ביאור הבנת מהלך הבית יוסף בסוגיית קושר ומתיר

אברהם וינר
ביאור הבנת מהלך הבית יוסף בסוגיית קושר ומתיר
פתיחה
דיני קושר ומתיר בשבת התבארו במסכת שבת פרק 'אלו קשרים' ובטוש"ע או"ח סימן שי"ז. הפוסקים העלו מספר תמיהות על דברי מרן הבית יוסף בסימן זה, כמפורט להלן בס"ד. במאמר זה באתי להעלות על הכתב את הנראה לענ"ד ליישב.
לצורך הבנת העניין אביא להלן סוגיות מספר מפרק אלו קשרים ומה שיש לדון בהם, ומה שיש לתמוה על הבית יוסף מכל סוגיא וסוגיא, ולבסוף הנראה ליישב, ובתוך הדברים יתבארו כמה וכמה מן הסוגיות הנ"ל.
♦
פרק א
הקדמה
א. במשנה (קיג:) נמנו כמה אופני קשר המותרים לכתחילה בשבת, 'קושרת אשה מפתח חלוקה, וחוטי סבכה, ושל פסקיא, ורצועות מנעל וסנדל, ונודות יין ושמן, וקדירה של בשר, רבי אליעזר בן יעקב אומר קושרין לפני הבהמה בשביל שלא תצא'.
על כל דין ודין במשנה זו הקשתה הגמרא (שם בהמשך הסוגיא קיב ע"א וע"ב ונמשך לתחילת קיג.) 'פשיטא', ופירש רש"י (שבת קיב. ד"ה פשיטא. - ומסתבר שכך יש לפרש כוונת 'פשיטא' בכל הסוגיא) קושיית הגמרא שהרי בכל יום מתירים את הקשרים הללו ופשוט שמותר לקושרם לכתחילה.
על שלושה מהדינים הללו תרצה הגמרא שהמשנה עוסקת באופן שיש שני קשרים משני צידי אותו חפץ, ומהו דתימא שאחד הקשרים 'בטולי מבטיל', דהיינו שאינו משתמש אלא באחד הקשרים, אבל הקשר שכנגדו עומד לעולם וממילא הויקשר של קיימא ואסור, קא משמע לן שמותר.
הגמרא לא פירשה מהו הקא משמע לן ומה טעם שהמשנה התירה, וכן רש"י שתק ולא גילה לן סברות ההוא אמינא והמסקנה.
♦
לברר העניין נקדים פירוט שלושת הדינים הנזכרים ולשונות הגמרא ורש"י בעניינם
א. מפתח חלוקה: 'פשיטא, לא צריכא דאית ליה תרי דשי, מהו דתימא חדא מינייהו בטולי מבטיל {רש"י: ותיהוי קשר של קיימא, וכיון דלא ידעי הי מינייהו - תרווייהו ליתסרו} קא משמע לן'.
עולה מרש"י שסלקא דעתין ששני הקשרים יהיו אסורים משום שאיננו יודעים איזה מהם בטל ואיזה משמש להתיר ולקשור את החלוק^[1]א).
ב. שנינו במשנתנו: 'ונודות יין ושמן', ובגמרא (קיב:): 'פשיטא. לא צריכא דאית ליה תרתי אוני {רש"י - אזנים, שכופלים לתוכו, ובאחת מהן יכול להוציא היין} מהו דתימא חדא מינייהו בטולי מבטל לה קמשמע לן'. וגם כאן לא פירשה הגמרא סברות ההוא אמינא והמסקנה, וכן רש"י.
ג. שנינו במשנתנו: 'רבי אליעזר בן יעקב אומר קושרה כו'', ובגמרא (קיב:), 'פשיטא, לא צריכא דאית לה תרתי איסרי {רש"י -שני חבלים קושר ברחב הפתח, זה למעלה מזה, לישנא אחרינא: תרי איסורי שקושרין היום בשני צידי הפתח, ולא היתה תלויה בה מאתמול} מהו דתימא חדא מינייהו בטולי מבטיל {רש"י -אחד מן הראשים, [וללשון אחר] - חד מיניהו מבטל ליה, כשיוציא הבהמה לא יתיר אלא תחתון ויוציאנה בדוחק} קא משמע לן'. וכנ"ל לא איתפרש לן סברות האיסור וההיתר.
♦
בטעם הקא משמע לן שמותרים לכתחילה הקשרים הנזכרים מצינו כמה דרכים בראשונים
א. הריטב"א (שבת קיב:) לגבי נודות יין ושמן כתב, וז"ל: 'דאית ליה תרי אוני, מהו דתימא חד מינייהו בטולי בטליה. פי' וכיון דלא ידעינן הי מינייהו, שניהם אסורים. קמ"ל. דכיון דלא ידעינן הי מינייהו, כל אחד חשוב שהוא עומד להתיר, ועוד כי לפעמים מתירם שניהם'.
והוסיף הריטב"א: 'וכן תתפרש ההיא דתרי דשי דלעיל (ע"א) ואידך דתרי [איסרי] דלקמן'.
בפשטות כוונת הריטב"א שהוסיף הלשון 'ועוד כי לפעמים מתירים שניהם' לפירוש חדש ושונה בטעם המסקנה, ושני פירושים הם.
הפירוש הראשון הוא שאף על פי שבאמת קשר אחד של קיימא הוא, מכל מקום מותר, מכיון שאין לידע מי מהם הוא הקבוע וכל אחד נחשב עומד להתרה. ובביאור ההוא אמינא כתב כרש"י שסלקא דעתא שכיון שאין ידוע איזה מהם יתבטל, שניהם אסורים. ולפי זה ההוא אמינא והמסקנה נסובים על מציאות שווה- שבאמת משאירים קשר אחד בקביעות, אך אין ידוע איזהו, וחילוק סברות הוא שמשתנה בין ההוא אמינא למסקנה. בשלב הסלקא דעתא סברנו שמחמת שאיננו יודעים מי מהם יתקייים - שניהם אסורים. אולם, בשלב המסקנה -אדרבא, מכיון שאיננו יודעים על קשר מסוייים שיתקיים, אין כאן כלל קשר של קיימא ושניהם מותרים.
הפירוש השני הוא שאין זה קשר של קיימא 'כי לפעמים מתירים שניהם'. וצריך לברר לשון 'לפעמים' שנקט הריטב"א, שאם כוונתו לבני אדם שונים, שישנם שמשאירם אחד מן הקשרים תמיד וישנם שמתירים שניהם תמיד, קשה מה היתר יש לאותם שמשאירים, מחמת אותם שמתירים, אלא ודאי כוונתו שאף מי שמשאיר קשר אחד ומבטלו, מכל מקום 'לפעמים' מתיר גם קשר זה, דהיינו שהמציאות היא שהוא לא משאיר אפילו קשר אחד לעולם ואין כאן קשר של קיימא^[2]ב).
אכן, אולי כוונת הריטב"א היא לפירוש אחד וצירוף סברות שנינו כאן, ש'לפעמים' היינו שישנם אנשים שמתירים שניהם, וכיון שלפעמים מתירים שניהם, אפילו אם אדם זה יבטל קשר אחד, מכל מקום מותר מפני שמצרפים סברא להתיר שאין אנו יודעים איזה מן הקשרים יבטל, ואין זה קשר של קיימא^[3]ג).
ב. רבינו ירוחם (תולדות אדם וחוה, נתיב יב, חלק יד) כתב, וזו לשונו: 'ויש מהם מותרים לכתחלה לקשור ולהתיר, והוא הקשר שבכל יום תמיד קושרין ומתירין אותו כגון משפת החלוק או המלבוש סביב לצוא'. ואפילו שיהיו קשורין רבים כגון שיש שם ראשי חוטין רבים ויכול בדחק לפעמים לפשטו וללבשו עם התר קצת מאותם החוטין וישארו האחרי' קשורים, עכ"ז מותר לכתחלה לקשור כלם ולהתירם מאחר שהם קשרים שקושרין אותם לדעת ולהתירם תמיד בכל יום. וכן מכובע הראש שקושרין בה השערות, אפילו שלפעמי' מוציאין השערות ושולפי' אותן מן הראש בדח' בלי התר קשרי השערות או קשרי כובע הראש, מאחר שהוא עשוי לקשור ולהתיר תמיד מותר לכתחלה. (בגמרא קיב. נאמר שטעם ההיתר בכובע הראש משום שאשה חסה על שערה ומתירה את הקשר, וראה בית יוסף שיז שכתב לבאר מדוע נקט רבנו ירוחם טעם אחר) וכן קשרי פי הנאדו' של יין ושמן ושל קדרה שקושרין בגד על פיה לשמור הבשר שבתוכ' וכל כיוצ' באלו מותרין לכתחלה ואפי' שיהיה בנאדו' פיות הרבה ולפעמים מניח הפה הגדול קשור ימי' הרבה ומוציא ומכניס יין בפה קטן'.
והביאו הבית יוסף (או"ח שיז אות ז).
בפשטות כוונת רבנו ירוחם היא שקשר שעשוי לכך שתמיד יתירוהו ויקשרוהו אינו חשוב של קיימא גם אם אירע שהשאירו לימים רבים.
אכן, הבית יוסף לא הבין דבריו כך וכתב שלפי רבנו ירוחם צריך לפרש שהסלקא דעתא בגמרא לגבי מפתח חלוקה, שמבטלת קשר אחד לעולם, וקא משמע לן שאינה מבטלת לעולם, וזו לשונו: 'הכי קאמר מהו דתימא חדא מינייהו מבטיל לעולם קמ"ל דאף על גב דמבטיל לה לקצת ימים לא מבטיל לה לעולם'. ומתוך דברי הבית יוסף משמע שסבר שגם רש"י פירש כן, עיי"ש.
ותימה על הבית יוסף שנטה מפשיטות לשון רבנו ירוחם, שהקא משמע לן הוא שכל קשר ש'עשוי' להתרה אינו חשוב של קיימא, ולפי הבית יוסף שיסוד המסקנה הוא שכיון שלא מקיים הקשר לעולם אין לחוש ולכן מותר, קשה מדוע כתב רבנו ירוחם שהקשר עשוי לדעת להתירו כל יום, מה אכפת לן לדעת מה הוא עשוי כיון שבפועל לא מתקיים לעולם^[4]ד).
עוד קשה שהבית יוסף נקט לשון 'לעולם' ומשמע שכל שלא מתקיים לעולם ממש מותר, ובתחילת הסימן שם הכריע הבית יוסף עצמו שלרש"י ורבנו ירוחם קשר המתקיים לחצי שנה (ואולי אפילו חודש אחד עיי"ש) נחשב 'של קיימא'. וראה להלן בהרחבה בעניין שיעור זמן 'של קיימא'.
ג. השיטה להר"ן פירש שהסלקא דעתא היא שישאיר קשר אחד לחדש ויהא זה קשר של קיימא דרבנן, וקא משמע לן 'דלא. אלא אמרי' פעמים מתיר זו ופעמים זו, ואין באחד מהם קשר של קיימא כלל' כלומר שכיון שאין כאן קשר מסויים שנוח להשאירו לזמן, מותר, ואפילו אם במשך חודש משתמשת תמיד רק בקשר אחד, כפי שכתב השיטה לר"ן במפורש לגבי נודות ייין ושמן (קיב:) זו לשונו: 'דאית לי' תרתי אוני. פי' שתי אזנים שמוציאין מהן יין פעמים בזה ופעמים בזה ולא חיישי' שיעמוד חדש שלא יוציא מן האחד ומבטל לי' לקשר דמה הנאה ישלו בזה יותרמזה'^[5]ה).
אכן בדעת רש"י ורבנו ירוחם אי אפשר לפרש שהמסקנה היא שמתיר פעם את זה ופעם את זה כפי שפירש השיטה לר"ן משום שרבנו ירוחם כתב טעם ההיתר שעשויים להתיר וקשור תמיד גם לגבי קדרה של בשרשלא שייך שם טעם זה כיון שאין קדרה שני קשרים אלא קשר אחד וגם שלאכא (וכפי שהביא הב"י פי' הערוך ששלאכא הוא דדי הכיור), והחשש הוא שיוציא תמיד דרך השלאכאוהקשר יתקיים תמיד, ומוכח שלא משום שפעם מתיר את זה ופעם את זה התירו. ובאמת השיטה לר"ן עצמו פירש שבקדרה של בשר יש שני קשרים שוים ולא גרס שלאכא אלא שלובא ולא כפירוש הערוך שהביא הב"י.
ד. בספר המאורות כתב: 'ולא אמרינן חד מינייהו ביטולי בטלה' ומשמע שהקא משמע לן שאינה מבטלת כלל אלא פותחת את שני הקשרים, ולפי זה השקלא וטריא היא על המציאות, שההוא אמינא היתהשמבטלת והמשנה מחדשת שאינה עושה כן, וצרך עיון. ואולי כוונת ספר המאורות כעין פירוש השיטה לר"ן שקמ"ל שאינה מבטלת לגמרי אחד הקשרים אלא פותחת פעם את זה ופעם את שכנגדו.
♦
פרק ב
קושרין תרתי איסרי לפני הבהמה, תרי הלישנאות ברש"י
במשנה (קיא:) שנינו: 'רבי אליעזר בן יעקב אומר קושרין לפני הבהמה בשביל שלא תצא'. וגם על כך הקשתה הגמרא (קיב:) 'פשיטא', ותירצה: 'לא צריכא דאית לה תרתי איסרי, מהו דתימא חדא מינייהו בטולי מבטיל, קא משמע לן'. והביא רש"י תרי לישני מהו האופן של 'תרי אסורי'.
לישנא ראשונה: 'שני חבלים קושר ברחב הפתח, זה למעלה מזה'.
לישנא אחרינא: 'תרי איסורי שקושרין היום בשני צידי הפתח, ולא היתה תלויה בה מאתמול'.
כלישנא ראשונה כתבו הריטב"א, המאירי (על המשנה קיא:), נימוקי יוסף ושיטה לר"ן.
ויש לברר, מה החילוק בין הלישנאות הנ"ל, שלכאורה לשון 'איסרי' היינו קשרים, ובפשטות מדובר על חבל שיש לו שני קשרים וכלישנא השנייה, וכעין תירוץ הגמרא בכל הסוגיא בתרי דשי ובתרי אוני דהיינו שני קשרים בשני הצדדים, ומניין לראשונים לפרש שהכוונה על שני חבלים^[6]ו).
ונראה שללישנא ראשונה באמת חבל שבא כעת לקושרו בשני צדדיו, הרי זה אסור, שמא ישאיר צד אחד קשור לעולם, וכפי שמוכח מהמשך הסוגיא להלן (קיג.) שאסור מטעם זה להביא חבל מביתו ולקושרו משני צדדיו האחד בפרה והשני באיבוס. (וראה להלן בס"ד בהרחבה).
ומצאתי שכן דקדק בספר איל משולש – קושר ומתיר מתוך לשון רש"י, שכתב בלישנא השנייה 'תרי איסרי שקושרין היום' ומשמע ש'היום' הוא חידוש של הלישנא השנייה, אך לפי הלישנא הראשונה אסור לקשור שני הצדדים היום.
ועוד הוכיח כן ב'איל משולש' מלשון רבנו ירוחם (נתיב יב, חלק יד) שפירש כהלישנא הראשונה וזו לשונו, 'וכן מותר לכתחלה לקשור ולהתיר פתח הבית בחבל כדי לשמור הבהמה שבתוכו ואפי' שיש ב' קשרים אחד למעלה ואחד למטה שם ולפעמים כשרוצה להוציא הבהמ' אינו מתיר אלא אותו של מטה ומוציא' בדחק, עכ"ז מותר לקשור ולהתיר שניהם לכתחלה מאחר שעשוי לקשור ולהתיר תמיד בכל יום'.
ולשון 'אפילו' משמעה שבא לחדש אופן היתר מחודש, ומכך שכתב להתיר ב' קשרים אחד בחבל שלמעלה ואחד למטה וקושר שניהם כאחד היום, ולא הזכיר כלל ששני צדדים של חבל אחד מותר כהאי גוונא שלכאורה הוא חידוש גדול יותר (כיון שבשני חבלים דוחק הוא לבהמה לצאת אם התיר רק את התחתון, אבל בשני צדדים של חבל אחד אין דוחק לה לצאת אם התיר קשר אחד) מבואר שרק בצד אחד של הפתח מותר לקשור ולהתיר את שני הקשרים העליון והתחתון, אבל הקשר שבצד השני של הפתח אסור מפני ששני קשרים בשני צדדים אסור. וראה עוד להלן.
♦
פרק ג
טעם האיסור לקשור חבל בפרה ובאיבוס
א.
בסוגיית שבת קיג. מבואר שמותר לקשור פרה לאיבוס בחבל של גרדי [ - אומן], מכיון שהאדם נצרך לחבל זה ויתיר את הקשרים בשביל ליטול את החבל, אך בחבל דעלמא חלוק הדין, וזו לשון הגמרא: 'חבל שבאיבוס קושרו בפרה, ושבפרה קושרו באיבוס, ובלבד שלא יביא חבל מתוך ביתו ויקשור בפרה ובאיבוס'. דהיינו שכאשר כבר מצא שהחבל קשור אל הפרה מותר לו לקשור קצהו השני אל האיבוס, וכן להיפך, אם מצא חבל שקשור לאיבוס מותר לו לקושרו אל הפרה, אך אסור לו להביא חבל ולקושרו כעת בשני צידיו, אחד אל הפרה והשני אל האיבוס.
ועלינו לברר טעם החילוק.
רש"י (קיג. ד"ה לקושרו) בבואו לבאר לגבי חבל דגרדי מה הוא החידוש בכך שמותר אפילו להביא מביתו ולקושרו בשני הצדדים, כתב: 'ולא חיישינן שמא כשיתיר הפרה לא יתיר אלא הקשר שבראשה, ויבטל החבל באבוס שיהא מוכן לכך, או יתיר שבאבוס ויבטל אותו שבפרה, ונמצא האחד של קיימא'. ומבואר שכשבא לקשור בשני הצדדים יש לחוש שישתמש מכאן ואילך רק בצד אחד והשני ישאר לעולם, (אלא שבחבל דגרדי אין לחוש מפני שצריך הוא את החבל לאומנותו ולא ישאירנו כאן).
וצריך ביאור מדוע (אפילו בחבל דעלמא) כאשר מצא חבל שקשור באבוס מותר לקושרו בפרה ולהפך ולא חוששים שמעתה ואילך ישאיר קשור את הקשר שעושה כעת וישתמש רק בשני.
ולכאורה ג' דרכים אפשר לומר בזה (ולהלן נביא דרך רביעית והיא שיטת הרמב"ם, שהנדון אינו כלל מצד איסור קושר).
א. מסתבר שכשם שאמש כאשר בא להוציא את הפרה התיר את הקשר שבין החבל לאיבוס והשאיר את זה שבפרה, (או להיפך) כך ינהג גם להבא, וממילא נמצא שקושר עכשיו את הקשר שעומד להתרה בכל יום, ואין שום חשש איסור בזה. אבל במביא חבל מביתו יש לחוש שאחד מהקשרים יעמוד לעולם וממה נפשך עושה קשר המתקיים וכנ"ל. ולכאורה דרך זו היא המסתברת בפשיטות, ולהלן נרחיב בס"ד.
ב. במביא חבל מביתו יסוד האיסור הוא הודאות בצד אחד של הספק, שאמנם ספק אם יהיה כאן כלל קשר של קיימא שאולי יתיר שניהם, אך מכל מקום אולי ישתמש בקביעות רק באחד מן הקשרים, ואילו יתאמת החשש שבצד האיסור ממה נפשך עושה קשר של קיימא שהרי קושר את שניהם. אבל כאשר מצא האחד קשור, כעין 'ספיק ספיקא' יש כאן, ספק אולי יתיר את שניהם, וגם אם ישאיר האחד קשור, שמא יהא זה אותו שמצא קשור ולא זה שקושר עכשיו^[7]ז), וגם אילו יתאמת החשש שיבטל קשר אחד, עדיין אין ודאות שקושר עכשיו קשר שיתקיים, ולפיכך מותר.
ג. ראה לעיל בפרק א' שהבאנו שמרש"י ומהריטב"א משמע שהסלקא דעתא בגמרא (קיב.) סברא שבאופן שקושר שני קשרים אשר אחד מהם יעמוד לעולם נאסרו שני הקשרים כיון שאיננו יודעים איזה מהם יתקיים, ונראה בביאור סברא זו שקשר אשר בדעתו של עושהו שאולי יעמוד לעולם הריהו חשוב קשר של קיימא כיון שעצם מחשבתו של העושה היא המגדירה את שם הקשר, וכשעושה שני קשרים אשר יודע שאחד מהם יעמוד לעולם בודאות יש בדעתו לעשות 'קשר של קימא' ונמצא שעל כל אחד ואחד מהם יש בדעתו שאולי לעולם הוא, וכל אחד מן הקשרים יש עליו שם 'קשר של קיימא'. ולפי זה מבואר החילוק, שכל זה דווקא כשעושה עכשיו את השניים, אבל כאשר קושר רק צד אחד אין כאן ודאות של קשירה עולמית ולפיכך אין במחשבתו לעשות קשר של קיימא ומותר.
אמנם טעם זה קשה שהרי במסקנה (שם) מותר לקשור את שני הקשרים של מפתח חלוקה, ואדרבה הריטב"א שם ביאר שהיא גופא סברת ההיתר שכל שאינו יודע בודאות שקשר זה של קיימא שניהם מותרים לכתחילה וכפי שהבאנו לעיל, ואם כן מדוע אסור להביא חבל מביתו ולקושרו מתחילה, ומה בכך שאחד ודאי יעמוד לעולם והרי אינו יודע מיהו ושניהם צריכים להיות מותרים.
♦
ב.
הבית יוסף (או"ח שיז בסוף הסימן) דן בסברת החילוק הנ"ל והביא שהרמב"ם פירש סוגיית הגמרא בדף קיג. דלא כרש"י שביאר הכל לעניין איסור קושר, אלא על דין מוקצה. שלטלטל חבל דעלמא אסור משום מוקצה וחבל דגרדי מותר כיון שאינו מוקצה, ולפי זה כתב הבית יוסף שמיושב היטב חילוק הגמרא בין מביא חבל מביתו לבין מצא ראשו אחד קשור בפרה, שכאשר ראשו אחד קשור לפרה הריהו מיוחד לכך ואין חבל זה מוקצה כחבל שמביא מביתו.
אך לשיטת רש"י תמה הבית יוסף שאדרבה מסתבר יותר להפוך הדין, שלהביא חבל מביתו מותר, ואילו כשמצא ראשו אחד קשור אסור. שכאשר מביא חבל מביתו מנלן לחוש שיבטל את אחד הקשרים ולא יתיר שניהם, אבל 'כשקשור כבר בפרה או באיבוס איכא למיחש טפי דילמא מבטל ליה התם', שכבר הוחזק לן שמתיר רק אחד הקשרים ומסתבר לחוש שגם להבא ישאר האחד קשור ומשום כך יש לאסור עליו לקשור את ראשו השני שמא ישאירנו ונמצא עושה קשר המתקיים.
קושיא זו של הבית יוסף צריכה ביאור, וזו לשון הדרישה שם, 'אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני מה עלה על דעת בית יוסף להקשות זה', שהרי בודאי כשמביא חבל מביתו יש לחוש שאחד הקשרים ישאירנו לעולם וישתמש רק בחבירו, ואסור ממה נפשך כיון שכעת קושר שניהם, אבל כשמצא קשור בפרה או באיבוס אין לחוש משום שמסתבר שדרכו תמיד בקביעות לבטל קשר מסוים, או את זה שבפרה או זה שבאיבוס ואינו מחליף ופותח פעם את זה ופעם את השני, וודאי זה שהשאירו קשור בערב שבת הוא זה שישאר לעולם והקשר שמצא פתוח הוא זה שתמיד משתמש בו להתיר ולקשור, ומותר לו בשבת לעשותו כיון שעשוי להתרה בכל יום.
וכפירוש זה כתב גם הב"ח שם שכשהיה החבל קשור מבעוד יום בצד אחד, סברא היא שאותו קשר שעושה עכשיו בשבת הוא זה שיתירנו להבא והקשר שמצא קשור ישאירנו קשור.
וכן הובא בקובץ שיטות קמאי שכבר פירש כן פסקי ריא"ז וזו לשונו, 'חבל ש[ל]אבוס קושרין אותו בפרה, בפרה קושרין ראשו האחד באבוס, לפי שעתיד להתירו ולהניחו כמות שהיה, אבל לא יביא חבל מתוך ביתו ויקשור ראשו אחד בפרה וראשו אחד באבוס, לפישסופו לקיים אחד מן הקשרים'.
ופירוש זה הוא הדרך הא' שכתבנו לעיל, וצריך עיון מה מנע מהבית יוסף לפרש כהדרישה והב"ח וכנ"ל.
♦
ג.
הבית יוסף תירץ קושייתו ופירש טעם החילוק כך, שכשמביא חבל מביתו וקושר כעת בשני הצדדים 'איכא למיחש שרוצה שתהיה הפרה לעולם קשורה באיבוס ולא תזוז משם והוי קשר של קיימא, אבל כשהיה החבל קשור באחד מהן לבד, גלי אדעתיה שאין רצונו שתהיה קשורה שם אלא לפי שעה ואח"כ יתירנה, הילכך לא הוי קשר של קיימא'
והתקשו האחרונים בהבנת הבית יוסף בזה, וזו לשון הב"ח, 'ורחוקה היא סברא זו מעניות דעתי שרוצה שהפרה תהיה קשורה לעולם ולא תזוז משם', דהיינו שמהיכא תיתי שכל אדם שבא לקשור הפרה לאיבוס נחשוש לו שכוונתו להעמידה שם לעולם ומחמת כך נאסור עליו לקשור.
ועוד קשה שבפשטות כוונת הבית יוסף ששני הקשרים יעמדו לעולם ונמצא עובר שתי פעמים על איסור קושר קשר של קיימא, וברש"י בסוגיא שם דף קיג. משמע שהנדון הוא האם יש לחוש שקשר אחד יתבטל ולעולם ישתמש בשני וכפי שהבאנו לעיל בתחילת פרק זה לשון רש"י בזה, והבית יוסף עצמו (שם) הביא לשון זו, ותמיהה כפולה היא, א', היאך פירש הבית יוסף את שיטת רש"י להיפך ממה שכתב רש"י, והב', מנלן לבית יוסף לחדש חשש זה שישאיר לעולם את שני הקשרים , והרי לא מצינו בגמרא בשום מקום רמז לזה .
עוד קשה מדוע הוצרך הבית יוסף לנקוט 'לעולם' שהוא חשש רחוק כמבואר, והרי בתחילת סימן שיז שם באות א דן הבית יוסף כמה זמן יתקיים הקשר ויחשב של קיימא לגבי חיוב חטאת, וכתב, 'ולענין עד אימתי יהיה עומד להתקיים ולא יתחייב חטאת נראה מדברי רש"י שכתב ופעמים שמתקיים שבת או חודש דכל שאינו עומד להתקיים יותר מחודש פטור, וכל שעומד להתקיים יותר מחודש חייב... והגאון מהר"י אבוהב כתב וזה לשונו מצאתי בארחות חיים (הלכות שבת, המלאכות סי' קו) בשם ה"ר פרץ דכל קשר שעומד (ד') [ח'] ימים בלא התרה נקרא קשר של קיימא ... ורבינו ירוחם בחלק י"ד (דנתיב יב פז:) כתב כדעת הרא"ש שלא הזכיר עשיית אומן וזה לשונו יש קשרים שעושים אותם לעמוד ימים חצי שנה או שנה וזהו קשר של קיימא שחייבין עליו חטאת כגון של בהמות שעושין להם באפסר בצוארם וקושרין שם טבעת והוא עשוי לעמוד שם ימים רבים ולפעמים אחר ימים רבים מתירו ויש אחר שאינו כל כך לעמוד ימים רבים אלא או שלשה ימים או שבוע או שבועיים והוא קשר אחר שעושין בזו הטבעת וכו' ועומד שם ימים מעטים ובעבור שמעמידו שם ימים מספר ולא כל כך כמו קשר שקושרין בו הטבעת פטור אבל אסור עכ"ל נראה מדבריו דשבת דנקט רש"י לאו למימרא דבעומד להתקיים פחות מכן שרי אלא דאפילו עומד להתקיים שבת או חודש לא מיחייב חטאת ובבציר משבת נמי איסורא איכא' ומבואר שלכולי עלמא די בחצי שנה או שנה כדי שיתחייב חטאת ולמה נדחק הבית יוסף לומר שחוששים 'שרוצה שתהיה הפרה לעולם קשורה באיבוס ולא תזוז משם'^[8]ח).
מן האמור לעיל עולות חמש תמיהות על הב"י ונחזור עליהן בקצרה:
א. מדוע נטה הב"י מפשטות לשון רבנו ירוחם שמסקנת הגמרא להתיר תרי דשי היא משום שהקשרים עשויים להתיר, וביאר שכוונת רבנו ירוחם שהמסקנה היא שאין האשה משאירה קשר אחד לעולם.
ב. מה ראה הב"י להקשות על רש"י מה החילוק בין מביא חבל מביתו למצא קשור בפרה או באיבוס, והרי סברא פשוטה היא לחלק שבמצא קשור מסתמא ימשיך להשאיר את הקשר שכבר השאירו בעבר, אבל מביא מביתו ועושה שני הקשרים, אם ישאיר אחד בקביעות, נמצא שעשה קשר המתקיים.
ג. וכי סברא היא לחשוש שאדם ישאיר פרתו קשורה לעולם במקום אחד.
ד. הרי רש"י עצמו כתב שהחשש הוא שאחד הקשרים ישאר, והיאך פירש הב"י בדעתו שחוששים ששני הקשרים יתקיימו.
ה. למה נקט הב"י 'לעולם' והרי לעניין 'של קיימא' מן התורה די בחצי שנה.
♦
ד.
תירוץ הדרישה לקושייתו על הלישנא השנייה ברש"י
הדרישה כתב ליישב מה שהקשה על הלישנא השנייה ברש"י לגבי קושרין חבל לפני הפרה (וכמובא לעיל) שלפיה מסקנת הגמרא שמותר לקשור בשני צידי חבל, וקשה מדוע לגבי פרה ואיבוס אסור להביא חבל מביתו, וכתב לחלק שכך היא המציאות שבקושר חבל לפני הפתח 'דרך העולם' להתיר שני הקשרים בזמן שהבהמה יוצאת משם, ולפיכך אין שום חשש לקשור שניהם בשבת, אבל בחבל שבפרה ובאיבוס נוהגים להשאיר אחד הקשרים בתמידות ולפיכך יש לחוש לזה, וכתב שבזמנו באמת נהגו כך שהחבל נשאר בצד אחד קשור תמיד לפרה או לאיבוס^[9]ט).
אכן עצם תירוצו של הדרישה צריך ביאור, שאם כוונתו שמקרה בעלמא הוא שבמקום מסויים נהגו שבחבל שבפתח אין מבטלים הקשר, ואילו קשר שבפרה ובאיבוס נהגו לבטל, קשה שהיה על הגמרא לפרש לן דבר זה, ומסתימת הגמרא משמע שמתוך עצם האוקימתא יש לנו לידע שבפתח לא ביטלו, ובפרה ובאיבוס יש סיבה לבטל ואין צריך לגמרא לפרש זה בהדיא, וראה הערה^[10]י).
♦
פרק ד
יישוב דברי מרן הבית יוסף
א.
הראיה שחילוקי הדינים לא תלויים במציאות המנהג
נראה שהבית יוסף דקדק מתוך דברי רש"י בסוגיות דפרק אלו קשרים שאין לבאר טעמי חילוק הדינים על ידי אוקימתות שהכל תלוי במנהג (כדברי הדרישה והב"ח), אלא כל הסוגיות נסובו על יסוד הדין^[11]יא), ונפרט דברי רש"י שמשמע כן:
א. מכך שרש"י (קיב:) הביא הלישנא הראשונה ונטה מן הפשטות שכוונת הגמרא לקשר בשני צידי הפתח כהלישנא השנייה מוכח שסבר שבאמת בשני צידי הפתח אסור להביא חבל מביתו וכדין חבל שבפרה ובאיבוס המובא בדף קיג. בגמרא וכמבואר, ומיאן רש"י בחילוק של הדרישה שהעמיד שמנהג בני אדם שונה בחבל שבפרה ובאיבוס ובחבל שבפתח.
ונבאר בס"ד בהרחבה עניין מחלוקת הלשונות ברש"י והמסתעף מפלוגתא זו, שלענ"ד היא יסוד גדול להבנת הסוגיא.
לעיל פרק ג אות ב הבאנו שנחלקו רש"י והרמב"ם בטעם האיסור להביא חבל מביתו ולקושרו בחבל ובאיבוס, וראה שם שהבית יוסף הביא דעת הרמב"ם שמשום מוקצה הוא.
ובביאור טעם המחלוקת משמע מהשלטי הגיבורים (שבת דף מא: בדפי הרי"ף אות א') דהבין שהרמב"ם לשיטתו שקשר מן התורה אינו אלא במעשה אומן, ולכן לא אסרו קשר זה של חבל בפרה ובאיבוס שאינו מעשה אומן ואף אילו יבטל הקשר לעולם לא יהא אלא איסור דרבנן, ומשום כך פירש הרמב"ם שיסוד האיסור משום מוקצה הוא, וראה בהערה מה שיש לעיין לפי פירוש זה.
אבל נראה שמרן הבית יוסף הבין באופן שונה את יסוד טעמו של הרמב"ם לפרש שלא כרש"י את הסוגיא לגבי מביא חבל, וסבר שמחלוקת הלישנאות שברש"י לגבי קושרין חבל לפני בהמה ומחלוקת רש"י והרמב"ם בטעם האיסור להביא חבל דעלמא מביתו ולקושרו בפרה ובאיבוס תלויים זה בזה, ולהלן נבאר בס"ד.
בדעת הטור כתב הבית יוסף 'ורבנו כתב כל"א' דהיינו כלישנא השנייה ברש"י שהעמידה בקושר שני צידי החבל וקמ"ל שמותר, ולגבי טעם האיסור בחבל דעלמא להביא מביתו כתב הבית יוסף ש'דברי רבנו [- הטור] נוטים לדברי הרמב"ם', ולא התפרש בדברי הבית יוסף מניין דקדק שהטור נוטה לדברי הרמב"ם.
בספר איל משולש קושר ומתיר (עמ' 257) הבין שהבית יוסף למד שהטור הלך בשיטת הרמב"ם מכך שנקט הטור 'מטלטלין חבל גרדי' ומשמע שעל 'טלטול' בא לדון והיינו משום מוקצה. ותמה האיל משולש שהרי מהמשך לשון הטור משמע כשיטת רש"י, וזו לשון הטור, 'מטלטלין חבל גרדי לקושרו באבוס ובפרה, ולא חיישינן שמא יתיר ראש האחד ויניח השני קיים אבל חבל דעלמא לא' ומפורש כדברי רש"י שדנים האם לחוש שיבטל קשר אחד לעולם, ומשמע שהוא הוא החשש שמחמתו אסור בחבל דעלמא, והיאך כתב הבית יוסף שדברי הטור נוטין לשיטת הרמב"ם.
ונראה שהבית יוסף הבין שמתוך שפירש הטור כלישנא השנייה ברש"י על כורחך צריך לומר שמפרש את המשך הגמרא כשיטת הרמב"ם^[12]יב), וכאמור לעיל שמחלוקת הלישנאות היא יסוד מחלוקת רש"י והרמב"ם בפירוש הסוגיא^[13]יג).
וביאור העניין כך הוא:
לפי הלישנא השנייה ברש"י קמ"ל משנתנו שמותר לקשור שני קצות החבל בפתח שלפני הפרה (או ברגלה), וקשה מאי שנא משני קצות החבל שאסור לקושרם במביא חבל מביתו לקושרו בפרה ובאיבוס כמבואר בסוגיית הגמרא בדף קיג.
ומפני שהרמב"ם הלך בשיטת הלישנא השנייה והוקשה לו כנ"ל, הוכרח לבאר שבאמת אין איסור לקשור חבל בשני קצותיו מצד דין קושר ואין חילוק בין פתח לבין פרה ואיבוס, ועל כורחך יש למצוא טעם אחר לאיסור מביא חבל מביתו וקושרו בפרה ובאיבוס, וחידש הרמב"ם שמשום מוקצה הוא, ולאכפשטות הסוגיא בדף קיג ע"א שמשמע שהנדון הוא איסור קושר וכפירוש רש"י (ראה בנושאי כלי הרמב"ם שם שהקשו עליו שמשמעות הסוגיא בדף קיג ע"א כרש"י).
והלישנא הראשונה ברש"י פירשה את סוגיא דחבל באיבוס ובפרה כפירוש רש"י שם משום איסור קושר, וממילא הוכרחה לנטות מהפשטות בסוגיית חבל שבפתח ש'תרי איסרי' (כשאר שני קשרים שבפרק זה) היינו שני קשרים בשני צידי החבל, שהרי בסוגיית חבל ואיבוס מבואר שאסור לעשות שני קשרים בשני צדדים.ולכן העמידה לישנא זו שחבל שלפני הפתח שהיתירה המשנה היינו בשני חבלים זה למעלה מזה, אבל באמת קשר שמשני צידי החבל אסור.
העולה מן האמור
העולה מן האמור בקצרה הוא שאם נפרש את שתי סוגיות הגמרא זו שבדף קיב ע"ב וזו שבדף קיג ע"א כפשוטן נמצא שסותרות הן זו לזו, שבחבל שלפני בהמה מתירים שני קשרים שבשני איסרי, ואילו בפרה ובאיבוס אוסרים שני קשרים.
ועל כורחנו יש לנטות מן הפשטות באחת מן הסוגיות, ובזה נחלקו הראשונים.
רש"י בלישנא הראשונה סבר שיש לנטות מהפשטות ב'תרי איסרי' ולפרש שלא התירה הגמרא בחבל שבפתח אלא בשני חבלים זה למעלה מזה, אך בשני צדדי החבל אסור וכפשטות הסוגיא של חבל בפרה ובאיבוס.
ואילו הרמב"ם והלישנא אחרינא ברש"י סברו שחבל בשני צדדיו מותר וכפשטות הסוגיא בתרי איסרי, ולכן נטה הרמב"ם מן הפשטות בביאור איסור בפרה ובאיבוס וכתב שאינו משום קושר אלא דין צדדי הוא משום מוקצה. וצריך לומר שהלישנא אחרינא סברה כהרמב"ם שהאיסור בפרה ובאיבוס מטעם מוקצה הוא.
נמצא שנחלקו הרמב"ם והלישנא הראשונה ברש"י לדינא האם מותר לקשור חבל בתחילה בשני צדדיו, שרש"י בלישנא הראשונה אסר, ולהרמב"ם מותר.
וכדכתבתי שהמחלוקות הנ"ל תלויות זו בזו מצאתי מפורש במרכבת המשנה (רמב"ם שבת י, ג,) ראה דבריו בהערה^[14]יד).
כאיזו לישנא סבר רש"י
מתוך פירוש רש"י בדף קיג ע"א לגבי חבל בפרה ובאיבוס למדנו שהכריע כלישנא הראשונה שהביא בדף קיב ע"ב לעניין חבל שלפני הפתח, שהרי ללישנא אחרינא הכרח הוא לפרש כהרמב"ם בסוגיית חבל שבפרה ובאיבוס וכמבואר.
ממילא אין לפי רש"י שום חילוק בין מקום שנהגו להשאיר קשר אחד מסויים לבין מקום שלא נהגו קביעות כזו, שהרי לשיטתו במשאיר קשר אחד מבוטל אסור תמיד ולא מצא רש"י שום חילוק בזה עד שהוכרח לנטות מן הפשטות בביאור סוגיית חבל לפני הפתח כמבואר.
יישוב המקור של הבית יוסף לכך שהטור סבר כהרמב"ם בסוגיית חבל בפרה ובאיבוס
ומיושבים היטב דברי הבית יוסף שכתב על הטור שדבריו נוטין לדברי הרמב"ם, ולא מהלשון 'מטלטלין' דקדק הב"י כן אלא מכך שהטור כתב כלישנא בתרא ברש"י שחבל שלפני הפתח היינו ב' קשרים בשני קצות החבל, וממילא מוכרח הטור לפרש סוגיית הגמרא בחבל שבפרה ובאיבוס כהרמב"ם וכמבואר.
ראייה ב' שלרש"י לאו בחילוק המנהגים תליא מילתא
ב. מכך שרש"י (קיב.) נקט 'בדוחק' לגבי תרי דשי שבמפתח חלוקה משמע שלולי הדוחק היה אסור לה לקשור מתחילה שני הקשרים, ואם כן בחבל שבשני צידי הפתח שאפשר להוציא הפרה בלא דוחק בהתרת קשר אחד יש לן לאסור, והדין תלוי במהות הקשר אם דוחק הוא לבטלו אם לאו, ואילו הדין תלוי במנהג למה לא פירש רש"י בפשטות שבחלוק נהגו שלא לבטל הקשר^[15]טו), אכן אין זו ראיה מכרעת שאולי במקום דוחק אין הדין תלוי במנהג, ובאופן שאין דוחק חילוקי הדינים שבגמרא מקורם במנהגים שונים.
♦
ב.
פירוש הבית יוסף בביאור הקמ"ל לפי רבנו ירוחם
בביאור הקא משמע לן לגבי תרי דשי שבמפתח חלוקה הביא הבית יוסף את דברי רבנו ירוחם (הובאו לעיל פרק א אות ב') וכתב שעל פי זה הקא משמע לן 'דאף על גב דמבטיל לה לקצת ימים לא מבטיל לה לעולם וכמו שכתב הרמב"ם דאינה של קיימא אלא פעם קושר ופעם מתיר'. בפשטות היה נראה דכוונת הב"י שאינו מבטל לעולם אף אחד מן הקשרים אלא קושר ומתיר פעם את זה ופעם את זה (וכעין פירוש השיטה לר"ן והמאירי שהבאנו לעיל), וממילא אין שום חשש שיהא כאן קשר שנשאר לזמן.
אבל אין לפרש כך דאם כן למה האריך הבית יוסף כל כך ונקט בפתח דבריו 'דאף על גב דמבטיל לה לקצת ימים לא מבטיל לה לעולם', והרי אינה מבטלת כלל אף אחד מן הקשרים ואפילו לקצת ימים, אלא היה לו לנקוט שקא משמע לן שאינה מבטלת כלל אף אחד מן הקשרים אלא פעם משתמשת בזה ופעם בזה ולהיפך מן ההוא אמינא ש'מהו דתימא חדא מינייהו מבטיל לה לעולם'.
אלא משמע שסבר הבית יוסף בדעת רבנו ירוחם שאף על פי שמשתמשת פעם בזה ופעם בשכנגדו, מכל מקום יתכן שאחד הקשרים ישאר לאיזה זמן וכלשונו ש'מבטיל לה לקצת ימים' ואעפ"כ מותר, וצריך ביאור טעמו.
עוד קשה מה ראה הבית יוסף לציין שכן כתב הרמב"ם, וכי סברא זו שפעם פותחת את זה ופעם את השני מחודשת היא שצריכה חיזוק וראיה מן הרמב"ם, ומה עניין הרמב"ם לכאן. וביותר יש לתמוה (ראה שכן הקשו בהגהות והערות על הבית יוסף בטור בהוצאת מכון שירת דבורה הערה מח) שלפי הרמב"ם לא אכפת לן שבאמת מתבטל הקשר לקצת ימים, שהרי לדעתו (הרמב"ם סבר שקשר דאורייתא הוא רק של אומן ושל קיימא, ורבנן אסרו של קיימא לחוד או של אומן לחוד, והגדרת 'של קיימא' אחת היא לדאורייתא ולדרבנן) כל קשר שאינו לעולם מותר לכתחילה אם אינו של אומן^[16]טז), ולפיכך כיון שאינה מבטלת לעולם אלא לקצת ימים הרי זה מותר, אבל רבנו ירוחם סבר כרש"י והרא"ש (וכמפורש בבית יוסף שם) שכל קשר שעומד איזה זמן אסור מדרבנן, ומדוע מותר לכתחילה מחמת שפעם קושר ופעם מתיר, שלפי הגדרת הבית יוסף באופן זה נחשב שמבטלת לקצת ימים. תינח לעניין חטאת נפטר בכך כיון שאינו לעולם אבל למה לא אסור מדרבנן מחמת ש'מבטל לקצת ימים', ובין כך ובין כך אינו מובן מה הביא הבית יוסף להקיש מהרמב"ם לרבנו ירוחם בביאור מסקנת הגמרא וכאמור שאינם שווים בשיעור זמן קיום הקשר לעניין איסור דרבנן.
♦
ג.
שיעור זמן קשר של קיימא
להבנת יסודות הסוגיא נקדים לדון בשיעור הזמן המחשיב קשר ל'של קיימא'.
רש"י בפרק אלו קשרים נקט ד' פעמים בלשון 'לעולם' להגדיר קשר של קיימא.
א. בתחילת הפרק (שבת קיא: ד"ה ואלו קשרים): 'ואלו קשרים - המנוין באבות מלאכות, דקתני הקושר והמתיר קשר של קיימא שאינו מתירו לעולם, דומיא דקושרי חוטי יריעות הנפסקות'.
ב. שם (ד"ה זממא): 'זממא - מנקבין לנאקה בחוטמה, ונותנין בה טבעת של רצועה, וקושרין אותה ועומדת שם לעולם'.
ג. שם (קיב. ד"ה בדאושכפי. על הגמ' שמבארת מהו קשר שחייב עליו חטאת): 'בדאושכפי - בקשר שהאושכף עושה, כשתוחב הרצועה במנעל קושר קשר מתוכו שלא תוכל לצאת, והוא קיים לעולם'.
ד. שם (קיג. ד"ה לא יהא קושר. לגבי חבל דלי שנפסק אסור לקושרו): 'לא יהא קושר - דקשר של קיימא הוא לעולם'.
וכן כתב גם רש"י בפסחים (יא. ד"ה קשר): 'קשר של קיימא - שהוא עשוי שלא להתירו לעולם הוי אב מלאכה, במסכת שבת'.
לכאורה דברי רש"י ברור מללו שקשר של קיימא היינו המתקיים לעולם ובדומה לקושרי היריעות במשכן.
והנה פלא הוא שהבית יוסף בתחילת סימן שי"ז הביא ב' מלשונות רש"י הנ"ל, וכתב 'נמצאנו למדין דקשר של קיימא מיקרי קשר דבר שקושרו על דעת שיעמוד לעולם' והיינו כפשטות משמעות לשון רש"י וכמבואר. אכן מיד בסמוך כתב הבית יוסף 'ולדעת רש"י והרא"ש קשר העשוי להתקיים ימים רבים, אע"פ שקשרו הדיוט חייב חטאת'. ולא פירש הבית יוסף מדוע שינה לשונו בפתע ותחת 'לעולם' נקט 'ימים רבים', שודאי משמעות לשון זו שיעורה פחות מ'לעולם'.
בהמשך דבריו דן הבית יוסף בפירוש בשיעור הזמן המחייב חטאת, וכתב: 'ולענין עד אימתי יהיה עומד להתקיים ולא יתחייב חטאת, נראה מדברי רש"י שכתב ופעמים שמתקיים שבת או חודש, דכל שאינו עומד להתקיים יותר מחודש פטור, וכל שעומד להתקיים יותר מחודש חייב'. וקשה, וכי יותר מחודש זהו 'לעולם' שכתב רש"י, וזהו 'על דעת שיעמוד לעולם' שכתב הבית יוסף עצמו בהגדרת קשר של קיימא וכמובא לעיל.
ונהי שלמד הבית יוסף מלשון רש"י 'שבת או חודש' ששיעור חיוב חטאת הוא מחודש והלאה, מכל מקום היה עליו לדון ליישב לשונות 'לעולם' שכתב רש"י וכתב הוא עצמו, כפי שבהמשך דבריו ביאר הב"י לעניין קשר המותר לכתחילה שמה שכתב רש"י שהוא העשוי בכל יום להתרה אינו בדווקא אלא כל שבעה ימים (או ג') נקרא 'אותו יום' לעניין זה, ומדוע לשון 'לעולם' אינה צריכה יישוב וביאור לפי הבית יוסף. (ובאמת ראה שהב"ח שם בתחילת סימן שיז וכן הט"ז או"ח שיז ס"ק א חלקו על הבית יוסף ופירשו ברש"י שחיוב חטאת אינו אלא בקושר לעולם [דהיינו שבדעתו לקיימו כל זמן שאפשר לו להתקיים]).
♦
ד.
ב' עניינים חלוקים הם בהגדרת 'קיימא'
הא' צריך 'לעולם' והעניין הב' די לו בזמן ארוך
ונראה שלדעת הבית יוסף שני עניינים נפרדים יש בהגדרת קשר של קיימא. האחד הוא משך הזמן שבדעת הקושר לקיים קשר זה, והשני הוא משך הזמן שהקשר מטבעו עשוי להתקיים.
שגדר 'קשר של קיימא' נקבע או על פי דעת הקושר בפועל, או על פי מהות הקשר אם עשוי לקיימו אם לאו, ושיעור הזמן שצריך שיתקיים הקשר כדי שייחשב 'של קיימא' אינו שווה בכל עניין אלא תלוי באופן שמחמתו נחשב הקשר לשל קיימא.
וכך היא חלוקת הדינים.
הגדרת קשר של קיימא היא קשר שמטבעו עומד לעולם, ולאידך גיסא, קשר שעשוי שיתירוהו זהו קשר שאינו של קיימא.
כבר דנו האחרונים^[17]יז) מה הטעם לכך שרק קשר של קיימא אסרה תורה וחקרו אם משום שמהות מלאכת קושר היא חיבור של שני קצות חבל זה לזה, וחיבור שאינו מתקיים אינו חיבור. או שעצם הקשר הוא המלאכה אך אין שם קשר אלא על קשר המתקיים. ובין כך ובין כך מהות עניינה של מלאכה זו של קשירה היא לקיימא, ואם הקשר אינו מתקיים אין כאן כלל מלאכה.
וחילוק יש בהגדרת 'קיימא' בין קשר שהקושרו חשב בהדיא לקיימו, לבין קשר שלא חשב קושרו על זמן קיומו. דבקשר שנעשה בסתמא ולא חשב בדעתו אם יתקיים תלוי הדין במהות הקשר ובטבעו, שכשמהותו ועניינו שיתקיים לעולם, וכגון קשר הגמלים והספנים בזממא גופא ובאיסטרידא גופא הנדון בגמרא (קיא:), הרי זה 'קשר של קיימא' וחייב חטאת. ולעניין זה דווקא לעולם ממש מחשיב ל'של קיימא' וכלשונות רש"י שהבאנו לעיל דקשר בזממא לעולם הוא, אבל קשר שאין טבעו להתקיים לעולם, ואפילו אם טבעו להתקיים לזמן ארוך, אין זה קשר של קיימא.
אבל הקושר על דעת מפורשת לקיים קשר זה, בזה אין צריך שיתכוון לקיימו לעולם כדי שייחשב 'של קיימא' אלא די שיתכוון לקיימו זמן ארוך, ושיעור הזמן הוא חודש או חצי שנה וכפי שדן בזה הבית יוסף בסי' שיז. ובאופן זה אפילו אם בדעתו להתיר קשר זה בודאות כעבור הזמן הארוך הנ"ל, מכל מקום קשר של קיימא הוא מחמת דעתו לקיימו.
אכן קשר שרגילות לקיימו כגון בזממא גופא ובאיסטרידא גופא הנ"ל אף הקושרו בסתמא נחשב כמי שדעתו במפורש לקיימו לעולם, שכל הקושר על דעת הרגילות הוא קושר. וכן הדין בקשר שאינו מתקיים לעולם ממש אך רגילות לקיימו לזמן ארוך (ושיערו חודש או חצי שנה וכדלעיל) גם הקושרו סתמא ללא דעת כלל הרי זה כקושר על דעת לקיימו והוי קשר של קיימא וכפי שכתבנו שבדעת מפורשת די בחודש להחשיבו ל'של קיימא', שכל הקושר על דעת הרגילות הוא קושר^[18]יח).
נמצא שבפועל אין אופן שיהיה קשר 'סתמא' בסוג קשר שרגילים לקיימו, דאם רגילים שוב אין זה סתמא. אם כן לכאורה אין שום נפקותא במה שכתבנו לחלק בין קשר שטבעו לקיימו לעולם, לבין קשר שרגילים לקיימו זמן ארוך אך לא לעולם^[19]יט).
אמנם נראה שבמקום שספק הוא האם קשר זה רגילות לקיימו או לאו, שייך 'סתמא' אף לפי צד הספק שזהו קשר המתקיים.
וסברא פשוטה היא, דזיל בתר טעמא, ש'סתמא' הוי כמפרש משום שדעתו של אדם על המנהג. אבל אם בשעה שקושר אינו יודע בוודאות מה המנהג בזה ממילא דעתו אינה ברורה ואין כאן דעת מפורשת בשעת הקשירה, וזו קשירה בסתמא היא. ואם יתברר לן אחרי כן שקשר זה רגילות לקיימו, נמצא שלפנינו קושר בסתמא קשר שרגילים לקיימו^[20]כ).
ובאופן זה של ספק נאמר חילוק הדין דלעיל, שאם יתברר לן שקשר זה רגילות לקיימו לעולם, הרי זה קשר של קיימא דאורייתא אף שלא התכוון כלל לקיימו, אבל אם יתברר לן שרגילות לקיים הקשר זמן ארוך אך לא לעולם, אין זה קשר של קיימא מן התורה כיון שאין כאן דעת מפורשת לקיים הקשר זמן ארוך.
הגדרת מהות הקשר נקבעת ע"פ תכונתו התמידית, אך שם הקשר ניתן לקביעה גם ע"פ זמן קיומו בפועל
וסברת חילוק זה היא שכאשר קשר עשוי לעמוד לעולם יש עליו שם 'קשר של קיימא' ללא תלות בדעת הקושר, כיון שמהותו וייעודו של קשר זה להיתקיים^[21]כא).
אך קשר שלאו לעולם עשוי אלא לזמן ארוך, אדרבה מהות הקשר וייעודו הוא שיתירוהו ביום מן הימים, ואין עליו שם של 'קיימא' מחמת עצמו. ואף שבאמת קשר שעומד חודש כבר נחשב 'קיימא' מן התורה, כל זה לעניין עמידת הקשר בפועל וכדלהלן בסמוך, אבל לעניין הגדרת טבע ומהות הקשר רק 'לעולם' ממש מועיל לו, שטבעו ומהותו של דבר נקבע על פי תכונתו התמידית, אבל זה עשוי שיתירוהו בעתיד, ושוב אי אפשר לומר שטבעו לקיימא.
והגדרת קשר זה שמטבעו אינו לעולם תלוייה בדעת הקושרו, שאם מתכוון לקיימו זמן ארוך (כשיעור שכתב הב"י חודש או חצי שנה וכדלעיל) הרי הוא 'של קיימא', ודי בזה כיון שלא את טבע הקשר אנו באים לקבוע אלא את המציאות בקשר מסויים זה אם יעמוד אם לאו, וכל שנעשה בכוונה לעמוד חודש הרי מעשה קשירה וקשר זה נחשבים 'קיימא'.
לפי זה יש לומר שכאשר עושה שני קשרים ויש חשש שלא ישתמש אלא בחד מהם וכגון תרי דשי שבמפתח חלוקה, וכן בקשר אחד שיכול לבטלו כגון בקדירה של בשר שיש לה שלאכא (קיב: וראה רש"י ותוספות) שחוששים שיוציא תמיד את התבשיל דרך השלאכא והקשר שעושה עתה יתבטל לעולם, הרי זה קשר סתמא ללא דעת מפורשת כיון שספק וחשש בעלמא הוא, ואין ודאות שאכן ישאיר את אחד הקשרים לעולם (דבאופן שמתכוונת במפורש להשאיר הקשר לזמן ארוך, ודאי הוי 'של קיימא' וכל נדון הגמרא על קושר בסתמא הוא, ופשוט הוא).
♦
ה.
ביאור הבנת הב"י את מסקנת הגמרא לרבנו ירוחם ורש"י
ולפי המתבאר מובן היטב מה שכתב הבית יוסף שהסלקא דעתא והמסקנה לפי רש"י ורבנו ירוחם היא האם לעולם היא מבטלת את הקשר. דאין כוונתו שדנים על מציאות הקשר שעושה עכשיו שאולי תשאירו לעולם והמסקנה שלא תעשה כן, אלא סבר הבית יוסף שמדובר באופן שהיא אינה עוסקת במחשבותיה כמה זמן ישאר הקשר, ואנו חוששים שתשתמש בדוחק וישאר הקשר זמן ארוך בשיעור של קיימא דהיינו חודש או חצי שנה, אלא דכיון שחשש הוא ולא ודאי נמצא שאין כאן דעת הקושר ל'קיימא' (אפי' לכשיתברר שהיא ביטלה את הקשר) ועלינו לדון על פי מהות הקשר וטבעו כמבואר.
ובהוא אמינא סלקא דעתא שיש המשתמשים בדוחק בקשר אחד לעולם, ולפיכך אם אכן יתאמת החשש ויתברר שזו מן הנוהגים כך היא, נמצא שהקשר המתבטל הוי במהותו קשר של קיימא דאורייתא, והרי זה חשוב 'קשר של קיימא' אף בסתמא (ובתנאי שיתקיים בפועל זמן ארוך כשיעור קיימא) מחמת טבעו ומהותו.
ומסקנת הגמרא היא שאף הרגילים להשתמש כךמכל מקום לא לעולם הם משאירים קשר אחד, וכלשון הב"י 'שרי משום דלא עבדא הכי לעולם' אלא 'כמו שכתב הרמב"ם' ש'פעם קושר ופעם מתיר', דהיינו שלא אכפת לן אם באמת ישאר קשר אחד חצי שנה או יותר ואף שזהו שיעור זמן 'של קיימא', דכיון שלא לעולם מתקיים קשר כזה שוב אין לו הגדרת 'של קיימא' מחמת עצמו, ומשום כוונת הקושר לא נעשה 'של קיימא' כיון שקושרת בלא שום כוונה מפורשת שספק הוא ואין לידע איזה מן הקשרים הוא שישאר (ראה לשון רש"י שם), וממילא אפילו אם באמת ישאר חצי שנה או יותר אינו 'קשר של קיימא'.
אכן עדיין יש לעיין מניין להב"י שזו כוונת רבנו ירוחם בהוא אמינא ובמסקנה, ולכאורה בדברי רבנו ירוחם אין רמז לזה אלא משמע שעיקר היתר המסקנה הוא משום ש'עשויים' להתירם תמיד וכדלעיל^[22]כב).
♦
ו.
יישוב הקושיא היאך הביא הב"י ראיה מהרמב"ם לרש"י
ומובן לפי זה היאך הביא הב"י ראיה מדברי הרמב"ם שנחלק על רש"י בשיעור זמן 'קיימא', שיש לומר דלעניין הגדרת הקשר על פי טבעו ומהותו שוים הרמב"ם ורש"י שרק המתקיים לעולם ממש ייעשה ל'קשר של קיימא', ולא נחלקו אלא כאשר יש לו דעת מפורשת לקיימו, שאז סבר רש"י שדי בחודש או חצי שנה להחשיבו 'של קיימא' ובפחות מכך הוי קיימא דרבנן.
ואדרבה, לפי הבנת הבית יוסף פירוש ההוא אמינא והמסקנה לפי רש"י הוא כפירוש הרמב"ם, דהרי לדעת הרמב"ם קשר דאורייתא הוא דווקא בקשר של אומן שמתקיים לעולם, אבל אומן ולא מתקיים לעולם או מתקיים לעולם ושל הדיוט זהו קשר דרבנן, וודאי לא דנה הגמרא האם קשר של מפתח חלוקה ושל נודות יין וכדו' הוא קשר של אומן או לאו, אלא הנדון הוא לעניין קשר דרבנן שודאי קשרים הנ"ל אינם של אומן ואין הנדון אלא אם הוא קשר המתקיים לעולם ואסור מדרבנן או שלאו לעולם הוא מתקיים ומותר מלכתחילה, והם הם הדברים ממש שפירש הבית יוסף בדעת רש"י ורבנו ירוחם בביאור הגמרא.
♦
ז
קושיא על רש"י בדין מנעל דרבנן, ותירוצה על פי המבואר
לפי זה מיושבים היטב דברי רש"י (קיב. ד"ה בדרבנן) שכתב לגבי קשר שאסור מדברי חכמים שפירשה הגמרא מהו, וזו לשונו, 'בדרבנן - כשקושרים סביב רגלים אין קושרין בדוחק, שפעמים שחולצו כשהוא קשור ונועלו כשהוא קשור, ומיהו, קשר של קיימא לא הוי, שבשעת הטיט מתירין אותו וקושרין אותו בדוחק, שלא ידבק בטיט וישמט מרגליו'. ויש להקשות לפי מה שכתב הבית יוסף ששיעור קשר דאורייתא לפי רש"י הוא חודש או חצי שנה, וכי לא יארע שחצי שנה לא יהיו גשמים וטיט, ואם כן חד מן רבנן שקושר נעלו בסוף החורף למה אין זה קשר של קיימא שיתקיים חצי שנה. ובפרט קשה אם דעת רש"י שכל קשר שמתקיים יותר מחודש הוי דאורייתא^[23]כג).
ולפי המתבאר יש לומר שכיון שרגילות היא להתיר קשר מנעל דרבנן בשעת הטיט שוב אין כאן דעת הקושר לקיימו זמן רב, שבשעת הקשירה אינו מברר בדעתו כמה זמן יעבור עד שירדו גשמים אם בעוד שבוע או בעוד חצי שנה, ואין כאן קושר על דעת לקיימו זמן ארוך, ולו היה הקשר מתקיים לעולם היה נאסר מחמת מהות הקשר וכמבואר, אך כיון שמתירים אותו בשעת הטיט נמצא קשר זה תלוי בדעת הקושרו, וכיון שאין כאן דעת לקיימו זמן ארוך אפילו אם באמת יתקיים הקשר חצי שנה לא אכפת לן.
♦
ח.
יישוב תמיהת האחרונים על דברי הב"י בסוגיית חבל בפרה ובאיבוס
על פי זה נראה לבאר קושיית הבית יוסף ותירוצו על רש"י בסוגיית חבל שבפרה ובאיבוס. שלעיל ביררנו שלדעת רש"י אין חילוקי הדינים בפרק אלו קשרים תלויים במנהגים השונים שבקשרים שנדונו בגמרא, אלא כל הסוגיות עוסקות באופן של סתמא וללא רגילות ידועה או דעה מפורשת, והתבאר שההוא אמינות והמסקנות שבפרק זה דנות על מהות הקשר אם עשוי הוא לעולם אם לאו כמפורש בב"י.
לאור הנ"ל הוקשה לבית יוסף על רש"י שאין סיבה להקל במצא צד אחד קשור יותר מהמביא חבל מביתו, שאף שבפועל אם אכן יתאמת החשש וישאיר קשר אחד נמצא שהמביא חבל שעושה שני קשרים עכשיו ממה נפשך עשה הקשר שיתקיים, מה שאין כן בעושה קשר אחד שאפילו אם יבטל קשר אחד אולי יהיה זה הקשר שמצא עכשיו קשור, מכל מקום סוף סוף בין בעושה קשר אחד ובין בשניים ישנו חשש שהקשר שעושה עכשיו ישאר לעולם, ומבואר בכל הפרק שאפילו מחמת חשש כזה אוסרים עליו לעשותו ומשום כך ס"ד לאסור בתרי דשי ובנודות של יין וכו', ואף אם מצאה קשר אחד בחלוקה אסרינן עליה לקשור השני (דלא נזכר בשום מקום שההוא אמינא לאסור אמורה רק בחלוק חדש שבאה כעת לעשות שני הקשרים), וכעין זה ממש יש לאסור על המוצא צד אחד קשור (ומה שמותר למסקנה הוא מטעם אחר כמבואר לעיל, וראה להלן מדוע מסקנת הגמרא בתרי דשי לא תועיל לחבל בפרה ובאיבוס).
והוסיף הבית יוסף שכיון שהאיסור תלוי בשם הקשר, שקשר שמהותו לעולם הוא זה שאוסרים לעשותו אף כשקושר בסתמא ומפני שחוששים שאם יתקיים יהיה קשר דאורייתא מחמת טבעו, אם כן במוצא חבל קשור בפרה ובאיבוס יש יותר שם 'של קיימא' כיון שכבר גילה בדעתו שמשאיר אחד הקשרים ועשוי הוא להתקיים, אבל במביא חבל מביתו אין כאן שום גילוי דעת ומהיכא תיתי ליתן לקשר זה שם 'קשר של קיימא'.
ועניין זה של גילוי דעת שייך רק בחבל אשר אין בו טבע מעצמו שאינו עשוי לשימוש מסויים אלא יש בו תשמישים רבים, ולא כחוט של חלוק שיש בו טבע ומהות עצמית לשמש כקשר החלוק ובזה תלוי שמו אם עשוי לעולם או לאו. ולפי שאין לחבל מהות עצמית הגדרתו וקביעת טיבעו למה הוא עשוי תלויים בדעת המשתמש, וגילוי דעתו הוא המלמדנו למה עשוי החבל (ראה להלן בתירוץ הבית יוסף עוד בעניין זה של חילוק קשרים של חבל מקשרים שמשמשים חלק מחפץ).
ותירץ הבית יוסף שהכרעת הדין אם נחשב קשר זה ל'של קיימא' תלויה בשני הקשרים, שרק כאשר על שניהם יש שם 'קיימא' נחשב שעושה קשר של קיימא, וכסברת הריטב"א (בביאור נידון הגמרא במפתח חלוקה) שהבאנו לעיל שהדין תלוי בשניהם. ולכן כאשר מצא קשר אחד כבר פתוח גילה בדעתו שאינו משאיר שני הקשרים לעולם ואחד מהם הוא פותח וקושר, אבל זה שמביא חבל מביתו לעשות שני קשרים לא גילה בדעתו כלום, ואין כאן הכרח שלא ישאיר שני הקשרים לעולם וישאיר הפרה קשורה לאיבוס שלא תזוז משם לעולם.
ובודאי אין אנו חוששים שבאמת ינהג כך לעולם, וכפי שכתב רש"י שהביא הבית יוסף החשש הוא שישאיר אחד הקשרים לעולם, וכוונת הבית יוסף שחוששים שישאיר הפרה שלא תזוז משם לעולם שלעניין הגדרת שם הקשר כיון שאין לנו סיבה המכרחת שלא ישארו שני הקשרים לעולם, חל שם 'של קיימא' עלשני הקשרים. דלעניין חבל (להלן יתבאר מה ייחודו) כל עוד שלא הוברר שלא יעמוד לעולם וכגון ע"י גילוי דעת שפתח אחד הקשרים הרי זה קשר של קיימא אם יעמוד בשיעור זמן של קשר של קיימא.
♦
ט.
לפי זה בסוגיית הגמרא לגבי חבל שבפרה ובאיבוס התחדש דין שלא שמענוהו בסוגיות הגמרא שלפני כן. שעד כאן לא מצינו שם 'של קיימא' מחמת מהות הקשר שלכך הוא עשוי אלא בקשר שעשוי לעמוד לעולם, וכגוןקשר דזממא גופא או לפי ההוא אמינא בתרי דשי שבמפתח חלוקה ובנודות יין שסלקא דעתנו שאחד הקשרים עשוי לעמוד לעולם, וכאן התחדש איסור על קשר שבמהותו אינו עשוי לעמוד לעולם, וכפי שכבר כתבנו שלגבי שני הקשרים אדרבה לא מסתבר כלל שבפועל ישאיר הפרה שם לעולם ולא מחשש זה אסור (ואף לגבי החשש שישאיר קשר אחד אי אפשר לומר שנוהג כך להשאיר לעולם ממש קשר אחד, שאם כן אפילו מצא אחד קשור כבר יש לאסור שהרי זה דומה לקשר של תרי דשי במפתח חלוקה לפי ההוא אמינא). ואם כך צריך ביאור מה טעם אסור במביא חבל מביתו, ומה בכך שאין לנו גילוי דעת שלא ישאיר הקשר לעולם, סוף סוף הרי לא חוששים שהקשר ישאר לעולם, ומהו הגורם שיחול שם 'של קיימא' על קשר זה.
ונראה, שחלוק קשר שבפרה ובאיבוס משאר תרי קשרים שבפרק אלו קשרים לעניין הגדרת שם ומהות הקשר אם הוא 'של קיימא' . דשאר תרי קשרים שבפרק זה הם חלק מחפץ אשר דרך השימוש בו היא על ידי פתיחת וקשירת קשריו, כגון הקשרים שבחלוק או בנוד היין, ועליהם נאמרו דברי רבנו ירוחם (נתיב יד) שהם עשויים לדעת להתירם בכל יום, דהיינו שזו מהותם ועניינם להתירם ולקושרם, ורק אם יש נוהגים בם לקיימם לעולם פוקע מהם שם 'עשויים להתרה' וכפי שנבאר בסמוך.
וגם חבל שלפני הפתח, (דהיינו שני חבלים זה למעלה מזה לפי רבנו ירוחם שפירש כהלישנא הראשונה) שאינו קשר שהוא חלק מחפץ מ"מ כתב רבנו ירוחם שמותר מפני שהוא קשר העשוי להתירו בכל יום, ונראה טעמו משום ששימוש שכזה דוחק הוא וכפי שכתב שם במפורש ש'לפעמים כשרוצה להוציא הבהמה אינו מתיר אלא אותו של מטה ומוציאה בדוחק', וכלל הוה שכל דבר שבעולם עשוי על מנת להשתמש בו כראוי וברווח, ולפיכך קשר זה נחשב עשוי להתירו בכל יום ודינו כקשר של חפץ שמהותו להתרה^[24]כד).
ובקשרים כעין אלו שעשויים להתרה (מטבעם, או מחמת שדוחק לקיימם כאמור) נאמר הדין שאם קושר בסתמא ללא דעת, אין זה קשר של קיימא אפילו אם יש הנוהגים בפועל להשאירו זמן ארוך, ואף אילו יתברר שבאמת נשאר בקביעות אחד הקשרים וכדלעיל, משום שמהות הקשר היא שאינו לקיימא. ואין כח במנהג לקיימו זמן ארוך להפקיעו ממהותו ועניינו, והפקעת שם עשוי להתרה ממנו נעשית רק אם יש נוהגים להשאירו לעולם ממש.
אבל קשר שאינו 'עשוי להתירו תמיד בכל יום', לא מחמת היותו חלק מחפץ שכך הוא דרך השתמשתו, ולא מחמת צורת השימוש בו שהיא בדוחק לולי שיפתחנו בכל יום, וכגון קשר של חבל בפרה ובאיבוס, שאינו חלק מחפץ, ובהתרת וקשירת צד אחד בלבד אין שום דוחק ובריווח יכול לנהוג כך, הרי אין לו טבע עצמי אלא הגדרתו תלוייה בשימוש בו בפועל, ולפיכך די במנהג להשאיר הקשר זמן ארוך בשיעור 'של קיימא' דהיינו חודש או חצי שנה, כדי שייחשב 'של קיימא' אם ישאר הקשר בפועל. וכל זה כאשר אין מניעה שישאר לעולם, אבל במצא קשור בצד אחד שכבר גילה דעתו שפותח אחד הקשרים, יש לקשרים אלו דין עשויים להתרה, ואף אם יש מנהג להשאיר קשר זמן ארוך, וישאר כן בפועל לא ייעשה בכך לקשר של קיימא.
♦ ♦ ♦
________________
וביותר צריך ביאור שלכאורה על כורחנו המשנה עוסקת באשה שבאה כעת ללבוש החלוק לראשונה וקושרת שני הפתחים וכדברי הרש"ש, שהרי על חלוק ישן לא תתיישב המשנה שבאה לחדש היתר, דנחזי אנן כיצד השתמשה עד כה, אם לפנינו פתוחים שני הקשרים ומוכח שבעבר נהגה להתיר שניהם, מנלן לחוש שתבטל אחד מהם מכאן ואילך. ואם מדובר שכעת יש בו קשר אחד פתוח וחבירו סגור, והנדון הוא האם מותר לה לקשור את הפתוח, מסתבר שמותר לקושרו ולהתירו ללא חשש כיון שכבר הוכח לן שאינה מבטלתו לקשר מסויים זה, ואף אם פעם מתירה אות זה ופעם את שכנגדו, אין כאן קשר של קיימא ממה נפשך, ומאי סלקא דעתא לאוסרו. ואילו על הקשר שמצאתו סגור אי אפשר להעמיד את המשנה 'קושרת אשה מפתח חלוקה' שהיאך תקשור את הקשור. נמצא שהכרח להעמיד את המשנה בבאה לקשור שני הפתחים, והספק היאך תנהג בעתיד התעורר מפני שמדובר במתחלת ללבוש חלוק זה בפעם הראשונה, וקשה ביתר שאת קושיית הרש"ש מה הכריחו לרש"י לאסור שני הקשרים. וראה להלן שלענ"ד נראה שאין להתיר לקשור אפילו אם מצאה כבר קשר אחד סגור, ולפי זה אפשר להעמיד שהגמרא עוסקת גם בחלוק ישן שבאה כעת לעשות בו קשר אחד בלבד.
והגדרת העניין לפי זה כך היא: כל קשר שעשוי לעמוד לעולם, אין צריך ודאות על קשר מסויים שהוא ישאר לעולם, ואפילו אם הקושר אינו יודע אם קשר זה יתבטל או הקשר שכנגדו, מכל מקום כיון שעשויים לעמוד לעולם די בדעת מסופקת כזו להחשיבם ל'קשר של קיימא'. אבל קשרים שעשויים שיתירום שניהם, אין נעשים 'של קיימא' עד שיתכוון הקושר בודאות על קשר מסויים שישאר לעולם. ועדיין דוחק הוא לפרש כן ולנטות מפשטות לשון הריטב"א.
תירוץ קושיית הרש"ש שהבאנו בהערה לעיל
ואם נפרש גם ברש"י שזהו טעם הקמ"ל להתיר אפשר ליישב תמיהת הרש"ש למה אין די לרש"י בכך שקשר אחד אסור, ואסורה קשירת שניהם ממה נפשך, מפני שבאופן זה שאין כוונה מסויימת על אחד הקשרים להשאירו, לא שייך איסור על קשר אחד בלבד, שאין אומרים בזה ברירה למפרע, כלומר שאם יתברר שאחד מהם נשאר לעולם מתברר שהוא קשר של קיימא וקשירתו היא בחיוב חטאת, אלא גדר האיסור נקבע בשעת קשירה, וממה נפשך או שני הקשרים נחשבים כ'של קיימא' וכההוא אמינא, או ששניהם אינם של קיימא ומותר לקושרם וכהמסקנה. ומה שהביא הרש"ש שרש"י עצמו להלן קיב: ד"ה תרי לפי לישנא אחת פירש כן, ראה להלן שלענ"ד הלישנא הנזכרת הלכה בדרך שונה בכל הסוגיא, ורש"י הכריע כהלישנא שכנגדה.
אכן עדיין פשטות לשון רבנו ירוחם מורה שכוונתו על עניינו ומהותו של הקשר למה הוא עשוי ולא על המציאות אם יתקיים או לאו, וזו לשונו, 'מאחר שהוא עשוי לקשור ולהתיר תמיד מותר לכתחלה' ובפרט הלשון 'אפילו שיהיו קשורין רבים כגון שיש שם ראשי חוטין רבים ויכול בדחק לפעמים לפשטו וללבשו עם התר קצת מאותם החוטין וישארו האחרי' קשורים עכ"ז מותר לכתחלה לקשור כלם ולהתירם מאחר שהם קשרים שקושרין אותם לדעת ולהתירם תמיד בכל יום' ומשמע שיסוד הסברא הוא 'לדעת' מה קושרים, שאם הקשר עשוי 'לדעת' להתירו כל יוםלא אכפת לן שנשאר לפעמים קשור לזמן. ואילו עיקר הסברא היא שבאמת אין מבטלים את הקשר לעולם, מה לי אם עשוי לכך או לכך, והרי די בזה שבמציאות לא יבטל כדי להתיר.
וכן מוכח ממה שנקט רבנו ירוחם שקושרים אותם לדעת להתירם 'בכל יום', וכן לשונו 'מאחר שהוא עשוי לקשור ולהתיר תמיד', ובודאי אין כוונתו שבאמת מתירו בפועל בכל יום, שהרי הוא עצמו כתב שלפעמים משאירו קשור ופושטו בדוחק, אלא ודאי כוונת רבנו ירוחם שכל שעשוי להתירו בכל יום לא אכפת לן שבפועל לא היתירו כיון שקושרים אותו על דעת להתירו.
ואולי הבין הבית יוסף שרבנו ירוחם דן על שני עניינים חלוקים, ובא ליישב בין מדוע אין זה קשר האסור מן התורה, ובין למה לא אסרוהו מדרבנן, ולזה כתב שבפועל אין מקיימים אפילו קשר אחד לעולם, אלא רק לפעמים מבטלים קשר אחד, ומשום כך אינו קשר מדאורייתא, אמנם עדיין צריך ליישב מדוע מותר מלכתחילה ולא נאסר מדרבנן כדין קשר העומד שבוע או חודש, שהרי לפעמים משאיר הקשר האחד לזמן, ועל כך כתב רבנו ירוחם שכל שעשוי להתירו בכל יום אינו אסור אפילו מדרבנן ואף שלפעמים עומד שבוע או חודש.
אמנם עדיין צריך ביאור מניין לבית יוסף לחלק, ומדוע לא תועיל סברת 'עשוי' להתרה לעניין דאורייתא כשם שמועילה לדרבנן, כלומר שנפרש שבאמת יש מי שמשאיר קשר אחד לעולם, ומכל מקום מותר כיון שעשוי להתרה בכל יום. ואף שלשון 'לפעמים' שנקט רבנו ירוחם קשה לפי זה, מכל מקום דוחק להוציא מכח זה שרבנו ירוחם מחלק דבריו לדאורייתא ולדרבנן ולא פירש חלוקה זו בהדיא, ולשון 'לפעמים' יש ליישב בדוחק שכוונת רבנו ירוחם שלפעמים יש אדם שלעולם אינו מתיר את הקשר האחד, אך רוב אנשים פותחים ומתירים בכל יום ולכן קשר זה נחשב עשוי להתרה אף לאותו אדם. וכל הנדון בהוא אמינא והמסקנה הוא על אותו אדם שהתקיים אצלו ה'לפעמים' והוא משאיר קשר אחד ומשתמש בדוחק רק בקשר שכנגדו.
אכן הפירוש המרווח ביותר ברבנו ירוחם הוא לכאורה כעין דברי הבית יוסף, אלא שנעמיד שרבנו ירוחם פירש בגמרא כדעת השיטה להר"ן, שנביא בס"ד להלן, שהסלקא דעתא היא שיהו תרי דשי אסורים מדרבנן מפני שלפעמים משאיר קשר אחד ומקיימו שבוע או חודש, ואם כן, כל דברי הגמרא ורבנו ירוחם נסובו רק על דרבנן ולא בא כלל לדון על קשר המתקיים לעולם. ולפי זה 'לפעמים' כפשוטו, ולעניין דרבנן די ב'לפעמים' לאסור, והוא אמינא שאסור מדרבנן, ועל כך התחדש שבאופן שעשוי הקשר להתרה לא אסרו רבנן אפילו במקום ש'לפעמים' נשאר קשור שבוע או שבועיים.
אבל הבית יוסף עצמו לא פירש כן אלא כתב שרבנו ירוחם פירש את הגמרא כרש"י (שבת קיב. ד"ה מהו דתימא) שהסלקא דעתא היא שיהא קשר של קיימא, דהיינו שאסור מדאורייתא, וזו לשון הבית יוסף בהבנת רבנו ירוחם: 'הכי קאמר מהו דתימא חדא מינייהו מבטיל לה לעולם קמ"ל דאף על גב דמבטיל לה לקצת ימים לא מבטיל לה לעולם' ומבואר שהנדון הוא על 'מבטיל לעולם' דהיינו קשר דאורייתא. ושוב חזרה למקומה תמיהתנו שמפשטות לשון רבנו ירוחם משמע שהדין תלוי ב'עשוי' וכמבואר.
וצריך ביאור מדוע לא פירשו השיטה לר"ן והמאירי שהסלקא דעתא שמשאיר כן לעולם ואסור מדאורייתא, שהרי לכאורה מסקנת הגמרא שמותר מפני שאין לו הנאה בזה יותר מבזה מועילה גם לדאורייתא, שגם אם משתמש לעולם רק בקשר אחד מכל מקום אין כאן קשר של קיימא מחמת שפעם מתיר זה ופעם חבירו.
ונראה בזה שני אופנים לבאר:
א. להשיטה לר"ן ולמאירי לא הסתבר שבתמידות לעולם (היינו יותר מחודש, או חצי שנה, שזהו זמן המחשיב לקשר של קיימא. וראה בב"י סימן שיז) ישתמש אדם בבגדו או בכליו באופן של בדוחק, ולכן פירשו שהחשש הוא שזמן קצר ינהג כן.
ב. לפי ביאור השיטה לר"ן והמאירי יש לעיין מה השקלא וטריא בסוגיה, וכי בהוא אמינא סברה הגמרא שיש אצלה עדיפות לקשר אחד על פני חבירו ותשאיר אחד מהם בקביעות, אלא ודאי ידעה הגמרא שמתירה פעם קשר זה ופעם שכנגדו, אלא שחששו שמא יארע איזה חודש שבמקרה תפתח תמיד רק קשר אחד ונמצא שהשני הוא קשר של קיימא דרבנן, וקמ"ל שאין לחוש לזה, ולכן פירשו שעל קשר לחודש שהוא דרבנן דנה הסוגיא, אבל לא ס"ד שבדרך מקרה יארע שלעולם (היינו זמן ארוך בשיעור 'קיימא' דאורייתא) לא יפתח אלא קשר אחד, שודאי לא יתכן מקרה שנמשך בתמידות. אמנם כל זה אם נאמר שקיום לחודש הוא דרבנן, אך ראה בבית יוסף שם שמביא שיטה שחודש הוא שיעור קשר של קיימא.
וצריך לומר שהדרישה הוכרח למה שכתב משום שסבר שבאמת אילו יהיה מקום שנוהגים להשאיר צד אחד קשור, אסור לקשור שניהם מתחילה ואף שפעם פותחים זה ופעם פותחים את השני, מפני שאסור (מדרבנן) לעשות קשר כזה שלפעמים נשאר לאיזה זמן. (ואל תקשה אם כן מדוע מותר לקשור כאשר מצא קשור בפרה או באיבוס ולא חשו שישאר הקשר לאיזה זמן, שיש לבאר שזהו יסוד החילוק בין חבל שבפרה ובאיבוס לבין חבל בשני צידי הפתח, שבפרה ובאיבוס כך נהגו שבקביעות השאירו אחד הקשרים בדווקא ולא השתמשו בו כלל, ומשום כך כשמצא אחד קשור מסתמא זהו שישאר בטל גם להבא, אבל בחבל שבשני צידי הפתח שלא היה להם מנהג קבוע, יש חשש שבדרך מקרה ישאר קשר זה שעושה עתה לאיזה זמן.) ונראה שיסוד זה למד הדרישה מדברי רש"י לגבי תרי דשי שבחלוקה (קיב.) שנקט שיכולה להתיר קשר אחד בלבד ולפשוט החלוק 'בדוחק', ומוכח שלולי הדוחק היה אסור לה לקשור מתחילה שני הקשרים, וטעם ההיתר אינו משום שפעם מתרת את זה ופעם את זה (שאם כן אפילו יכולה לפשוט חלוקה ברווח על ידי התרת קשר אחד עדיין יש להתיר משום שאין לה קביעות איזה קשר מבטלת), כיון שאם משאיר קשר אחד מבוטל שבוע או שבועיים אסור מדרבנן, ואפילו אם פעם מתרת את זה ופעם את זה, יתכן שיארע ששבוע או שבועיים תחזור ותשתמש בקשר אחד והקשר שכנגדו יתקיים שבוע או שבועיים, והרי רבנן אסרו אפילו קשר שלשבוע או שבועיים.
ומחמת כך הוכרח הדרישה לפרש טעם ההיתר בחבל שלפני הפתח משום שנהגו להתיר שני הקשרים, ואפילו אחד לא מתקיים אפילו זמן קצר, ולפיכך מותר לכתחילה.
א. אין זה מקרה אלא סברא יש כאן, ששני צידי הפתחשוים הם ומה הנאה יש לו להשאיר קשר אחד ולא את השני, (ראה לשון השיטה להר"ן שהבאנו לעיל) אבל בפרה ובאיבוס שני הצדדים של הקשרים שונים הם, שיש מי שנוח לו תמיד להתיר הקשר שבפרה ולהוליכה ללא חבל ונמצא משאיר את הקשר שבאיבוס לעולם, ויש שניחא ליה בהיפוך, שישאר החבל לעולם בפרה כדי שיוכל להשתמש בו גם במקום אחר (אמנם לפי סברא זו בפתח שלפני הבהמה טעם ההיתר משום שמתירים פעם את זה ופעם את זה (כהגהות ראמ"ה), ובדרישה משמע שנהגו להתיר שניהם וכמובא לעיל) אכן עדיין קצת דוחק יש כאן, וכי לא יתכן שבפתח יהיה נח יותר להשאיר צד אחד קשור, ומה ההכרח ששני צידי הפתח שוים לגמרי.
ב. בערוך השולחן (סימן שיז סעיף כח וכט) נתן טעם אחר (ומתוך כך שהוצרך לפירוש מחודש זה מוכח שסבר הערוך השולחן שאין לפרש בסתמא שכך היה המנהג בימי הגמרא שבפתח לא העדיפו לקיים צד אחד ובפרה ובאיבוס נהגו להשאיר צד אחד בדווקא וכפי שמשמע שפירשו הב"ח והדרישה, ונראה שטעמו כפי שכתבנו לעיל שלא היה לגמרא לשתוק מלפרש חילוק המנהגים אילו בזה תלוי עיקר הדין) מדוע המנהג חלוק וזו לשונו, 'ולא עוד אלא אפילו יכול לקשור החבל בשני ראשי הפתח, ולא חיישינן שמא יתיר הקצה האחד מהחבל והשני יניח קשורה דהא הבהמה תצא בריוח, מכל מקום לא חיישינן לזה מפני שאין דרך בני אדם לעשות כך משום דעל פי רוב יש דלתות, וזה הוא מקרה שאין לה דלתות או נפלו, ואין עושין זה רק באקראי ולפיכך לא חיישינן. אבל אסור לקשור חבל בהפרה סביבות צוארה וקצה השני לקשור באבוס שאוכלת שם, מפני שזה קרוב מאד שיתיר ראש האחד ויניח ראשו השני קשור, לפי שצריך לזה בכל יום'.
ג. דרך שונה לבאר החילוק בין חבל בפתח לבין פרה ואיבוס יש לומר על פי התוספות יום טוב והמלאכת שלמה על משנתנו שכתבו שקושר חבל בפתח לפני הבהמה בתרי איסרי היינו שיכול לפתוח רק קשר אחד ותצא הבהמה בדוחק, והיינו ממש כמפתח חלוקה, וטעם ההיתר הוא משום שדוחק הוא ואין עושים כן בקביעות, ולפי זה יש לומר בפשטות שלעניין פרה ואיבוס אפשר להשתמש ללא דוחק רק בקשר אחד וחוששים שישאר הקשר שכנגדו בקביעות, וזהו יסוד חילוק הדין לאסור בפרה ובאיבוס ולהתיר בחבל שבפתח.
אמנם צריך עיון, מה דוחק יש כאן, וכי כאשר קשר של צד אחת ניתר דוחק לבהמה לצאת מן הפתח, והרי אין קושי לבהמה לדרוך ברגלה על החבל, או שיזיז את החבל ויניחו בתוך הדיר בצד שעדיין קשור. ומכל מקום קשה היכן רמוז דוחק זה בדברי הגמרא, דודאי אין לומר שכך היא המציאות בכל פתח. ואולי סברו התוי"ט והמלאכת שלמה שמחמת כך הביא רש"י את הלישנא הראשונה שהעמידה בשני חבלים שאז דוחק הוא לבהמה לצאת כשאחד החבלים קשור.
וראה לעיל בהערה ט’ שכתבנו שמחמת כך הוכרח הדרישה לפרש טעם ההיתר בחבל שלפני הפתח משום שנהגו להתיר שני הקשרים וכמובא לעיל, ולא פירש כההגהות ראמ"ה שבחבל שלפני הפתח לא נהגו קביעות בקשר מסויים אף שנהגו להשאיר צד אחד קשור.
אמנם הבית יוסף מיאן בפירוש הדרישה כיון שאם כדבריו שבחבל שלפני הפתח קא משמע לן שמותר מפני שנהגו להתיר שני הצדדים, מנלן לרש"י שבמפתח חלוקה דוחק לה להשתמש בקשר אחד בלבד, אולי יכולה לפשוט ברווח אפילו בקשר אחד אלא שכך היה המנהג שפותחת שני הקשרים, ומה חילוק יש בין חלוקה לחבל שלפני הפתח.

הערות שוליים

↑ . תמה הרש"ש מדוע נצרך רש"י לזה, הרי המשנה מתירה לה לקשור את שני הפתחים בשבת זו, ואם כן אפילו אם רק קשר אחד נאסר, עברה האשה על מלאכת קושר ממה נפשך (וכפי שפירש רש"י עצמו להלן קיב: ד"ה תרי לפי לישנא אחת).
↑ . לפי צד זה סבר הפירוש השני בריטב"א שהסלקא דעתא היא שמשאיר אחד לעולם, והמסקנה שאינו משאיר. וקצת דוחק להעמיד כן שהמשנה באה לחדש מהי המציאות. אכן ראה להלן שבספר המאורות משמע שפירש כן.
↑ . אולי אפשר להוסיף ולבאר שכוונת הריטב"א 'לפעמים מתירים שניהם' היינו שלכך עשויים תרי דשי הללו כדי שיתירום ואכן ישנם שמתירים שניהם ומשתמשים באופן הראוי שלכך נעשו. וכיון שכך, בשעת הקשירה אין דעתה לקושרם לעולם, שהרי השימוש הראוי הוא כאותם שמתירים שניהם, (וכעין פשטות כוונת רבנו ירוחם שנביא בס"ד להלן, וראה שם) ואפילו אם אשה זו יודעת מראש שהיא תשתמש רק באחד מהם, מכל מקום אין דעתה מוחלטת לכך כיון ש'לפעמים מתירים שניהם'. אכן אילו היה ידוע לה איזה קשר היא מתכוונת להשאירו לא היתה מועילה סברא זו ש'לפעמים מתירים שניהם' להוציא קשר זה מכלל 'של קיימא' כיוןו שסוף סוף בדעתה להשאירו, אך כיוןשאינה יודעת מיהו שישאר, ואין כאן קשר אחד מסויים שמתכוונת שיעמוד לעולם, יצאו שני הקשרים מכלל חשש 'של קיימא' בצירוף הסברא ש'לפעמים מתירים שניהם', אמנם לולי שעשויים שני הקשרים לכך שיתירום, לא היו יוצאים מכלל חשש 'של קיימא' רק מפני שאינה יודעת איזה מהם ישאר.
↑ . אמנם מלשון רבנו ירוחם שכתב ש'לפעמים' מניח קשר אחד סגור ומשתמש רק בקשר השני היה אפשר להוכיח כהבית יוסף. שאילו הדין אינו תלוי במציאות אלא ב'עשוי' למה כתב 'לפעמים' הרי גם אם יארע שאדם יעשה כן בקביעות עדיין אין זה קשר של קיימא כיון ש'עשוי' להתירו תמיד.
↑ . וכעין זה פירש המאירי במשנה (קעא:) וזו לשונו: 'ואין לחוש שמא תפתח האחת והשנית תעמוד סגורה וקשורה זמן רב והוא כעין קשר של קיימא אלא פעמים שמתיר את זו ופעמים שמתיר את זו ואין בא' מהם קשר של קיימא', ומהלשון 'כעין קשר של קיימא' שנקט המאירי בסלקא דעתא, משמע כהשיטה לר"ן שלאו לקשר של קיימא גמור חששה הסלקא דעתא אלא לקשר דרבנן.
↑ . ברש"י היה אפשר לומר שאולי דקדק כן מהלשון 'איסורי' בוא"ו שלפי גירסתו נקטה בה הגמרא, ומכל מקום בריטב"א ובשיטה לר"ן הגירסה 'איסרי' כלפנינו ואף על פי כך פירשו כהלישנא הראשונה, וצריך לבאר מניין למדו כן.
↑ . כלומר, אפילו אם סברא שבסעיף א. אינה נכונה ואין הוכחה מכך שאמש השאיר קשר פלוני, שלעתיד ישאיר אותו הקשר, מכל מקום ודאי אין סברא שדווקא הקשר שעושה עכשיו הוא זה שישאר קבוע, אלא ספק יש כאן.
↑ . אכן זה אולי אפשר ליישב בדוחק שכוונת הבית יוסף 'לעולם' היינו כהגדרת 'לעולם' לגבי קשר של קיימא אם חודש או שנה כל שיטה לפי דרכה, וכן 'שלא תזוז משם' היינו בכל תקופה זו המכונה 'לעולם'.
↑ . יש לדקדק למה הוצרך הדרישה להפליג ולהעמיד שנהגו להתיר שני הקשרים שבפתח ולפיכך מותר, די היה לו לפרש שאכן משאירים צד אחד קשור, אך בקשרים שבפתח לא נהגו לקבוע צד מסוים שישאר תמיד קשור, אלא פעם פותח צד זה ופעם הצד השני וממילא אין כאן אף קשר של קיימא, וכפי שנראה שבאמת כתב כן בהגהות רבי אליעזר משה הורויץ(קיג. ד"ה ושבפרה) ליישב קושיא זו, וביאר שבחבל שבפרה ובאיבוס היו רגילים שקשר אחד מהם נשאר קבוע ולא היו מחליפים ופותחים פעם זה ופעם זה ולפיכך אסור לקשור שניהם, ומשמע שכוונתו שבחבל שבפתח לא היתה קביעות אלא פותח פעם זה ופעם זה ולפיכך אף אחד מן הקשרים אינו לעולם ומותר.
↑ ובג' אופנים אפשר לבאר:
↑ . ומדובר שאין מנהג ידוע, ומסתבר שאם יהיה מקום שיש בו מנהג מסויים, הולכים אחר המנהג.
↑ . אולי הבית יוסף רמז לן מקורו בכך שבסמוך למה שכתב שהטור פירש כהלישנא אחרינא כתב שלשיטת הרמב"ם מיושב החילוק בין מביא מביתו לבין מצא קשור בצד אחד, אבל לשיטת רש"י קשה, וכפי שהבאנו לעיל, וכוונתו שהסוגיות תלויות זו בזו, והטור שפירש כלישנא אחרינא בעניין חבל שבפתח יפרש כהרמב"ם בסוגיית חבל שבפרה ואיבוס, ולשיטתם הסוגיא שם מבוארת אבל לרש"י קשה וכו'. ועדיין צריך עיון אם אכן רמז יש כאן.
↑ . אמנם עדיין קשה מה שהבאנו מהאיל משולש ולא מצאתי תירוץ לזה.
↑ . זו לשונו: "נראה דרבנו [- הרמב"ם] מפרש דברי ר' אליעזר בן יעקב בשני אופנים או שקושר החבל לפני בהמה או שקושר צד אחד באבוס וצד אחד ברגלה דהא ליכא למיחש שמא יתיר אחד ויניח השני דומיא דכל הנך תרתי אסירייתא דפתחי חלוק ונודות יין. ומשו"ה לא מפרש רבנו כפירש"י דטעם איסור חבל דעלמא משום איסור קשירה אלא משום מוקצה גרידא וגריס כגירסת הרי"ף הכא בחבל גרדי דאמר שמואל כלי קיואי וכו' משא"כ בחבל דעלמא שהוא מוקצה בעינן שיהא קשור צד אחד מבעוד יום בפרה או באבוס דהו"ל ייחוד”. וראה עוד שם שעל פי זה ביאר דעת הרמב"ם לעניין גזירת חבל דגרדי אטו חבל דעלמא ולישנאות התוספות בזה.
↑ . כמו כן מוכח מתיבת 'בדוחק' שטעם ההיתר אינו משום שפעם מתרת את זה ופעם את זה, שאם כן אפילו יכולה לפשוט חלוקה ברווח על ידי התרת קשר אחד עדיין יש להתיר משום שאין לה קביעות איזה קשר מבטלת, אלא ודאי לפי רש"י אין להתיר אלא באופן שפותחת את שני הקשרים מחמת שדוחק לה לפתוח רק אחד. ונראה הטעם משום שהמשאיר קשר אחד מבוטל שבוע או שבועיים אסור מדרבנן (ראה בב"י שם), ולפיכך אפילו אם פעם מתרת את זה ופעם את זה, יתכן שיארע ששבוע או שבועיים תחזור ותשתמש בקשר אחד והקשר שכנגדו יתקיים שבוע או שבועיים, והרי רבנן אסרו אפילו קשר שלשבוע או שבועיים.
↑ . ראה בפרי מגדים (משבצות זהב אות א) שכתב: "ולרמב״ם יש לומר קיימאואין קיימא היינו: לעולם מקרי קיימא, ולזמן, אך לחצי שנה מיקרי שאין קיימא”. וכך גם בפירושו למגן אברהם (אשל אברהם אות ג ) :"ודאי להרמב״ם משמע כל שאין קיימא לעולם ... מותר לכתחילה אך שהוא לימים הרבה”. וכן פסק במשנה ברורה שיז סק״ה ובעוד מקומות. אמנם ראה בהגהות מימוניות ובשלטי הגיבורים על הרמב"ם הלכה ג.
↑ . ראה אבני נזר סימן קפ"ג מנחת שלמה חלק ב פ"ב ועוד. ועיין בספר שלמי ניסן על פרק אלו קשרים שהאריך בזה (בפרק ד’ ועוד).
↑ . באופן שהקשר מטבעו עומד לעולם כגון קשר דזממא ודאיסרידא גופא הנ"ל אך הקושר מתכוון במפורש להתירו באותו היום, ראה בביאור הלכה בתחילת סימן שיז שנחלקו הפוסקים בזה, דהט"ז כתב שהולכים אחר דעת הקושר ואין זה 'קשר של קיימא' והבית מאיר כתב שהולכים אחר רגילות העולם שמקיימים קשר זה, ואין בכח דעת הקושר להוציאו מכלל 'קשר של קיימא' דאורייתא. וכן דעת המשנה ברורה.
↑ . היינו מה שהתחדש לעיל שזה שאינו לעולם לא נחשב של קיימא אם קשרו בסתמא, ואין בזה שום נפקותא משום שבמציאות לא שייך בו סתמא אלא הקושרו הוא כמתכוון לקיימו זמן ארוך, ובמתכוון די בחודש.
↑ . ולא אמרינן שקושר על דעת הרגילות וסומך דעתו על המנהג אף שאינו יודע מהו, וכשם שהתברר לן אחר כך לעניין מהות הקשר שרגילים לקיימו כך התברר לן שדעתו היתה לקיימו, שהרי סברא זו ש'סתמא' היא כדעה מפורשת לעשות באופן הרגיל אינה משום תנאי שמתנה הקושר שכל מה שעושה יהיה דינו כפי הרגילות, אלא אנו יורדים לדעתו ואמרינן שמציאות היא שכך דעתו של אדם כשעושה דבר ללא מחשבה מפורשת לעשות באופן הרגיל, ובמקום שאין ידיעה מהו האופן הרגיל ממילא אין דעתו על כך.
↑ . אמנם כשיש דעה מפורשת להתירו מיד, ראה לעיל שנחלקו בזה הפוסקים.
↑ . ואולי למד הב"י מהמשך דברי ר"י לעניין דלי שכתב שיעמוד הקשר לעולם, ואף שבכל הסוגיא לא נקט אלא ימים רבים, ויש לעיין.
↑ . כל זה נכון אם נפרש ששעת הטיט היינו ימות הגשמים, אמנם ברבנו ירוחם נתיב יד' כבת 'כשעושה טיט' ומשמע שרבנן היו מדי פעם עוסקים בטיט, ואפשר שדרכם לעשות כן יותר מפעם בחודש, ולכל הפחות אפשר שיעשה בטיט יותר מפעם בחודש ולא קשה כלום.
↑ . יש לעיין לפי מה שכתבתי מדוע כתב רבנו ירוחם לגבי חלוק ששימוש דחוק הוא, והרי אף לולי זאת נחשב עשוי להתרה מחמת עצם מהותו. ואולי סבר רבנו ירוחם שכל מקום שיש שני קשרים אינו חשוב 'עשוי להתרה' אלא אם צריך להתיר שניהם לשימוש מרווח, אבל אם יכול להשתמש בריוח בקשר אחד ממילא קשר אחד לא נחשב 'עשוי להתרה'.