ביאור שיטת קידושין להבית יוסף

אלקנה רגב
ביאור שיטת קידושין להבית יוסף
פתיחה
תשובה זו נכתבה ע"י מרן הב"י לתלמיד אחד שבקשו לכתוב לו את אשר פלפלו בישיבתו של הב"י בענין האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שירצה אבא הנמצא במסכת קידושין (סב.). מקורה של תשובה זו נמצא בשו"ת בית יוסף. המיוחד בתשובה זו הוא צורת הניתוח העמוקה שבה משתמש הב"י כדי לבאר את הסוגיא. תחילה מקדים הב"י לבאר את כל האופנים האפשריים בביאור המושגים המופיעים בסוגיא וכגון באומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שירצה אבא האם כוונתו שאביו יאמר כן או שכוונתו שלא ימחה וכדו' אשר בכללם מונה הב"י תקס"ז אפשרויות ואחר כל האפשרויות עובר הב"י לבאר מה הדרך האחת והיחידה מכל אלו האפשרויות שהיא הנראית בביאור הסוגיא הן מתוך מהלך הגמ' והן מתוך דברי רש"י והרמב"ן. דבר נוסף המייחד תשובה זו הוא גודל הדקדוק בדברי רש"י והרמב"ן, שכמעט מכל מילה ומילה בדבריהם מעלה הב"י פנינים יקרות איך דעתם בביאור הסוגיא ולמה דחו את שאר הביאורים. מחמת עומק הסוגיא לא דשו רבים בתשובה זו ובפרט כל השומע את מנין האפשרויות נרתע לגשת אל התשובה כי איך יעלה ויבוא לדעת חמש מאות ששים ושבע אפשרויות בביאור סוגיא אחת אמנם דוקא בשל כך עלה ברעיונינו ללמוד תשובה זו ולהתבשם מתורתו העמוקה של מרן הב"י וכבר ידוע מה דמטו משמיה דמרן החזו"א זצ"ל שמתשובה זו נראה גודל עיונו של הב"י. הוספנו בצדו ביאור לכל דברי הב"י אחת לאחת להקל על הרוצה ליכנס בשערי תשובתו של הב"י.
♦
תשובת הבית יוסף
שאלת ממני לכתוב לך מה פלפלנו בישיבה במשנת על מנת שירצה אבא רצה האב הרי זו מקודשת וכו', ומה שנאמר על זה בגמ', והנני מפיק רצונך.
החלוקות הנופלות, כשיאמר אין, ושישתוק, ושלא ימחה, הם אלה שנזכיר. וזה, כי כאשר חקרנו על החילוק שבין אמרו שישתוק לשלא ימחה, היה אפשר לומר שהוא זה, שכבר אפשר שישתוק, או לא ישתוק אבל ידבר דברים שאינן מורין על המחאה, או שהם מורים על מחאהא. ואם אמר שישתוקב, אם שתק, נתקיים ושוב אין בידו למחות. ואם מיחה, נתבטל ולא יוסיף לרצות עוד. ואם דבר דברים שאין מורין על מחאה, עדיין בידו כשיזכירו לפניו עוד פעם אחרת הענין, או לשתוק ולקיימו, או למחות ולבטלוג. ובהקדמה זו יפלו עשרים ושבעה חלוקותד.
א. או שנאמר שבשעת שמיעה צריך שיאמר אין, או שישתוק, או שלא ימחה.
ב. או אפי' שלא בשעת שמיעה, כל שלא מיחה, עדיין בידו לומר אין או לשתוק. וכל שלא אמר אין, בידו עדיין למחותה.
ג. או שאפי' מיחה יכול לומר אין או לשתוק. ואפי' אמר אין, בידו למחות לעולםו.
ד. אי נמי אין בשעת שמיעה. ושתיקה קודם מחאה. ומחאה לעולםז.
ה. או אין בשעת שמיעה. ושתיקה לעולם. ומחאה קודם שיאמר אין.
ו. או אין קודם מחאה. ושתיקה בשעת שמיעה. ומחאה לעולם.
ז. או אין קודם מחאה. ושתיקה לעולם. ומחאה בשעת שמיעה.
ח. או אין לעולם. ושתיקה בשעת שמיעה. ומחאה קודם שיאמר אין.
ט. או אין לעולם. ושתיקה קודם מחאה. ומחאה בשעת שמיעה.
י. יא. אי נמי אין בשעת שמיעה. ושישתוק ולא ימחה קודם אמרו דבר דמנגד להם, או לעולם.
יב. יג. או אין ושתיקה בשעת שמיעה. ושלא ימחה באחד משני הדברים.
יד. טו. או אין ולא ימחה בשעת שמיעה. ושישתוק על פי אחד משני דרכים.
טז. יז. אי נמי אין קודם שימחה. ושישתוק ולא ימחה בשעת שמיעה, או לעולם.
יח. יט. או אין ושישתוק קודם שימחה. ושלא ימחה בשעת שמיעה, או לעולם.
כ. כא. או אין קודם שימחה. ושלא ימחה קודם אין. ושישתוק בשעת שמיעה, או לעולם.
כב. כג. אי נמי אין לעולם. ושתיקה ושלא ימחה קודם אמרו דבר המנגד, או בשעת שמיעה.
כד. כה. או אין וישתוק לעולם. ושלא ימחה על פי שני דרכים הנזכרים.
כו. כז. או אין ושלא ימחה לעולם. ושישתוק על פי שני דרכים הנזכרים.
הנה אלו הכ"ז חלוקות, וזה סידורם: שלשה פירושים שויםח. ששה פשוטים מחולפיםט. יח' מורכבים מחולפיםי.
מאי ע"מ שירצה וכו'. החלוקות הנופלות בשמועה זו כפי משפט החלוקה הם בתחילה ג'. והם: או הוה פשיטא ליה פירוש שירצה, או הוה מספקא ליה, או לא הוה ידעיא.
ואם נניח דפשיטא ליה, יתחלק לשלשה חלוקות. והם: או פשיטא ליה שפירושו שיאמר אין, או שישתוק, או שלא ימחהיב.
ואם נניח שפירושו שיאמר אין, יהיה פירוש ההלכה באופן זה: מאי על מנת שירצה, אילימא שהוא כמשפטו דאמר אין, קשיא מציעתא. אלא דאמר שישתוק, כלומר שאמר כן בפירוש, ונקט שישתוק קודם לא ימחה, להיות שישתוק קרוב לשיאמר אין דשתיקה כהודאה, אימא סיפא וכו'. אלא ע"כ אית לן לאוקומי כדאמר בפירוש ע"מ שלא ימחה.
ואם נניח שפירושו שישתוק ה"ק, לפירוש שירצה דהיינו שישתוק קשיא סיפא, ואם מפני דוחק זה תאמר דרישא דרצה האב לא קאי אשירצה, אלא כדאמר אין בפיו, או שתפרשהו מתוך הדוחק דאמר אין, לא הרווחת כלום, דהא קשיא מציעתא. ואם תאמר לפרשו כמשפטו דהיינו שישתוק קשיא סיפא, אלא על כרחין אית לך למימר דכשאמר בפיו ע"מ שלא ימחה.
ואם נניח שפירושו שלא ימחה ה"ק, כפי פירושו הטבעי קשיא רישא, ולתקן זה אולי תדחק לפרש בו פירושים אחרים, הודעתיך, שלכולם יש דוחק, שאם תפרשהו דאמר אין, קשיא מציעתא. ואם תפרשהו שישתוק, קשיא סיפא. וכיון שכן טוב להחזיק כפירושו הטבעי דהיינו שלא ימחה, אלא דקשיא רישא בחד וכו'יג. ולפי' זה כך יש לגרוס: רישא בחד טעמא, ומציעתא וסיפא בחד טעמא. [ד]מאחר שפירוש הטבעי שלא ימחה כך יש לפרש רוב המשנהיד.
ואם אמרנו דמספקא ליה, יתחלק לארבעה חלקים: או מספקא ליה באין ושישתוק, או באין ושלא ימחה, או בשישתוק ולא ימחה, או בכולהו.
ואם נניח דמספקא ליה באין ושישתוק הכי פירושה: מאי ע"מ שירצה, אם תפרשהו אין, קשיא מציעתא. ואם תפרשהו שישתוק, קשיא סיפא. אלא ע"כ אית לן לאוקומי מתניתין בתרי טעמי.
ואם נניח דמספק"ל באין ושלא ימחה הכי פירושה: אם פירוש דאמר אין, קשיא מציעתא. ואם תדחק לומר (דאמר) [דבדאמר] בפירוש שישתוק עסקינן במציעתא, [קשיא סיפא]. ויותר טוב לומר שפירוש ע"מ שלא ימחה, אלא דקשיא רישא וכו'. ומאחר דשישתוק אינו פירוש שירצה, יותר נכונה גירסת רישא בחד טעמא וכו'.
ואם נניח דמספקא ליה בשישתוק ולא ימחה הכי פירושה: אם מצד הדוחק לאיזה משני הפירושים תדחק לומר שפירושו דאמר אין, קשיא מציעתא. ואם תפרש באחד מב' פירושיו האמיתיים, לחד קשיא סיפא, ולחד קשיא רישא.
ואם נניח דמספק"ל בכולהו הכי פירושה: אם תפרשהו דאמר אין, קשיא מציעתא. ואם שישתוק, קשיא סיפא. ואם שלא ימחה, קשיא רישא.
ואם אמרנו דלא הוה ידע הכי פירושה: לשון המשנה ע"מ שירצה אינו הלשון עצמו שאומר המקדש, אלא המקדש אומר בפירוש שיאמר אין, או שישתוק, או שלא ימחה, ושואל מה כיוון התנא בע"מ שירצה שאומר המקדש, ולכל הכוונות קשיאטו.
ולכל אחד מהפירושים האלה, לבד משנים, יפלו בהם שתי גירסאות, לבד משנים מהם כמבואר לעילטז. והנה יפלו בהם שלשה פירושים כמו שנבאר. והנה היא' פירושים יהיו יח', והשני פירושים ג', שהם כא'יז. הן אלה החלוקות הנופלות בזה.
ואמנם בכוונת דאמר אין, ועל מנת שישתוק, ושלא ימחה, יפלו כ"ז חלוקות והםיח:
א. שכל הלשונות הללו קיומם וביטולם אינו אלא בשעת שמיעה דוקא.
ב. או שקיומם וביטולם קודם שיאמרו דבר מנגד לו, ומכיון שאמרו דבר מנגד לו שוב אינם יכולים לחזור.
ג. או שקיומם ובטולם הוא לעולם אפילו אחר שאמרו דבר המנגד לו וכו', כמ"ש באותו דף. באופן שכשנוליך הפירושים הקודמים שהם כא', עם כל אחד מאלו הכז', יעלה מספר הפירושים תקס"ז.
וכאשר חקרנו על השרשים מצינו, שמן הראוי שהפירוש היותר נאות בשירצה היה לו להקדים, ובזה בטלו שני פירושים אחרונים מסוג א', ופירוש שלישי מסוג שני, שכיון שבתחילה אמר אילימא דאמר אין, [אֵין] לפרש דפשיטא ליה דאין פירוש שירצה שיאמר אין. גם בזה בטל פירוש שני מסוג שני, דכיון שהקדים שישתוק על שלא ימחה, אין לומר דשירצה אפשר להיות פירושו שלא ימחה, ואי אפשר להיות שישתוק. ואל ביטול אלה רמז הר"מ באמרו: ומשום הכי קתני רצהיט.
גם אין לפרש הפירוש האחרון, דפשטא דמתני' משמע שהם דברי המקדש בכל ע"מ דפרקין. ולביטול פירוש זה רמז הר"מ באומרו: ומי שאמר סתם בלשון הזהכ.
ב. גם אין לפרש הפירוש הראשון לכולם, לסיבות שכתב הר"מכא. וליכא לפרושי גם כן פירוש ד' דסוג (ג') [ב'], דאי מספקא לן, היכי מוקי ר' ינאי בתרי טעמי, דהא שירצה לא ידעינן מהו פירושו, והיאך לגבי כל אחת מחלוקות המשנה נתפוס פירוש אחדכב. זה מה שאי אפשר לפרשו בלי ספק. ובמה שהקדמנו לא נשאר לפרש רק פי' א' דסוג שני, והוא מה שתפס הר"מכג.
ואחר שביררנו את אלה, נברר גם כן החלוקות הנופלות בכוונת דאמר אין, ושישתוק, ושלא ימחה. ונקדים שאי אפשר לפרש בשישתוק אלא שהוא תלוי בשעת שמיעה, ושאין בין שתיקה למחאה אמצעי, שאם לא כן מאי פריך מסיפא והא שתיק, שהרי אין הדבר תלוי בשעת שמיעה, וכיון שלא אמר אין יכול הוא למחות, ומכיון שמיחה שוב לא מהניא שתיקתו, אלא ע"כ כל ששתק בשעת שמיעה, שוב אינו יכול למחות, ואין בין שתיקה למחאה אמצעיכד. ובהקדמה זו בטלו מכז' פירושים יח'כה, ונשארו ט' לבד, והם כמו שכתוב לעיל.
ובטל הר"מ: כולם בשעת שמיעה. ואין קודם מחאה, ושתק ולא ימחה בשעת שמיעה. ואין לעולם, ושתק ולא ימחה בשעת שמיעה. לפי שאי אפשר ליישב במחאה דוקא בשעת שמיעה, אלא בשנפרש סיפא שלא שמע ומלמדין אותו שכשישמע יאמר איני רוצה, ולשון מלמדין לא משמע הכי, כמו שכתב הר"מכו.
ורש"י ביטל עוד ג' פירושים. והם: אין ושתק בשעת שמיעה, ומחאה קודם אין. ואין לעולם, ושתיקה בשעת שמיעה, ומחאה קודם אין. ואין קודם מחאה, ומחאה קודם אין, ושתיקה בשעת שמיעה. משום דאי הכי לוקי רישא נמי בשלא ימחה, אלא ודאי יכול הוא למחות לעולם, ולהכי לא אוקי רישא בשלא ימחה, דמאי רצה האב מקודשת, הא אפילו אמר אין, יכול הוא למחות לעולםכז.
נמצא שהיח' בטלו לפי שאי אפשר בשישתוק אלא דוקא בשעת שמיעה. והג' בטלו לפי שאי אפשר לפרש לא ימחה בשעת שמיעה. והג' בטלו לפי שאי אפשר שלא תועיל המחאה אחר אמרו אין.
ולא נשארו רק ג' פירושים:
א. אין ושתק בשעת שמיעה, ולא ימחה לעולם.
ב. אין קודם מחאה, שישתוק בשעת שמיעה, ולא ימחה לעולם.
ג. אין ולא ימחה לעולם, ושתיקה בשעת שמיעה. וזה תופס הר"מ עיקרכח.
רש"י באמרו: ע"מ שישתוק כשישמע, רצה האב, ששתק בשעת שמיעה, מקודשת. לא רצה, שמיחה. בטל היח' פירושים. כי כאן הקדים ששתיקה היינו בשעת שמיעה, ושאין בין שתיקה למחאה כלוםכט, ובזה הם בטלים כל היח' פירושים כמו שהקדמתי.
וכשאמר רצה ששתק בשעת שמיעה, אמר מקודשת, לומר שהיא מקודשת גמורה, ושוב אין מחאתו מחאה, כי היכי דלשייך שפיר קושיית והא שתיקל. וזה חידוש הוא, שלפי שהוציאו בלשון מעשה, דינו כתנאין שהם בקום עשה, דכיון שנתקיים פעם אחת, אי אפשר להתבטל לעולם.
וכשאמר לא רצה שמיחה לא אמר שם אינה מקודשת, לפי שזה דבר פשוט הוא דכיון שמיחה אינה מקודשת, (כשישתוק) [דשישתוק] דומה הוא לשלא ימחה, ומכיון שמיחה נתבטלו, ושוב לא מהני אמרו איןלא. וגם בטל מסוג א' (ו)פירוש א' וג'לב. ומסוג שני, פירוש שני ורביעי ושלישילג.
אלא ע"מ שלא ימחה אבא הך סיפא [וכו'] בטל פירוש דלא הוה ידעינן, ופירוש דמספק"ל בכולהו, דהא הכא הם דברי המקדש ואינו פירוש שירצהלד.
וכל כמה דמחי עקר להו, [מ]כאן שכל שאמר אין מהני לעולם, כיון שלא קבע לו זמן, דומיא דמחאהלה.
דרישא ליכא לאוקמי בהכי, משמע דמספקא לרבי ינאי אם פירוש שירצה היינו שלא ימחה, או דפשיטא ליה (או) שפי' שלא ימחה. שאם לא כן, הוה ליה למימר ורישא ליכא לאוקומה בהכי, דכיון דפשיטא ליה לרבי ינאי דשירצה אין פירושו שלא ימחה, היכי מצי לאוקומה לכולה בשלא ימחה, דטפי הוה עדיף לאוקומה בתרי טעמי, מלשבושה ולומר תני שלא ימחה, אלא ע"כ סובר רש"י דלרבי ינאי שלא ימחה במשמע שירצה הואלו.
וקשה אם כן הוא, מה לומד הרמב"ן מדבריו דאפי' [דאמר] נמי (אינו) [אִין], יכול למחות, ורש"י סובר בהפך סברתו, דלהר"מ פשיטא ליה דשלא ימחה אינו במשמע לשון שירצה, ולרש"י מספקא ליה, או פשיטא ליה שהוא לשון ימחהלז.
גם קשה שלהלן כתב ולא מוקמינן בתרי תנאי וכו', ותנא דסיפא סבר לשון לא ימחה הוא, ואי לא ס"ל דבמשמע שירצה הוא, היכי הוה מצי לאוקומי, וכמו שתיקן הר"מ דליכא לפרושי וכו'לח.
גם קשה שכבר הוכחנו לעיל שרש"י ביטל כל אותם פירושים, וא"כ היאך יתיישב לשונו וכוונתולט. וכשנפרש דיבור הר"מ נפרש זה.
וגירסת רש"י רישא בחד טעמא ומציעתא וסיפא בחד טעמא, ופי' הר"ן: דרישא אוקי בדאמר אין. והא דלא אוקי מציעתא בהדי רישא, ונימא דשירצה פירושו שישתוק, משום דכל דאפשר לאוקומי מאי דס"ל מעיקרא דהיינו שירצה פירו' דאמר אין, מוקמינןמ. ואין דעת רש"י כן, אלא דרישא כשישתוק, ומציעתא וסיפא בשלא ימחה. והא דלא אוקי רישא בדאמר אין, משום דא"כ הוה ליה למפלג בדידה, ולפרש דין שישתוק ולא לשלא ימחה, אבל כשרישא מיירי בשישתוק, שפיר נקט בסיפא שלא ימחה.
ועוד דאי אמרינן שירצה היינו שיאמר אין, אינה מקודשת פירוש אינה מקודשת לגמרי, אבל היא תלויה ועומדת אולי יאמר האב אין. וכי אמרי' דהיינו שישתוק, אינה מקודשת פי', כיון שלא שתק אלא מיחה אינה מקודשת כללמא. ולרמוז לזה כתב כאן רש"י לא שתק אלא מיחה לאלתר אינה מקודשת, ולמעלה לא כתב כן כמו שהרגשתי שםמב.
והא דלא אוקי מציעתא בטעמא דרישא, משום דטפי עדיף למימר דמת האב ומת הבן איירו בחד גוונא (ע"כ הוא לשון הר"ן). ועוד דכי אוקמי בשלא ימחה, עדיף טפי לומר שאם מת קודם ששמע מקודשת דהא לא מיחה, מלאוקמה בשישתוק שהיא בלשון מעשה, והוי סברא טפי לומר שכל שמת ולא שמע ושתק אינה מקודשתמג.
ועוד דכי מוקמינן בשלא ימחה, ה"ק, אם אמר כן כל ימי האב, אפי' יאמר אין, אינה מקודשת, אולי יחזור וימחה. אבל בעל מנת שישתוק, כבר יש מציאות שיהיו קידושין או לא יהיו בחיי האב, וטפי אשמועינן בשלא ימחה שכל ימיו אינה מקודשתמד.
בתרי תנאי וכו' תנא דרישא סבר וכו' נשמר דלא נימא דתנא דרישא סבר שהוא אין, ותנא דסיפא סבר שהוא לא ימחה. והיה אפשר לתת הכרע לרש"י לפי שהוא ברח מלאוקומי רישא באין לסבות שכתבתי לעיל. אבל מצינו שהר"מ [לענ"ד נראה דצ"ל שהר"ן] פירש כן. ולכך יש לומר דהיינו טעמא, שאין לשים ביניהם מחלוקת כל כך, דלתנא קמא סבירא ליה שהוא כאומר אין, ולתנא בתרא ס"ל שהוא כלא ימחהמה.
וע"כ הכי קתני על מנת שישתוק אבא וכו' רצה להכריע שלא כדעת הר"ן שפירש דרישא בדאמר אין, אלא רישא בע"מ (שלא ישתוק) [שישתוק], והכרע שלו מהטעמים שכתבתי.
הרמב"ן נשמר שלא נפרש דפשיטא ליה שירצה שאין משמעו אלא אין, וכשאמר שישתוק ושלא ימחה היינו שאמר כן בפיו, ולהיזהר מפירוש זה אמר: פי' מאי לשון שירצהמו.
ולפי שהיה אפשר לומר שכוונת הרמב"ן לומר שאינו דברי המקדש וכפי' א', לב"ה [נדצ"ל לכ"ה דר"ל לכך הוסיף]: ומי שאמר סתם בלשון הזהמז.
באין יש ג' פירושיםמח, ותפס בתחלה היותר נאות בלשון, דאינה מקודשת הויא דומיא דמקודשת, וזהו שאמר ומשום הכי קתני רצה וכו', כלומר לפי' זה דאין היינו בשעה שישמע דוקא, אתי שפיר דקתני רצה וכו', דהוי אינה מקודשת דומיא דמקודשת. ועוד שלשון רצה יותר משמע שיאמר אין משישתוק, וכ"ש שלא ימחה דלא משמע כלל רצהמט. ובזה מבטל כל הפירושים האומרים דפשיטא להו שאין במשמע שירצה שיאמר אין.
וכן עיקר דבכולהו תנאי דפרקין וכו', כלומר אע"פ שמצד שמועה זו היה נראה פי' א' וכמו שכתבתי, מ"מ פירוש אחרון זה עיקר, דבכולהו תנאי דפרקין וכו'נ.
אי הכי, כלומר דק"ל איך תפסת אלו הפירושים, דהא קשיא נמי סיפא לב"הנא.
ויש לשאול למה אמר הרמב"ן ומלמדין אותו שלא ירצה לעולם, דהא לפירוש דקודם אי נמי, כיון שאמר איני רוצה לא יוסיף לרצות עוד, וא"כ למה שינה הר"מ לשון המשנה מאיני רוצה לשלא ירצה לעולםנב.
ועוד קשה שאם מ"ש ויש לפרש ללשון ב' הוא לשון ב' ממש, היאך אפשר לו לומר דאף על פי שיאמר איני רוצה, חוששין שמא יחזור וירצה, והלא לפי אותו פירוש אף על פי שיחזור וירצה ויאמר אין, לא מהני מידי, וכמבואר בלשון אותו פירוש. ואם נתכוין לאי נמי, למה קראו שני והוא ג'נג.
ועוד שלאיזה פירוש מאלו, נראה שמה שאמר אבל סיפא לא קשיא חוזר לפירוש ראשון, וזה אי אפשר, דלפירוש א' כיון ששמע ולא אמר אין, אינה מקודשת אפילו יחזור ויאמר אין, כמבואר באותו פירושנד.
ונ"ל שלהיות שלפי פירוש א' אי אפשר לומר דסיפא לא קשיא אלא בשנאמר דהיינו דלא שמע האב, ומלמדין אותו כשישמע שיאמר איני רוצה שלא יאמר אין, והוא ז"ל לא נראה בעיניו פירוש זה במלמדין כמבואר להלן, וא"כ פירוש א' ליתיה, וכפי פשט הלשון הזה איתיה, לכך לא רצה להכניס עצמו עתה ביישוב פירוש א' רק ביישוב פירוש ב'נה.
ואמר ומלמדין אותו שלא ירצה לעולם כלומר לפי' זה ניחא, שהועילו בתקנתם שיאמר איני רוצה, שבזה הוא כאילו מלמדין אותו שלא ירצה לעולם, שאעפ"י שאח"כ יאמר אין לא מהני מידי, ואילו לפירוש ג' שהוא פירוש אי נמי, אי אפשר לומר דבר, שלא יוכל לשוב אחריו לומר אין ושיועילנו. ולא דבר ביישוב לשון פירוש א'. ומה שקרא לאי נמי פירוש ב', לגלות שמה שכתב בתחילה אבל סיפא וכו' לא מיתוקם לב' הפירושים הראשונים, דאם כן הוה ליה למימר: ויש לפרש לפירוש ג', ומכיון שאמר לפירוש ב', גלה שפירוש זה שני לאותו שקדם.
ועוד שלב' הפירושים הראשונים יש קבע לזמן אמרו אין, ולפירוש זה אין לו קבע עד יום מותו, והוה ליה כאילו ב' פירושים הראשונים הם א', לכך קרא לאי נמי ב'נז.
ותפס אי נמי לומר דסיפא נמי קשיא, לפי שכבר היה אפשר לומר דלא קשיא, שכיון שאמר איני רוצה אינו חשוד לחזור ולומר אין כדי לקלקלה, אבל ללשון ראשון קשה למה לא הקשה מסיפא, לכך אמר גם ללשון אי נמי צריך לומר דסיפא נמי קשיא, שאין להתירה על סמך זה, ואם כן לפירוש ההוא אתה צריך לומר כן, אין רע אם תאמר כן גם לפירוש הא'נח.
אלא ע"מ שישתוק, כלומר מי שאמר ע"מ שירצה משמעו הוא שישתוק. כאן ביטל פירוש דלא הוה ידע, שהרי אמר שהמקדש אומר כן. גם ביטל פירוש הנזכר דוליכא לפרושינט.
והיינו בשעה שישמע, כלומר בשישתוק אנו מוכרחים לפרש דהיינו בשעת שמיעה, לסבות שכתבתי למעלהס.
כדקתני רצה האב, כלומר תדע למה אני מפרש דשישתוק הוא משמע שירצה, אבל שלא ימחה אינו במשמע, משום דבלשון רצה נופל שתיקה טפי מלא ימחה, ואעפ"י שיותר נופל בלשון אין. ולכך אמר לעיל ומשום הכי קתני רצה, וכאן אמר כדקתני רצהסא.
לא רצה שמיחה. כלומר, לא תידוק לא רצה לא שמע, אלא הכי דייק, לא שתקסב. וגם כיון ללמדנו שאין בין שתיקה ומחאה אמצעיסג. ובזה ביטל כל הפירושים המיוסדים על כך.
בטלו הקידושין לגמרי. כלומר, והוי אינה מקודשת דומיא דמקודשת, מה שאין כן לשאר הפירושיםסד.
[אימא סיפא וכו'] פירוש בשלמא רישא ניחא. כלומר, גבי אין לקצת לשונות הוה אפשר לאקשויי אסיפא, אבל בשישתוק לא הוה אפשר לאקשויי ארישא, וזהו שאמר בשלמא רישא ניחאסה.
ומציעתא נמי. כלומר דבשלמא אם ע"מ שישתוק שאמר כן בפירוש, ולאו ארישא קאי מציעתא, ניחא, דכי היכי דלא רצה דרישא היינו שלא אמר אין לעולם, הכא נמי שישתוק לעולם משמע, ולהכי נקט מת האב. אלא להר"מ אם שמע ושתק היינו רצה, ומאי איריא מת. ואם לא שמע, כיון שלא נתקיים התנאי אמאי מקודשת. לכך אמר: בשלמא רישא ניחא ומציעתא נמי וכו', כלומר, רישא ניחא דלא תקשי היינו רצה, ומציעתא ניחא דלא תקשי כיון שלא נתקיים התנאי אמאי מקודשתסו.
אלא סיפא קשיא דקתני מלמדין. כלומר, דלאידך פירוש אילו אמר מלמדים אותו שישתוק, הוה ניחא. אבל להר"מ, מלמדין גופיה קשה ליה, אפילו הוה אמר שישתוקסז.
אלא דאמר ע"מ שלא ימחה. כלומר, אע"פ שפירשתי שישתוק הוא במשמע שירצה, לא כן שלא ימחה אלא שאמר כן בפירוש, ולשון הגמרא מכריחני לפרש כן. וזהו שכתב: והיינו לישנא דגמרא וכו'.
ולפי שקשה שאם אחר שמיחה יכול לחזור בו, מה הועילו חכמים בתקנתם, וקשה הכא כי היכי הקשה כי אמר אין לפירוש ג', לכך אמר: ומכיון שמיחה וכו'סח.
אמר עוד פעם שנית ושלא ימחה כלומר דאמר הכי בפירוש. כלומר, תדע למה אנו מוכרחים לפרש כן דכיון שמיחה אינו יכול לחזור בו, לפי ששלא ימחה היינו שאמר כן בפירוש, ומכיון שמיחה הרי נתבטל, ואילו היינו מפרשים דבמשמע שירצה הוא, כבר היה אפשר לומר שיכול לחזור בוסט.
ולפי שקשה, בשלמא אם ישתוק אינו במשמע שירצה, להכי לא אוקי רישא ומציעתא בחד טעמא, דאי אפשר לאוקומי מציעתא באומר אין, ורישא ליכא לאוקמי בשישתוק, דאין במשמע שירצה שישתוק. אלא לדידך לוקי רישא ומציעתא בחד טעמא, כיון דשישתוק הוא במשמע שירצה, לכך אמר: הכי גרסינן וכו'ע.
אמר עוד: ובסיפא הוא דמוסיף רבי ינאי. כלומר, תדע שגירסא זו נכונה, שאין לאדם להוסיף כל שיכול שלא להוסיף, ולגירסת רש"י כיון שיכול לפרש רישא ומציעתא בשישתוק, ולא יוסיף אלא בסיפא, למה הוסיף באמצעיתא.
ולפי שקשה, כיון שהקדמת' דמלמדין משמע שכבר שמע והיה שותק, אם כן הוא, מאי קאמר מלמדין את האב, הא כיון ששתק נתקיימו הקידושין, דלא ימחה לשישתוק דמי, לכך אמר: ופרש"י שאפי' אמר אין יכול למחות וכ"ש כששתק לחודעא.
וליכא לפרושי. בא לתת טעם למה נזהר מפירוש זהעב.
כלומר מדלא אמר רבי ינאי תנאי היא וכו'. נשמר שלא נפרש דתנא דרישא סבר שיאמר אין הוא, ותנא דסיפא סבר שלא ימחה הוא, והטעם כמו שכתבתי לרש"יעג.
אמר עוד: ואי ס"ד פשיטא ליה לרבי ינאי. כלומר, שכבר היה אפשר שר"ל נסתפק בדברי רבי ינאי אם שישתוק במשמע שירצה או לא, לכך אמר ואי ס"ד, כלומר אילו הוה ס"ד דר"ל שאפשר ברבי ינאי כן, לא היה יכול להכריע דמוקמינן מתני' וכו'עד.
אלא שמע מיניה לשון שירצה פירש רבי ינאי במתניתין שישתוק. כלומר, דלא תימא כי מספקא ליה לרבי ינאי היינו באין ושלא ימחה, ושישתוק שאמר כן בפירוש.
ויש לשאול, להר"מ שפשיטא ליה לרבי ינאי ששלא ימחה אינו במשמע שירצה, היאך מכריע ר"ל דלא מוקמינן בתנאי, כיון דפשיטא ליה שאין שלא ימחה במשמע, היאך יאמר דאיכא מאן דאמר דשלא ימחה במשמע שירצהעה. גם קשה מה שהקשיתי לעיל בלשון רש"י על הר"מ ועליועו (היינו על רש"י).
ויש לומר שכוונת הר"מ לומר, דאי פשיטא לרבי ינאי פירוש לשון שירצה, לא הוה אפשר לאוקומי כתנאי, אבל אי מספקא ליה בשישתוק, כיון דנחית לספיקא ולא הוה פשיטא ליה פירוש שירצה, הוה אפשר לספוקי נמי בשלא ימחה ולאוקומה כתנאיעז.
ולפי שאפשר לפרש דברי ר"ל כך: אע"פ שרבי ינאי פשיטא ליה פירוש שירצה, היה לו לומר ודאי תנאי היא, דלמר פשיטא ליה הכי, ולמר פשיטא ליה הכי, שהרי גם אני פשיטא לי פירוש שירצה דהיינו שלא ימחה, ואילו לא הוה אפשר ליישב כל מתניתין (וכרבי חייא) [נדצ"ל: וכחד תנא] הייתי מוקי כתנאי, אלא לפי שלמדתי מרבי ינאי דמוקמינן בתרי טעמי וכו'. לכך אמר: ור"ל נמי מספקא ליה, כלומר, דאילו הוה פשיטא ליה, לא היה אומר כן, דהא לא ס"ל כרבי ינאיעח.
ולפי שהוא הקשה לעיל דהוה ליה לרבי ינאי לומר תני, וקשה שהרי רב יוסף לא אמר תני. לכך אמר: ורב יוסף וכו', כלומר, אינו אומר שאומר בפירוש לא ימחה, אלא שהוא במשמע לשון שירצה, ואינו מוסיף במשנה אלא עד ל' יום, וזה מפורש בדבריו שהוא מוסיפועט. ונתכוון לומר ורב יוסף פירש, לומר, רב יוסף הוא שחידש כן עתה, אבל לא רבי ינאיפ.
הר"מ צ"ל שאע"פ שמיחה חוזר ואומר אין, וכפי' ג'. וצ"ל שאם אמר אין אינו יכול לחזור ולמחות, ולכך אמר: אי הכי וכו' דאי בשאמר אין. בשישתוק אמר והיינו בשעה שישמע, וזה לומר שאם מיחה באותה שעה אין שתיקתו אחר כך כלום. ובאומרו ומוסף עליו שישתוק, למד שכיון ששתק בשעת שמיעה, שוב אין מחאתו כלום. שלא ימחה ומכיון שמיחה בטלו קידושין לגמרי, למד שכיון שמיחה אין חזרתו כלום. ופרש"י, למד שאפי' אמר אין יכול לחזור ולמחותפא.
אי הכי אימא מציעתא וכו'. וא"ת לכל הג' פירושים קשה, מאי מקשה והא לא אמר אין, דילמא בדאמר אין עסקינן, וכי אמרינן רצה מקודשת לומר אם אמר אין התחילו בה הקידושין, שאם לא ידבר האב עוד תשאר מקודשת. לא רצה דלא אמר, אינה מקודשת, שאם לא ידבר האב עוד תשאר פנויה, ולהכי קאמר תדע אימתי תהיה מקודשת גמורה, כשאמר אין ומת. לכך אמר: דאי כשאמר אין וכו'פב.
אבל סיפא לא קשיא. הוא לב' הפירושים האחרונים, דלפירוש ראשון ודאי קשיאפג.
ויש לפרש ללשון שני. הוא לאי נמי, וקראו שני להיותו שני למה שאמר באבל סיפא לא קשיאפד. ע"כ זהו מה שנראה לעניות דעתי.
נאם הצעיר יוסף בכמהר"ר אפרים קארו זלה"ה.
♦
ביאור תשובת הבית יוסף
א. נראה שכוונת הב"י לבאר בזה שהחילוק בין שישתוק לשלא ימחה הוא שאם אמר הבן שישתוק, כוונתו שאביו לא ידבר כלל ואפי' דברים שאינם מורים על מחאה, ואילו אם אמר הבן שלא ימחה, אין כוונתו שאביו לא ידבר כלל, אלא רצונו הוא שלא יאמר דברים המורים על מחאה. והנה כתב הרמב"ן (בד"ה אימא סיפא) וז"ל: שכל האומר שישתוק, אינו מקפיד ברצונו אלא שלא ימחה, וכאומר שלא ימחה דמי, ומוסף עליו שישתוק שאם שתק בשעת שמיעה אפילו צווח לאחר מכאן לא כל הימנו. ע"כ. ומבואר מדברי הרמב"ן שבאמת אין חילוק בין שישתוק לשלא ימחה, שבשניהם רצון הבן הוא רק שאביו לא יאמר דברים המורים על מחאה, אלא שהחילוק הוא בדין, כלומר שאם אמר שישתוק והאב שתק שוב אינו יכול לחזור בו ולמחות, אבל אם אמר שלא ימחה אפי' שתק יכול האב לחזור בו ולמחות. והנה מדברי הב"י כאן נראה לכאו' דלא ס"ל כדברי הרמב"ן, שהרי ביאר שהחילוק הוא בעצם רצון הבן, שאם אמר שישתוק כוונתו שלא ידבר כלל, ואם אמר שלא ימחה, כוונתו שעכ"פ לא יאמר דברים המורים על מחאה.
אמנם נראה שבאמת אין זה נכון, דהנה המעיין שם ברמב"ן יראה שהוקשה לרמב"ן על מה שאמרו בגמ' אלא ע"מ שישתוק קשיא סיפא וכו' דמשמע דמציעתא ניחא, ולכאו' מהמציעתא ג"כ קשה מדוע מקודשת כשמת האב הרי לא שמע האב כלל ולא שתק לפנינו. וע"ז כתב הרמב"ן שאין זו קו' מפני שבאמת גם כאשר אמר הבן שרצונו שאביו ישתוק אין כוונתו שישמע וישתוק, אלא כוונתו שלא ימחה, והחילוק הוא בדין וכמשנ"ת, ולכן כשמת האב מקודשת שהרי לא מחה. ע"ש. וא"כ מבואר שמתחילה הבין הרמב"ן שכאשר אמר הבן שרצונו שאביו ישתוק כוונתו שיעשה מעשה שתיקה, כלומר שישמע וישתוק ממש, ומשו"ה הקשה הרמב"ן דא"כ במציעתא אמאי מקודשת כשמת האב הרי לא שמע ושתק, ומכח קו' זו הכריח הרמב"ן שגם אם אמר הבן שישתוק אין כוונתו שאביו ישמע וישתוק, אלא כוונתו שלא ימחה, וממילא כשמת האב הרי היא מקודשת, שהרי על כל פנים לא מחה, וא"כ אדרבה מתחילה הבין הרמב"ן כמו שכתב הב"י כאן בפתיחת דבריו, ורק למסקנא הוכיח הרמב"ן שאין זה החילוק וכנ"ל.
ומה שלא כתב הב"י את חילוק הרמב"ן לאמת אלא הקדים לבאר כפי שהבין הרמב"ן בתחילה, נראה דהיינו משום שכן היא הפשטות, וכמו שהרמב"ן גופיה הבין כן מתחילה, ועוד שרק לפי הקדמה זו יפלו עשרים ושבעה חלוקות וכפי שיתבאר לקמן (הערה ד'). ובזה מדוקדק היטב לשון הב"י שכתב בזה"ל: וזה כי כאשר חקרנו על החילוק וכו' היה אפשר לומר שהוא זה וכו'. ע"כ. הרי שכתב בלשון היה אפשר לומר, דמשמע שאין חילוק זה לאמת, ולפי הנ"ל א"ש שלמסקנא החילוק הוא כמו שכתב הרמב"ן ולא כמו שכתב הב"י כאן. ודו"ק.
ב. מש"כ הב"י כאן נפק"מ זו לכאו' נראה שכוונתו להוסיף עוד בביאור החילוק בין אמרו שישתוק לשלא ימחה, שיש בזה נפק"מ לדינא, וזהו שכתב הב"י ואם אמר שישתוק אם שתק נתקיים וכו'. אלא שיש להסתפק במה הנפק"מ, דהנה הב"י כתב רק את הדינים העולים על צד שאמר הבן שרצונו שאביו ישתוק, אבל לא פירש מהם הדינים העולים על צד שאמר הבן שרצונו שאביו לא ימחה, שלכאו' זו כוונת הב"י כאן, לבאר מהו החילוק ביניהם לדינא. ויתכן שכוונת הב"י שהנפק"מ היא, שדוקא באופן שאמר הבן שרצונו שאביו ישתוק, אז אם האב דיבר דברים שאינם מורים על מחאה, עדיין בידו או לומר אין ולקיימו, או למחות ולבטלו, אבל אם אמר הבן שרצונו שאביו לא ימחה, בזה אם האב דיבר דברים שאינם מורים על מחאה, הרי הקידושין קיימים, ושוב אין בידו לבטלם. וזו הנפק"מ לדינא בין אמרו שישתוק לשלא ימחה.
ובביאור הסברא בזה נראה, דהנה כאשר האב מדבר דברים שאינם מורים על מחאה, אין זה מוכיח לשום צד אם כוונתו למחות או שכוונתו לקיים, שהרי אין בדבריו משמעות של מחאה ולא משמעות של קיום, וא"כ כאשר אמר הבן שרצונו שאביו ישתוק, נהי נמי שהאב לא שתק, מ"מ הואיל ואין זה ניגוד גמור לשתיקה, דיתכן שמיד ישתוק, לכן עדיין בידו לשתוק ולקיימו, אבל כאשר אמר הבן שרצונו שאביו לא ימחה, א"כ כל כוונת הבן היא רק שאביו לא ימחה, וכל שלא מחה הרי נתקיים רצון הבן, וממילא הואיל ואכן האב לא מחה הרי נתקיימו הקידושין, ושוב אין בידו למחות. וכמו שאם אמר הבן שרצונו שאביו ישתוק, שאם האב שתק שוב אינו יכול למחות, שהרי קיים את רצון הבן, כמו"כ כאן שאמר הבן שרצונו שאביו לא ימחה, הרי כל שלא מחה קיים האב את רצון הבן, וממילא נתקיימו הקידושין ושוב אין בידו למחות.
אמנם יתכן שבאמת גם על צד שאמר הבן שרצונו שאביו לא ימחה, אם האב דיבר דברים שאינם מורים על מחאה עדיין בידו למחות ולבטל, וכמו שכתב הב"י באופן שאמר הבן שרצונו שאביו ישתוק, אלא שהנפק"מ היא באופן שהאב דיבר דברים שאינם מורים על מחאה, ואחר זה לא קיים ולא ביטל עד יום מותו, שאם אמר הבן שרצונו שאביו ישתוק, א"כ אינה מקודשת, שהרי סו"ס לא שתק האב, אבל אם אמר הבן שרצונו שאביו לא ימחה בזה תהא מקודשת באופן הנ"ל, שהרי סו"ס לא מחה האב. ועיין.
ג. נראה דמה שכתב הב"י בפתיחת דבריו דינים אלו, אין כוונתו שדינים אלו הם ברורים, וכל העשרים ושבעה חלוקות שאחר זה מסכימים עם דינים אלו, שהרי כל רואה יראה שמתוך הכ"ז חלוקות ישנם חלוקות הסותרות להדיא לדינים שהביא הב"י בפתיחת דבריו, דהנה בפתיחה כתב הב"י שאם מיחה שוב אינו יכול לקיים הקידושין, ואילו בחלוקה הג' כתב הב"י בזה"ל: או שאפי' מיחה יכול לומר אין או לשתוק. ע"כ. הרי להדיא שאפי' מיחה יכול לחזור ולקיים ואף ע"י שתיקתו, וזה דלא כמו שכתב הב"י בפתיחת דבריו. ולכן נלפענ"ד ברור שאין כוונת הב"י לומר שדינים אלו הם ברורים וכנ"ל, אלא כוונת הב"י רק להביא דוגמא אחת מתוך הכ"ז לנפק"מ בין שישתוק לשלא ימחה. ודו"ק.
ד. לצורך הבנת כל חלוקות הב"י נקדים שכל החלוקות בנויות משלשה אפנים שע"י הרכבתם יש עשרים ושבעה חלוקות, ולכן נבאר רק את שלושת האופנים, וממילא עפ"ז יתבארו כל החלוקות. ואלו הם האפשרויות: א. בשעת שמיעה. ב. קודם דבר המנגד. ג. לעולם. וביאור האפשרות הא' היא, שיתכן שהכל תלוי בשעת שמיעה דהיינו שרק אם אמר האב אין בשעת שמיעה, הרי הקידושין קיימים, אבל אם מתחילה מחה, שוב אינו יכול לומר אין. וכן על זה הדרך בישתוק ולא ימחה, שאינו יכול לשתוק ולקיים או למחות ולבטל אלא בשעה שישמע, וכל שמתחילה שמע ולא ביטל או לא קיים, שוב אינו יכול לבטל או לקיים. וביאור האפשרות הב' היא, שבאמת אין חובה שהאב יאמר אין או ישתוק או ימחה רק בשעת שמיעה, שבאמת יכול האב לומר אין ולקיים אפי' שלא בשעת שמיעה, אלא שהאב יכול לומר אין רק אם עדיין לא מחה, אבל אם מחה שוב אינו יכול לומר אין. וכן למחות אינו יכול רק אם עדיין לא אמר אין, אבל אם אמר אין אינו יכול למחות. ולשתוק ג"כ אינו יכול אלא אם לא מחה קודם לזה, אבל אם מחה שוב אינו יכול לשתוק. וביאור האפשרות הג' היא, שאפי' מחה יכול האב לומר אין ולקיים, ואפי' אמר אין יכול הוא לחזור ולמחות, וכן אפי' מחה יכול הוא לחזור ולשתוק ולקיים את הקידושין. ובזה יתבארו כל חלוקות הב"י בקל, הואיל וכל החלוקות מתחלפות בשלושת האופנים האלו.
עוד יש להקדים שנלפענ"ד שבכל חלוקה שכותב הב"י ולדוגמא אין בשעת שמיעה ושתיקה קודם מחאה ומחאה לעולם, בחלק הראשון קאי הב"י על אופן שאמר הבן שרצונו שאביו יאמר אין, ובחלק השני קאי הב"י על אופן שאמר הבן שרצונו שאביו ישתוק, ובחלק השלישי קאי הב"י על אופן שאמר הבן שרצונו שאביו לא ימחה. ולדוגמא בחלוקה שלפנינו שהיא החלוקה הא', שכתב הב"י שבשעת שמיעה צריך שיאמר אין, כוונתו בזה שאם אמר הבן שרצונו שאביו יאמר אין, אז צריך שהאב יאמר אין בשעת שמיעה דוקא, ומש"כ אח"ז או שישתוק, כוונתו שאם אמר הבן שרצונו שאביו ישתוק, שצריך שהאב ישתוק בשעת שמיעה דוקא, וכן ע"ז הדרך בכל שאר החלוקות. ובהקדמה זו יתבארו דברי הב"י בכל החלוקות על נכון.
וראיה לזה דלקמן כתב הב"י באחת החלוקות אין בשעת שמיעה ושתיקה לעולם, ואם נפרש שהפשט אין בשעת שמיעה דמיירי בכל האופנים, דהיינו שבין אם אמר הבן שרצונו שאביו יאמר אין, ובין אם אמר הבן שרצונו שאביו לא ימחה, יכול האב לומר אין דוקא בשעת שמיעה, וכל שלא אמר אין בשעת שמיעה שוב אינו יכול לומר אין, ועד"ז נבאר ג"כ שתיקה לעולם, שאפי' אם אמר הבן שרצונו שאביו לא ימחה, יכול האב לשתוק ולקיים את הקידושין לעולם, ואפי' אחר שמיחה, א"כ יצא דבר תימה, שאם אמר הבן שרצונו שאביו לא ימחה, שלומר אין ולקיים לא יוכל האב לומר אלא בשעה שישמע, ואילו לשתוק ולקיים יוכל האב לעולם, ואיך יתכן ששתיקה תהא עדיפא על אמירת אין, וע"כ לומר שהפשט הוא כמשנ"ת, דעל צד שאמר הבן שרצונו שאביו יאמר אין, בזה רצון הבן הוא שאביו יאמר אין דוקא בשעה שישמע, וכל שלא אמר אין בשעת השמיעה, אינו יכול לומר אין עוד לעולם, אבל אם אמר הבן שרצונו שאביו ישתוק, אז יוכל האב לשתוק ולקיים את הקידושין לעולם אפי' אחר מחאה, וכ"ש שיוכל לומר אין ולקיים. ודו"ק.
עוד נלענ"ד להקדים שכאשר נאמר אין בשעת שמיעה או שתיקה לעולם, וכן עד"ז בשאר האופנים, בכל ענין הכוונה היא שכאשר עשה האב את רצון הבן, שוב אינו יכול לחזור בו ולבטל או לקיים, ולדוגמא אם נאמר שתיקה לעולם, הכוונה בזה היא שיכול האב לשתוק לעולם, אבל אחר שהאב שתק שוב אינו יכול למחות ולבטלו, ואפי' אם נאמר באותה חלוקה ג"כ מחאה לעולם, דמחאה לעולם פירושה שאם אמר הבן שרצונו שאביו לא ימחה, שיכול האב למחות לעולם, אבל אם אמר הבן שרצונו שאביו ישתוק, אין יכול האב למחות אחר שתיקה. וקצת ראיה לזה, דאם איתא שיש צד כזה לב"י שאפי' אם אמר הבן שרצונו שאביו יאמר אין, ואמר האב אין, שיוכל האב למחות לעולם, א"כ הו"ל לומר עוד חלוקות יתר על הכ"ז, ולדוגמא החלוקה האומרת שאין לעולם ושתיקה קודם מחאה ומחאה בשעת שמיעה יכולה להתחלק לשתי חלוקות א. שאין לעולם פירושו אפי' אם אמר הבן שרצונו שאביו לא ימחה, שיוכל האב לומר אין אחר שמחה. וחלוקה ב. שרק אם אמר הבן שרצונו שאביו יאמר אין, יכול האב לומר אין לעולם, אבל אם אמר הבן שרצונו שאביו לא ימחה, ומחה האב, שוב אינו יכול לומר אין, ומדוע לא הוסיף הב"י חלוקה זו, אלא ע"כ דלית ליה להב"י צד זה, אלא פשיטא ליה שכל שעשה האב את רצון הבן, שוב אינו יכול אח"כ לחזור בו, ומה שאנו דנים שיוכל לעשות אחד מהאופנים לעולם, היינו כאשר אמר הבן שרצונו שאביו יאמר דבר זה. וע"ע לקמן (הערה כז) שכתבנו ראיה נוספת לזה.
עוד יש להקדים, דהנה לעיל (הערה א') הבאנו שני דרכים בביאור החילוק בין אמרו שישתוק לשלא ימחה, דרך א. שהחילוק הוא מציאותי, כלומר שבישתוק רצון הבן שאביו לא ידבר כלל אפי' דברים שאינם מורים על מחאה, ואילו בשלא ימחה רצון הבן שאביו עכ"פ לא ימחה, אך לא אכפ"ל אם ידבר דברים שאינם מורים על מחאה. ודרך ב. שבאמת אין חילוק ביניהם, ובשניהם רצון הבן שאביו לא ימחה, אלא שהחילוק הוא בענין אם האב שתק, אם בידו למחות שוב. ע"ש. ונראה שכל חלוקות הב"י כאן אינם אלא לפי הצד הראשון ולא לפי הצד השני, דהנה לפי הצד השני לא יתכן לומר חלוקה ששתיקה לעולם ומחאה בשעת שמיעה, שהרי לפ"ז אין שום חילוק בין שתיקה למחאה, שהרי כל החילוק בנוי על כך שלגבי שתיקה אם שתק שוב אינו יכול למחות, ולגבי שלא ימחה אפי' שתק יכול הוא למחות, ולפי חלוקה זו מבואר שאם אמר הבן שרצונו שאביו לא ימחה, והאב לא מחה מתחילה, שוב אינו יכול למחות, וא"כ מבואר שאם שתק האב אינו יכול למחות אפי' על צד שאמר הבן שרצונו שאביו לא ימחה, וא"כ מה החילוק בין שישתוק לשלא ימחה, ועל כרחך לומר שבאמת כל חלוקות הב"י אינם אלא לפי הצד הא', אבל לפי הצד הב' שהוא סברת הרמב"ן לאמת, אין את כל החלוקות שלפנינו.
ובאמת שקצת מבואר כן בדברי הב"י שהקדים לכל החלוקות את ביאור החילוק בין ישתוק לשלא ימחה, וכתב רק את הדרך הא' ולא כתב את הדרך הב', ונראה מזה שבאמת הואיל וכן היא הפשטות כהדרך הא' לכן הקדים הב"י שבפשטות זהו החילוק, וממילא ע"פ הקדמה זו יפלו עשרים ושבעה חלוקות, אבל אה"נ שאחר האמת שהרמב"ן יבאר שהעיקר כדרך הב' ממילא יתבטלו חלק מן החלוקות. וכבר דקדקנו לעיל מלשון הב"י שכתב: וכאשר חקרנו על החילוק וכו' היה אפשר לומר שהוא זה וכו' דמשמע שאין חילוק זה לאמת, אלא רק היה אפשר לומר, ולפי דברינו הנ"ל א"ש. ודו"ק.
ה. מכאן מבואר ג"כ שכוונת הב"י בכל חלוקותיו היא על הדרך שביארנו, דהנה אם נבאר שכל דין ודין שכתב הב"י הוא נאמר על כל האופנים שאמר הבן מה רצונו שאביו יאמר, א"כ לא יובנו דברי הב"י כאן, דהנה בחלוקה שלפנינו שהיא החלוקה הב' כתב הב"י בזה"ל: או שאפי' שלא בשעת שמיעה, כל שלא מיחה עדיין בידו לומר אין. ע"כ. והנה אם נרצה לבאר שהב"י קאי על אופן שאמר הבן שרצונו שאביו ישתוק לא יובן מה כוונת הב"י במש"כ שכל שלא מיחה עדיין בידו לומר אין, שהרי הואיל ולא רצה הבן אלא שאביו ישתוק, א"כ הו"ל להב"י לומר שכל שלא מיחה עדיין בידו לשתוק, ומדוע אמר עדיין בידו לומר אין, הרי אין אנו צריכין לו שיאמר אין אלא שישתוק, ועל כרחך שכוונת הב"י היא שאם אמר הבן שרצונו שיאמר אביו אין, אז כל שלא מיחה עדיין ביד האב לומר אין, וכן עד"ז בשאר החלוקות אם לא נבאר כוונת הב"י כפי שביארנו לא יבואו דברי הב"י על נכון. ודו"ק.
ו. ביאור חלוקה זו שאם אמר הבן שרצונו שאביו יאמר אין, אז יכול האב לומר אין לעולם, כלומר אפי' אם מיחה קודם לכן, אבל אחר שאמר האב אין אינו יכול למחות כלל. ואם אמר הבן שרצונו שאביו ישתוק, אפי' אם מיחה קודם לכן עדיין בידו לשתוק, אבל אחר ששתק שוב אינו יכול למחות. ואם אמר הבן שרצונו שאביו לא ימחה הרי הוא יכול למחות לעולם, כלומר אפי' אמר אין אבל אחר שמחה שוב אינו יכול לחזור ולקיימו. ובזה כוונתינו לאפוקי שלא נפרש שכוונת הב"י שאפי' אם אמר הבן שרצונו שהאב יאמר אין ואמר האב אין, שעדיין יכול האב למחות, שזה אינו לפמשנ"ת לעיל שודאי אחר שקיים האב את רצון הבן, שוב אינו יכול לבטל הקידושין כלל.
ז. מכאן מבואר ג"כ שבכל חלוקה וחלוקה בחלקה הראשון קאי הב"י על אופן שאמר הבן שרצונו שאביו יאמר אין, ובחלק השני קאי הב"י על אופן שאמר הבן שרצונו שאביו ישתוק, ובחלק השלישי קאי הב"י על אופן שאמר הבן שרצונו שאביו לא ימחה, שהרי כאן כתב הב"י בחלק האמצעי ושתיקה קודם מחאה, ואם איתא שדין זה נאמר אפי' אם אמר הבן שרצונו שאביו יאמר אין, וע"ז אמר הב"י שתיקה קודם מחאה, לכאו' לא הוה ליה למימר רק שתיקה קודם מחאה, אלא הו"ל למימר שתיקה קודם מחאה וקודם אין, כלומר להוסיף שרק אם לא אמר האב אין, יכול האב לשתוק ולבטל את הקידושין, אבל אחר שאמר אין אינו יכול לשתוק, ולמה כתב הב"י רק שתיקה קודם מחאה, וע"כ דקאי הב"י על אופן שאמר הבן שרצונו שאביו ישתוק, וממילא לא שייך לומר שתיקה קודם אין, שהרי אם אמר אין כ"ש שקיים את הקידושין ומה ענין לשתוק אחר זה, ולכן כתב הב"י ושתיקה קודם מחאה, כלומר שיכול האב לשתוק ולקיים את הקידושין דוקא קודם שמחה, אבל אחר שמחה אינו יכול לשתוק ולקיים, וכן עד"ז בשאר החלוקות. ודו"ק.
ח. כוונת הב"י היא לחלוקות א' וב' וג' שלפי כל חלוקה מאלו החלוקות הדינים שוים בכל ענין, שהרי לפי החלוקה הא', אין האב יכול לומר אין או לשתוק או למחות אלא בשעת שמיעה. ולפי החלוקה הב', אין האב יכול לומר אין או לשתוק או למחות רק קודם שאמר דבר המנגד להם, אבל אם אמר דבר המנגד להם שוב אינו יכול לחזור בו. ולפי החלוקה הג', יכול האב לומר אין או לשתוק או למחות לעולם.
ט. כוונת הב"י היא לחלוקות מחלוקה הד' עד החלוקה הט' שאינם מורכבות, דהיינו שאין שנים מורכבים שדיניהם שוים, אלא כל אחד הוא פשוט דהיינו בפנ"ע, והם מחולפים כלומר שדין כל אחד שונה מחבירו.
י. כוונת הב"י היא לשאר החלוקות הנותרות שהם מורכבים, דהיינו שיש שנים שדיניהם שוים, וגם שבחלוקות אלו הדינים מחולפים משנים לאחד.
יא. ביאור החילוק בין מספקא ליה ללא הוה ידע כבר כתב הב"י לקמן בזה"ל: ואם אמרנו דלא הוה ידע הכי פירושה, לשון המשנה ע"מ שירצה אינו הלשון עצמו שאומר המקדש, אלא המקדש אומר בפירוש אין וכו'. ע"ש. ונראה שהכוונה היא שעל צד דמספק"ל, הכוונה היא שהיה ברור לו שלשון המשנה ע"מ שירצה זהו הלשון שאותו אומר המקדש, אלא דמספק"ל למה התכוין המקדש האם לאין או לישתוק וכו', אבל על צד דלא הוה ידע הכוונה היא דודאי לא אמר המקדש לשון זו, ר"ל ע"מ שירצה, אלא המקדש אמר בבירור או שיאמר אין או שישתוק או שלא ימחה, אלא שהתנא נקט ע"מ שירצה, ומספק"ל לאיזה אופן כיון התנא, האם לאופן שאמר בפירוש אין או לשאר האופנים וכו'.
יב. בדברי הב"י אלו יש לעיין מהיכא תיתי לומר שהפירוש הפשוט בע"מ שירצה הוא שלא ימחה, הרי לכאו' ודאי שמשמעות הלשון היא שיאמר אין, ומה כוונת הב"י בזה. אמנם נראה דבאמת ודאי שמצד הלשון יתכן שהמשמעות היא לומר שיאמר אין, אלא שהנידון הוא בדעת האדם המקדש, האם כשאדם אומר שרצונו שאביו ירצה, כל רצונו הוא שאביו יאמר אין, ובלא זה אין דעתו נוחה בקידושין, או דסגי ליה אם אביו לא ימחה. דהיינו שיתכן מאוד שלפי דעת העולם כלל אין רצון הבן שאביו יאמר אין, אלא מספיק לו שלא ימחה ותו לא, וממילא שפיר יש לומר דפשיטא ליה שפירושו שלא ימחה הכוונה היא דאזלינן בתר דעת העולם, והואיל ובפשטות רוב העולם אין להם רצון שהאב יאמר אין אלא מספיק להם שלא ימחה ותו לא, ממילא כך מפרשינן כוונתו אע"פ שמצד הלשון יש נטיה שכוונתו לשיאמר אביו אין.
יג. הנה יש להבין מדוע מתחילה על צד שהפירוש הפשוט של ע"מ שירצה הוא שיאמר אין, כתב הב"י בדעת המקשן דה"ק שאם מתוך הדוחק לפרש במשנה שכוונתו לשיאמר אין נרצה לפרש במשנה דמיירי בע"מ שישתוק, נצטרך לומר דמיירי בשאמר בפירוש ע"מ שישתוק. וכן אם נרצה לפרש שכוונתו לשלא ימחה, נצטרך לומר דמיירי שאמר כן בפירוש. הרי שלא כתב הב"י שמתוך הדוחק בע"מ שיאמר אין, נפרש שע"מ שירצה כוונתו לשישתוק או לשלא ימחה, אלא כתב הב"י דמיירי שאמר כן הבן בפירוש שרצונו שאביו ישתוק או שלא ימחה. ואילו בחלוקה הב' על צד שהפירוש הפשוט הוא ע"מ שישתוק, כתב הב"י שני דרכים על צד שנפרש דמיירי בע"מ שיאמר אין, או שנאמר דמיירי שאמר כן בפירוש, או שנאמר שפירוש ע"מ שירצה היינו ע"מ שיאמר אין. ואילו בחלוקה הג' שהפירוש הפשוט הוא שלא ימחה כתב הב"י בפשיטות שאם מתוך הדוחק לפרש שלא ימחה, נרצה לפרש שהכוונה היא שיאמר אין או שישתוק, נוכל לומר שזהו פירוש לשירצה, ולא צריך לומר שמדובר שאמר כן בפירוש. ודבר זה צ"ב שהרי לכאו' כל שהפירוש הפשוט הוא אחד הפירושים, א"כ אם נרצה לפרש את שאר הפירושים או שנאמר דמיירי בשאמר כן בפירוש או שנפרש מתוך הדוחק שזהו פירוש לירצה ומדוע בכל חלוקה שינה הב"י.
אמנם לפמשנ"ת לעיל (הערה יב) שודאי גם כאשר נאמר שהפירוש הפשוט הוא שלא ימחה אין הכוונה שזה משמעות הלשון, אלא שכך אנו אומדים דעתו של אדם, שאין רצונו אלא שאביו לא ימחה, וממילא ודאי שעל צד שיהיה דוחק בפירוש שבו אנו אומדים דעתו, וכגון שאנו אומדים דעתו שכוונתו לשלא ימחה, ונרצה לפרש שכוונתו לאין או לישתוק, ודאי שנוכל לפרש כן שכוונתו לזה, שהרי כך היא משמעות הלשון, ולכן בחלוקה הא' שהפירוש הפשוט הוא שכוונתו לאין הן מצד אומדן דעתו, והן מצד משמעות הלשון ירצה משמע שהכוונה היא לשיאמר אין, לכן כתב הב"י שאם נרצה לבאר שישתוק, על כרחנו לומר שאמר כן בפירוש. ואילו בחלוקה הב' שהפירוש הפשוט הוא שישתוק מצד האומדן דעת, מ"מ ודאי שיתכן שנבאר שכוונתו לאין מתוך הדוחק הואיל וכן הוא יותר משמעות הלשון שירצה דהיינו שיאמר אין, ולכן בזה כבר כתב הב"י שני דרכים או שכוונתו לשיאמר אין או שאמר בפירוש, ומה שלא אמר הב"י רק שנפרש שכוונתו לשיאמר אין, יתכן שהואיל ומשמעות הלשון ירצה קרובה ג"כ לישתוק, ממילא יתכן שבאמת היא הפירוש הפשוט הן מצד משמעות הלשון והן מצד דעתו, ולכן יתכן שאם נרצה לבאר בשיאמר אין נצטרך לומר דמיירי שאמר כן בפירוש, ויתכן שבאמת נפרש שכוונתו לשיאמר אין. אבל בחלוקה הג' שהפירוש הפשוט הוא שלא ימחה, בזה הואיל וודאי שזה רק מצד אומדן דעתו, אבל מצד פשט הלשון ודאי שכוונתו נוטה יותר לשיאמר אין או לשישתוק, ממילא על צד שיש דוחק בשלא ימחה, שפיר נפרש שכוונתו לאין או לישתוק. ודו"ק.
יד. בביאור מדוע רק בפירוש זה וכן בפירוש לקמן על צד דמספק"ל באין ושלא ימחה הכריע הב"י כאחת הגירסאות, ואילו בשאר הפירושים לא הכריע הב"י עיין לקמן (בהערה טז) מש"כ בזה.
טו. כוונת הב"י בחלוקה זו לעוד ארבעה דרכים שהם דלא הוה ידע באין ושישתוק, או דלא הוה ידע באין ושלא ימחה, או בשישתוק ושלא ימחה, או בכולהו. אלא שלא הוצרך הב"י לפרשם מפני שהם דומה בדומה לצד דמספק"ל. וזה מוכרח, שהרי לקמיה כתב הב"י שיש כאן יא' פירושים, ואם איתא שהצד דלא הוה ידע אינו אלא אחד, א"כ ישנם רק שמונה פירושים: ג' דפשיטא ליה, ד' דמספק"ל, ועוד א' דלא הוה ידע, וע"כ דגם בלא הוה ידע ישנם ארבעה פירושים, וממילא הוי יא' פירושים. ופשוט.
טז. כוונת הב"י היא למה שכתב לעיל על צד דפשיטא ליה שפירושו שלא ימחה שכתב הב"י בזה"ל: ולפי' זה כך יש לגרוס: רישא בחד טעמא, ומציעתא וסיפא בחד טעמא. [ד]מאחר שפירוש הטבעי שלא ימחה כך יש לפרש רוב המשנה. עכ"ל. וכן כתב הב"י על צד דמספק"ל באין ושלא ימחה בזה"ל: ומאחר דשישתוק אינו פירוש שירצה, יותר נכונה גירסת רישא בחד טעמא וכו'. ע"כ. ובשאר הפירושים לא כתב כן הב"י שיש עדיפות לאחת משני הגירסאות. ובאמת שיש לעיין בזה, מדוע רק בשני אלו בחר הב"י להכריע שהעיקר כפי אחת הגירסאות ואילו בשאר הפירושים לא הכריע הב"י.
ונקדים דהנה בפשטות ישנם שני סברות שעל פיהם יש לדון איזה פירוש עדיף לפרש במשנה, חדא, אם פירוש זה אפשר לפרשו ברוב המשנה, ועוד אם הוא הפירוש הפשוט בלשון ע"מ שירצה. והנה לפי זה לכאו' צ"ב מדוע הכריע הב"י כאחת הגירסאות רק בשני פירושים אלו, דהנה על צד דפשיטא ליה שפירוש ע"מ שירצה היינו שיאמר אין, א"כ אם נפרש דרישא ומציעתא מיירי בישתוק, וסיפא בע"מ שלא ימחה, הנה פירשנו בזה את רוב המשנה, אלא שאין זה הפירוש הפשוט יותר בלשון. ואם נפרש דמציעתא וסיפא מיירי בע"מ שלא ימחה, ורישא מיירי בישתוק או באין, הנה בזה ג"כ פירשנו את רוב המשנה, אלא שלא פירשנו את הפירוש הפשוט, וממילא שני הגירסאות שקולות, ולכן לא הכריע הב"י על צד זה כאחת הגירסאות.
אלא שעל צד דפשיטא ליה שפירושו ע"מ שישתוק, הנה אם נפרש דרישא ומציעתא מיירי בישתוק, וסיפא בע"מ שלא ימחה, בזה הרווחנו שני דברים, חדא, שבזה פירשנו את רוב המשנה, ועוד שזהו הפירוש הפשוט בע"מ שירצה, ואילו אם נפרש דרישא בישתוק ומציעתא וסיפא בע"מ שלא ימחה, אע"פ שזה ג"כ רוב המשנה, מ"מ אין זה הפירוש הפשוט, וא"כ ק' מדוע לא הכריע הב"י כאן שהעיקר כפי הגירסא דרישא ומציעתא בחד טעמא וסיפא בחד טעמא. ועל צד דפשיטא ליה שפירושו שלא ימחה א"ש מדוע הכריע הב"י כגירסת רישא בחד טעמא וכו', משום שלפי גירסא זו אם נפרש דרישא ומציעתא בישתוק, אע"פ שזה רוב המשנה, מ"מ אין זה הפירוש הפשוט. ואילו אם נפרש דמציעתא וסיפא מיירי בע"מ שלא ימחה, א"כ בזה הרווחנו גם רוב המשנה וגם הפירוש הפשוט, ומשו"ה הכריע הב"י. ועל צד דמספק"ל באין וישתוק יקשה ג"כ קשה מדוע לא הכריע הב"י כגירסת רישא ומציעתא בחד טעמא וכו', דהנה אם נפרש דרישא ומציעתא בישתוק, הרווחנו גם שישתוק הוא צד בספק, וגם שבזה פירשנו את רוב המשנה, ואילו אם נפרש דמציעתא וסיפא בע"מ שלא ימחה, אע"פ שזהו רוב המשנה מ"מ אין זה צד בספק, ומדוע לא הכריע הב"י. ועל צד דמספק"ל באין ושלא ימחה א"ש מדוע הכריע הב"י כגירסת רישא בחד טעמא וכו', משום שאם נפרש דרישא ומציעתא בישתוק, אמנם זהו רוב משנה אבל אין זה צד בספק, ואילו אם נפרש דמציעתא וסיפא בשלא ימחה, הרווחנו בזה גם רוב משנה וגם שהוא צד בספק. ועל צד דמספק"ל בישתוק ולא ימחה או בכולהו א"ש מדוע לא הכריע הב"י, מפני שאם נפרש דרישא ומציעתא בישתוק הוי רוב משנה וצד בספק, ואם נפרש מציעתא וסיפא בשלא ימחה הוי רוב משנה וצד בספק, ולכן לא הכריע הב"י. וכן הוא כמשנ"ת גם על צד דלא הוה ידע. וא"כ ע"פ כל הנ"ל יש לתמוה מדוע בחלקם הכריע הב"י כאחת הגירסאות ובחלקם לא וכנ"ל.
ויש לבאר דהנה לקמן כתב הב"י בשם הר"ן וז"ל: והא דלא אוקי מציעתא בטעמא דרישא, משום דטפי עדיף למימר דמת האב ומת הבן איירו בחד גוונא. ע"כ. הרי שיש עדיפות לבאר את המציעתא והסיפא בחד גוונא, מאשר לבאר את הרישא והמציעתא בחד גוונא. ולפ"ז יתבארו דברי הב"י על נכון, ונקדים שאין הב"י מכריע כאחת הגירסאות אלא א"כ בצד אחד ישנם ג' סברות לפרשו, ואילו בשני אין אלא סברא אחת, אבל אם באחד יהיה סברא אחת, ובשני שני סברות, וכ"ש כשבשניהם יש שני סברות, או כאשר באחד יהיו שני סברות, ובשני ג', לא יכריע הב"י.
ומעתה הנה על צד דפשיטא ליה שפירושו שיאמר אין, אם נפרש דרישא ומציעתא מיירי בישתוק, נמצא שפירשנו רוב משנה, אבל אינו הפירוש הפשוט, וגם אינו מבאר את המציעתא והסיפא בחד גוונא, ואם נפרש דמציעתא וסיפא מיירי בע"מ שלא ימחה, הנה בזה הרווחנו רק שזה רוב משנה וגם שמציעתא וסיפא איירי בחד גוונא, אבל אינו הפירוש הפשוט, וממילא כיון שאין ג' סברות באחד מן הצדדים להכריע כמותו, לא הכריע הב"י כאחת מן הגרסאות. ועל צד דפשיטא ליה שפירושו שישתוק, אם נבאר דרישא ומציעתא מיירי בישתוק, הנה זה הפירוש הפשוט, וגם רוב משנה, אבל אינו מבאר את המציעתא והסיפא בחד גוונא, ואם נבאר דמציעתא וסיפא איירי בע"מ שלא ימחה, זהו רוב משנה, וגם מציעתא וסיפא איירי בחד גוונא, אבל אינו הפירוש הפשוט, ומשו"ה לא הכריע הב"י. ועל צד דפשיטא ליה שפירושו שלא ימחה, הנה אם נפרש דרישא ומציעתא מיירי בישתוק הוי רוב משנה, אבל אינו הפירוש הפשוט וגם אינו מבאר את המציעתא והסיפא בחד גוונא, ואילו אם נבאר דמציעתא וסיפא איירי בע"מ שלא ימחה, גם הוי רוב משנה, וגם הוא הפירוש הפשוט, וגם מציעתא וסיפא איירי בחד גוונא, ולכן הכריע הב"י כהגירסא דרישא בחד טעמא וכו'. ועל צד דמספק"ל באין וישתוק, אם נפרש רישא ומציעתא בישתוק, הוי רוב משנה, וצד בספק, אבל מציעתא וסיפא לא איירי בחד גוונא, ואם נפרש מציעתא וסיפא בע"מ שלא ימחה הוי רוב משנה, ומציעתא וסיפא בחד גוונא, אבל לא הוי פירוש פשוט, ומשו"ה לא הכריע הב"י. ועל צד דמספק"ל באין ושלא ימחה, אם נפרש רישא ומציעתא בישתוק הוי רוב משנה, אבל אינו צד בספק, וגם אינו מבאר מציעתא וסיפא בחד גוונא, ואילו אם נבאר מציעתא וסיפא בע"מ שלא ימחה, הוי רוב משנה, וצד בספק, ומציעתא וסיפא בחד גוונא, ומשו"ה הכריע הב"י. ועל צד דמספק"ל בישתוק ולא ימחה או בכולהו, אם נפרש רישא ומציעתא בישתוק, הוי צד בספק ורוב משנה, אבל אינו מבאר מציעתא וסיפא בחד גוונא, ואם נבאר מציעתא וסיפא בע"מ שלא ימחה, הוי צד בספק, ורוב משנה, ומציעתא וסיפא בחד גוונא, ואפ"ה לא הכריע הב"י, משום שבזה יש שני סברות כנגד שלוש סברות, ורק בשיש אחד כנגד שלוש מכריע הב"י. וכמו"כ הוא על צד דלא הוה ידע שעל צד דמספק"ל באין וישתוק או בישתוק ולא ימחה או בכולהו לא הכריע הב"י, אבל על צד דלא הוה ידע באין ושלא ימחה נלענ"ד שכן מכריע הב"י כהגירסא דרישא בחד טעמא וכו', וכמו שהכריע הב"י על צד דמספק"ל, שהרי בכולם יש את אותם הסברות וכמשנ"ת. ומש"כ הב"י כאן בזה"ל: ובכל אחד מאלו הפירושים יפלו בהם שני גרסאות לבד משנים מהם. ע"כ. דמשמע שרק בשני פירושים לא יהיה אפשר לומר שני גרסאות אלא גרסא אחת, ובשאר הפירושים יהיה שני גירסאות, ולפמשנ"ת לעיל לכאו' ישנם שלושה פירושים שאפשר לפרש בהם רק גירסא אחת. מ"מ נראה שכוונת הב"י היא לשלושת הפירושים הנ"ל וכפי שנתבאר, ומה שקרא להם שנים ולא שלושה משום שהפירוש על צד דמספק"ל והפירוש על צד דלא הוה ידע קרובים זה לזה ממש, ולכן קראם הב"י כפירוש אחד.
יז. הנה מש"כ הב"י בזה"ל: והנה יפלו בהם שלשה פירושים. ע"כ. לא נתבאר לאיזה שלשה פירושים כוונתו, ואם כוונתו להכ"ז חלוקות שכתב אחר כך בזה"ל: ואמנם בכוונת דאמר אין וכו' יפלו כז' חלוקות וכו'. ע"כ. הנה לא יובן מדוע קראם ג' והם כז'. וקצת דוחק לענ"ד לומר שהואיל וכל הכז' בנויים על השלושה אופנים האלו לכן קראם ג' ובאמת כוונתו לכז' דמלשונו של הב"י שפתח ואמר ואמנם בכוונת וכו', משמע שהוא ענין חדש, ואינו נוגע להשלושה פירושים שנזכרו לעיל. ועיין. עוד יש להבין מש"כ הב"י בזה"ל: והנה היא' פירושים יהיו יח', והשני פירושים ג' שהם כא'. ע"כ. דמה כוונת הב"י בזה, דאיך היא' פירושים יהיו כא' פירושים, דהנה פשט דברי הב"י משמע שכוונתו לומר שהואיל ובכל אחד מהפירושים הנ"ל אפשר לבאר שני ביאורים במשנה, שהם השני גירסאות שכתב הב"י, ממילא ע"י זה יהיו כל הפירושים כא', אלא שדבר זה צ"ב שהרי אם ניקח את השלושה שאין בהם אלא גירסא אחת, וניקח את שאר הפירושים שהם שמונה, ונכפילם בשני הגירסאות יהיה בידינו יט' פירושים, ואפי' אם נאמר שלא כמו שכתבנו לעיל שגם על צד דלא הוה ידע הכריע הב"י דהיינו על צד דלא הוה ידע באין ושלא ימחה, אלא נאמר שבאמת לא הכריע הב"י על צד זה מאיזה טעם שיהיה, מ"מ לא יעלה החשבון יפה, שהרי אם ניקח את הט' פירושים שיש בהם שני גרסאות, יהיו הפירושים יח', ושאר הפירושים שאין בהם אלא גרסא אחת הרי הם שנים, שבכללם הם כ' פירושים, וא"כ מדוע כתב הב"י שיש כא' פירושים. ועוד דאיך יהיו השני פירושים ג'. וצ"ע.
וחשבנו לבאר בס"ד דהנה באמת ישנם שלושה אופנים לבאר את המשנה, או שנאמר דרישא ומציעתא מיירי בישתוק, וסיפא בע"מ שלא ימחה. או שנאמר דרישא מיירי בישתוק או באין ומציעתא וסיפא בע"מ שלא ימחה. או שנאמר דמתני' מיירי שאמר ע"מ שירצה, ונחלקו התנאים אם כוונתו לע"מ שישתוק או שכוונתו לשלא ימחה. ומעתה יתבארו דברי הב"י על נכון, דהנה על צד דפשיטא ליה שפירושו שיאמר אין או שפירושו שישתוק, אפשר לומר את שני הגרסאות וכמשנ"ת לעיל, שהרי באלו לא הכריע הב"י כאחת הגרסאות, אבל אי אפשר לומר דמתני' מיירי בתרי תנאי, שהרי פשיטא לן שפירוש שירצה היינו שיאמר אין או שישתוק, ואיך נאמר שנחלקו בזה התנאים, ונמצא שלפי צדדים אלו יש בידינו רק שני פירושים לכל צד שהם ארבעה פירושים. ועל צד דפשיטא ליה שפירושו שלא ימחה אין בידינו אלא פירוש אחד, שהרי יש רק גירסא אחת וכמו שהכריע הב"י לעיל, וגם שאי אפשר לומר שנחלקו התנאים בזה מהטעם הנ"ל. ועל צד דמספק"ל באין ושישתוק יש שני גרסאות, שהרי בזה לא הכריע הב"י, אבל אין תרי תנאי שהרי על צד שנאמר מחלוקת התנאים הביאור הוא שנחלקו או באין ושלא ימחה או בישתוק ושלא ימחה, וזה שלא כפי צדדי הספק, ואין לנו לומר שנחלקו התנאים בדבר שאינו מכלל צדדי הספק. ונמצא שלפי צד זה יש בידינו שני פירושים. ועל צד דמספק"ל באין ושלא ימחה יש גירסא אחת, שהרי בזה הכריע הב"י, ויש אפשרות לומר תרי תנאי ופליגי באין ושלא ימחה, ונמצא לפי צד זה שיש בידינו שני פירושים. ועל צד דמספק"ל בישתוק ולא ימחה ישנם ג' פירושים, שהרי יש שני גירסאות, וגם אפשר לומר תרי תנאי שנחלקו בישתוק ולא ימחה. ועל צד דמספק"ל בכולהו יש שני גרסאות ואין תרי תנאי, שאיך נאמר שנחלקו התנאים רק בשני צדדים מהספק, בעוד שלנו היו ג' צדדים בספק, שכשם שאי אפשר לומר שנחלקו התנאים בדבר שלא היה לנו צד בספק, כמו"כ אי אפשר לומר שנחלקו רק בחלק מן הצדדים שהיו לנו בספק ואין לשום תנא צד לומר כאותו צד נוסף שהיה לנו בספק. ועל צד דלא הוה ידע באין ושישתוק יש שני גרסאות, אבל אין תרי תנאי, שהרי אין אנו דנים לפי צד זה כלל על משמעות הלשון ירצה, דיתכן דפשיטא לן פירוש הלשון, אלא דפשיטא לן שכוונת התנא לאדם שאמר בפירוש שיאמר אין או ישתוק או שלא ימחה, וא"כ ודאי שלא יתכן לומר שנחלקו התנאים בפירוש לשון שירצה, וממילא לפי הצד דלא הוה ידע באין וישתוק יש שני פירושים. ועל צד דלא הוה ידע באין ושלא ימחה יש פירוש אחד, שהרי יש רק גירסא אחת וכמשנ"ת לעיל. ועל צד דלא הוה ידע בישתוק ושלא ימחה יש שני פירושים, שהם שני הגירסאות, אבל אין תרי תנאי. ועל צד דלא הוה ידע בכולהו ג"כ יש שני גרסאות ואין תרי תנאי. וממילא לפי דרך זו כשנבא למנין נמצא שיש בידינו כא' פירושים. ודו"ק.
ולפי דרך זה יהיה ביאור דברי הב"י כך והנה יפלו בהם שלושה פירושים, ר"ל, שיש אפשרות לבאר ג' פירושים, או רישא ומציעתא בחד טעמא וסיפא בחד טעמא, או רישא בחד טעמא ומציעתא וסיפא בחד טעמא, או תרי תנאי. ושוב כתב הב"י: והנה היא' פירושים יהיו יח', והשני פירושים ג' שהם כא', וכוונתו, שכל היא' פירושים כשניקח את אותם שיש בהם שני גרסאות, דהיינו שבהם לא כתב הב"י שיש רק גירסא אחת וכאן כוונתו לכלול ג"כ את הפירוש על צד דלא הוה ידע, דאע"פ שהכריע בו לפמשנ"ת לעיל, מ"מ לא כתב עליו בפירוש שתהיה בו רק גירסא אחת, ולכן כאן כללו עם כולם, ואלו כולם יהיו יח', והשני פירושים דהיינו אותם שני פירושים שעליהם כתב הב"י להדיא שתיפול בהם גירסא אחת, יהיו ג', שהרי על צד דפשיטא ליה שפירושו שלא ימחה יש רק פירוש אחד, שהרי אין תרי תנאי, וגם אין שני גרסאות וכמשנ"ת לעיל, ועל צד דמספק"ל באין ושלא ימחה יש גירסא אחת ותרי תנאי, וא"כ בכללם הרי הם שלושה פירושים ובסך הכל יש לפנינו כא' פירושים. ואע"פ שיש בביאור זה מקצת מן הדוחק, מ"מ הואיל והחשבון עולה יפה, נראה שהדברים אמת. והיעב"א.
יח. כאן לא הביא הב"י רק ג' חלוקות, אלא שכפי שכבר ביארנו לעיל ע"י ג' חלוקות אלו יש עשרים ושבעה חלוקות, ולכן הביא הב"י רק את שלושת החלוקות העיקריות, וממילא יהיה עשרים ושבעה. וזהו שכתב הב"י: כמ"ש באותו דף. ע"כ. שכוונתו דמכאן ואילך הכל כמשנ"ת. ופשוט.
יט. הנה כוונת הב"י באמרו הר"מ היא להרמב"ן וכמבואר להמעיין בדברי הב"י לקמן. עכ"פ מש"כ הב"י שאל ביטול אלה רמז הר"מ באמרו ומשום הכי קתני רצה, כוונתו מבוארת לקמן, שכתב את ביאור דברי הרמב"ן באורך, וכאן נבאר כוונתו בקיצור ע"פ מש"כ הב"י שם. דהנה שם כתב הב"י דמש"כ הרמב"ן ומשום הכי קתני רצה, כוונתו, שלפי פי' זה שכוונת המקשן היא שהירצה פירושו שאלו דברי המקדש וכוונתו שרצונו שאביו יאמר אין, דא"ש לשון המשנה רצה, שפשטות לשון זו משמע שכוונתו שיאמר אין, וממילא זו כוונת הב"י שאל ביטול אלה רמז הר"מ באמרו ומשו"ה קתני רצה, שכוונתו לומר, שמכח דברי הרמב"ן שכתב דפשט הלשון ירצה יש במשמעה שיאמר אין, א"כ נמצא שאין לפרש כשני הפירושים האחרונים מסוג ראשון, שהרי לשניהם אין פירוש שירצה שיאמר אין, וגם אין לפרש את הפירוש הג' מסוג ב' שהרי לפי צד זה מספק"ל בישתוק ושלא ימחה, וזה אינו שהרי רצה משמעותו שיאמר אין ולא יתכן שאין למקשן צד שפירוש שירצה היינו שיאמר אין.
אמנם קצת יש להעיר שהרי הב"י כתב גם לבטל הפירוש הב' מסוג ב', ומטעם שהואיל והקדים את הישתוק ללא ימחה ע"כ לומר שלא יתכן שיש למקשן צד שירצה פירושו שלא ימחה ואין פירושו שישתוק, ומשמע שגם ע"ז כתב הב"י שהתכוין הרמב"ן לבטל באמרו ומשום הכי קתני רצה, ולכאו' צ"ב היאך ביטל הרמב"ן פירוש זה, שהרי אין כוונת הרמב"ן בזה אלא לומר שע"כ שירצה יש צד שמשמעו הוא אין, אבל לא מבואר ברמב"ן שיותר מסתבר שהכוונה לישתוק מאשר ללא ימחה וא"כ איך ביטל הרמב"ן פירוש זה במילים אלו.
ואולי כוונת הב"י היא שהואיל ומבואר בדברי הרמב"ן שיותר משמע בלשון שירצה לפרש שכוונתו שיאמר אין, מאשר שאר הפירושים, א"כ מזה נלמד גם שיותר מסתבר לפרש שהכוונה לישתוק מאשר ללא ימחה, שהרי ודאי שמשמעות לשון שירצה קרובה יותר לשישתוק מאשר לשלא ימחה, וממילא שפיר ביטל הרמב"ן פי' זה במילים אלו. ושו"ר שכן מבואר בדברי הב"י לקמן שכתב בזה"ל: וזהו שאמר ומשום הכי קתני רצה וכו' כלומר וכו' ועוד שלשון רצה יותר משמע שיאמר אין משישתוק וכ"ש שלא ימחה דלא משמע כלל. ע"כ. דמבואר שמלשון הרמב"ן שכתב ומשום הכי קתני רצה וכו' למד הב"י גם ששלא ימחה כ"ש שאינו במשמע שירצה. ודו"ק.
כ. נראה פשוט שכוונת הב"י באומרו הפירוש האחרון היא לפירוש דלא הוה ידע, וע"ז כתב שלא יתכן לפרש כן הואיל ולפי פירוש זה מה ששנינו ע"מ שירצה אינו הלשון של המקדש, אלא המקדש אמר לשון אחרת, ואילו בכל הפרק משמע שהם דברי המקדש, וא"כ כמו"כ יש לנו לבאר במשנתינו, וע"כ שאין לבאר דלא הוה ידע, ואל זה כיון הרמב"ן באמרו ומי שאמר סתם בלשון הזה, דר"ל שהמקדש אמר לשון ע"מ שירצה, ואנו מסתפקים בכוונת המקדש. אלא שיש להעיר לכאו' דהנה גם על צד דהוה פשיטא ליה שיאמר אין, הרי כתב הב"י שפירוש הגמ' יהיה כך, דאם תאמר לפרשו כמשפטו, קשיא מציעתא, ואם מתוך הדוחק תאמר דמיירי שאמר בפירוש שישתוק וכו', וא"כ מבואר דגם לדרך זו יש לגמ' צד לבאר שאין כוונת הע"מ שירצה שהם דברי המקדש, אלא שהם דברי התנא, ולעולם המקדש אמר בפירוש ע"מ שישתוק, וא"כ מדוע לא דחה הב"י גם שאר הפירושים מכח זה. אמנם יש ליישב דודאי מתוך הדוחק יש לבאר שאין הם דברי התנא, אך לומר שכך הוה פשיטא ליה להמקשן מעיקרא בלא שום דוחק זה אינו במשמע כלל, ומשו"ה דחה הב"י רק את הפירוש האחרון מכח קו' זו. ודו"ק.
כא. כוונתו שאין לפרש את הפירוש דפשיטא ליה שפירוש שירצה היינו שיאמר אין. והסיבות שכתב הר"מ הלא הם כתובים בד"ה ופרש"י באמצעו מוליכא לפרושי וכו'. ע"ש.
כב. נראה ברור שצריך לגרוס פירוש ד' דסוג ב', דאם נגרוס כפי הגירסא שלפנינו דהיינו פירוש ד' דסוג ג' יקשה שהרי כבר ביטל הב"י כל הפירוש האחרון דלא הוה ידע, שהרי לפי פי' זה אין לשון ירצה מדברי המקדש וכמשנ"ת, וא"כ מדוע חזר הב"י לבטל את הפירוש האחרון דלא הוה ידע בכולהו, ולכן נראה ברור שכוונת הב"י לפירוש האחרון בסוג ב' דהיינו דמספק"ל בכולהו. והנה פשט דברי הב"י במה שכתב מדוע אין לפרש פירוש זה דר"ל שהואיל ואנו מסופקים בפירוש הלשון שירצה, שמא הפירוש הוא שיאמר אין או שישתוק או שלא ימחה, ממילא קשה איך ר' ינאי פירש במשנה רק שנים מתוך אותם הצדדים שהיה לנו בספק דהיינו שישתוק ושלא ימחה, והרי מספק"ל בכולהו, ומהיכן נכריע שאין הכוונה בזה לשיאמר אין. זהו פשט דברי הב"י. אלא שדבר זה צ"ע שהרי אותו פירוש שכתב הב"י שהרמב"ן תפס לאמת הוא פירוש א' דסוג ב', דהיינו דמספק"ל באין ושישתוק, ולכאו' גם על פי' זה קשה קו' זו, דהואיל ומספקא לן מעיקרא באין ושישתוק, היאך העמיד ר' ינאי את הרישא בפשיטות בע"מ שישתוק והכריע בזה שפירוש שירצה היינו שלא ימחה, והרי מעיקרא מספק"ל באין ושישתוק, ועל כרחך לומר שאע"פ שמעיקרא מספק"ל בזה, מ"מ מכח הקו' במשנה ע"כ לומר שהפירוש בשירצה היינו שישתוק, וא"כ כמו"כ נאמר ג"כ לפי הפירוש דמספק"ל בכולהו, שאע"פ שמעיקרא מספק"ל בכולהו מ"מ מכח הקו' במשנה ע"כ לומר שהפירוש הוא שישתוק. וצ"ע.
כג. דבר זה מבואר בדברי הרמב"ן שכתב לגבי ע"מ שיאמר אין (בד"ה מאי על מנת) בזה"ל: ומי שאמר סתם בלשון הזה משמעו הוא שיאמר אין. ע"כ. דמבואר שלדעת הרמב"ן כאשר המקשן מבאר מתחילה שהכוונה לשיאמר אין, הרי הוא מבאר זאת בלשון שירצה. וכן לגבי ע"מ שישתוק כתב הרמב"ן (בד"ה אלא ע"מ שישתוק) בזה"ל: כלומר מי שאמר ע"מ שירצה, משמעו הוא שישתוק. ע"כ. דמבואר שישתוק הוא פירוש לשירצה. ואילו לגבי ע"מ שלא ימחה כתב הרמב"ן (בד"ה אלא דאמר על מנת שלא ימחה) בזה"ל: כלומר דאמר הכי בפירוש. ע"כ. הרי שלא פירש שירצה משמעו הוא שלא ימחה.
כד. כוונת הב"י בזה היא להביא ראיה שאם אמר הבן שרצונו שאביו ישתוק, שאין האב יכול לשתוק ולקיים את הקידושין אלא אם בשעה ששמע שתק, אבל אם מתחילה לא שתק, הרי הקידושין בטלים, ושוב אין בידו לשתוק ולקיים. ועוד שאם מתחילה שתק, הרי הקידושין קיימים, ושוב אין בידו למחות ולבטלם. וזו כוונת הב"י במש"כ ושאין בין שתיקה למחאה אמצעי, דהיינו שאחר שתיקה אין הדבר תלוי ועומד עד שיאמר אין או שימחה, אלא שאחר ששתק שוב אין בידו למחות, והקידושין קיימים לעולם. וביאור ראיית הב"י, דהנה בגמ' אמרו: אלא ע"מ שישתוק, קשיא סיפא, דקתני מת הבן מלמדין את האב לומר שאינו רוצה, אמאי והא שתיק. ע"כ. ואם איתא שיכול האב לשתוק גם שלא בשעת שמיעה, ושאפי' אם שתק יכול הוא למחות, א"כ מאי פריך והא שתיק, הרי שפיר איכא למימר שלא שתק, ועדיין בידו לשתוק ולקיים את הקידושין, ולכך מלמדין אותו שימחה, ואפי' אם באמת שתק, מ"מ מלמדין אותו שימחה ויבטל את הקידושין, שהרי בידו למחות כל זמן שלא אמר אין, אלא ע"כ מוכח מדברי הגמ' שיכול האב לשתוק דוקא בשעת שמיעה, ושאינו יכול למחות שוב אחר ששתק, וממילא כוונת הגמ' היא דאם ע"מ שירצה משמעו הוא שישתוק, קשה בסיפא ממה נפשך, דאם מיירי ששתק האב בשעה ששמע, א"כ הרי אחר ששתק אינו יכול למחות, וממילא לא יועיל שנלמדו למחות, ואם לא שתק, א"כ אין צורך ללמדו למחות, שהרי הואיל וכששמע לא שתק, שוב אין בידו לשתוק. ודו"ק. וע"ע לקמן (הערה סג) שביארנו ג"כ מנין לגמ' לומר דין זה ע"פ דברי הרמב"ן. ע"ש.
והנה מש"כ הב"י בזה"ל: וכיון שלא אמר אין יכול הוא למחות. ע"כ. כוונתו היא, שאם נאמר שאחר שתיקה יכול האב למחות, א"כ מה מקשה הגמ' והא שתיק, הרי אפי' אם מתחילה שתק האב, מ"מ יכול הוא עדיין למחות, ומשו"ה ע"כ לומר שאינו יכול למחות אחר ששתק, וממילא א"ש שכוונת הגמ' שאם שתק א"כ לא יועיל שנלמדו למחות. אלא דלכאו' יש לעיין מדוע הוצרך הב"י לומר כל שלא אמר אין, דמשמע מזה שאם היה אומר אין שוב לא היה בידו למחות, אלא שהואיל ועדיין לא אמר אין יכול הוא למחות, ולכאו' אין צורך לזה, שהרי אפי' אם נאמר שגם אם אמר האב אין יכול הוא למחות, מ"מ יש ראיה מדברי הגמ', דאם איתא שיכול הוא למחות אחר שתיקה, א"כ מאי קו' והא שתיק, הרי י"ל שמלמדין אותו שימחה, ואפי' אם אמר אין מ"מ מלמדין אותו שימחה, ומוכח שאחר ששתק אינו יכול למחות, וא"כ לשם מה הוצרך הב"י להוסיף כל שלא אמר אין.
ויתכן שכוונת הב"י לומר דלא מיבעיא אם נאמר שיכול האב למחות לעולם ואפי' אם אמר אין, דשפיר מוכח מדברי הגמ' שאינו יכול למחות אחר שתיקה וכנ"ל, אלא שאפי' אם נאמר שאם אמר האב אין, אינו יכול למחות, מ"מ יש להביא ראיה מקו' הגמ' שאינו יכול למחות אחר שתיקה, דאם איתא שכל שלא אמר אין יכול הוא למחות, אם כן נימא דמיירי שלא אמר אין ומלמדין אותו שימחה. ועיין.
עוד יש להעיר במה שכתב הב"י בזה"ל: ומכיון שמיחה שוב לא מהניא שתיקתו. ע"כ. דלכאו' צ"ע מה הוצרך הב"י לזה, הרי אפי' אם נאמר שאחר שמיחה יכול הוא עדיין לשתוק, מ"מ שפיר מוכח מדברי הגמ' דאי אפשר למחות אחר שתיקה, דאם איתא שאפשר א"כ מאי פריך והא שתיק, הרי שפיר איכא למימר דמלמדין אותו שלא ירצה לעולם, וכמו שכתב הרמב"ן על צד שפירוש שיאמר אין היינו שיאמר לעולם, שהכוונה בסיפא שמלמדין אותו שלא ירצה לעולם. ע"ש.
אמנם נראה דלא ניחא ליה להב"י להביא ראיה על צד שיכול האב לשתוק לעולם אפי' אחר שמיחה, הואיל ולפ"ז נצטרך לומר שהפירוש בסיפא שמלמדין אותו לעולם וכנ"ל, והרי לפי ביאור הב"י בדברי הרמב"ן שכתב ויש לפרש ללשון שני וכו', שביאר הב"י שבזה כוונת הרמב"ן לומר דבאמת קשיא סיפא גם לפירוש שיאמר אין היינו לעולם, דלא ניחא ליה להרמב"ן לומר שמלמדין אותו שלא ירצה לעולם. ע"ש ובמה שביארנו בזה. וממילא לזה לא הביא הב"י ראיה על דרך זו, אלא הביא ראיה שאם נאמר שיכול האב למחות אחר שתיקה, ושוב אינו יכול לשתוק ולקיים, א"כ דלמא משו"ה מלמדין אותו שאע"פ ששתק ימחה ושוב אין בידו לקיים לעולם, אלא ע"כ דאחר שתיקה אין בידו למחות וכנ"ל.
כה. כוונת הב"י שבטלו כל אותם פירושים שכתוב בהם ששתיקה אינה בשעת שמיעה. ולמען הקל על המעיין נמנה אותם אחד לאחד. ואלו הם: ב, ג, ד, ה, ז, ט, י, יא, יד, טו, יז, יח, יט, כא, כב, כד, כה, כו. ומוכרח שכוונת הב"י לפירושים אלו, דהנה כל הט' פירושים הנותרים שהביאם הב"י לקמיה, אין בהם אלא שתיקה בשעת שמיעה כאשר יראה המעיין. ודו"ק.
כו. כ"כ הרמב"ן (בד"ה אימא סיפא) וז"ל: ואם תאמר כשלא שמע עד עכשיו, ובא לומר לך שכשמודיעין אותו מלמדין אותו שיאמר איני רוצה, אין לשון מלמדין כן, אלא במי שהיה שותק, ומלמדין אותו שלא יעשה כן. עכ"ל.
כז. כוונתו היא דרש"י הכריח שאין לומר כפי אותם פירושים האומרים דמחאה קודם אין, דהיינו שיכול האב למחות רק קודם שאמר אין, אבל אחר שאמר אין שוב אין בידו למחות, והכרחו של רש"י הוא, דאם נאמר כן קשה מדוע לא העמידו בגמ' גם את הרישא דמתני' בע"מ שלא ימחה, ורצה האב היינו שאמר אין, וממילא הרי היא מקודשת גמורה, הואיל ואחר שאמר אין שוב אין בידו למחות, אלא ע"כ שאפי' אמר אין יכול הוא למחות, וממילא אי אפשר לבאר דרישא מיירי בע"מ שלא ימחה, דא"כ מאי רצה האב מקודשת דמשמע שהיא מקודשת גמורה, והרי עדיין בידו למחות לעולם ולבטל הקידושין.
והנה מכאן יש להוכיח מש"כ לעיל (הערה ד') שכאשר נאמר שתיקה לעולם, הכוונה היא שיכול האב לשתוק לעולם, אבל אחר ששתק שוב אין בידו למחות, אפי' אם באותה חלוקה נאמר מחאה לעולם, דמחאה לעולם פירושה הוא שאם אמר הבן שרצונו שאביו לא ימחה, שיכול האב למחות לעולם, אבל אם אמר הבן שרצונו שאביו ישתוק, והאב שתק, שוב אין בידו למחות לעולם, דהנה כאן מבואר שאחר שהקדים הב"י ההקדמה הא' ששתיקה בשעת שמיעה, ושאין בין שתיקה למחאה אמצעי, נשארו ט' פירושים, והנה שלושה מתוך אותם פירושים מבואר בהם ששתיקה בשעת שמיעה, ולעומת זה מחאה קודם שיאמר אין או לעולם, ואם נאמר שהפשט במחאה קודם שיאמר אין או לעולם הוא שאפי' אם אמר הבן שרצונו שאביו ישתוק, והאב שתק, מ"מ יכול האב למחות, א"כ לכאו' גם חלוקות אלו נתבטלו כבר לעיל מכח ההקדמה הנ"ל שהקדים הב"י שאחר שתיקה אינו יכול למחות, ואיך כתב הב"י שחלוקות אלו נותרו מתוך הט' ולא התבטלו אחר ההקדמה, ורק ביטל הב"י חלוקות אלו מכח מש"כ רש"י, אלא ע"כ שמחאה לעולם הכוונה היא שאם אמר הבן שרצונו שאביו לא ימחה, שיכול האב למחות לעולם, אבל אם אמר הבן שרצונו שאביו ישתוק, והאב שתק, שוב אין ביד האב למחות לעולם, וממילא חלוקות אלו לא נתבטלו מכח הקדמת הב"י, שהרי כל ראיית הב"י שאי אפשר למחות אחר שתיקה, היינו באופן שאמר הבן ע"מ שישתוק, וזה א"ש לפי כל החלוקות, שבאמת אם אמר הבן שרצונו שאביו ישתוק והאב שתק, שאינו יכול למחות עוד, אלא שאם אמר שרצונו שאביו לא ימחה, יכול הוא למחות לעולם, ולזה אין סתירה מדברי הגמ'.
ומכאן ראיה ג"כ למש"כ לעיל (בתחילת הערה ד') שכל חלוקה מתחלקת לג' אופנים, בתחילה לאופן שאמר שרצונו שיאמר אין, ואח"כ לשישתוק, ואח"כ לשלא ימחה, דרק לפי זה א"ש כוונת הב"י כאן, דמה שכתב שתיקה בשעת שמיעה הכוונה היא שאחר ששתק שוב אינו יכול למחות, ואפ"ה כתב שמחאה לעולם, ולפמשנ"ת אין כאן קו' כלל, דבשתיקה מיירי הב"י על אופן שאמר הבן שרצונו שאביו ישתוק, ובזה באמת אם שתק שוב אין בידו למחות, ומה שאמר הב"י שמחאה לעולם, היינו באופן שאמר הבן שרצונו שאביו לא ימחה, שבזה יכול האב למחות לעולם. ודו"ק היטב בכ"ז.
כח. דבר זה מבואר בדברי הרמב"ן (בד"ה מאי על מנת שירצה) שכתב וז"ל: אי נמי לא רצה שלא אמר אין בכל ימיו עד שמת האב. וכן עיקר. דבכולהו תנאי דפרקין הכי תנינן וכו'. ע"כ. הרי דס"ל שהעיקר הוא שאין לעולם. ולגבי שישתוק כתב הרמב"ן (בד"ה אלא על מנת שישתוק) וז"ל: והיינו בשעה שישמע. ע"כ. ולגבי שלא ימחה כתב הרמב"ן (בד"ה ופרש"י) וז"ל: ושמעינן מיהא, דאע"ג דאמר נמי אין, יכול לחזור בו ולמחות. ע"כ. הרי דס"ל להרמב"ן שמחאה לעולם.
כט. ראיית הב"י לדבר זה מדברי רש"י נראה שהיא מלשון רש"י שכתב, רצה האב ששתק בשעת שמיעה מקודשת. ע"כ. דבדיבור שאחר זה ביאר הב"י שכאן כתב רש"י 'מקודשת' לומר שהיא מקודשת גמורה, ואין אחר שתיקה כלום. וזו כוונת הב"י כאן.
ל. כוונתו מבוארת שאם היינו אומרים שיכול למחות אחר שתיקה, א"כ מאי קו' והא שתיק, הרי אפי' ששתק, עדיין מלמדין אותו שימחה, ולכן כתב רש"י שאינו יכול למחות, וממילא הואיל ושתק, שוב לא יועיל שימחה, ולשם מה מלמדין אותו.
לא. כוונת הב"י שאע"פ שבכלל החלוקות היה צד ששתיקה לעולם, דהיינו שאפי' אם כבר מחה מ"מ יכול הוא לחזור ולשתוק, וא"כ לכאו' הו"ל לרש"י לבאר זאת שאינה מקודשת כלל אחר שמחה, הואיל ושוב אינו יכול לשתוק, מ"מ אחר שרש"י כתב ששתיקה בשעת שמיעה, א"כ מבואר שכל שלא שתק בתחילה שוב אינו יכול לשתוק ולקיים, וא"כ ממילא זה דבר פשוט שאם מחה בתחילה ששוב אינו יכול לקיים ואינה מקודשת כלל. ודו"ק.
לב. בביאור כוונת הב"י נראה דהנה כתב רש"י (בד"ה ע"מ שישתוק) וז"ל: כשישמע. רצה האב, ששתק בשעת שמיעה וכו'. ע"כ. ואחר זה (בד"ה אלא ע"מ שלא ימחה אבא) כתב וז"ל: הך סיפא דקתני מלמדין לא מיתוקמא כרישא וכו', ועל כרחך הכי קתני, על מנת שישתוק אבא, שתק, הרי זו מקודשת וכו'. ואם אמר על מנת שלא ימחה אבא וכו'. ע"כ. והנה ממה שכתב רש"י שפירוש רצה ששנינו במשנה היינו שהאב שתק מבואר דס"ל לרש"י בדעת המקשן שישתוק הוא פירוש לשירצה, וא"כ מוכרח דלא ס"ל כפי' א' דסוג א' דפשיטא ליה להמקשן שפירוש שירצה היינו שיאמר אין, שהרי כתב הב"י שלפי פירוש זה אם נרצה לפרש במשנה ע"מ שישתוק נצטרך לומר דמיירי שאמר כן בפירוש, וא"כ מדוע כתב רש"י שישתוק הוא פירוש לירצה, ועל כרחך מבואר דלא ס"ל לרש"י כפי' זה, וזו כוונת הב"י במש"כ שרש"י ביטל פירוש א' דסוג א'.
ומה שכתב הב"י שרש"י ביטל פירוש ג' דסוג א' דהיינו דפשיטא ליה להמקשן שפירוש שירצה היינו שלא ימחה, נראה שהכרחו הוא דהנה כתב רש"י (בד"ה אלא על מנת שלא ימחה אבא) וז"ל: הך סיפא דקתני מלמדין לא מיתוקמא כרישא וכו', ועל כרחך הכי קתני, על מנת שישתוק אבא, שתק, הרי זו מקודשת וכו'. ואם אמר על מנת שלא ימחה אבא וכו'. ע"כ. והנה בדברי רש"י שכתב הך סיפא משמע שכוונתו לומר שלפי צד זה שפירוש המשנה הוא בע"מ שלא ימחה, אין פירוש זה אלא בסיפא, אבל ברישא לא שייך לבאר כן, ומשמע שהטעם לזה הוא הואיל ולשון שלא ימחה אינו במשמע שירצה, ומשו"ה לא שייך לומר דרישא מיירי בע"מ שלא ימחה, ולכן על כרחנו לומר שאין פירוש זה אלא בסיפא, וא"כ מוכח מרש"י דלא ס"ל כפירוש ג' דסוג א', דא"כ הו"ל לרש"י למימר דגם רישא מיירי בע"מ שלא ימחה והוא פירוש לירצה. וגם מבואר כן ממה שכתב רש"י בביאור רישא דמתני' בזה"ל: ועל כרחך הכי קתני על מנת שישתוק וכו'. ע"כ. ובסיפא כתב בזה"ל: ואם אמר על מנת שלא ימחה וכו'. ע"כ. הרי שלגבי שתיקה ביאר שהוא פירוש לשירצה, ואילו לגבי שלא ימחה כתב שאמר כן בפירוש ולא כתב שהוא פירוש לירצה, וא"כ מבואר דס"ל לרש"י שאין פירוש שירצה שלא ימחה. וזו כוונת הב"י במה שכתב שרש"י ביטל פירוש ג' דסוג א'.
והנה בביאור הכרחו של רש"י לזה נראה דהנה בדברי הגמ' יש לדקדק שמתחילה על צד שפירוש שירצה היינו שיאמר אין אמרו בגמ' בזה"ל: אילימא עד דאמר אבא אין אימא מציעתא וכו'. ע"כ. וכן על צד שהפירוש שישתוק אמרו בגמ' בזה"ל: אלא ע"מ שישתוק אבא אימא סיפא וכו'. ע"כ. דמלשונות אלו משמע שכוונת המקשן לומר שמצד עצם הביאור בלשון המשנה אפשר לומר שפירושו שיאמר אין או שישתוק בכל המשנה, אלא שאם נאמר אין תהא קו' מהמציעתא, ואם נאמר שישתוק תהא קו' מהסיפא. ואילו על צד שהפירוש הוא שלא ימחה, אמרו בגמ' בזה"ל: אלא ע"מ שלא ימחה אבא רישא בחד טעמא וכו'. ע"כ. הרי שלא אמר המקשן אילימא על מנת שלא ימחה קשיא רישא וכו' אלא על כרחך רישא וכו', אלא המקשן פתח מיד בתחילת דבריו רישא בחד טעמא, וזה צ"ב דלכאו' כשם שביאמר אין ובישתוק מתחילה היה צד לבאר כן בכל המשנה, אלא שמכח קו' הכריחה הגמ' שלא זה הפירוש, א"כ גם לגבי שלא ימחה הו"ל לגמ' למימר שאם נאמר שהפירוש הוא שלא ימחה קשיא רישא וכו', ואז לומר אלא באמת רישא בחד טעמא וכו' ונראה שזהו שהכריחו לרש"י לומר דפשיטא לגמ' שעל צד שפירוש המשנה הוא שלא ימחה שאין זה פירוש בכל המשנה אלא רק בסיפא ומשו"ה פתח המקשן ואמר מיד בתחילת דבריו רישא בחד טעמא וכו' וממילא מוכח מזה שאין למקשן צד לומר שפירוש שירצה היינו שלא ימחה.
והנה לכאו' היה אפשר לדחות ההכרח הנ"ל מדברי הגמ' ורש"י, דלעולם ס"ל להמקשן שפירוש שירצה היינו שלא ימחה, ומה שלא העמיד המקשן כן גם ברישא, היינו מכח מה שכתב רש"י גופיה, שלא שייך להעמיד את הרישא בע"מ שלא ימחה משום ששנינו רצה האב מקודשת דמשמע שהיא מקודשת גמורה, ואם נפרש בשלא ימחה, הרי יכול האב למחות לעולם, וא"כ אינה מקודשת גמורה, ולכן לא העמידו כן בגמ', ולעולם מצד הלשון שירצה שייך לבאר שפירושה הוא שלא ימחה, וגם בדברי הגמ' יש לומר דמה שמיד פתח ואמר רישא בחד טעמא היינו מכח הקו' הנ"ל, ולעולם ס"ל שמצד עצם הלשון אפשר לפרש שפירוש שירצה היינו שלא ימחה.
אמנם נראה שכוונת הב"י דעכ"פ קשה מדוע לא אמרו בגמ' בדרך זו, אלא על מנת שלא ימחה קשיא רישא דקתני רצה וכו' אלא רישא בחד טעמא וכו', כשם שאמרו כן על צד שפירוש שירצה היינו שיאמר אין דקשיא מציעתא, וכן על צד שפירושו שישתוק דקשיא סיפא, ומדוע לגבי שלא ימחה מיד אמרו בגמ' רישא בחד טעמא וכו', אלא ודאי שכאן לא היה צד לבאר כן בלשון שירצה, ושפיר מוכח דלא ס"ל לרש"י שפירוש שירצה היינו שלא ימחה. ודו"ק היטב.
ובזה יש לבאר ג"כ כוונת הרמב"ן דהנה כתב הרמב"ן (בד"ה אלא דאמר על מנת שלא ימחה) וז"ל: פי' תני בסיפא שלא ימחה, והיינו לישנא דגמרא דאיתמר מעיקרא אלא על מנת שישתוק, והכא איתמר אלא דקאמר על מנת שלא ימחה, כלומר דאמר הכי בפירוש. ע"כ. הרי שהקדים הרמב"ן לבאר שכוונת הגמ' על צד שלא ימחה היינו שביאור זה הוא רק בסיפא ולא בכל המשנה, ושוב כתב הרמב"ן והיינו לישנא דגמ' וכו' ונראה שכוונתו דמתחילה על צד שישתוק לא אמרו בגמ' דמיירי באמר, והיינו טעמא הואיל ושם היה צד לגמ' לבאר כן בכל המשנה ובפירוש שירצה, וההכרח לזה כמו שכתבנו לעיל, שמשמע מלשון הגמ' שיש למקשן צד לבאר כן בכל המשנה שפירוש שירצה היינו שישתוק, ואילו בשלא ימחה אמרו בגמ' דמיירי באמר, כלומר שבלא ימחה לא היה צד לגמ' לומר שהוא פירוש לשירצה ולכן הוכרחה הגמ' לומר דרישא מיירי בחד טעמא וסיפא מיירי בשאמר על מנת שלא ימחה, וראיית הרמב"ן לזה נראה שהיא מכח מה שכתבנו דמיד אמרו בגמ' רישא בחד טעמא וכו', דמשמע מזה שאין לגמ' צד לומר שהוא פירוש לשירצה, ומשו"ה אמרו בגמ' אלא דאמר וכו' וא"כ מוכרח מזה כפירוש הרמב"ן שאין צד לגמ' שפירוש שירצה היינו שלא ימחה אלא מיירי שאמר כן בפירוש ואין פירוש זה אלא בסיפא אבל ברישא מיירי בישתוק וזו כוונת הרמב"ן במש"כ והיינו לישנא דגמרא וכו' להביא ראיה למה שכתב שאין כוונת הגמ' לפרש על מנת שלא ימחה אלא בסיפא. ודו"ק היטב.
ומה שלא ביטל הב"י פירוש ב' דסוג א', היינו משום שבאמת אין הכרח לבטל פירוש זה, דשפיר איכא למימר דס"ל לרש"י שפירוש שירצה היינו שישתוק, ומה שכתב רש"י ששלא ימחה מיירי שאמר כן בפירוש, היינו כמו שכתב הב"י לעיל שעל צד שפירוש שירצה היינו שישתוק אם מתוך הדוחק נרצה לפרש שלא ימחה נצטרך לומר דמיירי שאמר כן בפירוש, וא"כ אין הכרח מרש"י לבטל פירוש זה. ודו"ק.
לג. כוונת הב"י שאין לפרש דמספק"ל באין ושלא ימחה, וכן בשישתוק ושלא ימחה, וכן דמספק"ל בכולהו, משום שלפי כל אחד מאלו הצדדים יש למקשן צד לבאר שפירוש שירצה היינו שלא ימחה, וכבר הוכחנו לעיל שמדברי הגמ' ורש"י שלא ביארו את הע"מ שלא ימחה בכל המשנה אלא בסיפא, מבואר שאין למקשן צד שפירוש שירצה היינו שלא ימחה, וא"כ נתבטלו כל אלו הפירושים. ודו"ק.
לד. עיין לעיל (הערה לב) שביארנו באורך את דברי רש"י וראיות הב"י מדבריו. ע"ש. ולפי מה שנתבאר לעיל כוונת הב"י כאן לומר שמלשון רש"י שכתב הך סיפא מבואר שלשון שלא ימחה הוא מה שאמר המקדש בפיו, ולא מיירי שהמקדש אמר ע"מ שירצה ואנו מפרשים שכוונתו לשלא ימחה, וזהו שכתב הב"י בזה"ל: דהא הכא הם דברי המקדש ואינו פירוש שירצה. ע"כ. וכוונתו היא שהרי מבואר כאן ברש"י ששלא ימחה הם דברי המקדש, ולא שהמקדש אמר שירצה ואנו מפרשים שכוונתו לשלא ימחה. ודו"ק. עכ"פ מש"כ הב"י שבזה נתבטל פירוש דמספק"ל בכולהו כוונתו היא שהואיל ומבואר כאן שאין פירוש שירצה שלא ימחה וכמשנ"ת לעיל, א"כ על כרחך דלא מספק"ל להמקשן בכולהו. ודו"ק. אלא שיש להעיר שלכאו' כבר כתב הב"י לבטל פירוש זה לעיל שהרי כתב בזה"ל גם בטל וכו' ומסוג שני פירוש שני ורביעי וכו'. ע"כ. הרי שביטל פירוש רביעי דהיינו שמספק"ל בכולהו, ומדוע חזר לבטלו כאן. וצ"ע.
ומה שכתב הב"י שכאן ביטל רש"י פירוש דלא הוה ידעינן נראה שכוונתו דהנה על צד שלא הוה ידעינן הכוונה היא שודאי המקדש אמר בפירוש אם כוונתו לשיאמר אין או לשישתוק או לשלא ימחה, אלא שאנו מסופקים לאיזה אופן כיון התנא באומרו ע"מ שירצה, וא"כ למסקנת הגמ' דרישא מיירי בישתוק וסיפא בלא ימחה, לכאו' יהיה ביאור המשנה כך, שאם אמר המקדש ע"מ שישתוק וכו', ואם אמר ע"מ שלא ימחה וכו', דהיינו שגם בישתוק הפירוש הוא שהמקדש אמר בפירוש ע"מ שישתוק, שהרי גם על צד שנפרש במשנה שישתוק הכוונה היא שהמקדש אמר כן בפירוש, וא"כ מדוע לגבי שישתוק לא כתב רש"י אם אמר שישתוק ואילו לגבי שלא ימחה כתב רש"י אם אמר שלא ימחה וכו', אלא ע"כ דלא ס"ל לרש"י כפירוש דלא הוה ידעינן, אלא ס"ל לרש"י שהמקדש אמר שירצה ואנו מפרשים שכוונתו לשישתוק, ולכן לגבי שישתוק לא כתב רש"י שאמר כן, מפני שבאמת המקדש לא אמר כן אלא אמר שירצה ואנו מפרשים שכוונתו לשישתוק, ואילו בשלא ימחה כתב רש"י שאמר בפירוש שלא ימחה, הואיל ובזה אין לנו צד לומר שהוא פירוש לשירצה. ודו"ק.
לה. יתכן לבאר שכוונת הב"י לומר שמדברי רש"י אלו מבואר דס"ל שאין לעולם, שהרי רש"י נתן טעם שהאב יכול למחות לעולם משום שלא קבע לו זמן, ומזה לומד הב"י שהוא הדין בע"מ שיאמר אין שיכול האב לומר אין לעולם, שהרי לא קבע לו זמן לאמירת אין. ומטעם זה במקום מילת 'כאן' שהיתה בדפוסים הקודמים שינינו ל'מכאן', שלפ"ז כוונת הב"י לומר שמדברי רש"י אלו יש ללמוד כנ"ל. ועיין. אלא שקצת יש להעיר דלכאו' אין כ"כ ראיה מדברי רש"י, שהרי גם בשתיקה הבן אומר רק ע"מ שישתוק ואנו אומרים שזה תלוי בשעת שמיעה, וא"כ גם לגבי אין נאמר כך שאע"פ שלא קבע הבן זמן מ"מ אינו יכול לומר אין לעולם. ובאמת שזה קשה ג"כ ע"ד רש"י שכתב שהרי לא קבע לו זמן וכו', דמה כוונתו בזה, הרי גם בשתיקה לא קבע הבן זמן ואפ"ה אנו אומרים שהכל תלוי בשעת שמיעה. וצ"ע.
ואולי יש לומר שאם אמר הבן שרצונו שאביו ישתוק, יש לנו לתלות שכוונתו שישתוק ברגע שישמע, הואיל ואם ימחה קודם לזה אין תועלת בשתיקתו שאח"כ, שהרי כבר מחה לפני כן, וא"כ מה שהוא שותק לפנינו אין זה גילוי גמור שהוא חוזר בו, ולכן יש סברא שאין רצון הבן בשתיקתו אלא דוקא בשעת שמיעה. משא"כ לגבי מחאה שהבן אמר שרצונו שאביו לא ימחה, בזה ודאי שאפי' אם האב יאמר אין ואח"כ ימחה, שיש גילוי ברור שהוא חוזר בו, ולכן יתכן שכוונת הבן היתה שלעולם לא ימחה, וממילא ה"ה לגבי אין שאם האב יאמר אין אחר שמחה, יש גילוי ברור שרצונו בקידושין, ויתכן שזהו רצון הבן שעכ"פ בסופו של דבר ירצה האב בקידושין. ודו"ק.
אך קצת יש להעיר שלפ"ז אין זה תלוי אם הבן קבע זמן או לא קבע, שהרי בכל ענין לא אמר הבן כלל מהו הזמן שרצונו שאביו יאמר אין וכו', אלא שאנו תולים לומר שבשתיקה קבע זמן, ובשיאמר אין או שלא ימחה לא קבע זמן, וא"כ לא הוה ליה לרש"י למימר שהרי לא קבע זמן, דמשמע שזה תלוי בבן, אלא הוה ליה לרש"י למימר שאין סברא שכוונתו לקבוע זמן וכו'. ועיין.
לו. כוונת הב"י שמדברי רש"י משמע דס"ל או דפשיטא ליה להמקשן ולר' ינאי שפירוש שירצה היינו שלא ימחה, או דמספק"ל דלמא פירוש שירצה היינו שלא ימחה, שהרי הקשה רש"י מדוע לא העמידה הגמ' גם את הרישא בע"מ שלא ימחה, ואם איתא שאין לרש"י צד לפרש שפירוש שירצה היינו שלא ימחה, א"כ הו"ל לרש"י למימר שהטעם שלא העמיד ר' ינאי את הרישא בשלא ימחה היינו משום שעדיף להעמיד את המשנה בתרי טעמי, מאשר למחוק את המשנה ברישא ובמקום ירצה לִשנות שלא ימחה, ולכן לא העמיד ר' ינאי את הרישא בשלא ימחה, וממש"כ רש"י שהטעם הוא מפני שלשון רצה משמע שהיא מקודשת גמורה, משמע דס"ל לרש"י שמצד הלשון ירצה אפשר לבאר שהפירוש הוא שלא ימחה.
לז. כוונת הב"י בקו' זו היא, דהנה בביאור הא דאמרי' בגמ' אלא דאמר ע"מ שלא ימחה כתב הרמב"ן וז"ל: כלומר דאמר הכי בפירוש. ע"כ. הרי שלדעת הרמב"ן לא ימחה אינו במשמע שירצה, אלא רק שישתוק או שיאמר אין אפשר לבאר בכוונת האומר ע"מ שירצה, אבל שלא ימחה אינו במשמע כלל. ואילו מדברי רש"י מבואר דס"ל שגם לשון ע"מ שלא ימחה היא במשמע לשון ע"מ שירצה, וכמו שהוכיח הב"י ממה שהקשה רש"י דאמאי לא מוקמינן לרישא נמי בשלא ימחה, וכמשנ"ת (בהערה לו). והנה הרמב"ן הנ"ל הוכיח מדברי רש"י שגם אחר שאמר אין יכול למחות לעולם, והוכחתו היא ממש"כ רש"י שהטעם שלא אמרו בגמ' דרישא נמי מיירי בשלא ימחה משום שלשון רצה מקודשת משמע שהיא מקודשת גמורה, ושוב אין בידו לחזור ולמחות, ואם נפרש בע"מ שלא ימחה, יצא שאינה מקודשת גמורה לעולם, שהרי אפילו אמר אין יכול הוא לחזור ולמחות, ומשו"ה לא אמרו בגמ' דרישא מיירי בשלא ימחה, ומזה למד הרמב"ן שאם אמר ע"מ שלא ימחה אפילו אמר אין יכול הוא למחות לעולם, ומפשט דברי הרמב"ן משמע שמסכים עם דברי רש"י אלו, וע"ז מקשה הב"י שהרי כל ראיית רש"י שאפשר למחות לעולם אפי' אחר שאמר אין, אינה אלא לשיטתו שלשון שלא ימחה הוא במשמע שירצה, וממילא שפיר יש לבאר דרישא מיירי בע"מ שלא ימחה, וממילא ממה שלא אמרו כן בגמ' ש"מ דאפי' אחר שאמר אין יכול הוא לחזור ולמחות לעולם, ומשו"ה לא העמידו כן בגמ', וכמו שכתב רש"י, אבל לשיטת הרמב"ן שלשון לא ימחה אינו במשמע שירצה, א"כ אין ראיה ממה שלא העמידו בגמ' דרישא מיירי בלא ימחה, שהרי י"ל דלעולם אי אפשר למחות אחר שאמר אין, ומה שלא העמידו בגמ' דרישא מיירי בע"מ שלא ימחה הוא משום שברישא תנן ע"מ שירצה, ובלשון זו אין במשמע שלא ימחה, וממילא מקשה הב"י איך למד הרמב"ן מרש"י דין זה לשיטתו הוא.
לח. נראה שכוונת הב"י להוסיף ולהקשות ע"ד הרמב"ן דהנה כתב הרמב"ן (בד"ה ופרש"י) וז"ל: וליכא לפרושי הא דאמרינן אלא ע"מ שישתוק ושלא ימחה כלומר דאמר הכי בפירוש, אבל האומר סתם ע"מ שירצה, שיאמר רוצה אני משמע וכו'. ועוד דאמר רשב"ל שמע מינה מדרבי ינאי דחקינן ומוקמינן מתניתין בתרי טעמי ולא מוקמינן בתרי תנאי, כלומר מדלא אמר רבי ינאי תנאי היא, דתנא דרישא סבר שירצה לשון שתיקה הוא, ותנא דסיפא סבר לשון שלא ימחה הוא, ואי ס"ד פשיטא ליה לר' ינאי פירוש לשון שירצה, היכי שמעת מינה כלום, הא משום הכי לא אוקמה ר' ינאי בתרי תנאי משום דלשון שירצה פשיטא לן דכ"ע לא פליגי דלשון אומר רוצה אני הוא וכו'. ע"כ. הרי שמבואר בדברי הרמב"ן שלא יתכן שלא יהיה לר' ינאי צד לפרש איזה לשון שהיא בלשון ע"מ שירצה, ואפ"ה כשיאמר שנחלקו תנאים בלשון ע"מ שירצה, יאמר ר' ינאי לחד מ"ד דס"ל שפירוש אותו לשון כפי הלשון שלא היה לר' ינאי צד לומר שהיא במשמע לשון שירצה, ומזה הוכיח הרמב"ן דאם איתא דרק לשון שיאמר אין היא במשמע שירצה, א"כ איך אמר ר"ל שהיה אפשר לומר שנחלקו בזה התנאים ומזה הוכיח שעדיף לאוקמי בתרי טעמי מאשר בתרי תנאי, הרי פשיטא ליה לר' ינאי שירצה משמעו שיאמר אין, ומשו"ה לא אמר שנחלקו בזה התנאים, וא"כ מוכח מזה דס"ל להרמב"ן דרק לשון שאפשר לבארה בע"מ שירצה, אפשר לומר שנחלקו בזה התנאים. וא"כ הואיל ורש"י ביאר שנחלקו התנאים אם פירוש ע"מ שירצה משמעו הוא או שישתוק או שלא ימחה, ש"מ דס"ל לרש"י בדעת רבי ינאי שיש במשמע שירצה שלא ימחה, וא"כ שוב קשה קו' הב"י הנ"ל, דא"כ איך הוכיח הרמב"ן מדברי רש"י שאפשר למחות אחר שאמר אין, הרי אחר שמוכח מרש"י שהוא חולק ע"ד הרמב"ן וס"ל שלשון שלא ימחה הוא במשמע לשון שירצה, א"כ ע"כ דרש"י שכתב שאפשר למחות אחר שאמר אין הוא לשיטתו, אבל להרמב"ן אין הכרח בזה וכנ"ל (בהערה הקודמת). וזו כוונת הב"י במש"כ וכמו שתיקן הר"מ בוליכא לפרושי וכו', דר"ל שהרמב"ן גופיה שם כתב הוכחה זו, וא"כ מרש"י מוכח להיפך מסברת הרמב"ן וקשה כנ"ל. ודו"ק.
לט. נראה שכוונת הב"י היא להקשות סתירה בדברי רש"י מיניה וביה, שהרי מכל ההוכחות הנ"ל מדברי רש"י בד"ה ע"מ שישתוק ובד"ה אלא ע"מ שלא ימחה וכמו שביארנו לעיל מבואר דס"ל לרש"י דלשון שלא ימחה אינו במשמע שירצה, ומאידך גיסא מקו' רש"י שהקשה אמאי לא מוקמינן לרישא נמי בע"מ שלא ימחה, מבואר דס"ל שלשון שלא ימחה הוא במשמע שירצה, וכמו שהוכיח הב"י מדבריו כמבואר לעיל, וכן ממה שביאר רש"י דהתנאי נחלקו אם פירוש ע"מ שירצה משמעו הוא שישתוק או שלא ימחה מבואר דס"ל שהוא במשמע שירצה, וזה סותר לדברי רש"י הנ"ל וזו כוונת הב"י.
מ. עד כאן הוא מדברי הר"ן כמבואר למעיין בדברי הר"ן שם. ועכ"פ הנה הר"ן גריס כגירסת רש"י דרישא בחד טעמא ומציעתא וסיפא בחד טעמא, אלא שהר"ן חולק על רש"י וס"ל דרישא מיירי שאמר ע"מ שירצה ומפרשינן שכוונתו היא שיאמר אין, ודלא כרש"י שכתב דברישא מפרשינן שכוונתו שישתוק. והקשה הר"ן לשיטתו דברישא מפרשינן שכוונתו לשיאמר אין בזה"ל: והא דלא אוקי מציעתא בהדי רישא, ונימא דשירצה פירושו שישתוק. ע"כ. וכוונתו להקשות מדוע לא העמדנו את הרישא והמציעתא באותו אופן, דהיינו בע"מ שישתוק, ונאמר שהוא פירוש לע"מ שירצה. והנה נקדים דיש להקשות מדוע הקשה הר"ן שנאמר דרישא ומציעתא מיירי בע"מ שישתוק ולא הקשה בפשיטות דאמאי אמרי' דרישא מיירי באין, נימא דרישא מיירי בישתוק, וע"ז ג"כ יועיל תי' הר"ן דעדיף להעמיד בלשון אין שהוא יותר קרוב לשירצה.
אמנם נראה דכוונת הר"ן היא, דהנה עיין בב"י לקמן שכתב בביאור מה שהכריע הרמב"ן כהגירסא דרישא ומציעתא בחד טעמא וסיפא בחד טעמא, דהיינו משום שהואיל ואם נפרש ע"מ שלא ימחה, אנו מוסיפים במשנה, א"כ אין לו לאדם להוסיף כל שיכול שלא להוסיף. ע"ש. ולפ"ז יש לבאר דהא לא קשיא ליה להר"ן אמאי לא נימא דרישא מיירי בישתוק, ומציעתא וסיפא בלא ימחה, שבזה היישוב פשוט כמו שכתב הר"ן, שיש לנו לפרש את הפירוש היותר קרוב בלשון שירצה אע"פ שבזה יהיה דוחק דהו"ל לפלוג ולתני בדידה וכמו שהקשה הב"י, והואיל ובין אם נאמר דרישא מיירי באין או מיירי בישתוק עכ"פ מציעתא וסיפא יהיו בע"מ שלא ימחה, א"כ ממ"נ אנו מוסיפים במשנה בין במציעתא ובין בסיפא, וממילא ודאי שיש עדיפות לבאר דרישא מיירי באין שהוא יותר קרוב לשירצה. אלא דקשיא ליה להר"ן שעדיין יש לנו לומר דרישא ומציעתא מיירי בע"מ שישתוק אע"פ שאין הלשון ישתוק קרובה לשירצה כמו אין, שבזה נרויח שלא נוסיף במשנה אלא בסיפא דמיירי בע"מ שלא ימחה, וגם נרויח קו' הב"י. וע"ז תי' הר"ן דאפ"ה עדיף לומר דלשון ירצה משמעו הוא שיאמר אין, שהוא הקרוב ביותר ללשון שירצה, אע"פ שבזה יהיה דוחק אמאי לא פליג ותני בדידה, וגם נצטרך להוסיף במשנה בין במציעתא ובין בסיפא. כנלענ"ד בכוונת הר"ן. ודו"ק היטב.
מא. כוונת הב"י היא לפמש"כ הב"י לעיל שהרמב"ן תופס לעיקר (ונראה שכן היא דעת רש"י ג"כ וכמו שנתבאר לעיל) שאין ולא ימחה לעולם, ושתיקה בשעת שמיעה, וממילא כוונת הב"י היא שאם נבאר דרישא מיירי באין, א"כ פירוש לא רצה האב היינו שלא אמר אין, אינה מקודשת, כלומר שכל זמן שלא אמר האב אין, אינה מקודשת אלא היא עדיין תלויה ועומדת אולי יאמר האב אין, ואילו אם נפרש דרישא מיירי בישתוק, הואיל ושתיקה בשעת שמיעה א"כ פירוש לא רצה האב היינו שלא שתק אלא מיחה, וממילא שוב אינו יכול לומר אין, ואינה מקודשת גמורה, ולכן ניחא ליה לרש"י לומר דרישא מיירי בישתוק.
מב. כוונת הב"י דלעיל לא כתב רש"י 'אינה מקודשת' אלא כתב לא רצה שמיחה, ואילו כאן כתב שמיחה לאלתר 'אינה מקודשת', וביאר הב"י שטעמו של רש"י שהוסיף כאן אינה מקודשת לומר שזהו שהכריחו לבאר דרישא מיירי בישתוק, שבזה א"ש לשון אינה מקודשת דמשמע שאינה מקודשת כלל, ואילו לפירוש שרישא מיירי באין, אינה מקודשת פירושו שאינה מקודשת אלא תלויה ועמודת וכנ"ל. ולמעלה לא כתב רש"י אינה מקודשת משום שעדיין לא נחתינן לנידון זה אם רישא מיירי באין או בישתוק, וממילא לא הוצרך רש"י שם להוסיף אינה מקודשת.
מג. כוונת הב"י היא שעדיף לבאר דמציעתא מיירי בלא ימחה מאשר בע"מ שישתוק, משום שאם נבאר בע"מ שישתוק יצא חידוש שאע"פ שלא שמע ושתק מקודשת, משא"כ אם נאמר דמציעתא מיירי בלא ימחה, א"כ אין זה חידוש גדול שאם מת ולא שמע ומיחה שהיא מקודשת, שהואיל וכל כוונת הבן היא שאביו לא ימחה, ממילא כל שלא מחה ולא ימחה עוד הרי היא מקודשת.
מד. כוונת הב"י היא שאם נבאר דמציעתא מיירי בע"מ שישתוק, א"כ יקשה מה דתני במתני' מת האב מקודשת, שהואיל ואמר הבן ע"מ שישתוק, א"כ אם ישמע וישתוק תהא מקודשת ושוב לא יוכל למחות, שהרי אין בין שתיקה למחאה כלום וכמש"כ הב"י לעיל, וא"כ אפי' בחייו יש אופן שתהא מקודשת, ומדוע תני במתני' דרק במת האב הרי היא מקודשת, אבל אם נאמר דמציעתא מיירי בע"מ שלא ימחה, לא תקשי קו' זו, שהואיל ומחאה לעולם א"כ כל שלא מת האב עדיין בידו למחות אפי' אמר אין, וממילא אינה מקודשת גמורה אלא בשמת האב, ששוב אין בידו למחות.
מה. בביאור כוונת הב"י בדיבור זה נקדים דהנה פשט דברי הב"י במש"כ אבל מצינו שהר"מ פירש כן שכוונתו היא שהרמב"ן אכן פירש דרישא מיירי באין, וזה צ"ב שכל רואה יראה דאדרבה הרמב"ן פירש דרישא ומציעתא מיירי בישתוק, וא"כ היכן מצינו להר"מ שפירש כן. ולכן נראה ברור שצ"ל אבל מצינו 'להר"ן' שפירש כן, ובאמת הר"ן פירש דרישא מיירי באין וכנ"ל. ועכ"פ פשט דברי הב"י נראה שכוונתו היא שבפשטות היה אפשר לומר דמה שלא ניחא ליה לרש"י לבאר דרישא מיירי באין, הוא מהטעמים שכתב הב"י לעיל, דא"כ הוה ליה לפלוג ולתני בדידה וכנ"ל, אלא שהואיל והר"ן פירש כן דרישא מיירי באין, א"כ ע"כ שהר"ן לא חזר בו מכח קו' זו, ולכן כתב הב"י טעם אחר מדוע רש"י לא פירש דרישא מיירי באין. זהו פשט דברי הב"י. אלא שלפ"ז דברי הב"י צ"ע חדא דא"כ מה תי' שטעמו של רש"י משום שאין לנו לעשות אפושי פלוגתא, הרי עכ"פ הר"ן פירש כן דרישא מיירי באין, וא"כ שוב תקשי מדוע לא ניחא ליה לרש"י לפרש כן. ועוד דמדוע לא כתב כן הב"י לעיל כשדיבר בביאור שיטת רש"י והר"ן, ומדוע כתב זאת הב"י כאן בענין תרי תנאי.
ולכן נראה לענ"ד שכוונת הב"י היא דהנה בפשטות היה אפשר לומר שאם נבאר דתרי טעמי היינו רישא באין ומציעתא וסיפא בלא ימחה, א"כ ה"ה כשנאמר תרי תנאי נבאר שנחלקו אם פירוש שירצה היינו אין או שלא ימחה, הואיל וכן ביארנו את התרי טעמי. ואם נבאר דרישא מיירי בישתוק וסיפא בלא ימחה, ה"ה שנבאר את התרי תנאי שנחלקו אם פירוש שירצה היינו שישתוק או שלא ימחה, ולפ"ז לא היה צורך לחפש טעם נוסף מדוע ביאר רש"י שנחלקו התנאים אם פירוש שירצה היינו שישתוק או שלא ימחה, שהרי הואיל ופרש"י בתרי תנאי דרישא מיירי בישתוק וסיפא בלא ימחה מכח הטעמים הנ"ל, לכך פירש רש"י ג"כ בתרי תנאי שנחלקו בישתוק ולא ימחה. אלא שהוקשה לב"י שאם באמת הפירוש בתרי תנאי תלי בתרי טעמי, א"כ קשה שהרי הר"ן פירש בתרי טעמי דרישא מיירי באין וסיפא בלא ימחה, ואעפ"כ לגבי התרי תנאי פירש הר"ן כדברי רש"י דפליגי בישתוק ולא ימחה, וזו כוונת הב"י במש"כ אבל מצינו שהר"ן פרש כן דר"ל שמצינו לגבי התרי תנאי שהר"ן פירש כרש"י, אע"פ שלגבי התרי טעמי לא פירש כרש"י, ולכן ע"כ לומר שכאן יש סיבה לבאר דפליגי בישתוק ולא ימחה אפי' לשיטת הר"ן, ולכן כתב הב"י שהטעם הוא שלא נעשה אפושי פלוגתא דעד כאן לא אמר הר"ן שאפשר לבאר דרישא באין, אלא כשהכל הוא תנא אחד אע"פ שישנם את הדחקים דלעיל, אבל השתא שנחלקו בזה התנאים, א"כ כלל גדול בידינו שאין לנו לעשות אפושי פלוגתא, וממילא גם הר"ן מודה לרש"י בזה, וזה טעם נוסף לרש"י שפירש דפליגי בישתוק ולא ימחה.
ובזה מדוקדק היטב לשון הב"י שכתב בזה"ל: והיה אפשר לתת הכרע לרש"י לפי שהוא ברח מלאוקומי רישא באין לסבות שכתבתי לעיל. ע"כ. דמלשון והיה אפשר וכו' משמע שהטעמים שכתב הב"י לעיל אינם נשארים לאמת ולפמשנ"ת א"ש, שע"כ שטעמו של רש"י לגבי התרי תנאי הוא אחר, שהרי הר"ן מודה לזה וכנ"ל. ואע"פ שיתכן גם שטעמו של רש"י כמש"כ הב"י מתחילה, מ"מ כוונת הב"י דע"כ לומר טעם נוסף ולא רק מהטעמים שנתבארו לעיל. ודו"ק.
מו. כוונת הב"י שמלשון הרמב"ן שאמר מאי לשון שירצה משמע שהמקשן מסתפק בביאור לשון ירצה, וע"כ לומר דלא פשיטא ליה שפירושו שיאמר אין. ויש להקשות מדוע לא אמר הב"י שבזה ביטל הרמב"ן גם פירוש שני ושלישי דסוג א', דהיינו דפשיט"ל שפירושו שישתוק או דפשיטא ליה שפירושו שלא ימחה, דלכאו' גם פירושים אלו בטלים, שהרי מלשון הרמב"ן משמע דמספק"ל להמקשן בלשון ע"מ שירצה מה פירושו, וא"כ כל הפירושים האומרים דפשיט"ל להמקשן בטלים בזה.
ונראה ליישב עפמש"כ הב"י בביאור הפירושים שיש בגמ', שעל צד דפשיט"ל שפירושו שיאמר אין כתב הב"י שאם נרצה לבאר דמיירי בע"מ שישתוק, נצטרך לומר דאמר כן בפירוש, וכן בע"מ שימחה, ואילו על צד שפשיט"ל שפירושו שישתוק כתב הב"י שאם נרצה לבאר שפירושו שיאמר אין, יתכן שנפרש שכונת האומר שירצה שיאמר אין, וכן על צד שפשיט"ל שפירושו שלא ימחה כתב הב"י שאם נרצה לבאר שיאמר אין או שישתוק, נבאר שכוונת האומר ירצה, היא לאין או לישתוק, וממילא אין הכרח מלשון הרמב"ן שכתב מאי לשון שירצה לבטל פירושים אלו, שהרי עכ"פ אע"פ שפשיט"ל שפירושו שישתוק או שלא ימחה, מ"מ מתוך הדוחק יש למקשן צד לבאר שפירושו אחר ממה דפשיט"ל, וממילא שפיר תכון הלשון מאי לשון שירצה, דר"ל שהמקשן מסתפק מהי לשון שירצה האם כמו שפשיט"ל, או שמתוך הדוחק ע"כ שפירושה הוא אחר, ולכן לא אמר הב"י שביטל הרמב"ן אלא את הפירוש דפשיטא ליה שפירושו שיאמר אין.
מז. נראה שכוונת הב"י שאפי' אחר שכתב הרמב"ן מאי לשון שירצה, עדיין היה אפשר לומר שכוונת הרמב"ן שפשיט"ל למקשן שלא אמר המקדש ע"מ שירצה, אלא שאמר בפירוש מה רצונו, אלא שהמקשן מסתפק בכוונת התנא, לאיזה מקרה כיון התנא באומרו ע"מ שירצה, האם לאופן שאמר המקדש בפירוש שיאמר אין או שישתוק וכו', לכן הוסיף הרמב"ן ומי שאמר סתם בלשון הזה דר"ל שהמקדש אמר לשון ע"מ שירצה, ומספק"ל למקשן בכוונת המקדש. ומש"כ הב"י וכפי' א' יתכן שכוונתו לומר וכפי' אחרון, שהוא הפירוש דהמקשן לא הוה ידע. ועיין.
מח. ואלו הם: או אין בשעת שמיעה, אבל אחר ששמע ולא אמר אין, שוב אין בידו לומר אין. או שאפי' אם שמע ולא אמר אין, עדיין בידו לומר אין כל שלא מיחה. או שאפי' אחר שמיחה עדיין בידו לומר אין.
מט. כוונת הב"י דמש"כ הרמב"ן ומשום הכי קתני רצה כוונתו לומר שהפירוש היותר נאות בשירצה הוא אין, וגם שהוא תלוי דוקא בשעת שמיעה, שבזה יבואר היטב כל לשון המשנה, דהיינו שלשון ירצה יהיה כפשוטו שיאמר אין, ועוד שלשון אינה מקודשת הוא דומיא דמקודשת, דהיינו שאינה מקודשת כלל, שהרי הואיל ואין בשעת שמיעה, א"כ כל שלא אמר אין בשעת שמיעה שוב אין בידו לומר אין, וממילא אינה מקודשת כלל. וזה מדוקדק היטב בלשון הרמב"ן שכתב בזה"ל: ומי שאמר סתם בלשון הזה על מנת שירצה משמעו הוא שיאמר הן בשעה שישמע, ומשום הכי קתני רצה וכו'. ע"כ. הרי שהקדים הרמב"ן שמשמעו הוא שיאמר אין, ועוד שהוא דוקא בשעה שישמע, וע"ז כתב ומשו"ה קתני רצה וכו'.
נ. בביאור דברי הב"י נקדים לשון הרמב"ן שכתב (בד"ה מאי על מנת) וז"ל: פי' מאי לשון שירצה, אילימא דאמר אין, ומי שאמר סתם בלשון הזה על מנת שירצה משמעו הוא שיאמר הן בשעה שישמע, ומשום הכי קתני רצה ואמר אין מקודשת, ואם לאו שלא אמר אינה מקודשת, ובטלו קידושיו לגמרי. ויש לפרש רצה שאמר אין מקודשת, לא רצה שלא אמר אין אינה מקודשת, אלא עדיין בידו למחות או לומר אין, שאין תנאי זה לשעת שמיעה בלבד, ואינה מקודשת דקתני היינו שלא נתקדשה עדיין. אי נמי לא רצה שלא אמר אין בכל ימיו עד שמת האב. וכן עיקר. דבכולהו תנאי דפרקין הכי תנינן, קיים מקודשת, לא קיים אינה מקודשת, ויש בידם לקיים לעולם. עכ"ל.
וביאור החילוק בין הפירושים, שלפירוש א' אין האב יכול לומר אין אלא בשעת שמיעה, וכל שלא אמר אין בשעת שמיעה, שוב אינו יכול לומר אין. ולפירוש ב' כל שלא מיחה יכול הוא לומר אין ואפילו שלא בשעת שמיעה. ולפירוש ג' אפי' אחר שמיחה יכול האב לומר אין עד שימות. וכן מבואר בדברי הב"י לקמן. ע"ש. והנה יש לברר במש"כ הרמב"ן בסו"ד וכן עיקר, אם כוונתו להכריע שהעיקר כפירוש הג', או להכריע שהעיקר או כפירוש הב' או הג', אבל לא כפירוש הא'. דהנה ראיית הרמב"ן היא ממה דבכל תנאי דפרקין הפשט הוא לעולם, ולכאו' אין מזה ראיה להכריע דלא כהפירוש הב', שהרי בתנאי דפרקין לא שייך לומר שאינם אלא קודם שיאמר דבר המנגד אבל אחר שאמר דבר המנגד אינו יכול לקיים, ולדוגמא אם אמר ע"מ שאתן לך מאתים זוז, שבזה כל שלא נתן אינה מקודשת, ואם נתן מקודשת, וכאן לא שייך לומר דבר אמצעי, וא"כ מה שבתנאים אלו אפשר לקיים לעולם, זהו משום שאין שייך שם דבר אמצעי, אבל אה"נ דהיכא ששייך לומר דבר אמצעי וכמו במשנתינו, שפיר יש לומר שאינו יכול לקיימו אלא קודם שאמר דבר המנגד, וא"כ לכאו' נראה שכוונת הרמב"ן שהעיקר או כפירוש הב' או הג', ולא כפירוש הא', ולעולם לא הכריע הרמב"ן אם העיקר כהפירוש הב' או הג'.
אלא שאפשר לומר שאכן כוונת הרמב"ן להכריע כהפירוש הג', דאע"פ שמגוף המשנה אין ראיה, מ"מ אחר האמת שפירוש התנאים שבכל הפרק הוא שיש בידו לקיים לעולם, א"כ מסתבר שגם כאן הפירוש הוא שיש בידו לקיים לעולם, ולכן העיקר כהפירוש הג'. ונראה שכן היא דעת הב"י שהרמב"ן הכריע כהפירוש הג' ולא כפירוש א' וב', שהרי כתב הב"י שהרמב"ן תופס לעיקר שאין ומחאה לעולם ושתיקה בשעת שמיעה, והיכן ראה הב"י שדעת הרמב"ן שאין לעולם, אלא ע"כ לומר דס"ל להב"י שהרמב"ן הכריע כהפירוש הג' שאין לעולם. ונראה שזו ג"כ כוונתו כאן שכתב בזה"ל: מ"מ פירוש אחרון זה עיקר. ע"כ. הרי דס"ל להב"י שהרמב"ן הכריע כפירוש האחרון דהיינו הפירוש הג'. ודו"ק. וע"ע בהערה הבאה מש"כ בזה.
נא. יתכן שכוונת הב"י לבאר שהרמב"ן הוקשה לו דהנה לעיל (בד"ה מאי על מנת שירצה) כתב הרמב"ן להכריע בעיקר כפי שני הפירושים האחרונים, ולא כפי הפירוש הראשון, (ואע"פ שלעיל כתבנו שנראה מדברי הב"י דס"ל שהרמב"ן הכריע כהפירוש הג' מ"מ שני פירושים אלו יותר אפשר לבאר מאשר הפירוש הראשון וכמשנ"ת לעיל) וע"ז הוקשה להרמב"ן דנהי נמי שלפי פי' א' קשה מכולהו תנאי דפרקין ולכן ע"כ שהעיקר יותר כפי שני הפירושים האחרים, מ"מ גם לפי שני פירושים אלו קשה מהסיפא, וא"כ מדוע הקשו בגמ' רק מהמציעתא, וא"כ הואיל וגם לפי שני פירושים אלו יש קושיא בגמ', א"כ מדוע הכרענו דלא כהפי' הא', לזה כתב הרמב"ן שבאמת סיפא לא קשיא לפי שני הפירושים, משא"כ לפי' הא', וכמו שנתבאר בביאור דברי הב"י שם. ונראה שכוונת הב"י לומר שלזה הוסיף הרמב"ן אי הכי בתחילת הדיבור, שכוונתו להקשות על דבריו כנ"ל, דאיך הכרענו שהעיקר כפירושים האחרונים ולא כפי' הא', הרי גם לפי אותם פירושים קשה אמאי הקשו בגמ' רק מהמציעתא ולא מהסיפא, ואע"פ שקו' זו קשה גם לפי' הראשון, מ"מ כבר אין עדיפות לאחד מן הפירושים הואיל ולכולם קשיא, וע"ז כתב הרמב"ן שבאמת סיפא לא קשיא. ודו"ק. וע"ע לקמן (הערה פב) מש"כ בזה.
נב. ביאור דברי הב"י דהנה כתב הרמב"ן (בד"ה אי הכי) וז"ל: אבל סיפא לא קשיא, דאיכא לאוקמה מלמדין כשהיה שותק, ומלמדין אותו שלא ירצה לעולם. ויש לפרש ללשון שני דסיפא נמי קשיא, דאע"פ שאמר איני רוצה, חוששין שמא יחזור וירצה ויאמר אין, ואין פוטרין אותה מן הייבום על ספק וסמך זה, אלא כיון דמציעתא בהדיא לא מיתוקמא באומר אין, לא קפיד למידק בסיפא. עכ"ל. והנה הואיל ופשט דברי הרמב"ן שכתב ללשון שני דחוששין שמא יחזור וירצה ויאמר אין אפי' אחר שמיחה, מבואר דקאי לפירוש הג' שכתב לעיל (בד"ה מאי ע"מ שירצה) דהינו שאין לעולם, וא"כ ע"כ דמה שכתב קודם לכן אבל סיפא לא קשיא קאי לכל הפחות על הפירוש השני דלעיל דהיינו שאין קודם מחאה, אבל אחר מחאה אינו יכול לומר אין, וע"ז הקשה הב"י א"כ מדוע הוצרך הרמב"ן להוסיף שמלמדין אותו שלא ירצה לעולם, הרי לפי פירוש זה אחר שמחה אינו יכול לומר אין, וא"כ אין צורך ללמדו שלא ירצה לעולם, אלא סגי ללמדו שלא ירצה פעם אחת דהיינו שימחה ושוב אינו יכול לומר אין.
נג. כאן כוונת הב"י לומר שאם נאמר שבמה שכתב הרמב"ן ויש לפרש ללשון שני כוונתו לפירוש השני שכתב למעלה, דהיינו שאין קודם מחאה, א"כ איך כתב הרמב"ן שחוששים שמא יחזור ויאמר אין דהיינו אפי' אחר שמחה, והרי לפי' שני אינו יכול לומר אין אלא קודם שמחה ולא אחר שמחה. ואם כוונת הרמב"ן במש"כ ויש לפרש ללשון שני הוא לפי' הג' דהיינו שאין לעולם, וממילא א"ש מש"כ שחוששין שיחזור ויאמר אין, מ"מ יקשה למה קראו שני והוא באמת פירוש שלישי.
נד. כוונת הב"י היא דהנה בין אם נאמר שכוונת הרמב"ן במה שאמר ויש לפרש ללשון שני היא לפירוש השני דלעיל, ובין אם נאמר שכוונתו לפירוש הג', מ"מ מש"כ הרמב"ן לפני זה אבל סיפא לא קשיא לכאו' נראה שהוא חוזר גם לפי' הא' דלעיל, דהיינו שאין אינו אלא בשעת שמיעה, וכוונת הרמב"ן ליישב הסיפא לפי' זה, וע"ז הקשה הב"י שהרי לפירוש זה אחר ששמע ולא אמר אין אינה מקודשת, וא"כ איך כתב הרמב"ן שאפי' אם שמע ושתק מלמדין אותו שלא ירצה, הרי כל שלא אמר אין שוב אינו יכול לקיים, וממילא אין צורך ללמדו. ומה שכתב הב"י שלאיזה פירוש וכו' כוונתו שלאיזה פירוש שנאמר שכוונת הרמב"ן במש"כ ויש לפרש תקשי קו' זו. וק"ל.
נה. יתכן שכוונת הב"י היא דהנה מכח מה שלא הקשו בגמ' על פירוש א' מהסיפא אלא מהמציעתא מבואר דלא כפירוש א' וזו כוונת הב"י במש"כ: וא"כ פירוש א' ליתיה. ע"כ. ומאידך גיסא לפי פשט הלשון איתיה כלומר דהנה כתב הרמב"ן (בד"ה מאי על מנת) וז"ל: פי' מאי לשון שירצה, אילימא דאמר אין, ומי שאמר סתם בלשון הזה על מנת שירצה משמעו הוא שיאמר הן בשעה שישמע, ומשום הכי קתני רצה ואמר אין מקודשת, ואם לאו שלא אמר אינה מקודשת ובטלו קידושיו לגמרי. ע"כ. ובב"י לעיל ביאר שכוונת הרמב"ן במה שכתב ומשום הכי קתני רצה וכו' היא שלפי פירוש זה שאין בשעת שמיעה א"ש טפי לשון המשנה במה דתנן לא רצה האב אינה מקודשת, שלפי הפשט אינה מקודשת דומיא דמקודשת, וכמו שבמקודשת הפירוש הוא שהיא מקודשת גמורה, הכ"נ לגבי אינה מקודשת פשט המשנה שהכוונה היא שאינה מקודשת כלל, וא"כ לפי פירוש זה שאין בשעת שמיעה באמת כן הוא הפשט במשנה שאם לא אמר האב אין בשעת שמיעה שוב אינו יכול לומר אין, וממילא אינה מקודשת כלל לעולם, וזה הפירוש היותר נאות בלשון המשנה, וממילא זו כוונת הב"י כאן שכתב וכפי פשט הלשון איתיה, ולכן לא רצה הרמב"ן להכניס עצמו ביישוב פירוש זה, ורק אחר כך יתרץ הרמב"ן קו' זו אף לפי' זה.
נו. כוונת הב"י שבאמת במה שכתב הרמב"ן מתחילה אבל סיפא וכו' כוונתו ליישב רק את הפירוש השני והשלישי, ואין כוונתו לפירוש הראשון, וביישוב פירוש א' ידבר הרמב"ן בהמשך דבריו וכמו שיתבאר. והנה הב"י לעיל הקשה שלפי הפירוש השני אין צורך לומר שמלמדין אותו שלא ירצה לעולם, שהרי לפי פירוש זה רק קודם מחאה יכול האב לומר אין, אבל אחר מחאה אינו יכול לומר אין, וא"כ אין צורך ללמדו לעולם, אלא מספיק ללמדו שימחה פעם אחת, ושוב לא יוכל לומר אין לעולם, וא"כ מדוע כתב הרמב"ן שמלמדין אותו שלא ירצה לעולם, וכוונת הב"י כאן ליישב קו' זו ולומר דאה"נ שאין כוונת הרמב"ן שמלמדין אותו שלא ירצה לעולם, אלא כוונת הרמב"ן היא שהואיל ואינו יכול לומר אין אחר שמחה, ממילא הרי זה כאילו למדנו אותו לעולם לומר שאינו רוצה, ולפירוש הג' באמת צריך לומר כמש"כ הרמב"ן שמלמדין אותו שלא ירצה לעולם, שהרי לפירוש זה אפילו אחר שמחה הרי הוא יכול לומר אין, וממילא כל ימי חייו צריך ללמדו שלא יאמר אין.
אמנם קצת יש לעיין דאע"פ שכן הוא האמת שלפירוש הב' כל שמחה הרי הוא כאילו לימדנו אותו לומר שלעולם אינו רוצה, אך מ"מ קשה מה לו להרמב"ן להכניס עצמו בזה, הרי לפי פירוש זה לא קשה מידי מהסיפא, אלא הפירוש הוא כפשוטו שמלמדין אותו לומר שאינו רוצה, ומכאן ואילך אינו יכול למחות כלל, וא"כ צ"ב מה כוונת הב"י בזה ביישוב דברי הרמב"ן. עוד יש להעיר שלכאו' היה אפשר לומר דמה שהוסיף הרמב"ן מילת לעולם היינו משום שכוונתו באבל סיפא וכו' ליישב את הפירוש הב' והג', וממילא הוסיף לעולם הואיל והוא נצרך עכ"פ לפירוש הג', אע"פ שבאמת לפירוש הב' אין בזה צורך, וא"כ מדוע הוצרך הב"י לידחק שכוונת הרמב"ן במילת לעולם גם על הפי' הב', וכוונתו שהרי זה כאילו לימדנו אותו שלא ימחה לעולם. וצ"ע.
נז. כוונת הב"י שהואיל ושני הפירושים שוים בזה שיש זמן לומר אין, ואינו יכול לומר אין לעולם, א"כ הואיל וכבר דיבר הרמב"ן מתחילה על הפירוש הב' שהוא דומה לראשון שלפניו בזה שיש זמן לאמירת אין דאין בשעת שמיעה, לכן קרא הרמב"ן לפירוש הג' ב'.
נח. נראה שכוונת הב"י היא לבאר דמה שכתב הרמב"ן ויש לפרש ללשון שני וכו' כוונתו ליישב בזה את הפירוש הראשון מהקו' הנ"ל, דאמאי לא פריך נמי מסיפא על צד שע"מ שירצה פירושו שיאמר אין. ובביאור הענין נקדים דיש לדקדק לשם מה הוסיף הרמב"ן לתרץ עוד דלעולם מסיפא נמי קשה ותפס הקו' מהמציעתא הואיל והיא קו' יותר מבוארת, דלכאו' הואיל וכבר תי' הרמב"ן שבאמת מסיפא לא קשה דיש לפרש שמלמדין אותו שלא ירצה לעולם, שביאור זה הוא כפי פשט הגמ' שאין קו' מן הסיפא, א"כ שוב אין צורך לידחק ולומר דסיפא נמי קשיא אלא שהקשה מהמציעתא מהטעם הנ"ל.
ונראה שהב"י הרגיש בקו' זו ולזה כתב שכוונת הרמב"ן היא שבאמת ודאי שמצד היישוב על הפירוש הג' יותר טוב לפרש שאין קו' כלל מן הסיפא, אלא שכוונת הרמב"ן בזה ליישב את הפירוש הראשון ולומר דהנה גם לפירוש הג' קשה מן הסיפא, דמה יועיל מה שמלמדין אותו שלא ימחה הרי עדיין יכול הוא למחות לעולם, ולומר שהפשט הוא שמלמדין אותו שלא ימחה לעולם וכמו שכתב הרמב"ן מתחילה זהו דוחק, דאין זה פשט המשנה, אלא פשט המשנה הוא שמלמדין אותו שלא ירצה ואחר שלא רצה שוב אינו יכול לומר אין, וא"כ ע"כ לומר דאה"נ דהו"מ לאקשויי מהסיפא אלא דחדא מינייהו נקט, וממילא כמו"כ נתרץ את הקו' לפירוש א' דהו"מ לאקשויי מסיפא אלא דחדא מינייהו נקט.
אלא שעדיין היה אפשר לומר שבאמת פירוש המשנה הוא כפשוטו שמלמדין אותו פעם אחת שלא ירצה ולא לעולם, ואפ"ה אין קו' על הפירוש הג', משום שאפשר לומר שאחר שלימדנו אותו שלא ירצה, ומחה, שוב אין אנו חוששים שיחזור וימחה, הואיל ואינו חשוד לקלקלה, וא"כ שוב אין ראיה לומר דהו"מ לאקשויי מסיפא וחדא מינייהו נקט, וא"כ שוב קשה על הפירוש הא' מדוע לא הקשו בגמ' ג"כ מסיפא, לזה כתב הרמב"ן שגם תי' זה אינו דודאי יש לנו לחוש שמא יחזור ויאמר אין כדי לקלקלה, וא"כ על כרחנו לומר שמלמדין אותו שלא ימחה לעולם וזה ג"כ דוחק כמבואר לעיל, וממילא ע"כ לומר שבאמת קשה מן הסיפא ומה שהקשו בגמ' מהמציעתא חדא מינייהו נקטו, וא"כ כך יש ליישב ג"כ את הפירוש הא'.
והנה המעיין בלשון הרמב"ן יראה שכתב בזה"ל: ומשום דמציעתא בהדיא לא מיתוקמא באין לא קפיד למידק מסיפא. ע"כ. ולפי דברי הב"י כוונת הרמב"ן בזה לומר שכשם שלפירוש הג' לא קפיד למידק מסיפא, כך נאמר לפירוש הא' דהו"מ לאקשויי מסיפא, אלא דלא קפיד בזה מהטעם הנ"ל. והנה בדברי הרמב"ן אלו משמע שהסיבה שהקשו בגמ' מהמציעתא ולא מהסיפא הוא משום דמציעתא בהדיא לא מיתוקמא באומר אין, ובביאור כוונתו נראה לכאו' דהנה הקו' מהמציעתא היא דממ"נ אם מדובר שאמר האב אין, מאי איריא מת האב דמקודשת, אפילו לא מת ג"כ מקודשת, ואם לא אמר אין, מדוע כאשר האב מת הרי היא מקודשת, הרי לא אמר האב אין, ואילו הקו' מסיפא היא דאם לא אמר אין מה יועיל שנלמדו למחות, הרי עדיין יוכל לחזור ולומר אין, ולומר שמלמדין אותו שלא ימחה לעולם זהו דוחק, ולומר שאין אנו חוששים שיחזור ויאמר אין כדי לקלקלה זה אינו, דודאי יש לנו לחוש שמא יחזור ויאמר אין וכמבואר לעיל, וממילא עלה בידינו שהקו' מהמציעתא היא מבוארת יותר מאשר הקו' מהסיפא, שהרי הקו' מהמציעתא היא קו' לא מסברא אלא ממ"נ אם אמר אין מקודשת גם בלא שימות, ואם לא אמר אין אינה מקודשת, ואילו הקו' מהסיפא היא קו' מסברא, דודאי יש לנו לחוש שמא יחזור ויאמר אין, וממילא הואיל והקו' מהמציעתא היא קו' יותר מבוארת לכן הקשו בגמ' מהמציעתא ולא מהסיפא.
אלא שלפ"ז יש לעיין דא"כ איך למד הרמב"ן מכח זה שכמו"כ יש לתרץ את הפי' הא' דמה שלא הקשו מהסיפא משום שהיא קו' יותר מבוארת, הרי לכאו' לפי הפי' הא' גם הקו' מהסיפא מבוארת, דממ"נ אם אמר אין לא יועיל שנלמדו למחות שהרי אינו יכול למחות אחר אין, ואם לא אמר אין שוב אינו יכול לומר אין שהרי אין בשעת שמיעה ואין צורך ללמדו, וא"כ בזה הואיל והקושיות שוות מהמציעתא והסיפא, א"כ הדרא קו' לדוכתה מדוע לא הקשו בגמ' ג"כ מהסיפא לפי' הא', ומה דמות יערוך הרמב"ן מהפירוש השלישי לפירוש הראשון. ויתכן לומר שכוונת הרמב"ן שבאמת מה שהקדימו בגמ' להקשות מהמציעתא היינו משום שהיא קודמת יותר לסיפא, ולא משום שהקו' אינה שוה. אמנם זהו דוחק בלשון הרמב"ן.
ושמא יש לומר דבאמת כוונת הרמב"ן כפי שביארנו מתחילה שהסיבה שהקשו בגמ' מהמציעתא היינו משום שהיא קו' יותר מבוארת, אלא שכוונת הרמב"ן לומר שהואיל וכבר מצאנו מקום שעל כרחנו לתרץ דהו"מ לאקשויי מסיפא, א"כ אף אנו נאמר כן לפירוש הא', אף שאינו דומה כ"כ. ובזה מדוקדק לשון הב"י שכתב בזה"ל: אין רע את תאמר כן גם לפי' הא'. ע"כ. דלשון אין רע צ"ב דאם באמת שני התירוצים שוים הו"ל להב"י לומר וא"כ כמו"כ יש לתרץ לפי' הא', ומדוע אמר לשון אין רע. אמנם לפי הנ"ל א"ש, דכונת הב"י שאע"פ שאין התירוצים דומים וכנ"ל, מ"מ הואיל וכבר מצאנו מקום לתרץ כן, ממילא אין רע אם נאמר כן גם לפירוש הא'. ודו"ק.
נט. כוונת הב"י בזה למש"כ הרמב"ן לקמן (בד"ה ופרש"י) וז"ל: וליכא לפרושי הא דאמרינן אלא על מנת שישתוק ושלא ימחה כלומר דאמר הכי בפירוש, אבל האומר סתם על מנת שירצה שיאמר רוצה אני משמע, דאם כן רישא ומציעתא דמוקמינן בחד טעמא שישתוק, הא מתני' קתני שירצה. ואם תאמר ר' ינאי תני שישתוק, הוה ליה למימר הכי תני שישתוק. ע"כ. ומבואר דלא ניחא ליה להרמב"ן לומר דרק אין הוא במשמע שירצה, ואילו ישתוק אינו במשמע שירצה, וזו כוונת הב"י כאן שמלשון הרמב"ן שכתב: כלומר מי שאמר ע"מ שירצה משמעו הוא שישתוק. ע"כ. דמבואר דס"ל שפירוש שירצה היינו שישתוק, א"כ בזה ביטל הרמב"ן את הפירוש הנ"ל דירצה אין משמעו אלא אין, שהוא הפירוש שביטל הרמב"ן לקמן במש"כ וליכא לפרושי וכו'. ומה שכתב הב"י בזה"ל: גם ביטל פי' הנזכר וכו'. ע"כ. דמבואר שכבר הזכירו לעיל, נראה שכוונתו למה שכתב לעיל (בד"ה גם קשה שלהלן כתב ולא מוקמינן בתרי תנאי וכו') דשם הזכיר הב"י לפירוש זה דוליכא לפרושי. וק"ל.
ס. כוונת הב"י למש"כ לעיל דמקושיית הגמ' והא שתיק מוכח ששתיקה בשעת שמיעה, דאם איתא ששתיקה אינה בשעת שמיעה, א"כ קשה מאי קו' והא שתיק, הרי י"ל שבאמת כששמע לא שתק, ואפ"ה מלמדין אותו שלא ישתוק, הואיל ושתיקה אינה דוקא בשעת שמיעה, ומוכח מזה ששתיקה דוקא בשעת שמיעה, ולכן שפיר מקשה הגמ', דממ"נ, אם שתק, שוב לו יועיל שנלמדו למחות, ואם לא שתק, אין צורך ללמדו למחות, שהרי לא שתק מתחילה, וממילא שוב אינו יכול לשתוק. ומה שכתב הרמב"ן מיד אחר זה כדקתני רצה האב וכו', עיין בב"י בדיבור שאחר זה שביאר לאיזה ענין כיון הרמב"ן להביא ראיה מלשון רצה האב דקתני, ובמה שכתבנו שם (הערה סא).
סא. הנה כתב הרמב"ן (בד"ה אלא ע"מ שישתוק) וז"ל: כלומר מי שאמר על מנת שירצה משמעו הוא שישתוק, והיינו בשעה שישמע, כדקתני רצה האב, דהיינו שמע ושתק מקודשת. ע"כ. ומלשון הרמב"ן שכתב והיינו בשעה שישמע כדקתני רצה האב וכו', משמע שמה ששנינו רצה האב היא ראיה לכך ששתיקה בשעת שמיעה. אמנם לכאו' צ"ע מאי ראיה, הרי שפיר י"ל שלעולם שתיקה אינה בשעת שמיעה, אלא שאם שמע האב ושתק הרי היא מקודשת גמורה. ונראה שהב"י הרגיש בקו' זו, ולכן כתב שבאמת אין כוונת הרמב"ן להביא ראיה לזה ששתיקה בשעת שמיעה, אלא כוונת הרמב"ן להביא ראיה למה שכתב בתחילת הדיבור שמי שאמר על מנת שירצה משמעו שהוא שישתוק, ואילו לגבי שלא ימחה לא כתב כן הרמב"ן שמי שאמר ע"מ שירצה משמעו הוא שלא ימחה, וע"ז כתב הרמב"ן כדקתני רצה דר"ל שהואיל ושנינו רצה האב, ומשמעות לשון רצה היא קרובה יותר לשישתוק משלא ימחה, לכן אנו מפרשים רק בשישתוק שהוא פירוש לירצה ולא בשלא ימחה, ואע"פ שע"מ שיאמר אין הוא יותר קרוב משישתוק, מ"מ גם ישתוק הוא במשמע שירצה, ולכן יש לנו לפרש כן, משא"כ בשלא ימחה. ומש"כ הב"י לדקדק שמתחילה כתב הרמב"ן ומשום הכי קתני רצה, ואילו אחר כך כתב הרמב"ן כדקתני רצה, נראה שכוונתו דלשון משום הכי משמע שבביאור זה א"ש טפי לשון המשנה, ואילו מלשון כדקתני וכו' משמע שכוונת הרמב"ן לומר כמו ששנינו, דהיינו שאפשר לבאר כן בדברי המשנה אף מצד משמעות הלשון, שהרי גם שתיקה מוכיחה על כך שרצונו בקידושין, דשתיקה כהודאה. ודו"ק.
סב. יתכן שכוונת הב"י לומר דמה שכתב הרמב"ן לא רצה שמיחה כוונתו לומר שלא נפרש דלא רצה האב היינו שלא שמע, ולכן אינה מקודשת, הואיל ועדיין לא שתק לפנינו, והיינו טעמא שלא רצה הרמב"ן לפרש כן, משום שלפ"ז יקשה סתירה מרישא למציעתא, דברישא מבואר שאם האב לא שמע אינה מקודשת, מפני שצריך שהאב ישמע וישתוק, ואילו במציעתא מבואר שאם מת האב הרי זו מקודשת, והתם ע"כ מיירי בשלא שמע, דאם איתא דמיירי בשמע, א"כ אפי' בלא שימות האב ג"כ תהא מקודשת, שהרי אינו יכול למחות אחר שתיקה, וכמש"כ הב"י לעיל שאין בין שתיקה למחאה אמצעי, וא"כ על כרחך דמיירי בשלא שמע, ואפ"ה שנינו שהיא מקודשת, והטעם לזה כמו שביאר הרמב"ן (בד"ה אימא סיפא). ע"ש ובמה שביארנו לקמן. וא"כ זה סותר לרישא שמבואר שכל שלא שמע האב אינה מקודשת, לכן כתב הרמב"ן שהפירוש הוא לא רצה שמיחה, שבזה אין סתירה מהרישא לסיפא, שבאמת ברישא אינה מקודשת משום שמיחה, ובמציעתא מקודשת הואיל ולא מיחה, אע"פ שלא שמע כלל.
סג. הנה מפשט דברי הב"י משמע שכוונתו לומר שבמה שכתב הרמב"ן לא רצה שמיחה למדנו שאין בין שתיקה למחאה אמצעי, וזה לכאו' צ"ב שהרי שפיר י"ל שהפשט לא רצה שמיחה היינו אפי' אחר שתיקה, ולעולם יש בין שתיקה למחאה אמצעי, ואחר שמיחה שוב אינה מקודשת כלל. אמנם י"ל שהב"י קאי על מה שכתב הרמב"ן קודם לכן דהיינו שמע ושתק מקודשת, דהנה בב"י לעיל כתב שרש"י הוסיף מילת מקודשת לומר שהיא מקודשת גמורה, וא"כ י"ל שזו ג"כ כוונת הב"י כאן, שבמה שהוסיף הרמב"ן מילת מקודשת כיון ללמדנו שאין אחר שתיקה כלום, וראיית הרמב"ן לזה היא מכח הראיה שכתב הב"י לעיל דהיינו מקו' הגמ' והא שתיק, וכמו שביארנו דבריו לעיל. ע"ש.
ולפ"ז היה נראה שבאמת הראיה לדין זה שאין אחר שתיקה כלום הוא ממה שהקשו בגמ' והא שתיק, אלא דלעיל (בד"ה אי הכי) כתב הרמב"ן וז"ל: דאי בשאמר אין, פשיטא, אפי' חוזר ואומר אין אני רוצה, לא כל הימנו מכיון שאמר אין, דהא תנא ליה רישא רצה האב מקודשת. ע"כ. הרי שהרמב"ן הביא ראיה לזה שאי אפשר למחות אחר שאמר אין, ממה ששנינו רצה האב מקודשת, דמשמע שהיא מקודשת גמורה. ולפ"ז יש להקשות דא"כ ה"ה לגבי שתיקה אפשר להביא ראיה זו, שהואיל ותנן ברישא רצה האב דהיינו שמע ושתק מקודשת, ש"מ שהיא מקודשת גמורה, ואין אחר שתיקה כלום, וא"כ קשה מדוע הב"י הביא ראיה לזה מכח קו' הגמ' והא שתיק.
אמנם נראה שבאמת מכח לשון המשנה לבד לא היה כ"כ ראיה, שהיה אפשר לדחות שאפשר למחות אחר שאמר אין או שתק, ומקודשת היינו שעדיין היא מקודשת כל זמן שלא מחה (וכמו שכתב הב"י בד"ה אי הכי בסוף הענין ע"ש), אלא שאחר שמוכח מדברי הגמ' שאין אחר שתיקה כלום, א"כ יש לבאר שהגמ' הוכיחה דין זה מלשון המשנה רצה האב שמשמע שהיא מקודשת גמורה, וממילא ה"ה לגבי אין שיש ראיה שאין אחר אין כלום, שהרי שנינו רצה האב דהיינו שאמר אין מקודשת, דהיינו שהיא מקודשת גמורה. ודו"ק.
אמנם קצת יש להעיר שמסדר דברי הב"י משמע שמה שכיון הרמב"ן ללמדנו שאין בין שתיקה למחאה אמצעי זהו ממה שכתב לא רצה שמיחה, וכבר הערנו ע"ז לעיל דלכאו' ממילים אלו אין ראיה לזה שאין בין שתיקה למחאה אמצעי. אמנם שוב חשבנו שיתכן שהב"י סמך על מש"כ הרמב"ן אח"כ בזה"ל: בטלו קידושין לגמרי. ע"כ. ועיין בב"י בדיבור שאחר זה שביאר שכוונת הרמב"ן לומר שלפי פירוש זה שירצה היינו שישתוק א"ש שאינה מקודשת הוא דומיא דמקודשת, דכמו שמקודשת היינו לגמרי הכי נמי אינה מקודשת, וממילא מבואר מזה שמקודשת שאמר הרמב"ן בתחילת דבריו היינו לגמרי, וזו כוונת הב"י שכאן כיון הרמב"ן ללמדנו שאין בין שתיקה למחאה אמצעי, ומה שלא הביא הב"י ראיה ממש"כ הרמב"ן לגבי שמע ושתק מקודשת דמשמע שהיא מקודשת גמורה, י"ל שהואיל ולא כתב הרמב"ן להדיא מקודשת גמורה אלא כתב מקודשת, היה מקום לומר שהפשט מקודשת כל זמן שלא מחה, אלא שאחר שהרמב"ן כתב שאינה מקודשת היינו לגמרי, וכוונתו לומר שלפי פי' זה אינה מקודשת דומיא דמקודשת, א"כ מבואר שמה שכתב הרמב"ן מקודשת היינו מקודשת גמורה, וממילא מוכח שאין אחר שתיקה כלום. ועיין.
סד. כוונת הב"י שבמה שכתב הרמב"ן לא רצה שמיחה בטלו קידושין לגמרי. ע"כ. כוונתו לומר שלפי צד זה שירצה פירושו שישתוק א"ש טפי לשון המשנה, שאינה מקודשת הוא דומיא דמקודשת, דכמו שמקודשת פירושו שהיא מקודשת גמורה, הכ"נ אינה מקודשת פירושו שאינה מקודשת כלל, והטעם לזה שהואיל ואין בין שתיקה למחאה אמצעי וכדמוכח מדברי הגמ', א"כ מקודשת היינו שהיא מקודשת גמורה, וגם לא רצה אינה מקודשת היינו שאינה מקודשת כלל, שהרי שתיקה בשעת שמיעה, וממילא כל שלא שתק מתחילה אינה מקודשת, דשוב אינו יכול לחזור ולשתוק. ומש"כ משא"כ לשאר הפירושים כוונתו שלפי הצד שפירוש המשנה ע"מ שיאמר אין, כבר אינו מוכרח לומר שאין בשעת שמיעה, וממילא שפיר יש לבאר שאינה מקודשת היינו כל זמן שלא אמר אין, וכמו שכתב הרמב"ן לעיל (בד"ה מאי על מנת) שלפי פירוש זה אינה מקודשת אינו דומיא דמקודשת.
סה. כוונת הב"י דהנה לגבי אין כתב הרמב"ן וכפי שביאר הב"י כוונתו, שבאמת יתכן שלא רק מהמציעתא הוקשה לגמ' אלא גם מהסיפא, ומה שהקשו בגמ' רק מהמציעתא, היינו משום דמציעתא להדיא לא מיתוקמא באין, וכלשון הרמב"ן שם. ע"ש. וממילא מש"כ הרמב"ן כאן בשלמא רישא ניחא, כוונתו שכאן באמת אין צד לומר שקשה מהרישא על צד שהפירוש הוא שישתוק ומאיזה טעם הקשו בגמ' רק מהסיפא, כיון שכאן באמת אין שום קו' מהרישא, שהרי על צד שהפירוש הוא שישתוק, כוונת הרישא אם שמע ושתק מקודשת, לא שתק אינה מקודשת.
סו. בביאור דברי הב"י נקדים דהנה לפי שיטת הרמב"ן דס"ל שאין אחר שתיקה כלום, כלומר שאי אפשר למחות אחר ששתק, קשה מהמציעתא בממ"נ, דאם מיירי שהאב שתק, ולכך כשמת הרי היא מקודשת, א"כ דין זה כבר שמענו מהרישא דקתני רצה האב דהיינו שמע ושתק מקודשת, וא"כ מאי קמ"ל עוד במציעתא שאם שמע ושתק מקודשת. ועוד קשה, דאמאי נקט מת האב, הרי כיון שלדעת הרמב"ן אי אפשר למחות אחר שתיקה, א"כ אפי' אם לא ימות האב ג"כ הרי היא מקודשת, ואמאי קתני מת האב. ואם מיירי שלא שמע, א"כ אמאי מקודשת, הרי לא שמע ושתק. והנה כתב הב"י וז"ל: ומציעתא נמי, כלומר דבשלמא אם ע"מ שישתוק שאמר כן בפירוש ולאו ארישא קאי מציעתא, ניחא, דכי היכי דלא רצה דרישא היינו שלא אמר אין לעולם, הכא נמי שישתוק לעולם משמע, ולהכי נקט מת האב. ע"כ. והנה נקדים שבדברי הב"י כאן מבואר שבא לתרץ קו' זו אם היינו מפרשים לולי דברי הרמב"ן, וע"ז כתב שלפי אותו פירוש הואיל ושתיקה לעולם א"ש מדוע נקט מת האב, דקמ"ל שרק כאשר מת האב הרי היא מקודשת. ולכאו' צ"ב שהרי אפי' אם נאמר שתיקה לעולם, הכוונה היא שיכול האב לשתוק לעולם ולקיים את הקידושין, אבל אחר שהאב שתק שוב אינו יכול למחות, וכמו שכתב הב"י גופיה לעיל דמדפריך בגמ' והא שתיק מבואר דאין למחות אחר שתיקה, וא"כ אפי' אם נאמר ששתיקה לעולם יקשה ממ"נ, דאם מיירי ששתק אמאי נקט מת האב, ואם מיירי שלא שתק אמאי מקודשת הרי לא שתק, וא"כ מה כוונת הב"י במש"כ דא"ש דנקט מת האב לפי אותו פירוש, וע"כ מבואר דהשתא ס"ל להב"י דאפי' אם אמר הבן שרצונו שאביו ישתוק והאב שתק יכול האב לחזור ולמחות, וממילא מובן מש"כ הב"י דלהכי נקט מת האב, דהואיל ואפי' אחר ששתק יכול האב למחות, ממילא אינה מקודשת אלא כשמת האב. אלא שדבר זה צ"ב, שהרי הב"י גופיה כתב לעיל שמדברי הגמ' מוכח דאי אפשר למחות אחר שתיקה, וא"כ היכי הוה ס"ד לפרש כן.
אמנם נראה דכוונת הב"י היא דהנה לעיל (הערה סג) כתבנו לתמוה, דמחד גיסא משמע שהב"י מבאר שראיית הרמב"ן לזה שאין בין שתיקה למחאה אמצעי היינו מכח הראיה מקו' הגמ' והא שתיק, ומאידך גיסא מלשון הרמב"ן לגבי ע"מ שיאמר אין, משמע שבאמת הראיה לזה שאי אפשר למחות אחר אין היא מכח לשון המשנה דקתני רצה האב מקודשת, דמשמע שהיא מקודשת גמורה ואין אחר אין כלום, וא"כ לכאו' ה"ה שלגבי שתיקה יש להביא ראיה זו, שהואיל ושנינו רצה האב דהיינו ששתק הרי היא מקודשת גמורה ואין אחר שתיקה כלום, וא"כ לשם מה הוצרך הב"י ללמוד כן מדברי הגמ'. וביארנו לעיל שבאמת מכח לשון המשנה לא היה כ"כ הכרח, שהיה אפשר לדחות שלעולם אפשר למחות אחר אין או שתיקה, ומקודשת היינו שהיא מקודשת כל זמן שלא מיחה, אלא שאחר שמוכח כן מדברי הגמ', ממילא שפיר י"ל שראיית הגמ' לדין זה הוא מכח לשון המשנה דקתני רצה האב. ע"ש. ומעתה נראה שכוונת הב"י כאן היא שהואיל וכל מה שאנו אומרים שאי אפשר למחות אחר שתיקה מקורו הוא מדברי המשנה דקתני רצה האב מקודשת, א"כ השתא דסבירא לן דרק אין הוא במשמע שירצה, ואילו שישתוק אינו במשמע שירצה, א"כ על כרחנו לבאר דרישא דקתני ע"מ שירצה מיירי בע"מ שיאמר אין, ומציעתא מיירי בישתוק, וזו כוונת הב"י במש"כ ולאו ארישא קאי מציעתא, דר"ל דרישא מיירי באין ומציעתא בישתוק, וממילא הואיל וכל ההכרח לומר שאין אחר שתיקה כלום הוא מדקתני רצה, א"כ השתא דרישא מיירי בדאמר אין, א"כ רק לגבי אין שנינו רצה האב מקודשת, שלמדנו מזה שאי אפשר למחות אחר אין, אבל לגבי שתיקה שלא שנינו כן, ממילא שפיר י"ל שגם אחר שתיקה אפשר למחות, וממילא כוונת הב"י שאם היינו מפרשים כאותו פירוש דרק שיאמר אין הוא במשמע שירצה, א"כ הואיל וברישא דקתני רצה האב היינו לעולם, הכ"נ במציעתא היינו לעולם, ולגבי שתיקה הואיל ולא שנינו רצה מקודשת, שפיר י"ל שאפי' אחר ששתק יכול האב למחות, וממילא א"ש כל הקו' הנ"ל, דלא קשה דרישא היינו מציעתא, שהרי לפי פירוש זה רישא מיירי בדאמר אין ומציעתא מיירי בששתק, ולכן ברישא היא מקודשת גמורה, ואילו במציעתא אינה מקודשת גמורה, שהרי אחר שתיקה יכול האב למחות, וא"ש גם מדוע נקט התנא מת האב, דבא להשמיענו דין זה גופא, שלגבי שתיקה כל שלא מת האב אינה מקודשת גמורה, הואיל ובידו למחות לעולם אפי' אחר שתיקה, אבל לפי הרמב"ן דס"ל שגם ישתוק הוא במשמע שירצה, א"כ על שתיקה גופה קתני רצה האב מקודשת, וממילא למדנו מזה שאי אפשר למחות אחר שתיקה, וא"כ קשה כל הקו' הנ"ל, דממ"נ אם במציעתא מיירי בששתק, א"כ היינו רישא דקתני שאם שתק מקודשת, ומאי קמ"ל במציעתא. ועוד אמאי נקט מת האב, הרי אפי' בלא שימות האב הרי היא מקודשת, שהרי אין בידו למחות לעולם. ואם מיירי שלא שתק, א"כ אמאי מקודשת, הרי לא שתק. וע"ז כתב הרמב"ן שבאמת רישא מיירי בשתק, דגם ישתוק הוא במשמע שירצה, ומציעתא מיירי שלא שתק, וממילא מציעתא לאו היינו רישא, ולא קשה מאי קמ"ל במציעתא שלא השמיענו בסיפא. ומה שקשה דאם לא שתק אמאי מקודשת, ע"ז כתב הרמב"ן שבאמת אין צורך שישתוק, אלא שלא ימחה.
ובביאור טעמו של הרמב"ן נקדים לשון הרמב"ן שכתב וז"ל: ומציעתא נמי, אע"פ שלא שמע שהרי מת קודם לכן, מ"מ כיון שלא מיחה ולא ימחה מקודשת, שכל האומר שישתוק אינו מקפיד ברצונו אלא שלא ימחה, וכאומר שלא ימחה דמי, ומוסף עליו שישתוק, שאם שתק בשעת שמיעה אפי' צווח לאחר מכאן לא כל הימינו. ע"כ. והנה עיין לעיל (בהערה א') שכתבנו שני דרכים בביאור החילוק בין אמרו שישתוק לשלא ימחה, דרך א' שכאשר אמר הבן שרצונו שאביו ישתוק כוונתו היא שאביו לא ידבר כלל ואפי' דברים שאינם מורים על מחאה, ורק כאשר אביו ישמע וישתוק ממש, אז תהיה מקודשת, ואילו אם אמר הבן שרצונו שאביו לא ימחה, אז כל שלא מיחה האב הרי זו מקודשת, אע"פ שהאב דיבר דברים שאינם מורים על מחאה. ודרך שניה כתבנו, שבאמת גם כאשר אמר הבן שרצונו שאביו ישתוק אין רצונו שישתוק ממש, אלא רצונו כאילו אמר שלא ימחה, דהיינו שלא יאמר דברים המורים על מחאה, אלא שהחילוק בין ישתוק לשלא ימחה היינו באופן שהאב שתק אם האב יכול למחות אחרי כן או לא, שאם אמר הבן שישתוק, כל ששתק שוב אינו יכול למחות, ואם אמר הבן שלא ימחה, אפילו אם שתק יכול האב למחות. ע"ש.
ומעתה נראה שמתחילה הבין הרמב"ן שהכוונה כפי הדרך הא', ולכן הוקשה להרמב"ן דאם מיירי במציעתא בשתק ולכן מקודשת, א"כ היינו רישא דקתני רצה דהיינו שמע ושתק מקודשת, וגם דאמאי נקט מת האב. ואם מיירי שלא שמע ושתק, א"כ אמאי מקודשת, הרי הבן רצה שאביו ישתוק, דהיינו שישמע וישתוק, לזה כתב הרמב"ן שבאמת העיקר כפי הדרך הב' שגם כאשר אומר הבן שרצונו שאביו ישתוק אין כוונתו שישמע וישתוק אלא כוונתו שלא ימחה, והחילוק הוא כנ"ל, וממילא בסיפא מיירי שלא שמע ולאו היינו רישא, ואפ"ה מקודשת משום שכל שלא מיחה ולא ימחה עוד הרי היא מקודשת, שגם כאשר אומר הבן שישתוק כוונתו שלא ימחה וכנ"ל. ודו"ק.
סז. משמע מלשון הב"י שכוונתו לומר שהיה התנא יכול לשנות במשנה מלמדין אותו שישתוק, וע"ז כותב הב"י שלפי אותו פירוש אם היינו אומרים מלמדין אותו שישתוק לא היה קשה מהסיפא, אבל לפי הרמב"ן קשה מלשון מלמדין עצמו, אפילו אם היה התנא אומר מלמדין אותו שישתוק. זת"ד הב"י. ולא זכינו להבין כוונתו בזה, חדא, מה שייך לומר שמלמדין אותו שישתוק הרי מטרתנו היא שיתבטלו הקידושין שלא תהא זקוקה ליבם, וא"כ לשם מה נלמדו לשתוק. ועוד מדוע לפי אותו פירוש ניחא שמלמדין אותו לשתוק, הרי נהי נמי שלפי אותו פירוש אם נפרש מתני' בע"מ שישתוק היינו שאמר כן בפירוש, מ"מ בסיפא דמת הבן מה שייך ללמדו שישתוק וכנ"ל. וכן מש"כ שלפי הרמב"ן לשון מלמדין גופיה קשה אפי' הוה אמר מלמדין אותו שישתוק צ"ב מה כוונתו בזה. והיעב"א.
סח. כוונת הב"י בזה דהנה לעיל כתב הרמב"ן שלומר אין יכול האב לומר לעולם, וע"ז כתב הרמב"ן (בד"ה אי הכי) שלפי צד זה ג"כ קשה מהסיפא וז"ל: דסיפא נמי קשיא, דאע"פ שאמר איני רוצה, חוששין שמא יחזור וירצה ויאמר אין, ואין פוטרין אותה מן היבום על סמך וספק זה. עכ"ל. הרי שהוקשה להרמב"ן דאם יכול האב לומר אין לעולם, א"כ מה הועילו חכמים בתקנתם שמלמדין את האב לומר שאינו רוצה, הרי אפילו יאמר שאינו רוצה, עדיין בידו לומר אין ולקיים את הקידושין. ע"ש. וממילא אם היה אפשר לחזור בו ולומר אין לעולם אפי' אחר שמיחה, א"כ שוב היה קשה את הקו' הנ"ל דא"כ מה הועילו חכמים במה שאנו מלמדין אותו שלא ירצה, הרי עדיין בידו לומר אין, ע"ז כתב הרמב"ן בזה"ל: ומכיון שמיחה בטלו קידושין לגמרי שאין בידו לחזור ולומר רוצה אני לעולם. ע"כ. והנה אע"פ שלעיל (בד"ה מאי ע"מ שירצה) כתב הרמב"ן שיכול האב לומר אין אפי' אחר שמיחה, מ"מ כאן (בד"ה אלא דאמר ע"מ שלא ימחה) כתב הרמב"ן שאחר שמיחה שוב אינו יכול לומר אין לעולם, ואין זו סתירה, דכפי שכבר נתבאר לעיל שהכל תלוי מה אמר הבן שרצונו שאביו יאמר, דאם אמר הבן שרצונו שאביו יאמר אין, א"כ כל שלא אמר אין עדיין בידו לומר אין ואפי' מיחה, ואם אמר הבן שרצונו שאביו ימחה, בזה כל שמחה האב שוב אינו יכול לומר אין, שהרי הבן רצה שאביו לא ימחה והאב מחה, וממילא נתבטלו הקידושין, ולכן לעיל דקאי הרמב"ן על צד שע"מ שירצה פירושו שיאמר אין לכך כתב הרמב"ן שיכול האב לומר אין לעולם אפי' אחר שמיחה וכאן דמיירי הרמב"ן אחר שאמרו בגמ' דסיפא מיירי בע"מ שימחה, ממילא כל שמחה שוב אינו יכול לומר אין לעולם. ודו"ק בזה.
סט. בביאור כוונת הב"י בזה נקדים דהנה כבר כתבנו לעיל (הערה יב) דלכאו' איך יתכן לומר שע"מ שירצה פירושו הפשוט הוא שלא ימחה, הרי לכאו' אין כן משמעות הלשון. וכתבנו לבאר דבאמת מצד משמעות הלשון הכוונה היא שרצונו שאביו יאמר אין, אלא שכאשר אנו אומרים שהפירוש הפשוט הוא שלא ימחה, הכוונה בזה היא, שאנו אומדים דעתו של אדם שאין לו קפידא בזה שאביו יאמר אין, ואע"פ שאמר ע"מ שירצה, מ"מ אפי' אם אביו לא ימחה מספיק לו בזה, ורצונו לקיים את הקידושין ולא לבטלם. ועפ"ז יתבארו דברי הב"י כאן, דאם היינו אומרים ששלא ימחה הוא פירוש ע"מ שירצה, א"כ הואיל והמקדש אמר ע"מ שירצה אלא שאנו אומדים דעתו דסגי ליה שאביו לא ימחה, א"כ עכ"פ ודאי שהיה אפשר לומר שאם יחזור האב ויאמר אין אפי' אחר שמחה שהיא מקודשת, הואיל וסו"ס אמר הבן שרצונו שירצה אביו והרי רצה האב, אבל השתא שאמר הבן בפירוש שרצונו שאביו לא ימחה, א"כ בזה ודאי שכל שהאב מיחה ממילא נתבטלו הקידושין ושוב אין בידו למחות, שהרי לא אמר הבן שרצונו שאביו ירצה אלא שלא ימחה, וכשמחה נתבטלו הקידושין. ובזה ביאר הב"י מה שכתב הרמב"ן פעמיים שע"מ שלא ימחה היינו שאמר כן בפירוש דר"ל שהואיל ואמר כן הבן בפירוש, זהו ההכרח לומר שאחר שמחה שוב אינו יכול לומר אין לעולם.
ע. כוונת הב"י היא שאם היינו אומרים שישתוק אינו במשמע שירצה, א"כ על כרחך דרישא לא היה אפשר להעמיד אלא באין, שהרי קתני ע"מ שירצה, ומציעתא לא היה אפשר להעמיד באין, דאם אמר אין פשיטא וכקו' הגמ' על צד דמיירי בע"מ שיאמר אין, וממילא א"ש מה שאמרו בגמ' דרישא בחד טעמא ומציעתא וסיפא בחד טעמא, דהיינו שרישא מיירי בדאמר אין ומציעתא וסיפא בע"מ שלא ימחה, אבל לפי שיטת הרמב"ן דישתוק הוא במשמע שירצה, א"כ שפיר איכא למימר דרישא ומציעתא מיירי בע"מ שישתוק, ואמאי לא אמרי' רישא ומציעתא בחד טעמא וסיפא בחד טעמא, לזה כתב הרמב"ן שבאמת כך הגירסא הנכונה וכגירסת ר"ח ז"ל.
עא. כוונת הב"י בזה, שהיה אפשר לומר שהואיל ושישתוק דומה לשלא ימחה וכמו שכתב הרמב"ן לעיל, ממילא כמו שבשתיקה אם שתק שוב אינו יכול למחות וכמו שכתב הרמב"ן והוכיח כן הב"י מקו' הגמ' והא שתיק וכנ"ל, גם בע"מ שלא ימחה אם שתק שוב אינו יכול למחות, וא"כ יקשה מאי קאמר מלמדין את האב לומר שאינו רוצה, הרי כיון שהפשטות היא שהאב שמע ושתק א"כ שוב אינו יכול למחות, ומה יועיל שנלמדו למחות, לזה כתב הרמב"ן שאינו כן, דרק אם אמר הבן שרצונו שאביו ישתוק, אחר ששתק האב שוב אינו יכול למחות, אבל אם אמר הבן שרצונו שאביו לא ימחה, יכול האב למחות לעולם. ולזה כתב הרמב"ן וז"ל: ופרש"י וכו' ושמעינן מיהא דאע"ג דאמר נמי אין יכול לחזור בו ולמחות. ע"כ. וממילא א"ש דמלמדין אותו שלא ירצה, שהרי אפילו שתק יכול הוא לחזור ולמחות.
עב. נראה שכוונת הב"י דהנה הרמב"ן לגבי אין כתב שע"מ שיאמר אין הוא פירוש לשירצה, וכן לגבי ע"מ שישתוק כתב שהוא פירוש לשירצה, ולגבי על מנת שלא ימחה כתב שאינו פירוש לשירצה, אלא מיירי שאמר כן בפירוש. ומבאר הב"י שכוונת הרמב"ן כאן במש"כ וליכא לפרושי וכו' לומר שאחר כבר נתבארו כל דברי הגמ' לפי דרכו של הרמב"ן, חוזר הרמב"ן לבאר מדוע באמת פירש כפי הנ"ל, ולא פי' דפשיטא לגמ' שפירוש שירצה היינו שיאמר אין, ואילו שישתוק ושלא ימחה אינם במשמע שירצה אלא שאמר כן בפירוש, וע"ז כתב וליכא לפרושי וכו'. ודו"ק.
עג. שבדעת רש"י כתב הב"י דלא ניחא ליה לומר שנחלקו באין ושלא ימחה, דאין לנו לעשות אפושי פלוגתא בין התנאים, ולכן על כרחנו לומר שנחלקו בישתוק ולא ימחה. ע"ש.
עד. יתכן לבאר שכוונת הב"י בזה היא, דהנה הרמב"ן כתב שלא יתכן דפשיטא לגמ' דרק אין הוא במשמע שירצה, ואילו ישתוק ולא ימחה אינם במשמע שירצה, והוכיח כן מהא דר"ל שהוכיח מדברי ר' ינאי דדחקינן ומוקמינן מתני' בתרי טעמי ולא מוקמינן בחד טעמא ובתרי תנאי. ע"ש. וע"ז כתב הב"י שהיה אפשר לדחות שאין ראיה מוכרחת מדברי הגמ', די"ל שר"ל הסתפק בדברי ר' ינאי אם פשיטא ליה שאין הוא במשמע שירצה, או דמספק"ל באין ושישתוק, ומה שהוכיח ר"ל מדברי ר' ינאי, היינו על צד שנאמר דמספק"ל לר' ינאי אם ירצה היינו אין או ישתוק, ולפי ביאור זה לא היה הכרח ברור מדברי הגמ' דס"ל בבירור גמור שירצה משמעו אין ומשמעו ישתוק, אלא שהדבר בגדר ספק, וע"ז כתב הב"י שהרמב"ן בא לאפוקי מפי' זה וכתב שלא יתכן שר"ל נסתפק בדעת ר' ינאי, מפני שאם היה ר"ל מסתפק לא היה ר"ל מכריע בבירור דדחקינן וכו', ולא ניחא ליה להרמב"ן לומר שר"ל הוכיח כן רק על צד אחד בדעת ר' ינאי, וממילא מדהוכיח כן ר"ל, ש"מ דפשיטא ליה לר"ל בדעת ר' ינאי דמספק"ל לר' ינאי בשירצה אם משמעו הוא אין או ישתוק. ועיין.
עה. כוונת הב"י בזה דהנה הרמב"ן דחה את הפירוש דרק שיאמר אין הוא במשמע שירצה, ואילו שישתוק או שלא ימחה אינם במשמע שירצה, מכח ההכרח דאם איתא שכן הוא הפירוש, א"כ איך הוכיח ר"ל מדברי ר' ינאי דדחקינן ומוקמינן בתרי טעמי מדלא אוקי בתרי תנאי, ומכאן הוכיח הרמב"ן דאם איתא דפשיטא ליה לר' ינאי ולר"ל דלשון שירצה משמעו הוא שיאמר אין, ואין משמעו שישתוק או שלא ימחה, א"כ יש לדחות ראיית ר"ל דשפיר איכא למימר דלעולם עדיף להעמיד מתני' במחלוקת תנאים ולא בתרי טעמי, ומה שלא העמיד ר' ינאי במחלוקת תנאים, משום דפשיטא ליה שפירוש שירצה היינו שיאמר אין, ואיך יאמר ר' ינאי שנחלקו התנאים בפירוש הלשון. עכת"ד הרמב"ן. וע"ז מקשה הב"י שהרי גם לשיטת הרמב"ן לאמת קשה קושיא זו, שהרי לאמת ס"ל להרמב"ן דהמקשן פשיטא ליה שאין פירוש שירצה שלא ימחה, אבל מספק"ל אם פירושו שיאמר אין או שפירושו שישתוק, וא"כ קשה איך הוכיח ר"ל מדברי ר' ינאי דעדיף להעמיד בתרי טעמי מאשר בתרי תנאי, הרי שפיר איכא למימר דר' ינאי לא בעי להעמיד בתרי תנאי, משום דפשיטא ליה שאין לפרש בלשון שירצה שכוונתו לשלא ימחה, וממילא הואיל ואם נרצה לפרש מתני' במחלוקת תנאים נצטרך לומר דפליגי בישתוק או בלא ימחה וכמו שכתב הרמב"ן גופיה, א"כ משו"ה לא העמיד ר' ינאי שנחלקו בזה, הואיל ולדידיה לא היה צד לומר דלשון שירצה משמעו הוא שלא ימחה, ואיך יאמר שיש תנא דס"ל הכי, וא"כ גם על שיטת הרמב"ן גופיה תקשי קו' הרמב"ן, וזו כוונת הב"י.
עו. עיין לעיל שביארנו באורך את קושיות הב"י ע"ד הרמב"ן ורש"י בזה.
עז. כוונת הב"י בתירוצו על דברי הרמב"ן ורש"י היא דכל מה שאמר הרמב"ן שאם היה פשוט לר' ינאי שפירוש שירצה היינו שיאמר אין, שלא היה יכול ר' ינאי לומר שנחלקו בזה תנאים, זהו רק משום דפשיטא ליה לר' ינאי מהו פירוש שירצה, וא"כ איך יאמר ר' ינאי שנחלקו בזה תנאים, אבל לשיטת הרמב"ן אחר האמת דס"ל שר' ינאי מסתפק בפירוש שירצה אם היינו שיאמר אין או שישתוק, א"כ אע"פ שלר' ינאי גופיה לא היה צד שפירוש שירצה היינו שלא ימחה, מ"מ בדעת התנאים שפיר הוה ליה לר' ינאי למימר שיש תנא דס"ל שפירוש שירצה היינו שישתוק, ויש תנא דס"ל שפירוש שירצה היינו שלא ימחה, הואיל ור' ינאי גופיה כבר נחת לספק דהיינו שלא היה פשוט לו פירוש משמעות שירצה, וממילא אפשר לבאר ג"כ פירוש אחר.
ובזה מיושבים כל קושיות הב"י דהנה מה שהקשה הב"י סתירה בדברי רש"י דמחד גיסא מבואר ברש"י דס"ל שאין פירוש שירצה שלא ימחה, שהרי רק בישתוק כתב רש"י שהוא פירוש לשירצה, ואילו בשלא ימחה לא כתב כן רש"י וכמשנ"ת, דמבואר מזה דס"ל לרש"י שאין פירוש שירצה שלא ימחה, ואילו מקו' רש"י שהקשה אמאי לא מוקמינן לרישא ג"כ בשלא ימחה, וכן ממה שהעמיד רש"י את מחלוקת התנאים דפליגי אם פירוש שירצה היינו שישתוק או שלא ימחה, משמע דס"ל לרש"י שפירוש שירצה היינו שלא ימחה, אמנם לפי הנ"ל א"ש דבאמת רש"י ס"ל דהמקשן מספק"ל בפירוש שירצה באין ושישתוק, ולכן לא כתב רש"י לגבי שלא ימחה שהוא פירוש לשירצה, ומה שהקשה רש"י אמאי לא מוקמינן לרישא נמי בשלא ימחה כוונתו שהואיל ומספק"ל בפירוש שירצה, א"כ שפיר איכא למימר שפירוש שירצה היינו שלא ימחה, שבזה נרויח שכל המשנה איירי בחד טעמא וכמו שנתבאר. וכן מש"כ רש"י שמחלוקת התנאים היא בישתוק ושלא ימחה, היינו משום שהואיל ומספק"ל בפירוש שירצה, א"כ שפיר איכא למימר שנחלקו בזה התנאים וכנ"ל. וממילא מיושב ג"כ קו' הב"י ע"ד הרמב"ן היאך למד מרש"י שאפשר למחות לעולם הרי רש"י לשיטתו וכמו שביארנו לעיל באורך עיי"ש, שלפי הנ"ל לק"מ, שבאמת רש"י ג"כ ס"ל כהרמב"ן, ואפ"ה הקשה רש"י מדוע לא מוקמינן לרישא בשלא ימחה וכמו שנתבאר, וממילא מה שלמד רש"י מזה שאפשר למחות לעולם היינו אפי' לפי שיטת הרמב"ן וא"ש הכל. וק"ל.
עח. פשט דברי הב"י שכוונתו היא שהיה אפשר לומר שבאמת ר' ינאי פשיטא ליה פירוש שירצה דהיינו שיאמר אין וכמו שהביא הרמב"ן צד זה בוליכא לפרושי, ואפ"ה דייק ר"ל מזה דדחקינן ומוקמינן וכו', דאם איתא דס"ל לר' ינאי שעדיף להעמיד את המשנה בתרי תנאי, א"כ אע"פ שהיה פשוט לו פירוש שירצה, מ"מ מכח הקושי במשנה היה לו לר' ינאי לבאר במשנה שיש מחלוקת תנאים בפירוש שירצה, דחד תנא פשיטא ליה דהיינו שישתוק, וחד תנא פשיטא ליה דהיינו שלא ימחה, ומדלא פירש כן ר' ינאי, אלא פירש בתרי טעמי, ש"מ דדחקינן ומוקמינן מתני' בתרי טעמי ובחד תנא, מאשר בתרי תנאי. עכת"ד הב"י. אלא שהב"י הוסיף בזה"ל: שהרי גם אני פשיטא לי פירוש שירצה דהיינו שלא ימחה, ואילו לא הוה אפשר ליישב כל מתניתין (וכרבי חייא) [נדצ"ל: וכחד תנא] הייתי מוקי כתנאי. ע"כ.
וקצ"ב מש"כ הב"י שהרי גם אני פשיטא לי פירוש שירצה דהיינו שלא ימחה, דלכאו' מנא ליה להב"י דפשיטא לר"ל דהיינו שלא ימחה, דילמא פשיטא ליה דהיינו שיאמר אין, אלא שמתוך הדוחק היה מעמיד כתנאי. גם צ"ב מה עניינו של הב"י כאן לבאר מה הוה פשיטא ליה לר"ל, הרי לכאו' הוכחת ר"ל לדרך זו היא בכל האופנים, כלומר שבין אם הוה פשיטא ליה שפירוש שירצה היינו שיאמר אין או שישתוק או שלא ימחה מ"מ שפיר הוכיח ר"ל דמדלא העמיד ר' ינאי בתרי תנאי ש"מ דדחקינן ומוקמינן וכו'. וצ"ע.
ועכ"פ מש"כ הב"י בזה"ל: לכך אמר ור"ל נמי מספקא ליה כלומר דאילו הוה פשיטא ליה לא היה אומר כן. ע"כ. יתכן שכוונתו שהרמב"ן דחה פירוש זה מסברא שאם באמת ר"ל הוה פשיטא ליה לא היה מוכיח מזה דדחקינן וכו', הואיל ויתכן שבאמת עדיף להעמיד בתרי תנאי, ומה שלא העמיד ר' ינאי בתרי תנאי היינו משום דפשיטא ליה מהו פירוש שירצה, וע"כ דמספק"ל לר"ל. ומה שהוסיף הב"י דהא לא ס"ל כר' ינאי. ע"כ. לא הבנו מה כוונתו בזה. ואולי צ"ל דהא לא ס"ל לרבי ינאי, וכוונתו על הדרך שביארנו, שדבר זה לא יתכן דס"ל לר' ינאי שאפי' שפשיטא ליה מהו פירוש שירצה מ"מ נאמר שנחלקו התנאים בזה. ועיין.
עט. כוונת הב"י דהנה כתב הרמב"ן (בד"ה ופרש"י) וז"ל: וליכא לפרושי הא דאמרינן אלא על מנת שישתוק ושלא ימחה כלומר דאמר הכי בפירוש, אבל האומר סתם על מנת שירצה שיאמר רוצה אני משמע, דאם כן רישא ומציעתא דמוקמינן בחד טעמא שישתוק, הא מתני' קתני שירצה, ואם תאמר ר' ינאי תני שישתוק, הוה ליה למימר הכי תני שישתוק. ע"כ. הרי שאם באמת אנו מוסיפים במשנה ע"כ לומר תני, ולכן הוקשה להרמב"ן שבפשטות כשם שבתי' הראשון של הגמ' שלא ימחה אינו במשמע שירצה, א"כ ה"ה לרב יוסף, וע"כ שרב יוסף תני הכי במשנה, ואפ"ה לא אמר תני, וא"כ זה היפך ממש"כ הרמב"ן שאם ר' ינאי מוסיף במשנה הו"ל למימר תני, שהרי רב יוסף הוסיף ולא אמר תני. לזה כתב הרמב"ן בזה"ל: ורב יוסף פירש שהוא לשון שלא ימחה. ע"כ. דהיינו שבאמת רב יוסף ס"ל שפירוש שירצה היינו שלא ימחה, ומשו"ה לא אמר תני. ובאמת כלפי מה שאמר דמיירי שאמר שלא ימחה עד שלושים יום אכן מבואר בדבריו שהוא מוסיפו ובאמת במה שהאריך רב יוסף לומר עד שלושים יום הרי הוא כאומר תני. וזהו שכתב הרמב"ן בזה"ל: ותני במתני' עד ל' יום. ע"כ. שכוונתו שבאמת ע"ז אמר רב יוסף להדיא שהוא מוסיפו במשנה.
פ. כוונתו שבמה שכתב הרמב"ן ורב יוסף פירש וכו' כוונתו להדגיש שבאמת רב יוסף הוא זה שפירש שלשון שירצה היינו שלא ימחה אבל ר' ינאי אינו מפרש כן.
פא. הנה קטע זה הוא כעין סיכום לשיטת הרמב"ן וקצ"ע מאי שיאטיה הכא ולשם מה סיכם זאת הב"י. עכ"פ נלענ"ד דבמקום "צ"ל" צריך לגרוס "ס"ל" וכוונת הב"י דהרמב"ן ס"ל שאם אמר הבן שרצונו שאביו יאמר אין, יכול האב לומר אין לעולם אפי' אחר מחאה. ועוד הוסיף הב"י שאחר שאמר אין אינו יכול למחות, וזהו שכתב הרמב"ן (בד"ה אי הכי) וז"ל: אי הכי וכו' דאי בשאמר אין פשיטא אפי' חוזר ואומר אין אני רוצה לאו כל הימנו מכיון שאמר אין. ע"כ. שמבואר שאחר שאמר אין אינו יכול למחות. עוד הוסיף הב"י שלגבי שתיקה כתב הרמב"ן (בד"ה אלא על מנת שישתוק) וז"ל: והיינו בשעה שישמע. ע"כ. וביאר שכוונת הרמב"ן בזה לומר שדוקא אם ברגע ששמע שתק נתקיימו הקידושין, אבל אם מתחילה מחה, שוב אינו יכול לשתוק ולקיים את הקידושין. עוד כתב הב"י דמש"כ הרמב"ן (בד"ה אימא סיפא) וז"ל: ומוסף עליו שישתוק, שאם שתק בשעת שמיעה, אפילו צווח לאחר מכאן לא כל הימנו. ע"כ. וביאר שכוונת הרמב"ן לומר שאחר ששתק שוב אינו יכול למחות. עוד כתב הב"י דמש"כ הרמב"ן (בד"ה אלא דאמר על מנת שלא ימחה) וז"ל: ומכיון שמיחה בטלו קידושין לגמרי. ע"כ. כוונתו שאחר המחאה שוב אינו יכול לומר אין לעולם. וכ"כ הרמב"ן (שם) בזה"ל: שאין בידו לחזור ולומר רוצה אני לעולם. ע"כ. עוד כתב הב"י דמש"כ הרמב"ן (בד"ה ופרש"י) וז"ל: ושמעינן מיהא דאע"ג דאמר נמי אין יכול לחזור בו ולמחות. ע"כ. דמבואר שאם אמר אין יכול האב לחזור ולמחות. ופשוט דהיינו דוקא בשאמר הבן שרצונו שאביו לא ימחה, שבזה יכול האב למחות לעולם אפי' אחר שאמר אין, אבל אם אמר הבן שרצונו שאביו יאמר אין, ואמר האב אין, שוב אינו יכול למחות.
פב. כאן מבאר הב"י שהיה לרמב"ן צד להקשות לפי כל הפירושים שאמר הרמב"ן באין בדיבור הקודם לזה, דהיינו בין אם נאמר אין בשעת שמיעה, ובין אם נאמר אין קודם דבר המנגד, ובין אם נאמר אין לעולם, מ"מ קשה מה מקשה הגמ' אימא מציעתא מת האב הרי זו מקודשת אמאי והא לא אמר אין, הרי שפיר איכא למימר שכל המשנה מיירי בדאמר אין, והפירוש הוא כך, ע"מ שיאמר אבא אין אמר אין מקודשת, היינו שכל זמן שלא חזר בו היא מקודשת. לא רצה, היינו שלא אמר אין, אינה מקודשת כל זמן שלא יאמר אין. ומה שהזכיר כאן הב"י שאינה מקודשת כל זמן שלא אמר אין, אע"פ דקאי הרמב"ן לכל הג' פירושים, ולפי' א' אחר שלא אמר אין מתחילה שוב אינו יכול לומר אין, מ"מ כוונת הב"י לומר דלא מיבעיא לפי' הא' שאין בשעת שמיעה, שפירוש אינה מקודשת הוא כפשוטו, שהואיל ולא אמר אין מתחילה שוב אינו יכול לומר אין כלל, ואינה מקודשת לעולם, אלא אפי' לפי' הג' דאין לעולם, מ"מ יש לפרש דאינה מקודשת היינו כל זמן שלא אמר אין. ועכ"פ ביאור המציעתא לפי הפירוש הנ"ל יהיה כך, מת האב, דהיינו שאם אמר אין ומת הרי זו מקודשת, הואיל ושוב אינו יכול לחזור בו, וא"כ אין קו' כלל מהמציעתא דלעולם מיירי בשאמר אין ולכן היא מקודשת, וגם א"ש מדוע נקט מת האב, לומר שרק בזה היא מקודשת גמורה, שהרי אם לא היה האב מת היה יכול לחזור בו ולמחות. לזה כתב הרמב"ן שבאמת אין זו קו' שודאי אחר שאמר אין אינו יכול לחזור ולמחות, דלאו כל הימנו לחזור בו מכיון שאמר אין, וממילא שפיר מקשה הגמ' דממ"נ אם לא אמר אין אינה מקודשת, ואם אמר אין, מדוע נקט מת האב, הרי אפי' בלא שימות ג"כ היא מקודשת גמורה, שהרי אפי' יחזור וימחה אין מחאתו מחאה.
והנה על פי מש"כ הב"י לעיל בביאור האי הכי של הרמב"ן, ועל פי מה שכתב הב"י כאן בביאור האי הכי, נראה שכוונת הב"י לומר שבכלל האי הכי של הרמב"ן כלול שני דברים, דהיינו שהוקשה לרמב"ן על דבריו שתי קושיות, חדא, דלכל הפירושים קשה מה מקשה הגמ' והא לא אמר אין וכמו שביאר הב"י כאן, ועוד דאיך הכרענו שהעיקר כפי שני הפירושים באין, הרי גם עליהם ק' מדוע מקשה הגמ' רק מהמציעתא ולא מהסיפא וכמו שנתבאר לעיל, וע"ז כתב הרמב"ן דאי בשאמר אין וכו', וכוונתו ליישב הקו' הראשונה, ושוב כתב אבל סיפא וכו', וכוונתו ליישב הקו' השניה. ודו"ק.
פג. כוונת הב"י לומר דמה שכתב הרמב"ן אבל סיפא לא קשיא וכו' כוונתו לומר שלפי שני הפירושים האחרונים דהיינו או שאין קודם דבר המנגד או שאין לעולם סיפא לא קשיא, משום שאפשר לומר שמלמדין אותו שלא ירצה לעולם, אבל באמת לפירוש הראשון שאין בשעת שמיעה סיפא ודאי קשיא, דממ"נ אם לא אמר אין אין צורך ללמדו למחות, ואם אמר אין לא יועיל שנלמדו למחות, וכנ"ל.
פד. כוונתו דמה שכתב הרמב"ן ויש לפרש ללשון שני קאי על הפירוש השלישי שכתב הרמב"ן בדיבור הקודם לזה. ע"ש. ומה שקראו הרמב"ן שני אע"פ שהוא שלישי, היינו משום שהואיל ובאבל סיפא קאי על הפירוש השני שבדיבור הקודם, דהיינו דאין קודם דבר המנגד, ולא קאי על הראשון כלל, לכן קראו שני שהוא שני למה שדיבר קודם לכן באבל סיפא, אבל באמת הוא שלישי לאותם פירושים שהיו בדיבור הקודם. וכבר ביארנו דברים אלו לעיל. ועכ"פ לא ידענו מדוע חזר הב"י לכתוב כאן על עניינים ולא הסתפק במה שכתב לעיל. וגם מדוע לא כתבם לעיל בענין. וצ"ע.
♦ ♦ ♦