכת המעריב ערבים ואהבת עולם. וקורא שמע עם הצבור כקורא בתורה ועל אמת ואמונה אני עונה אמן ומתפלל עם הצבור וכשמגיע זמן צאת הככבים אני קורא את שמע בברכותיה ואיני משגיח לסמיכת גאולה לתפילה. ומה שאני עונה אמן עם הצבור בברכות כי אני ירא משכחה, ואם חס ושלום אשכח מלקרות את שמע בעונתה אהיה כאחד מן הצבור אף על פי שאינם קורין את שמע בעונתה". וחזינן דס"ל להראב"ד שמועיל תנאי.
♦

דברי הרא"ם והב"י בעניין תנאי בתקיעת שופר

הראשונים הקשו אמאי בעינן בתקיעת שופר תשר"ת, תש"ת וכו', הרי לכאו' התקיעה של סוף התשר"ת אמורה להועיל גם לתקיעה של תחילת התש"ת. וכתב הב"י (סימן תקצ), וז"ל: "כבר תירץ הר"ן (י: ד"ה הדר) בשם התוספות (לג: סוד"ה שיעור) דהיינו טעמא משום דדילמא אתי למיטעי שאם אתה אומר שבש"ת הראשון לא יחזור ויתקע יטעה לומר שאינו צריך לעשות אלא ש"ת. והרא"ש (סי' י) תירץ דאפשר דכיון שעשה התקיעה לשום פשוטה אחרי תרועה לא רצו שתעלה לפשוטה שלפני תרועה. וה"ר אליה מזרחי ז"ל (בביאורו לסמ"ג הל' שופר יא ע"ד) תירץ דס"ל כרבי זירא (לג:) דאמר מצות צריכות כוונה ותו לא מצי לאחשובי תקיעה אחרונה דתשר"ת לשם תקיעה ראשונה דתש"ת ולא תקיעה אחרונה דתש"ת לשם תקיעה ראשונה דתר"ת, ותנאה לא שייכא הכא דאם כן ליכא כוונה לא לתקיעה אחרונה ולא לתקיעה ראשונה ואינו יוצא בה לא לזה ולא לזה. עד כאן. ואין דבריו נוחים לי דבתנאי שפיר מיקרי מכוין דאף על גב דמשום ספיקא מתנה מכל מקום מכוין הוא לצאת ידי חובת תקיעה".
וחזינן מדברי הרא"ם שמצד דיני תנאים אין בעיה. אלא שיש בעיה מצד מצוות צריכות כוונה. וייתכן מאוד דגם הוא יודה באופן שמתנה על עצם היציאה יד"ח שאין בעיה של מצצ"כ, וכל מה שכתב שליכא כוונה לא לתקיעה ראשונה ולא לתקיעה אחרונה היינו רק באופן זה, שאינו יכול לכוון במקביל לשתי מצוות. וכבר כתב כן בשו"ת מהר"ם יפה (סימן א). ובלא"ה מסתבר כדברי הב"י.
ומיהו אין זה מוכרח, דכבר כתבתי לעיל שייתכן דתנאי בספק התפלל אינו נחשב לתנאי, שהרי בכל אופן מתפלל, ורק מתנה אם תפילתו תחשב לתפילת חובה או לתפילת נדבה. והכא נמי, הרי בכל אופן מתכוון לתקיעה, וכל התנאי הוא האם תקיעה זו תעלה לתשר"ת או לתר"ת. ומ"מ מסתבר טפי דמודה הרא"ם שמועיל תנאי בכל דבריב.
♦^[13]

דברי הפוסקים בעניין הנחת תפילין בחול המועד

כתב המג"א (סימן לא ס"ק ב): "והמניחן בחול המועד אינו עובר משום בל תוסיף כיון שאינו מכוין להוסיף (סמ"ק). פי' שעושה משום ספקא שמא חול המועד חייב בתפילין". וכתב הפמ"ג: "וא"כ יניח ויתנה אם חייב הריני מניחן לשם מצוה ואם לאו אין אני מניחן לשם מצוה". וכן פסק המשנ"ב (ס"ק ח'). ומקור הדברים הוא הסמ"ק שהביא המג"א, וא"כ לכאו' מצינו עוד מקור בראשונים דתנאי מועיל במצוות. אך אליבא דאמת נראה שתנאי בבל תוסיף אינו עניין לשאר דיני תנאים, וכמו שיתבאר.
העונג יו"ט (בסימן ג) רוצה לטעון שתנאי לא מועיל במצוות משום דא"א לעשות מצוות ע"י שליח [וכבר כתבתי לעיל שלכאו' זה תמוה, משום שמצוות הן איסורים]. והוסיף, וז"ל: "ואף על גב דבר"ה (דף כ"ח) דפריך התם למ"ד מצות א"צ כוונה אלא מעתה הישן בשמיני בסוכה ילקה. ופי' התוס' והרשב"א ז"ל דקושיות הש"ס הוא מהא דיתבינן בסוכה בספק שביעי ספק שמיני. משמע דלמ"ד מצות צריכות כוונה ניחא הא דישן בספק שביעי ספק שמיני ולא עבר אבל תוסיף משום דמכוון בדעתו אם היום יום שביעי הוא ישן לשם מצוה ואם שמיני הוא אין דעתו לשם מצוה משמע מזה דמהני תנאי בכוונה. התם שאני דאם שמיני הוא לאו זמן מצותו הוא כלל. ולהכי לא נתפס בו שם מצוה ולא עבר אב"ת. אבל אם מכוון על תנאי בזמן המצוה לא מהני תנאי".
וכנראה כוונתו שכל העניין של מלתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי הוא בדבר המצוי כאן, וע"י התנאי מתברר אם יחול או שלא. אך בבל תוסיף עקרונית הדבר לא מצוי כאן, ורק ע"י כוונת המקיים מתחדש העניין של בל תוסיף, וא"כ אין חשש כזה. ועדיין הסברא לא כ"כ ברורה לי בזה.
ולענ"ד נראה באופן אחר, דהנה מסתבר מאוד שכוונה בבל תוסיף שונה מכוונת המצוות. שאין היא כוונה לשם מצוה אלא כוונה להוסיף על המצוות. וא"כ השתא הרי בוודאי אין לו כוונה להוסיף, ואדרבה, כל העניין בתנאי הוא שאין הוא רוצה להוסיף על המצוות. וממילא אע"פ שהוא מכוון לשם מצוה על הצד שיש בזה מצוה, אין כלל חשש של בל תוסיף, שהרי לא התכוון להוסיף.
[ובגוף דברי העונג יו"ט, מש"כ שכך פירש הרשב"א את קושיית הגמ', לא ידעתי היכן זה ברשב"א, ואדרבה, ברשב"א משמע להדיא להיפך, עיי"ש היטב. אמנם בתוס' באמת מפורש כך, שכתבו על המשך הגמ', וז"ל: "דלמא קסבר רבי יהושע מצות עובר עליהן שלא בזמנן - והישן בשמיני בסוכה ילקה לרבי יהושע ובשמיני ספק שביעי לא יתיב". ובאמת לפו"ר דבריהם מחודשים, דכיוון דזה מתורת ספק, איך נימא דהוי בל תוסיף, דלכאו' פשוט וברור דעשיית מצוות מחמת ספק במציאות בזמן המצוה אין זה בל תוסיף. ולא מצינו מי מהראשונים שהקשה על מה שתיקן ר' אבהו לעשות תשר"ת וכו' מתורת ספק, דלכאו' הוי בל תוסיף. וצ"ע. ואולי כוונת התוס' לזמן הזה דידעינן בקביעא דירחא, וא"כ אין זה מתורת ספק (ומהתם הוכיח הרשב"א דבתקנות ב"ד לא שייך בל תוסיף, והתוס' לא ס"ל כדבריו ואכמ"ל)].
♦

ד. הכרעת ההלכה בעניין תנאי במצוות

דעת השו"ע שמועיל תנאי במצוות

כתב השו"ע (סימן תפט סעיפים ג-ד): "המתפלל עם הצבור מבעוד יום, מונה עמהם בלא ברכה. ואם יזכור בלילה יברך ויספור". וחזינן מדבריו דמועיל תנאי במצוות. וכ"כ המג"א^[14]. ודלא כהט"ז^[15].
♦

מלשונות האחרונים יש לדייק דהתנאי צריך להיות כמשפטי התנאים

הנה דעת הגאון ר' ישראל סלנטר דצריך לעשות את התנאי כמשפטי התנאים. והגרח"פ שיינברג זצ"ל (כתב עת מוריה, שנה 28, גיליון ח – ט, אב תשס"ז) כתב לדייק כן מלשונות שאר רבותינו האחרונים [וחלק מהמקורות מצאתי אנכי הקטן בס"ד]. כתב הגרעק"א (או"ח סימן מו): "לענ"ד בירא שהצבור יעברו זמן קריאת שמע יכוין בדרך תנאי אם יעברו יהא יוצא בזה ואם לא יעברו לא יצא בזה." וכעי"ז כתב גם בסימן כה, וז"ל: "לכאורה יש תקנה לצאת מידי חשש ברכ' לבטלה. דבשעה דמברך להניח יכוין אי הדין כרש"י אינו מכוין לפטור בזה הברכה לשל ראש. ואז ממילא שפיר מברך על הראש מצות תפילין. ואם הדין כתוס' דמגיע על הראש ב' ברכות אני מכוין להוציא בברכה דלהניח גם של ראש". וחזינן שנקט תנאי כדיני התנאים. וכ"כ בשו"ע הרב (סימן מו ס"ט), וז"ל: "ויכוון שאם יעברו הציבור זמן קריאת שמע יהיה יוצא בזה ואם לאו יהיה כקורא בתורה. וכ"כ הפמ"ג (סימן לא), וז"ל: "וא"כ יניח ויתנה אם חייב הריני מניחן לשם מצוה ואם לאו אין אני מניחן לשם מצוה". וכ"כ עוד הפמ"ג (סימן רלה ס"ק ב), וז"ל: "ויתנה אם זמנה כתנאי דאמרי זמנה קודם צאת הכוכבים טוב, ואם לאו אקרא אח"כ בזמנה".
ובמשנ"ב (סימן קז ס"ק ב) כתב, וז"ל: "ומתנה ואומר אם לא התפללתי תהא לחובתי ואם התפללתי תהא לנדבה". וחזינן שמלבד דיני התנאים הצריך אף אמירה. ומיהו במשנ"ב בסימן לא (ס"ק ח), כתב, וז"ל: "קודם ההנחה יחשוב בדעתו אם אני מחוייב אני מניחן לשם מצוה ואם לאו אין אני מניחן לשם מצוה". וצ"ע. ולפי מה שביארתי לעיל דבל תוסיף אינו עניין לדיני תנאים י"ל שלכן אפשר במחשבה, והמשנ"ב נקט לשון של דיני תנאים משום שהעתיק את לשון הפמ"ג. ובמהדורת דרשו בסימן קז (שם) הביאו בשם שו"ת מכתב לחזקיהו (סימן י' אות ד') שהמשנ"ב נקט 'אומר' לאו בדוקא, וצ"ע.
והמשנ"ב (בסימן קז) העתיק מלשון הרשב"א (ברכות כא ע"א), שכתב, וז"ל: "ומיהו מתפלל ומתנה אם לא נתפלל זו לחובתו ואם נתפלל תהא לנדבתו". ומיהו י"ל שכוונתו דמתפלל ומתנה. והשתא מפרש שאחרי התנאי מתברר שאם לא נתפלל וכו'. וכן משמע ממה שכתב 'נתפלל' ולא כתב 'נתפללתי', ודו"ק.
♦

להלכה נראה שתנאי מועיל בכל המצוות גם ללא דיני התנאים

לפי מה שהתבאר למעלה נראה דאין צריך לדיני התנאים, דלפי רוב הראשונים זה לא מתחיל. ורק לפי תוס' יש לדון אם צריך. ולפי הרמב"ן והר"ן בוודאי שלא צריך, גם לפי תוס'. וגם מלשון רש"י והראב"ד נראה שאין צריך, דפשיטא שלא עשו זאת באופן של 'תנאי' רגיל [ובפרט דהלשון במחזור ויטרי היא לאו קודם להן עיי"ש]. ויש לצרף את דעת רבים מרבותינו הראשונים שעיקר ההלכה דאין צריך לדיני התנאים כלל בכל התורה. ונראה שגם מלשון האחרונים אין ראיה ברורה, דנקטו את לשונות התנאי אגב רגילות לשונם, אך אין הכרח שכך הם סבורים כדבר מוחלט. וה' יאיר עיננו.
♦

אין לחשוש לברירה בתנאי במצוות

כתב מרן הגר"ח קנייבסקי זצוק"ל (דרך אמונה, ביאור הלכה, הל' תרומות פ"ד הי"ח), וז"ל: "ושאלתי פעם את מרן [החזו"א] זצ"ל על אודות הנוהגין לעשות תנאי בק"ש אם יעבור הזמן אח"כ רוצים לצאת בק"ש שקורין לפני התפלה (כמש"כ רעק"א באו"ח ס"ס מ"ו) שכ' בסידור הגר"א בשם הגרי"ס זצ"ל שצריך תנאי כפול וכל משפטי התנאים. ואמר לי שא"צ עפ"ד הרמב"ן הנ"ל (ב"ב קכו ע"ב), [אלא שחשש להתנאי משום ברירה ואין כאן מקומו]".
אך כבר ביארו האחרונים [שו"ת שאילת שמואל סימן ד, שו"ת תורת חסד או"ח סימן מג, ישועות יעקב סימן תפט ס"ק ב', ועוד אחרונים רבים (עיין יבי"א ח"ט סימן לז)] דליכא הכא חשש ברירה, ע"פ דברי התוס' והרמב"ן (גיטין כה ע"ב). דהנה קיימ"ל דאין ברירה בדאו'. והקשו הראשונים מהדין של 'הרי זה גיטך אם מתי', דהגט חל, אע"פ שלכאו' זה ברירה. ואביא את לשון הר"ן: "תירצו בתוספות דכי איפסיק' הלכתא בפרק משילין דאין ברירה ה"מ בדבר שאינו עומד להתברר משעה ראשונה כי ההיא דהתם דשנים שלקחו חבית ובהמה בשותפות. דשמא לא יחלקו לעולם... אבל בדבר העשוי להתברר משעה ראשונה כגון ע"מ שירצה אבא וכגון הרי זה גטך אם מתי בהא ק"ל דיש ברירה... והרמב"ן ז"ל תירץ דפלוגתא דברירה היא דוקא במתנה על ב' דברים כגון האומר לאיזו שתצא בפתח תחלה שהוא מתנה על זו ועל זו וכן האומר ב' לוגין שאני עתיד להפריש הרי הן תרומה שהוא מתנה על כל שני לוגין שבחבית וכן אם בא חכם למזרח ערובי למזרח למערב ערובי למערב. אבל במתנה על דבר א' בלבד כגון האומר כתוב גט לפלונית אשתי אם תצא בפתח תחלה וכן האומר אם בא חכם למזרח יהא ערובי ערוב ואם לאו יהא בטל אפילו למאן [דלית] ליה ברירה מהני".
והנה יש שני סוגי תנאים במצוות. א – מסופק אם הציבור יגיעו לק"ש בזמן, דהוי דבר העומד להתברר, ולכו"ע ליכא הכא ברירה. ב – תנאי מחמת מחלוקת הפוסקים, כגון מח' הגר"א והמג"א בזמן ק"ש. ויש לדון האם נחשב כדבר העומד להתברר, משום שכלפי שמיא גליא מי הדעה הנכונה. או שאין זה דבר העומד להתברר. ונראה פשוט שבאופן זה ליכא חשש כלל, דזה וודאי אינו עניין כלל לברירה, דאינו עניין שבו מתברר למפרע מה קרה. אלא בכל רגע נתון ידוע מה האמת, והאדם עושה תנאי לפי מה שידוע כלפי שמיא [והוי כמו המקרה בגמ' שכבר בא חכם, שאין זה בירור למפרע], ופשוט. וכבר כתבו כן הרבה פוסקים (שער המלך, מקראי קודש, שרשי הים, ועוד). ולכן אין לחשוש לברירה כלל. ועיין בשו"ת ציץ אליעזר (ח"ז סימן ד') שהאריך הרבה בכל חשש ברירה בתנאי במצוות.
♦

ה. תנאי בתפילין דר"ת

חשש בל תוסיף בתפילין דר"ת

כתב הרא"ש (הלכות קטנות סימן ה): "ולפי שנחלקו בדבר זה גאוני עולם ותפילין של אלו פסולין לאלו, ואמרו חכמים מקום יש בראש להניח שם ב' תפילין וכן בזרוע, ירא שמים יצא ידי שניהם ויעשה שני זוגי תפילין ויניח שניהם. ויכוין בשעת הנחתן באותן שהן כתובין כתקנן בהן אני יוצא ידי חובתי והשאר הן כרצועה בעלמא. ואין כאן בל תוסיף אלא בעושה ה' בתים". וכ"כ הטור (סימן לד).
וצריך להבין לאיזה עניין צריך את התנאי שאמר לעשות, שהרי כתב מיד שליכא כלל בל תוסיף בנידון זה, אלא רק בחמש פרשיות בתפילין.
עוד יש לשאול, דהנה למ"ד מצוות צריכות כוונה עובר על בל תוסיף רק אם מתכוון להוסיף, אך למ"ד מצוות אין צריכות כוונה גם בסתם עובר על בל תוסיף. וגם כוונה מפורשת שלא להוסיף לא משנה, ועובר על בל תוסיף בכל אופן, וכדמוכח בכמה סוגיות (עיין בהערה^[16]). ובמקום אחר הארכתי בסוגיית מצוות צריכות כוונה, ושם התבאר שדעת הרא"ש דחיישינן למ"ד מצאצ"כ בבל תוסיף, וכמו שכתב להדיא בסוכה (פ"ג סימן כד). וכ"כ הב"ח (סימן תעה) והפמ"ג (סימן רעג) בדעת הרא"ש. וא"כ צ"ב איך התנאי יעזור ע"מ לא לעבור על בל תוסיף, שהרי ברור שכל התנאי מבוסס על כך שבכוונה הפכית אינו יוצא יד"ח.
וצריך להקדים, דהנה בגמ' (סנהדרין פח ע"ב) אמרינן דלא מבטל את המצוה אם מוסיף עליה באופן ש'האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי'. והבינו רוב הראשונים דכמו שאין הוא מבטל את המצוה, ה"ה דאינו עובר על בל תוסיף. ומצד שני בסוכה (לא ע"ב) איתא דאסור להוסיף על ארבעת המינים שבלולב, אע"פ שהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, עיי"ש. והתוס' בסוכה (שם) כתבו דעובר על בל תוסיף דאו', וכוונת הגמ' בסנהדרין דאע"פ שעובר על בל תוסיף מ"מ המצוה מתקיימת. אך התוס' והר"ן בסנהדרין (ועוד ראשונים) כתבו דבגמ' בסוכה מיירי בבל תוסיף דרבנן. והנה בגמ' בעירובין (צה ע"ב) משמע מאוד שבהנחת שני זוגות תפילין עובר על בל תוסיף דאו' [והט"ז (סימן לד ס"ק ב) נדחק מאוד לבאר בסוגיא דמיירי בבל תוסיף דרבנן, אך דבריו קשים, עיין בהערה^[17]]. ותירץ המגיד משנה (לולב פ"ז ה"ז) דבשני מינים כשרים (כגון שני תפילין) עובר על בל תוסיף דאו', אך בשני מינים דאחד פסול (כגון מין חמישי בארבעת המינים) אין מוסיפין לכתחילה. אך אין זה דאו' (ואין זה מעכב את המצוה). וכך נקט המג"א (ס"ק ג), והמשנ"ב (ס"ק ח) [כ"ז כתבתי לפום ריהטא בעלמא, בלא עיון כלל בסוגיא זו].
ועפ"ז מובן היטב, דכוונת הרא"ש והטור להדגיש דהכא מיירי באיסור להוסיף דרבנן, דהרי אחד מהם פסול, וליכא בל תוסיף בכה"ג אלא בחמש פרשיות בלבד. ואע"פ שלבל תוסיף דאו' באמת לא מועיל תנאי למ"ד מצאצ"כ, מ"מ לעניין איסור דרבנן של מיחזי כמוסיף, תנאי מועיל. והסברא בזה מובנת היטב, שאין זה 'בל תוסיף' שהוא עשיית מעשה המצוה פעמיים, אלא כעין בל תוסיף, וע"י זה שחושב בדעתו שאינו רוצה לקיים מצוה פעמיים אין איסור [ומהאי טעמא נראה שאין זה שייך לדיני תנאים כלל, דזהו רק גילוי מלתא בעלמא, ובלא"ה נראה דאין זה עניין לדיני תנאים, וכמו שכתבתי לעיל לעניין תפילין בחוה"מ].
ואח"כ ראיתי שכן הסביר הט"ז את לשון הטור והרא"ש, וז"ל: "דמסקינן בסוף פ' ראוהו ב"ד דלעבור על בל תוסיף חייב אפי' בלא מתכוון, ע"כ כתב דאין משום בל תוסיף אלא בחמש בתים מן התורה, דבמניח עוד זוג אחד מותר מן התורה דהאי לחודיה קאי כו' אלא מדרבנן אסור אפילו בב' זוגות. ובזה ודאי לא גזרו רבנן אלא במתכוון שיהיו שניהם לשם מצוה ביחד [- ר"ל או בלי כוונה כלל], אבל זה שמתכוין לצאת באחד מהם והב' יהיו כרצועות מותר". וכך ביאר המחציה"ש (סוף ס"ק ג). ועיין בהערהיז.
♦^[18]

חידוש הביאור הלכה דבהנחת תפילין דר"ת יש איסור בל תגרע

כתב השו"ע (סימן לד ס"ב): "ירא שמים יצא ידי שניהם, ויעשה שתי זוגות תפילין ויניח שניהם, ויכוין בהנחתם באותם שהם אליבא דהלכתא אני יוצא ידי חובתי, והשאר הם כרצועות בעלמא, כי מקום יש בראש להניח שתי תפילין. וכן בזרוע. ואם אינו יודע לכוין המקום ולהניח שניהם יחד, יניח כדברי האחד של יד ושל ראש, (ויסלקם מיד), ויניח האחרים על סמך ברכה הראשונה. (וי"א שאם) לא יוכל להניח בבת אחת, יניח של רש"י ויברך עליהם ויהיו עליו בשעת ק"ש ותפלה ואחר התפלה יניח של ר"ת בלא ברכה ויקרא בהם שמע והיה אם שמוע".
ונראה בכוונת השו"ע דאת התנאי צריך לעשות בשתי האפשרויות הראשונות. שבשתיהן מניח שני זוגות תפילין בו זמנית. ולא הוצרך לומר זאת גם באפשרות השניה, דכבר נסמך על מש"כ לפי האפשרות הראשונה [אמנם לשיטת הביאו"ה המובאת בהערה לעיל צריך לעשות את התנאי רק לפי האפשרות הראשונה, ועיי"ש בסוף ההערה]. אך לפי האפשרות השלישית פשיטא דלא בעינן לעשות תנאי, דאין כלל קשר לבל תוסיף.
אך בביאור הלכה (ד"ה יניח) כתב, וז"ל: "נ"ל דגם בזה צריך ליזהר לכוין שאינו עושה כן רק משום ספיקא, ובזה לכו"ע לא עבר על בל תוסיף ובל תגרע. דאם יכוין סתם בזה לקיים מ"ע דתפילין הגם דאין בזה משום ב"ת דהאי לחודיה קאי וכו', עכ"פ שמא באמת הדין כרש"י ותפילין אלו פסולים דהחליף פרשיותיה וכמו שכתב הרא"ש והטור, ונמצא דעובר בזה על בל תגרע, דהלא מבואר בסמ"ג ל"ת שס"ה דהעושה ג' טוטפות בתפילין עובר על בל תגרע, וה"נ דכוותיה, דהלא אין לו רק שתי פרשיות שקבועין במקומן. ואין לחלק דהתם עכ"פ ג' כשרין הן ויש ע"ז רק שם מגרע, משא"כ כאן ע"י שקבועין קצת פרשיות בהקציצה שלא במקומן נאמר דהקציצה כולה מיקרי קציצה פסולה ואין עליה שם מגרע, זה אינו, דהלא שם בודאי אין על הקציצה שם תפילין כלל דהלא קי"ל דארבע טוטפות מעכבין זה את זה ואפ"ה נכלל זה בלאו דלא תגרע. ולהיפך אין לחלק דשם גרע מעיקר התפילין משא"כ כאן, דזה אינו. אחד – דכיון שלא הניחה במקומה הוי ג"כ כמו שחיסרה. ועוד – דמי גרע זה מדמים הניתנין במתן אחד במקום דצריכין מתן ב' שהן ד', דאמרינן בעירובין דף ק' ע"א ובר"ה כ"ח דעובר על בל תגרע, אף דקי"ל בזבחים בפ' ב"ש דבדיעבד כיפר, עכ"פ הלא גרע הלכתחילה במצות השם [הג"ה וזה הוא תוכחת מגולה להאדם הרוצה להתרשל ממ"ע לפעמים במצות בדבר שהוא רק לכתחלה], ק"ו בזה דהוא לעיכובא אף בדיעבד. ועוד – דהלא כתב הרמב"ם בספר המצות שלו דלאו זה הוא בין אם מגרע מהכתוב בתורה ובין אם הוא מגרע מהמקובל בע"פ, וה"נ כיון דמקובל לנו בע"פ שסדר הנחתם הוא כך והוא משנה בודאי הוא מגרע בזה... ע"כ הנכון לעשות כמו שכתבנו שיכוין בפירוש שאינו מניחן רק משום ספיקא, ואפילו סתמא לא מהני בזה דהא קי"ל בר"ה כ"ח ע"ב לעבור בזמנו לא בעי כונה. ואף דשם איירי הענין לענין בל תוסיף פשוט דה"ה לענין בל תגרע. ועיין בט"ז בסוף סימן תרנ"א, ואין לאמר דכאן מיקרי שלא בזמנה משום דכבר יצא בתפילין דרש"י והוא דומה ללולב דפסק שם הט"ז דאינו עובר על בל תגרע אח"כ אם נוטל ג' מינים אם לא שיכוין בם בפירוש לשם מצוה, דשאני התם דמדאגבהיה נפיק ביה, משא"כ בתפילין דעצם זמנן הוא כל היום והוא מברך עליהן בכל פעם".
ונראה דאי נימא כדבריו דיש בהנחת תפילין דר"ת איסור דבל תגרע, גם תנאי לא יועיל למ"ד מצאצ"כ (וכל החשש הוא לשיטתו כמבואר בדברי הביאו"ה). דהנה התבאר למעלה שעל בל תוסיף דאו' עובר גם בכוונה הפכית, וכל ההיתר של הרא"ש והטור הוא רק מפני שהכא מיירי באיסור דרבנן, דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי. אך בל תגרע זהו איסור דאו', וא"כ לא יועיל תנאי. דבבל תוסיף ובבל תגרע הסברא שווה (עיין לעיל הערה 15). וא"כ נמצא דלשיטתו כל מי שמניח תפילין דר"ת עובר על איסור בל תגרע דאו' למ"ד מצאצ"כ.
ולכאו' מהדקדוק בראשונים אפשר למצוא סיוע לדבר זה. דהנה בראשונים שהציעו להניח את שני הזוגות אפשר למצוא שתי סיעות. א – ראשונים שכתבו לעשות תנאי, ולא הציעו את האפשרות להניח של רש"י ור"ת בנפרד. ב – ראשונים שהציעו את האפשרות להניח של רש"י ור"ת בנפרד, ולא כתבו לעשות תנאי. ולדרכו של הביאו"ה דבר זה מאוד מובן, דהסיעה הראשונה חוששת לשיטה שמצוות אין צריכות כוונה, וממילא לשיטתם אין את האפשרות להניח את שני הזוגות בנפרד, משום שיש בזה איסור בל תגרע [אך כששני הזוגות ביחד ליכא בל תגרע, דסו"ס הרי כרגע מקיים המצוה כתקנה]. והסיעה השניה אינה חוששת לשיטה שמצאצ"כ, וממילא גם אין צריך לעשות תנאי כשמניח את שתיהן ביחד, דהא בסתמא אין כוונתו לקיים מצוה בשתיהן [אלא דאם מצאצ"כ צריך גילוי מלתא מפורש, וכעין כוונה הפכית]. וממילא גם אפשר להניח תפילין ר"ת בפני עצמן, דאין בזה איסור בל תגרע, משום שמצצ"כ.
ובסיעה הראשונה מצאנו את הרא"ש (סימן ה') והבאתי את לשונו לעיל. ומצינו ברא"ש בסוכה (פ"ג סימן כד) דחושש בבל תוסיף למ"ד מצאצ"כ. והטור (סימן לד) התבאר דלשיטתו במצות תפילין א"צ כוונה. ורבינו ירוחם (נתיב יט ח"ד), והבאתי לשונו בהערה לעיל. וחזינן מדבריו (נתיב יג ח"ג) שלא מכרע ליה לגמרי דמצצ"כ. ומסתבר דחושש בבל תוסיף למ"ד מצאצ"כ. והסמ"ק (מצוה קנג), כתב וז"ל: "וא"כ ירא שמים הרוצה לצאת ידי שניהם יהיו לו שני תפילין של ראש ויניחם בבת אחת ויבטל בלבו אותן שאינן עשוין כתיקון חכמים, ויברך על מצות תפילין, כי יש מקום בראש להניח בו שני תפילין". וכ"כ בשמו הארחות חיים (ח"א הל' תפילין אות כו). ודעת הארחות חיים (ח"א הל' לולב אות כא) דמצאצ"כ.
ובסיעה השניה מצאנו את הסמ"ג (עשין כב), שכתב, וז"ל: "הלכך יניח שניהם שנים של יד בברכה אחת ואחר כך מניח שנים של ראש בברכה אחת שהרי יש בראש וכן בזרוע מקום להניח שני תפילין כדאיתא בפרק המוצא תפילין (עירובין צה, ב). ואם אינו יודע לכוין המקום ולהניח שניהם יחד אם כן יניח כדברי האחד של יד ושל ראש ויסלקם מיד ויניח האחרים על סמך ברכה ראשונה, ואף על פי שמפסיק בין של יד לשל יד ברכת תפילין הראש, זהו טוב יותר מלהניח לגמרי שלא להניח כלל". ומדבריו במקו"א (עשין כז) משמע דס"ל דמצוות צריכות כוונה. ואת המהרי"ל (שו"ת סימן קלז), וז"ל: "והנוהגין כן טוב להניחן בבת אחת כי מקום יש בראש ובזרוע להניח ב' תפילין, ואם על כל פנים לא יוכל להניחם בבת אחת נראה לברך על של רש"י הואיל ונהגינן כוותיה, ושל ר"ת אינם אלא לצאת ידי כולם". וכ"ה בהגהות מיימוניות (תפילין פ"ג ה"ה). ואיני יודע מה דעתם בסוגיית מצצ"כ, ולפי הנ"ל כנראה דעתם דמצצ"כ.
ובספר התרומה (הל' תפילין סימן רו) מובאת רק האפשרות להניח את התפילין בנפרד, וכן הובא בשמו בשתיקה במרדכי (הלכות קטנות רמז תתקסט), וכנראה שהסכים לדבריו. ואין להביא מדבריהם ראיה לעניינו. וייתכן שחששו להורות לעשות תפילין קטנות [וכמו שחשש בדורנו מרן הגרע"י זצ"ל]. ואפשר שלא הציעו להניח ביחד משום שחששו לשיטה שמצאצ"כ, וסברו שתנאי לא מועיל כמו שאינו מועיל בבל תוסיף גמור. או שחששו לשיטת התוס' בסוכה (לא ע"ב) דאיכא בל תוסיף דאו' בכה"ג. אך וודאי שאפשר להניח בנפרד, שליכא כלל חשש דבל תגרע [ואין זה מוכרח].
♦

להלכה נראה שאין לחשוש לדברי הביאור הלכה

ועכ"פ לעניין הלכה נראה שליכא כלל חשש דבל תגרע, דכל דין בל תגרע הוא דוקא כשמחסר מהמצוה. אך הנחת הפרשיות שלא כסדרן לא חשיבא כ'מגרע' במצוה. ולכן אפשר להניח תפילין דר"ת בלי כוונה מיוחדת, וכפשט דברי השו"ע. והביאור הלכה כתב לדחות אפשרות זו משלוש סיבות. 'אחד – דכיון שלא הניחה במקומה הוי ג"כ כמו שחיסרה'. ונראה דאין זה מוכרח כלל, דמה שלא הניחה במקומה אין זה חיסרון, וזה ברור. 'ועוד – דמי גרע זה מדמים הניתנין במתן אחד במקום דצריכין מתן ב' שהן ד', דאמרינן דעובר על בל תגרע, אף דקי"ל בזבחים בפ' ב"ש דבדיעבד כיפר, עכ"פ הלא גרע הלכתחילה במצות השם, ק"ו בזה דהוא לעיכובא אף בדיעבד'. ונראה דגם זה אינו מוכרח כלל, דסו"ס התם הרי חיסר, וכאן לא חיסר. 'ועוד – דהלא כתב הרמב"ם בספר המצות שלו דלאו זה הוא בין אם מגרע מהכתוב בתורה ובין אם הוא מגרע מהמקובל בע"פ, וה"נ כיון דמקובל לנו בע"פ שסדר הנחתם הוא כך והוא משנה בודאי הוא מגרע בזה'. וגם בזה נראה כנ"ל, דכל דברי הרמב"ם אמורים היכא דמגרע ומחסיר ממה שמקובל בע"פ, והכא שינה מהמקובל, ולא החסיר מהמקובל.
ובדברי הראשונים נראה שאין לדקדק כ"כ, דייתכן שהרא"ש וסיעתו לא הציעו להניח את הזוגות בנפרד משום שיש בזה בעיה עם הברכות, שיוצא שלא מברך על הזוג השני (וכמש"כ הראשונים). והסמ"ג וסיעתו לא כתבו לעשות תנאי משום שאליבא דאמת סבירא להו דמצוות צריכות כוונה, ואין בל תוסיף אפילו מדרבנן, דהא בסתמא מניח את התפילין משום ספק^[19].
כך נראה ברור בעיני, ומנהג ישראל קדושים כבר מאות שנים להניח תפילין דר"ת, ולא מצינו עד הביאור הלכה מי שיעורר שיש בזה איסור בל תגרע, וה' יאיר עיננו.
בריך רחמנא דסייען.
♦ ♦ ♦

נספח - הערות על מאמרו של הרב דוד לוי בגיליון ס"ט

לכבוד הרב דוד לוי, שלום רב!^[20]
עברתי בעיון על המאמר שפרסם כבודו בעניין מלתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי. ועל רוב הדברים יש כבר התייחסות במאמר שכתבתי בס"ד, ולא אכפול את הדברים. אך אעיר כמה הערות בדברים שבהם לא כתבתי. והייתי מאוד שמח אם הרב היה עובר על המאמר שכתבתי ומעיר הערות, ובפרט שהמאמרים הם באותו נושא, ובטוחני שהרב ימצא שם חידושים בעזרת ה' יתברך.
א. רציתי להעיר הערה כללית בעניין מה שהביא כבודו חמש אפשרויות להסביר איך מועיל תנאי במצוות אע"פ שמלתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי, אך יש חילוק בין האפשרויות השונות אם בעינן לדיני התנאים. ונקודה זו לא מספיק מחודדת במאמר, ובפרט בסיכום המאמר והעולה לדינא. והרי צריך להכריע ההלכה בעניין זה [נ.ב – מה שהביא מהתשובות והנהגות ששמע בשם החזו"א שהסכים להגרי"ס דבעינן משפטי התנאים, ככל הנראה שמועה זו אינה נכונה, עיין דרך אמונה תרומות פ"ד הי"ח בביאור הלכה^[21]].
ב. בעניין מה שהביא מהחת"ס ומהגר"ש שקופ דתנאי מהני משום שהוא תנאי בכוונה. תמהתי מאוד בדבר זה, שלכאורה הדברים יצאו מהקשרם. לשון החת"ס היא: "והנה דבר ברור דמצות סוכה ליתא ע"י שליח וכן הנחת תפילין ואפ"ה מהני תנאי, וע"כ צ"ל דאפי' דבר שא"א לעשות ע"י שליח ובגוף הדבר לא הי' מועיל תנאה מ"מ אי באמת אינו מתנה בגוף הדבר אלא בכוונת קיום המצוה לזה מהני תנאה. ולקמן אי"ה נדבר מטעם הדבר". ולקמן ביאר רק את העניין שכל המצוות נחשבות כאפשר ע"י שליח. וע"כ אין כוונתו לחלק בין כוונה למעשה, אלא בין תנאי במצוה לתנאי במעשי חול, אלא שהמציאות היא שבתנאים בענייני חול התנאי הוא בגוף הדבר. אך אין זה יסוד החילוק בין מצוות למעשי חול, ודו"ק^[22]. ודברי הגר"ש שקופ לא קשורים כלל לסוגיית מלתא דליתא בשליחות, אלא כל הדיון בדבריו הוא בדיני כוונה, עיי"ש היטב^[23], ואין קשר בין דבריו לבין דיני התנאים. ובאמת שמסברא נראה שאין חילוק זה נכון, משום שבסופו של דבר אין זה תנאי בכוונה בלבד, אלא יש נפק"מ אם קיים את המצוה או שלא. ומה שהביא כבודו ראיה מהמג"א אין לזה הבנה, דזה לא הטעם אלא עצם התנאי. אך סברא דומה לזה כתב הגרח"פ שיינברג, והבאתי דבריו במאמר שכתבתי, וסברתו יותר מחוורת בזה.
ג. מה שכתב כבודו ע"פ דברי הקובץ הערות דמצוות נחשבות שבהן האדם פועל את החלות, וממילא לא שייך בזה הכלל דמלתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי. יש להעיר בזה שתי הערות: א. מכל הראשונים שהקשו מדוע בנזיר מהני תנאה מתבאר שלא כעצם דברי הקובץ הערות. ב. בעשיית המצוה אין פעולת חלות, ולכן נראה שא"א לדמות זאת לקידושין שבזה האדם פועל את החלות ואפשר לומר שזה בידו, לעומת חליצה שבה אין האדם פועל החלות. ומצוות לא שייכות בהגדרות אלו^[24].
ד. כבודו הביא את הרמ"א ביו"ד סימן ר"כ, ובתחילה ביאר דבריו ע"פ הרמב"ן ולאחר מכן ע"פ דברי רבינו עזריאל [נ.ב – מאוד שמחתי לראות שגם כבודו ביאר את רבינו עזריאל ע"פ הפנ"י (אלא שלא הבנתי מדוע הביא את החת"ס בשם הפנ"י ולא את הפנ"י עצמו), והבית מאיר לא הבין כך כמו שכתבתי בהערה במאמר, וגם מרן הגר"ע יוסף זצוק"ל (יבי"א ח"ט סימן לז) הבין כהבית מאיר, כמבואר למעיין היטב בדבריו]. ודבר זה תמוה מאוד, דכוונת הרמ"א לדבר שלישי, וז"ל: "נדר ואמר: אם יחיה פלוני החולה אתענה כך וכך או אתן כך וכך לצדקה, אם מת אותו פלוני, פטור מנדרו, דהרי התנה בפירוש. ולא בעינן תנאי כפול בנדרים, דלא גרע דבורו מכוונת הנודר כדלעיל סימן רי"ח". הרי שהסיבה היא משום שהוי ככוונת הנודר (וע"ע בדרך אמונה המצוין למעלה).
♦ ♦ ♦

הערות שוליים

↑ והנה התוס' בגיטין (עה ע"א ד"ה לאפוקי) כתבו, וז"ל: "וא"ת בשלמא תנאי כפול ותנאי קודם למעשה והן קודם ללאו ילפינן שפיר מתנאי בני גד ובני ראובן מדנכתבו בזה הענין שמע מינה בעינן כי האי גוונא, אבל שלא יהא מתנה על מה שכתוב בתורה ואפשר לקיימו ע"י שליח היכי ילפינן מהתם כדאמרינן בכתובות (דף עד.), דלמא בלאו הכי נמי מועיל תנאי אלא דהכי הוה מעשה. וי"ל משום דכל התנאים הכתובים דמייתי בקידושין בפרק האומר (דף סא.) הוו בענין זה שמע מינה דבעינן ממש כי האי גוונא, ואם בחקותי תלכו ואם תאבו ושמעתם נמי רוב מצות ע"י שליח". ועל סוף דבריהם הקשה הפנ"י, וז"ל: "ולכאורה דבריהם מגומגמים בזה דהא דקי"ל בעלמא דבעינן תנאי שאפשר לקיים ע"י שליח היינו שהמעשה אפשר לקיים ע"י שליח אבל בתנאי לא איכפת לן אם יכול לקיים ע"י שליח או לא, וא"כ מה זה שכתבו שרוב המצות ע"י שליח. הא קיום המצות הם התנאי כדכתיב אם בחקותי תלכו ואם תאבו ושמעתם והמעשה הוא ייעוד הברכות וצ"ע" [והתוס' עצמם (גיטין פד ע"א ד"ה ע"מ שתעלי) כתבו, וז"ל: "וי"ל דהתם לא ילפינן אלא שהמעשה יכול לעשות ע"י שליח, אבל תנאי אין לחוש אם לא יוכל לעשות ע"י שליח או אינו יכול לעשות כלל"]. ומיהו לכאו' אין זו קושיא על עיקר תירוצם, דבפשטות קבלת השכר יכולה להיעשות ע"י שליח, אלא רק על לשונם. והחת"ס (שו"ת אבה"ע ח"ב סימן צ') כתב ליישב, וז"ל: "ובדרוש אמרתי שהכוונה עפ"י מש"כ חז"ל על פסוק יוקח נא מעט מים, שהמצוה הנעשית ע"י שליח גם תשלום שכר הוא ע"י שליח, והיינו מש"כ התוס' דרוב המצוות נעשים ע"י שליח, וא"כ גם אגרייהו ע"י שליח ושייך בהו תנאי". ומלשון הפנ"י בהמשך מוכח שהבין דקושיית התוס' בגיטין היא קושיית התוס' בכתובות. ובמחשבה ראשונה חשבתי שזו שאלה אחרת, שאף אם הסברא בזה מובנת, מ"מ קשה איך אפשר ללמוד משם. אך אין זה נכון, משום שיש מדיני התנאים שאין בהם טעם, כגון הן קודם ללאו ותנאי קודם למעשה, וע"כ כוונת התוס' בכתובות לשאלת התוס' בגיטין.
↑ והנה כתב הנוב"י (מהדו"ק סימן סז): "ולא מצאתי מפורש שאם אמר אדם לשלוחו צא והשבע עבורי שלא אוכל ככר זה אם חלה השבועה. אלא אף שלא מצאתי מפורש נלע"ד מוכח דשפיר אמרינן בזה שלוחו כמותו דאל"כ קשה כי מצינו מקומות שבועה על תנאי כך וכך. ובמס' שבועות (כח) שבועה שלא אוכל ככר זה אם אוכל זה. וקשה הרי אחד ממשפטי התנאים הוא שיכול לעשות המעשה ע"י שליח ואם א"א לישבע על ידי השליח א"כ בטל התנאי והשבועה קיימת. אלא ודאי שיכול לאסור איסר על נפשו ע"י שליח בשבועה". ולכאו' הרי מצינו מקור לדבריו בדברי הרמב"ן האלו. ואין הכרח שהרמב"ן עצמו פליג על זה, דייתכן שהרמב"ן מסתכל בנדרים על קיום הנדר, שאותו א"א ע"י שליח, ולא על אמירת הנדר. ומהאי טעמא גם מהתוס' בנזיר ומרבינו עזריאל (שאביא להלן) אין הכרח דלא ס"ל כהנוב"י. ומיהו מהב"י (ס"ס תלד) מוכח שא"א לנדור ע"י שליח. וע"ע שו"ת יבי"א ח"ט סימן לז סוף אות ב.
↑ והוסיף החזו"א: "ומש"כ התוס' דאחרים יכולים להביא קרבנות תחתיו היינו בשעת קבלה, דהוא מקבל נזירות ואחרים הקרבנות בעדו, ולכך לא כתבו דהבאת הקרבנות לעולם הן ע"י הכהן שלוחו". והוסיף: "והא דחשיב ככולו ע"י שליח, נראה דהוא משום שא"א לנזירות בלא חיוב קרבנות ואין נזירות לחצאין ואילו לא יתחייב בקרבנות לא חלה נזירות כלל, ולפיכך כשמתנה שע"מ כן אינו נוזר, בדין הוא דמועיל התנאי שלא יתחייב בקרבנות, וממילא אין נזירות לחצאין ואין נזירות כלל [-וזהו הסבר אחר מהשטמ"ק]... ומיהו צע"ק בתירוצם שאפשר שיזור ואחרים ידרו להביא קרבנותיו, דאכתי הנזיר מתחייב בקרבנותיו אלא שאם אחרים מביאים פטרוהו". ובשו"ת שלמת חיים (סימן נא) הביא מש"כ ר' יצחק ירוחם דיסקין, וז"ל: "מה שהעירו האחרונים על אלה הנוהגים להניח תפילין בחוה"מ ע"י תנאי [-וכפסק המשנ"ב בסימן לא ס"ק ח]. והעירו ע"ז מהגמ' בכתובות. ואמרתי לתרץ בפשיטות דלדעתי מצות תפילין שיש בה שמונה עשין נחלקת לשתי מצוות, מצות קשירה כדכתיב וקשרתם וגו', ומצות הוי' כדכתיב והיה לאות וגו'. והנה אם כי מצות הויה שהיא מצוה שבגוף א"א לעשותה ע"י שליח אכן מצות קשירה איתא ע"י שליח. והנה כתבו התוס' בנזיר יא דאף דבר שמקצתו ע"י שליח מהני בו תנאי, ואף אנו נאמר כיוון דהקשירה איתא ע"י שליח מהני תנאי לכל שאר מצות תפילין". ודבריו מחודשים מאוד [ולפמש"כ השטמ"ק בכוונת התוס' אין דבריהם נכונים לעניין תפילין, ומיהו לפי החזו"א זה אפשרי]. ובגוף העניין של התנאי בתפילין דחוה"מ עיין לקמן.
↑ ובשו"ת שלמת חיים סימן נ' (וכן ביבי"א ח"ט סימן לז) איתא שזו שיטת התוס' בכתובות נו ע"א. ולא ידעתי כוונתם, שהתוס' כתבו בזה"ל: "ותימה אם כן אמאי היא מקודשת [-באופן שהתנה על מה שכתוב בתורה], הרי התנה בפירוש שאם יהא לה עליו שאר כסות ועונה שאינה מקודשת. ואין לומר דלכך מקודשת לפי שמקדשה ע"מ שתמחול לו והרי מחלה אלא דאין מחילתה מחילה, דהא תניא בפרק ב' דנזיר (דף יא. ושם) הריני נזיר ע"מ שאשתה יין ואטמא למתים הרי זה נזיר ואסור בכולן מפני שמתנה על מה שכתוב בתורה והתם לא שייך לשנויי הכי. ואור"י דאי לאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן ה"א דשום תנאי אינו מבטל את המעשה ואפילו לא יתקיים בסוף המעשה קיים והשתא דילפינן מהתם דמהני תנאי לבטל המעשה אמרינן דדוקא כשאינו מתנה על מה שכתוב בתורה דומיא דבני גד ובני ראובן שלא התנו על מה שכתוב בתורה". ואין לדקדק ממש"כ את המלה 'מעשה'. ומיהו אפשר להוכיח מדבריהם שלא סברו כשיטת הרמב"ן, דהא לשיטתו כל המשנה בנזיר אינה מדיני תנאי הרגילים, וממילא גם כל העניין של מתנה על מה שכתוב בתורה [שנאמר במשנה על נזירות] אינו קשור לדין תנאי בני גד ובני ראובן. ואע"פ שייתכן דסברו כשיטת המרדכי, מ"מ לא מסתבר לומר כן, דהא אין זה מסתדר עם התוס' בדף עד כנ"ל. ולכן יותר נראה שהם סוברים כתירוץ האחרים שהביא הרמב"ן או כשיטת התוס' בנזיר. ומצאתי בבית מאיר (אהע"ז סימן קכ ס"ד) שכתב דבדיבור א"צ משפטי התנאים כלל [וכשיטת הפנ"י וההפלאה שתובא בהערה הבאה]. ומחק מהמרדכי את המלים "שאין המעשה יכול להתקיים על ידי שליח כי אם על ידי האדם עצמו", ולפ"ז כוונת המרדכי דא"צ לדיני התנאים כלל בדיבור. וכתב שזו הגהה מוכרחת. אך לפי דברי הפנ"י דברי המרדכי מאירים וא"צ להגיה כלל. ובפרט שמצינו לשון דומה גם ברבינו עזריאל. ובדרכי משה (אבה"ע סי' ל"ח ס"ק ב') איתא בזה"ל: "כתבו הגהות מרדכי דכתובות (ע"ב דף תקמ"ט) (סי' רצ) דוקא דבר התלוי במעשה צריך שיתקיים התנאי אבל דבר התלוי בדיבור לא אלים כולי האי שיתקיים אם לא יתקיים התנאי". והכא בוודאי יש ט"ס, ואין להביא מכאן ראיה לדבריו. והבית מאיר (שם) רצה לומר דבר זה גם לדעת התוס' דידן, וז"ל: "הן אמת שבתי' תוס' הנ"ל משמע דאף בנזירות שייך דלא אתא דבור ומבטל מעשה מדכתבו דגם מה דאמרינן מתנה על מה שכתוב בתורה בטל נובע מתנאי ב"ג. לע"ד י"ל שקיצרו ור"ל דבקדושין דע"כ איירי דבכפל מ"מ בטל היכי שהתנה על מה שכתו' בתורה מפני שאינו דומה לתנאי ב"ג. ובנזירות שם באמת איירי בדלא כפל וא"צ אף לר"מ מדהוי אך דבור, ולהכי בטל במתנה על מה שכתוב בתורה מצד פשוט בלא הטעם דאינו דומה לתנאי ב"ג". וזה לכאו' לא הפשט בתוס'.
↑ והנה שני אחרונים כתבו דבדיבור אין צריך דיני תנאי כלל, והם הפנ"י וההפלאה. הפנ"י (כתובות נו ע"א) הקשה על התוס' המובא בהערה הקודמת דלכאו' תירוצם אינו מספיק בנזיר, דהא סו"ס מבטל דבריו תוך כדי דיבור, וחזרה תוך כדי דיבור נחשבת לחזרה גמורה. והוסיף, וז"ל: "וכ"ש דקשה יותר לפי מאי שהוכחתי בחידושי לגיטין דבנדרים ושבועות לא איצטריך למילף דין תנאי מבני גד ובני ראובן אלא מסברא, דאי לא תימא הכי האיך מהני בהו תנאי הא אי אפשר לקיים נזירות ושבועה ע"י שליח וקי"ל לקמן [ע"ד ע"א] דלא מהני תנאי בכה"ג, וא"כ הדרא קושיית התוספות לדוכתא" [-דהא התוס' תירצו שעניין זה דמתנה על מה שכתוב בתורה נלמד מבני גד ובני ראובן]. ועיי"ש שביאר שלא כדברי התוס'. ומוכח מדבריו דס"ל דכיוון דהוי דיבור לא שייכים בו דיני תנאי כלל, וכל תנאי יכול להועיל בו. ואפשר בדוחק להכניס זאת בלשונו בגיטין. ומ"מ לא נראה שיש לבאר כך בלשון רבינו עזריאל והמרדכי. וההפלאה (כתובות שם) הביא את קושיית הפנ"י הנ"ל דכיוון דהוי דיבור ודיבור אין לדמותו לתנאי בני גד ובני ראובן [ועיי"ש שלא הסכים עם מה שדימה זאת הפנ"י לחזרה תוך כדי דיבור, דעשיית תנאי אינה נחשבת לחזרה מדבריו הראשונים]. וכתב, וז"ל: "והעיקר נלענ"ד בדברי תוס' כיון דבנזיר איכא חיוב קרבן הו"ל כמעשה דקי"ל אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. ובזה נכון מה שכתבו התוס בנזיר יא ע"א דכיון דאחרים יכולים להביא קרבנות תחתיו חשיב כאילו הכל נעשה על ידי שליח, ואינו מובן. ולפמ"ש דבאמת הדבור של נזירות א"צ ללמוד מתנאי בני גד ובני ראובן דאתי דבור ומבטל דבור, אלא משום קרבן דהו"ל כמעשה, וקרבן באמת יכול להביא ע"י שליח. וזהו שכתבו התוס' כאן [-בכתובות] דאף בנזירות צריך למילף מתנאי בני גד ובני ראובן ובדאורייתא [-מתנה על מש"כ בתורה] לא מהני התנאי ודוק". ובדבריו מיושב מה שהק' בגליון הש"ס על דברי התוס' בנזיר הנ"ל. וחזר ההפלאה על דבריו בדף עד ע"א, והוסיף, וז"ל: "ובזה מתורץ נמי מה שהקשה בני על מה שכתב הרמ"א ז"ל ביו"ד סימן ש"ה סעיף י' בהג"ה בשם הריב"ש דאינו יכול לפדות ע"י שליח, דא"כ למה מועיל תנאי בפדיון [הבן] כדאיתא בקידושין דף ו' ע"ב במתנה ע"מ להחזיר דאמר רבה שם בפדיון הבן אין בנו פדוי ע"ש [-היינו שאם אינו מחזיר את הכסף אינו פדוי]. הא כיון שאין הפדיון יכול להיות ע"י שליח התנאי בטל ומעשה קיים. ולפמ"ש לא קשה מידי דודאי נתינת המעות לכהן יכול להיות ע"י שליח, אלא דהאמירה צריך להיות בעצמו ובדבור לא בעינן דיני התנאי וק"ל". ודבריו הקדושים קשים בעיני, משום שגם אי נימא דבדיבור צריך לדיני תנאי, מ"מ כיוון שאת המעות יכול לתת ע"י שליח, ובאופן שהיה תנאי שלא התקיים המעות לא ניתנו לכהן, א"כ הדיבור אינו מועיל כלום. ואין להוכיח שבדיבור א"צ לדיני תנאי. ועכ"פ כיוון שזהו רק חידוש של האחרונים א"א לקבל דבר זה, כיוון שהראשונים לא כתבו כן, ובראשונים משמע מאוד שהדיבור רק מחליף את השליחות, אך בעינן לשאר דיני התנאי. והנה החת"ס (שו"ת אבה"ע ח"ב סימן צ') הביא את דברי רבו בעל ההפלאה, והקשה על דבריו מהסוגיא דקידושין (סב ע"א) בעניין תנאי בני גד ובני ראובן, וז"ל: "לא זכיתי להבין א"כ מאי פריך הש"ס בקידושין מסוטה דאמר ואת אם שטית וגו' [-דהתם מקשינן מסוטה שבה אין תנאי כפול, שהכהן אומר רק דאם לא שטית הנקי], הא התם דבור ודבור הוא. דבשלמא מתנה ע"מ להחזיר דהתנאי הוא בקיום המעשה וכדומה בדברי' כיוצא באלו ה"ל שפיר מעשה, משא"כ בסוטה דמעשה ההשקאה הוא קיים לעולם. דבשלמא אי הי' התנאי אי שטית חנקי ואי לא שטית תהי' ההשקאה לבטלה כשותה מי מערה ה"ל תנאי ומעשה. אבל השתא דהשקאת סוטה פועלת לעולם ע"ד נס או לחנוק או לנקות ולזרוע זרע ואין המעשה לבטלה לעולם ולא אתי תנאי לבטל מעשה כלל ולא אתי אלא להתנות על דברי האלה של כהן שאומר ואת כי שטית חנקי, וה"ל דבור ודבור ולא אתי מבני גד וב"ר, ולא בעי' כל דיני תנאי, ואיך מייתי לי' הש"ס בקידושין. אלא ע"כ צ"ל דעד כאן לא אמרי' אתי דבור ומבטל דבור אלא התם בקידושין ר"פ האומר דבדבורו עדיין לא אתעבד מעשה דאמר התקדשי לי לאחר שלשים יום דע"י דבורו לא נגמר המעשה, וכן השולח גט לאשתו דבאמירה לשליח לא אתעבד מעשה דיכול לחזור בו, אבל היכי דבדבור הזה איתעבד מעשה כגון דבורו של נזיר ופדיון הבן ודברי הכהן אל האשה הסוטה כל כי האי גוני ה"ל מעשה, ולא אתי דבורא דבתריה ומבטיל ליה אי לאו דילפינן מבני גד ומבני ראובן, וצריכי' כל דיני תנאי. וכה"ג משני הש"ס בקידושין פ' האומר שם שאני מחשבה דטומאה דכי מעשה דמי והיינו משום דע"י המחשבה נגמר המעשה ההוא". ונראה דאי מהא לא איריא, דסוטה חשיבא למעשה, דאע"פ שמעשה ההשקאה לא יתבטל, מ"מ התוצאה של ההשקאה נחשבת למעשה, והתנאי של הכהן מתייחס לתוצאת ההשקאה, וחשיב שפיר מעשה. ואח"כ מצאתי ברמב"ן (קידושין שם) שלדבריו ראיית החת"ס אינה נכונה מעיקרא. דהנה תירוץ הגמ' שם ד'הנקי' היינו 'חנקי', אך אכתי קשה דהוי לאו קודם להן. וכך הקשה הרמב"ן בשם ר"ח, ועיי"ש שהביא תירוץ ר"ח באריכות. ואח"כ כתב, וז"ל: "ולפי דעתי אין צורך כלל לדברים הללו, שאין זה תנאי כדי שיהא צריך להן קודם ללאו ולתנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחד, שהן גזירת הכתוב בתנאין, ואף על פי שכפל. אבל היא אלה ושבועה ואין זה ממין זה כלל, ולא דימו אותם אלא לענין כפל בלבד שכיון שאמר רבי מאיר אין אומרים מכלל לאו אתה שומע הן בכל דבר ראוי לומר כן, אבל שאר דיני התנאין לא שייכי הכא כלל" [ולפי דברי הרמב"ן האלו גם לדעת הפנ"י וההפלאה צריך שיהיה תנאי כפול בתנאים שבדיבור, אך א"צ הן קודם ללאו ותנאי קודם למעשה], ודו"ק. ומ"מ דברי החת"ס בהגדרת אתי דיבור ומבטל דיבור מסתברים. ולענ"ד גם אי נימא שלא כדבריו בהגדרת אתי דיבור ומבטל דיבור, אין קשר בין סוגיא זו לדיני תנאים, דגם אם דיבור מבטל דיבור, סו"ס באופן שעושה תנאי צריך לעשות זאת ע"פ דיני התנאים הרגילים. ולכן הראשונים לא חיברו כלל בין הסוגיות, וזה ברור בעיני. ולמעשה אין לנו אלא דברי הראשונים, ואין לסמוך על הפנ"י וההפלאה דבדיבור א"צ לדיני תנאי. וה' יאיר עיננו.
↑ לשון הגמ' הוא דמהני תנאי משום שאיתקוש הוויות להדדי. וכתב הפנ"י: "נראה לי ליישב דהאי הקישא דאיתקוש הוויות להדדי לאו הקישא הוא דהא לא אשכחן דאיתקשו, אלא לשון מושאל הוא ועדיף מהקישא, דכיון דכולהו קידושין בכלל והיתה נינהו דהיינו לשון הוויה אין לנו לחלק ביניהם כלל לומר דבחד מינייהו יועיל תנאי ולא באידך וילפינן חדא מתרתי דהיינו כסף ושטר. וכן נראה מלשון רש"י ז"ל ודוק. ובזה נתיישב לי ג"כ הא דקשיא לי השתא מיהו דאתקוש הוויות להדדי דיש תנאי בקדושי ביאה אף על גב דאי אפשר לקיים ע"י שליח א"כ ניליף מהכא לחליצה ושאר מילי דאף על גב דאי אפשר לקיים המעשה ע"י שליח אפ"ה ליהני בה תנאי. ולמאי דפרישית אתי שפיר דשאני הכא בקדושי ביאה כיון שעיקר המעשה שאנו דנין עליו אם יתקיים או לא, לא על הביאה אנו דנין אלא על מעשה הקדושין אם יתקיימו או לאו. וא"כ מקרי שפיר תנאי בדבר שאפשר לקיים ע"י שליח דנהי דאינו יכול לקדשה בביאה ע"י שליח מ"מ היה יכול לקדשה בכסף ובשטר ע"י שליח, ושם קדושין חדא נינהו דהא איתקשו להדדי דכולהו מקרי הוויות. משא"כ בחליצה שאי אפשר לקיים כלל ענין חליצה ע"י שליח, כן נראה לי נכון".
↑ וכ"כ הרא"ש בתוספותיו לנדרים (יא ע"א) בשם ר"ת. אך בתוס' הרא"ש בשבועות (לו ע"ב) מובא דבר שונה, וז"ל: "וקשה דבספ"ק דנדרים גבי נזיר דהיינו איסורא לית ליה לר"מ מכלל לאו אתה שומע הן. ור"ת לא גריס שאני סוטה וגריס איפוך באיסורא אית ליה בממונא לית ליה, ומפרש איסור פנים כגון שתויי יין, אבל מתניתין סוטה ונדרים כעין ממונא הוי דמצי למהוי בהו ממונא דבנזירות יש בו ממון לענין קרבן". ולשון זו קשה מאוד ולא זכיתי להבינה. וה' יאיר עיני.
↑ והנה בגמ' בנדרים (טז ע"א) מפורש שלר"מ בשבועות אמרינן מכלל לאו אתה שומע הן. ולכאו' קשה משם על השיטה הראשונה דנדרים חשיבא דאיתה ביה ממונא משום שאוסר על עצמו דברים, דלכאו' זה נכון גם בשבועות רבות. ותירץ הר"ן (שם) דשבועה שאני משום דהיא איסור גברא. ונאמרו בזה עוד תשובות בראשונים, ואכמ"ל. והמאירי (שבועות שם) כתב גמרא זו כסיוע לפירושו, וז"ל: "והראיה שהרי בפרק אלו מותרין נדרים ט"ז א' הודה ר' מאיר בשבועות כגון לא שבועה לא אוכל לך שהוא אסור אף על פי שבלא קרבן לא אוכל לך שהוא נדר מותר". ועולה ברור מדבריו דבשבועות ליכא דינא דהלך אחר לשון בני אדם. אך רבינו אברהם מן ההר (נדרים יא) כתב בדיוק הפוך, וז"ל: "ואפילו הכי לא דייק דאע"ג דאמרינן בפרק הנודר מן המבושל בנדרים הלך אחר לשון בני אדם, בשבועות לא אמרינן הכי. אלא כי אמרינן באיסורא אית ליה, דוקא באיסורא דלא גלי לן רבי מאיר דעתיה, אבל היכא דגלי גלי. ובנדרים הא אמרינן הכא באלו מותרין בהדיא דלית ליה". ונראה דכוונתו לומר דלא ניחא ('לא דייק') לומר דבשבועות ליכא דינא דהלך אחר לשון בנ"א. ולכן העדיף לומר דנדרים הוי יוצא דופן בלי סיבה.
↑ ולשון המאירי (נדרים יא ע"א) קצת משונה בזה, שכתב, וז"ל: "ותירצו בתוספות שמאחר שבנדרים הלך אחר לשון בני אדם איסור קל הוא, והרי הן כממון. ולא נאמרה שם אלא בשתויי יין שבמיתה ושבועת העדות שיש בה קרבן". וכנראה זה ט"ס, והוי ערבוב של שני הפירושים.
↑ לפום ריהטא היה נראה דכוונתו במה שכתב 'אבל כתב הרמב"ם...', דהבין דהמחזור ויטרי פליג על הרמב"ם, ולשיטתו לא יצא יד"ח במה שספר בלי ברכה. והיינו משום דאם היה יוצא יד"ח לא היה יכול אח"כ לספור עם ברכה, דתנאי לא מועיל. ומש"כ 'הרי מניתי ימים ושבועות למצוה', אין הכוונה למצוה גמורה, אלא לקירוב הדעת למצוה וכדו'. אך יותר נראה דכוונתו דכיוון דכתב הרמב"ם הכי ממילא ההלכה משתנה, והיינו דאע"פ שהמחזור ויטרי סבור דתנאי מועיל, האבודרהם סבור דתנאי לא מועיל, ודו"ק [וצריך להוסיף דנראה מלשונו דהבין דהמחזור ויטרי קאי בין השמשות, משום דפשיטא ליה דמבעו"י ליכא כלל סברא דיצא, ולא משמע דבא לחלוק בזה על המחזור ויטרי. אך בספר האורה הנ"ל מפורש דקאי מבעוד יום ממש].
↑ הנה כתב הגרצ"פ פרנק (הר צבי או"ח ח"ב סימן פו), וז"ל: "ולי הדבר צ"ע, דבשלמא למ"ד מצות צריכות כוונה מסתבר דמהני תנאי. אבל למ"ד מצות א"צ כוונה הרי גם בסתמא הוא יוצא יד"ח המצוה, אלא אם כן שיש לו כוונה הפכית שהוא מתכוון בהחלט שלא לצאת, ומסתברא דלא נקראת כוונה הפכית אלא כוונה ברורה והחלטית שלא לצאת. אבל לא כשהוא מכוין על תנאי ומשאיר פתח בכוונתו לצאת יד"ח בתקיעות אלו, שאין כאן כוונה ברורה והחלטית שלא לצאת ואין זה נקרא כוונה הפכית. ובכגון זה אפשר שהוא יוצא למ"ד מצות א"צ כוונה". והביא ראיה לדבריו מהמג"א. אך לענ"ד אין לחלק בזה, ואי אמרינן דתנאי מועיל אמרינן הכי אפילו למ"ד מצוות אין צריכות כוונה. דכבר הוכחתי במקו"א מלשון רש"י בעניין הלל (סוכה לח ע"ב) דס"ל דמצוות אין צריכות כוונה [וז"ל התם: "מכאן נלמד לשאינו יודע לא לקרות ולא לענות, אם שמע וכיון לבו לשמוע אף על פי שלא ענה –יצא"], ואעפ"כ ס"ל הכא דמועיל תנאי. והסברא בזה פשוטה, דהתנאי חשיב ככוונה שלא לצאת, ופשוט. וכן מוכח נמי מהשו"ע, וכמו שאבאר בהערה לקמן.
↑ כתב הגר"מ שטרנבוך שליט"א (תשובות והנהגות ח"ב סימן רעו): "ולכאורה משמע שלרא"ם לא מועיל תנאי לכוונת מצוות, אבל תמהני שגמרא מפורשת בפסחים לח: שמועיל תנאי שמכוון למצה או לחמי תודה, הרי דמהני תנאי במצוות, וכן המנהג פשוט כשחושש שיעבור זמן ק"ש דמג"א, מתנה שאם יקרא בסוף זמן ק"ש מכוון לצאת, ובלאו הכי לא מכוון, (ומקורו ברע"א על השו"ע סימן מ"ו על המ"א ס"ק ט"ז ובעוד אחרונים). ולכאורה לרא"ם לא מועיל, וצ"ע שהמנהג פשוט להקל. ולע"ד דברי הרא"ם מאירים, שאין אנו דנים בהתקיעה לבד אם יועיל כלפניה או לאחריה, רק בתשר"ת התקיעה אחרונה קשורה לתקיעה שברים תרועה וכולהו מצטרפי לקול אחד תשר"ת, ואם כן כשמתכוון להתשר"ת לאחריה, או לפניה דתש"ת, הוי כנתכוון לקול אחר לגמרי, שזהו תשר"ת והיינו כקול נמשך דתשר"ת ולאידך היינו קול נמשך דתש"ת, ואם כן רוצה שיועיל כקול זה או אחר, וביחד הם משונים זה מזה, וזה לא מועיל. אבל התם מעשה המצוה חדא היא והתנאי הוא בכוונה לבד והיינו לשמור מחימוץ או למצה או ללחמי תודה בודאי מועיל, וכ"ש בק"ש כשמכוון שיועיל על תנאי בודאי מועיל. וכוונת הרא"ם רק באופן שצורת המצוה שונה לגמרי, והיינו כשהקול גופא בזה שונה מבזה, כה"ג לדעתו לא מועיל כלל תנאי במצוות". עכ"ד. ולצערי לא זכיתי להבין כלל את קושייתו מהגמ' בפסחים, דאיתא התם: "הרי אמרו חלות תודה ורקיקי נזיר שעשאן לעצמו - אין אדם יוצא בהן [-יד"ח מצה בפסח], למכור בשוק - יוצא בהן. וטעמא מאי? אמר רבה: כל לשוק אימלוכי מימלך, אמר: אי מזדבן - מזדבן, אי לא מזדבן - איפוק בהו אנא". וכנראה הבין הגר"מ שטרנבוך שעושה תנאי. אך לכאו' פשט הדברים הוא דכדי שיחול שם חלות תודה צריך גמירות דעת, וכאן אין גמירות דעת, ואינו עניין כלל לדיני תנאים ולמצוות צריכות כוונה [והאחרונים דנו בגמ' זו מצד ברירה ואכמ"ל]. ולכן נראה שדעת הרא"ם דכל שמכוון על תנאי לשני דברים שונים אינו נחשב שמכוון למצוה, גם בלי שיש שינוי במעשה.
↑ ועיי"ש שמלשונו משמע דכל זה רק לשיטה דמצצ"כ [וכמש"כ ההר צבי כנ"ל, ודלא כהמחציה"ש שנדחק בלשון המג"א]. אך אליבא דאמת מהשו"ע מוכח לא כך, דהא בעניין של ברכה לבטלה חייש לשיטה דמצאצ"כ וכמבואר בסעיף הבא, וכמש"כ המג"א עצמו. וע"כ התנאי מועיל גם למ"ד מצאצ"כ. וכן הוכיח מרן הגרע"י זצ"ל (יבי"א ח"ט סימן לז). ולפמש"כ בהערה לעיל הכי מוכח נמי מדברי רש"י.
↑ וז"ל הט"ז: "ואיני יודע א"כ מה תועל' יש לו במה שמונ' עם הקהל, בשלמא למ"ש ב"י בשם אבודרהם תחלה שפיר דהיינו שמימר אמר אם אזכור בלילה בביתי אחזור ואברך כדין ונמצא שלא ברכתי לבטלה ואם אשכח הרי מניתי כבר. אבל הוא עצמו כ' ע"ז דמדברי הרמב"ם משמע דאם מנה בלא ברכה יצא וכן עיקר. ממילא משמע דתנאי זה אינו נכון דאין להתנות בתנאי שזכר תחלה דאין נמנה למצוות מספק. א"כ קשה למה מונה כלל עם הצבור. ונראה שעושה כן כדי שלא יחשדוהו שהוא אינו רוצה לספור לגמרי". אך אליבא דאמת נראה שהשו"ע לא פוסק כהאבודרהם אלא כרש"י. ובפרט דלפי מה שהתבאר לעיל אין ביניהם מחלוקת אמיתית. ואזיל השו"ע לשיטתו בהל' תקיעת שופר.
↑ הטו"א (ר"ה כח ע"ב) הוכיח מהגמ' בר"ה (שם) ובעירובין (צה ע"ב) דלמ"ד מצאצ"כ אף אם מכוון בפירוש שלא להוסיף, מ"מ עובר על בל תוסיף. ומכאן הקשה על מש"כ הראשונים שגם מ"ד מצאצ"כ מודה שאם מכוון שלא לצאת יצא. וכבר מצינו קושיא זו בתוס' רבינו פרץ (פסחים ז ע"ב), עיי"ש. ותירצו בזה החזו"א (או"ח סימן כט ס"ק יא) והקובץ שיעורים (ח"ב סימן לג אות ב) דשאני בל תוסיף מכוונה במצוות, דדוקא בבל תוסיף עובר אף אם מתכוון שלא להוסיף. ויסוד תירוצם הוא דלמ"ד מצצ"כ מצוה בלא כוונה היא כמו חצי מעשה, ולכן גם לעבור בעי כוונה. אך למ"ד מצאצ"כ המעשה נחשב למעשה שלם, אלא שאם מתכוון שלא לצאת אינו יוצא בעל כרחו. והגריעותא היא לא במעשה המצוה אלא בקיום המצוה, היינו שהמצוה לא מתקיימת בעל כרחו. אך הכוונה לעבור שונה מהכוונה לצאת, וכוונה לעבור אין משמעותה שמתכוון לקיים את המצוה, דהא וודאי אין זו מצוה. אלא הוא מתכוון להוסיף ע"ג המצוה. והשתא גם אם יש לו כוונה הפכית, ואין הוא רוצה לקיים מצוה בזה, ואפילו אין הוא רוצה להוסיף על המצוה, אין זה משנה, דלעניין לעבור לא בעינן קיום מצוה, אלא מעשה מצוה ותו לא. וז"ב. ואח"כ ראיתי שכתב כן גם רבינו ר' אשר וייס (מנח"א כללי המצוות יט, ה), עיי"ש. ותירוצם מוכרח. ובמקו"א הארכתי בזה יותר בס"ד.
↑ וז"ל הט"ז: "וא"ל לפי מ"ש דבדרבנן מיירי בהמוצא תפילין דהא אמרינן שם בגמרא איזה תירוצים דפליגי ת"ק ורבי שמעון בן גמליאל אי חייב משום בל תוסיף בלא כוונה ואנן אמרינן דמדרבנן לא בעי כוונה [ר"ל דא"כ לא שייך להתחייב משום בל תוסיף, ובאמת דבגמ' לא מוזכר לשון 'חיוב', אלא דמ"מ מהלשון 'לעבור על בל תוסיף' משמע מדאו'], לא קשה מידי דשם לא קיימי כל התירוצים רק התירוץ דפליגי לענין שבת זמן תפילין אפי' מדרבנן [וזה דוחק גדול מאוד]. ואין להקשות מה טעם לא שרינן גם במוצא תפילין להכניס ב' זוגות כיון דלא הוה מדאורייתא בבל תוסיף דהאי לחודיה קאי אלא מדרבנן, וכיון דלא נתכוון אלא להצלה ולא לשם מצות תפילין לישרי ליה כמו בהנחת תפילין דרש"י ור"ת. לק"מ דכאן לא הוה איסור אלא משום ב"ת דמדרבנן, אמרינן דמותר בלא מתכוון. אבל במוצא תפילין דבלא ב"ת יש איסור מחמת דאין מצוה אלא בזוג א' ממילא הוי השני משוי בשבת, ע"כ ראוי לאסור אפילו מדרבנן אפילו בלא כוונה". והמעיין היטב בסוגיא יראה שלפי חלק מהשלבים כו"ע מודו דהתפילין הם תכשיט, ולכן אין לתרץ כך. אלא דהט"ז אזיל לשיטתו שלא מדקדקים בהמשך הסוגיא. ולענ"ד זה דוחק עצום, וכיוון שמוכח מהמשך הסוגיא דמיירי בבל תוסיף דאו', אמאי נחדש ונידחק שלפי התירוץ הראשון מיירי בבל תוסיף דרבנן. ושיטת הט"ז תמוהה מאוד לענ"ד.
↑ ומצאתי בילקוט יוסף (סימן לד, עמ' תקפו) שהקשה על הבנה זו, דמדוע הרא"ש כתב דליכא בל תוסיף אלא בחמש פרשיות. הוה ליה למימר דליכא בל תוסיף אלא בשני זוגות כשרים. עכ"ד. ונראה דכוונת הרא"ש לומר דהיכא דההוספה פסולה ליכא בל תוסיף אלא בחמש פרשיות, ולא איירי כלל במקרה שההוספה כשרה, ודו"ק.והביאור הלכה (ד"ה ויכוין) ביאר אחרת את כל העניין, וז"ל: "לכאורה קשה למה הצריך הטוש"ע שיכוין בהנחתם שיהיו התפילין השניים כרצועה בעלמא, בלא"ה כיון שתפילין פסולים הם לא שייך בזה ב"ת (אח"כ מצאתי במחה"ש שהקשה קושיא זו). והנראה לי בזה דעצה זו אינה כדי שעי"ז לא יהי' עליו הלאו דבל תוסיף, רק דהלא ידוע שהרא"ש סובר דמצות צריכות כונה וכמו שהביא הטור בשמו בסימן ס', והכא הצריך הטור בשמו שיניח שניהם ויהדקם בבת אחת וכמו שפי' המ"א בסק"ד, וא"כ איך יעשה בהכונה הצריכה להמצוה. אם לא יכוין כלל בודאי לא יצא ידי המצוה, ואם יכוין סתמא בההידוק הזה שהוא רוצה בזה לקיים מצות תפילין ג"כ לא יצא בזה להרבה פוסקים, כיון שאחד מהם אינו תפילין כלל [והרי זה דומה למקדש שתי נשים כאחת והיתה אחת שפחה או נכרית שאינה ראויה לקידושין דהרמב"ם ובעל הלכות סוברין דאף הראויה אינה מקודשת עיין באה"ע סי' מ"א בב"י ובשו"ע ס"ד ובחו"מ שם סק"ד וה' וגם הרא"ש מסתפק בזה כמבואר בב"י שם וגם הכא הלא בירא שמים קאיירינן דרוצה לצאת ידי כל הדיעות]. ואם ירצה לברור לזוג אחד ויאמר שבאלו רוצה לקיים ובאילו אינו רוצה אינו יודע איזה הכשרים שיברר לקיים בהם המצוה. לכך קאמר שיכוין סתם באותם שהם עשויים כתיקונם וכו' והרי זה כמו שאומר שם הראויה תתקדש לי עי"ש. והמעיין בלשון הטור יראה מוכח כדברינו דמה שכתב אח"כ ואין בזה משום בל תוסיף מילתא אחריתא היא, דאל"ה מה שמסיים אח"כ דלא מיקרי בל תוסיף דבר יתר הוא כמו שכתבו המפרשים. ומה שכתב אח"כ והשאר הם כרצועות בעלמא פי' דאל"ה היה הפסק בין הנחה של יד לשל ראש מהזוג הכשר, והרא"ש בעצמו כתב כן [-ר"ל דהטור העתיק את לשון הרא"ש]. וכן מצאתי בעזה"י ברבינו ירוחם בהדיא...".ואני תמה בדברי קדשו, דמדוע לא ניחא ליה למימר כביאור הט"ז, וכי להיכן נעלם האיסור דרבנן. ובפרט שכותב שמצא במחציה"ש שהקשה קושייתו, ולשונו היא: "והא דהוצרך הרא"ש לומר דהרי הן כרצועות (משוה) [משום] דפסולים, תיפוק ליה דהוי כפרשה אחרת, משום דכתב המגיד משנה שם בלולב אי הביא מין אחר ניהו דבל תוסיף ליכא, מ"מ איסור דרבנן איכא". והיינו כביאור הט"ז. והוא פלא עצום בדברי הביאו"ה שלא הזכיר זאת. ובפרט שבהמשך דבריו מביא את זה שיש איסור דרבנן, עיי"ש. ובפרט דההשוואה לקידושין לא כ"כ ברורה, דהתם הוי גזירת הכתוב [קידושין נ ע"ב: "מנהני מילי? אמר רמי בר חמא, דאמר קרא: אשה אל אחותה לא תקח לצרור, התורה אמרה: בשעה שנעשו צרות זו לזו, לא יהא לו ליקוחים אפי' באחת מהם"]. והרמב"ם יליף מהכא גם לאשה כשרה ושפחה. ואין זה עניין כלל לכוונת המצוות. ולכאו' פשוט הוא שאם מכוון בסתמא לשם מצוה מקיים את המצוה בתפילין הנכונות. וכ"ז מלבד מה שהתבאר דדעת הטור דמצאצ"כ במצוות אלו. והוכחתו מלשון הטור אינה נכונה לפירוש הט"ז והמחציה"ש.ומה שכתב בביאור המלים 'והשאר הם כרצועות בעלמא' לא משמע בלשון הטור. דלשונו היא: "ויכוין בהנחתן באותן שעשויין כתקונן אליבא דהלכתא בהם אני יוצא ידי חובתי, והאחרים הרי הן כרצועות בעלמא". ומשמע שזה חלק ממה שצריך לכוון. וגם לא כ"כ הבנתי לשיטתו דצריך להניח ולהדק שתיהן יחד, א"כ מאי הפסק בין של יד לשל ראש איכא. וצ"ל בדעתו שקשירת הרצועות על הזרוע חשיבא הפסק אם זה היה תפילין [היינו דהוי מעשה חשוב]. אך זה לא כ"כ ברור, דלכאו' אפילו אם זה תפילין כשרות אין זה מעשה חשוב דחשיב הפסק. והן אמת שכדבריו מפורש ברבינו ירוחם (נתיב יט ח"ד), שכתב, וז"ל: "ולפי שפסולין תפלין של אלו לדעת אלו יראי שמים עושין ב' זוגי תפלין לפי דעת כל אחד מהם כי אז"ל מקו' יש בראש להניח בו שני תפלין וכן בזרוע. ויכוין בשעת הנחתן לאותן שעשויין אליבא דהלכתא. ולא הוי הפסק הנחתן של אחרי' כי הם כרצועות דעלמא". אך נראה דכוונתו דמניח של יד ואח"כ מניח של יד מהזוג השני, וזה אכן אמור להיחשב כהפסק. ומש"כ הביאו"ה בשם המג"א דמיירי כשהדקם יחד (וע"ע במשנ"ב ס"ק יב), אין זה מוכרח בדברי רי"ו. ואליבא דאמת נראה בעיני דכוונת רי"ו דמניח של יד ושל ראש ואחריו של יד ושל ראש מהזוג השני (וזהו המקור לאפשרות השניה שהציע השו"ע), וע"ז כתב דאין הזוג הראשון חשיב הפסק בין הברכה להנחת הזוג השני מפני שזה כרצועות בעלמא. ועוד נראה דשתי האפשרויות הראשונות שהציע השו"ע כלולות בדברי הרא"ש והטור, וא"כ דברי הביאו"ה לא מתחילים מעיקרא. עיין ודו"ק. סוף דבר דברי הביאו"ה בנידו"ד לפו"ר אינם מחוורים. וה' יאיר עיננו.
↑ והנה לפי המבואר נמצא ברור שגם האיסור דרבנן של 'מחזי כמוסיף' תלוי בשאלה אם מצוות צריכות כוונה, דלמ"ד מצצ"כ אינו עובר על איסור זה בסתמא, ולמ"ד מצאצ"כ צריך תנאי כדי לא לעבור. וזה שלא כדברי המג"א בסימן תרנ"א (ס"ק כז) שנראה ברור מדבריו דאפילו למ"ד מצצ"כ האיסור דרבנן הוא אפילו בלי כוונה. והבין המג"א דכיוון דמהות האיסור היא ש'נראה כמוסיף', א"כ אין זה תליא בכוונה, דהרי סו"ס הוא נראה כמוסיף. ונראה שאין זה מוכרח, שאין זה 'מראית העין' של בל תוסיף, אלא הרחבה מדרבנן של האיסור, והרחבה זו תלויה בכללים של בל תוסיף. והכי מוכח מדברי הב"י שם, ואכמ"ל [והבאתי עניין זה בקצרה בדיון על דעת הטור בסוגיית מצצ"כ]. ולדברי המג"א לכאו' לא אמור להועיל התנאי דמכוון לרצועות בעלמא, דסו"ס הרי יש מראית העין. ומצינו כעין דברי המג"א בסימן תרס"ו, דאיתא התם בשו"ע: "אף על פי שגמר מלאכול ביום השביעי שחרית, לא יסתור סוכתו אבל מוציא הוא את הכלים ממנה מן המנחה ולמעלה, ומתקן את הבית לכבוד יום טוב האחרון. ואם אין לו לפנות כליו ורוצה לאכול בה בשמיני, צריך לפחות בה מקום ארבעה על ארבעה לעשות היכר שהוא יושב בה שלא לשם מצות סוכה, שלא יהא נראה כמוסיף". ובמקרה זה אכן האיסור הוא מצד מראית העין, שזה נראה כהוספה. וכאן אם יכוון למצוה יעבור על בל תוסיף דאו', וכשאין מכוון למצוה תקנו חז"ל דיעשה היכר שלא ייראה כמוסיף. ואין זה קשור למין חמישי בלולב, שמתחילתו הוא איסור דרבנן, שעניינו אחר וכנ"ל. ובשו"ע הרב (סימן לד ס"ד) איתא: "ואף על פי שהמניח ב' זוגות תפילין כשרות עובר בבל תוסיף אם הוא מתכוין למצוה בשניהם, ואף אם אינו מתכוין למצוה אלא באחת מהן אעפ"כ אסור מדברי סופרים...". ובמקורות (שם) צוין לסימן תרס"ו הנ"ל. וכנראה הבין דמקרים אלו שווים, דבתרוויהו איכא איסור דאו' אם מכוון למצוה (דבתפילין מיירי למ"ד מצצ"כ), והשתא שאינו מכוון למצוה איכא איסור דרבנן. ואנכי עפר ואפר, ואעפ"כ תורה היא. ולענ"ד לא קרב זה אל זה כל הלילה. דכל הדין בסוכה הוא גזירת חז"ל מיוחדת המפורשת בגמ' (סוכה מח ע"א), והטעם ברור, שאחרי שכולם חזרו לבית ואדם אחד נשאר בסוכה, הוא בהחלט נראה כמוסיף. ולכן צריך לעשות היכר גלוי לכולם. ואין להשליך מזה על שאר המצוות. ולשיטתו צ"ל שר"ג שהתיר להחזיר שני זוגות תפילין יחד משום שמצצ"כ, בעצם התיר איסור דרבנן [וזהו היפך משיטת הט"ז דת"ק אסר משום בל תוסיף דרבנן]. ולכאו' מגופא דמתניתין דהתם אפשר להוכיח לא כך, דהתם חזינן דהתירו לעבור איסור דרבנן רק במקום סכנה, עיי"ש ודו"ק. ולכן נראה ברור דלמ"ד מצצ"כ אפילו איסור דרבנן ליכא בהנחת שני זוגות תפילין אם אינו מכוון למצוה. וה' יאיר עיננו.
↑ יישר כח על ההערות הנפלאות, המורות על ישרות והבנה מעמיקה וחודרת, יהי ה' אלוקיו עימו וימשיך לעלות ולהתעלות כגן רווה וכמוצא מים אשר לא יכזבו מימיו, התייחסתי לחלק מההערות בהערות שוליים. דוד לוי.
↑ לכאורה זה ראיה מוכחת בדעת החזו"א, ודלא כתשובות והנהגות.
↑ בדברי החת"ס צדקו יחדיו דבריך, ואני כתבתי זאת בחופזי, וראה עוד בהערה הבאה.
↑ דברי הגרש"ש אף שלא נאמרו מפורשות בנידון ליתא בשליחות, מכל מקום יש בדבריו יתד ופינה לכך שיכול האדם להתנות בקיום המצוות אף בלא משפטי התנאים בכך שאינו חפץ לצאת אם לא יתמלא רצונו וכוונתו, ובכלל זה ליתא בשליחות, שכן מכוון בדעתו שאינו רוצה לצאת ידי חובה ואין זה משום פרשת תנאים, עי"ש ודוק. [ואכתי יל"ע]. ואמנם זה תירוץ עצמאי על פי דברי הגרש"ש.
↑ ההערה נכונה מאוד, וגם אני התספקתי רבות אם אפשר לדון על פי הקובץ הערות שמעשה שהוא בעלים עליו יכול להתנות עליו אף דליתא בשליחות, והשאלה אם זה שייך למצוות שכן יש לדון האם הוא בעלים על המעשה מצוה, אך שאלתי שני ת"ח גדולים ואחד מהם הוא הגאון רבי צבי ראם שליט"א מראשי כולל פוניבז', והוא אמר לי שאפשר ליישב על פי דברי הקובץ הערות הנ"ל, שכן האדם הוא הבעלים על חלות המצוה שהוא עושה.