טעם תקיעת שופר במשנתם של הרמב״ם והרבי מפיאסצנה זי״ע הי״ד

הרב משה גרוסמן
כוכב השחר; "חבורת לומדי פיאסצנה"

טעם תקיעת שופר במשנתם של הרמב"ם והרבי מפיאסצנה זי"ע הי"ד

א. הרמז בתקיעת שופר לדעת הרמב"ם ובירור בטעמו

ידוע הרמז שמצא הרמב"ם במצות תקיעת שופר:
אע"פ שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב רמז יש בו כלומר עורו ישינים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם. אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה^[2].
גאונים וראשונים הטעימו את מצות התקיעה בעניינים שונים^[3]. מדוע ראה הרמב"ם לנכון להעמיד את הרמז כהתעוררות משינה ומניין שאב את רעיון השינה?
עוד מצינו בשולחן ערוך מנהג בשם הירושלמי שלא לישון בראש השנה:
נוהגים שלא לישן ביום ראש השנה (ירושלמי), ומנהג נכון הוא^[4].
המשנה ברורה במקום הזכיר את דברי האר"י הקדוש שמחצות היום מותר לישון "אם אי אפשר לו בלא זה". וכאן יש לשאול: מה החומרה הגדולה בשינה בראש השנה שלא מצינו כמותה בשום יום ומועד?
ניתן לומר שיסוד העניין נעוץ ברעיון שראש השנה הוא יום שורשי ומרוכז, המקפל בתוכו את השנה כולה, עד כדי כך שכל דבר שנעשה בו מותיר רושם על כל השנה כולה. מצינו לכך מספר תימוכין. הרמ"א מסביר בשם ר"ד אבודרהם את טעם טבילת התפוח בדבש כך:
ויש נוהגין לאכול תפוח מתוק בדבש (טור), ואומרים: תתחדש עלינו שנה מתוקה (אבודרהם), וכן נוהגין.
לפי טעם זה, השנה כולה מושפעת מאותה אכילה. וכך יש לומר באשר לכלל הסימנים שנהגו לאכול בראש השנה^[5]. מצינו דמיון לכך בדברי המשנה ברורה (סימן תקפ”ג סק”ה), שהרחיב את העניין והסמיך לו אזהרה לאדם שלא יכעוס מטעם זה:
וע"כ יש נמנעים לבשל בר"ה מיני חומץ... והנה כל אלו הענינים עושין הכל לסימן טוב ולכן פשיטא שיזהר מאד שלא יכעוס בימים האלו מלבד גודל האיסור כדי שיהיה לסימן טוב רק יהיה שמח לבו ובטוח בד' עם התשובה ומעש"ט.
ביאור הדברים הוא שראש השנה הוא לא עוד יום בשנה, תאריך מסויים בלוח המציין בחגיגיות מסורתית את פתיחת השנה העברית. הרשמיות הפורמאלית של יום זה, המוזכרת במשנה הראשונה של מסכת ראש השנה, לא ממצה את מלא משמעותו של היום. בדומה לראש האדם, הכולל את "מרכז-העצבים" של הגוף כולו במובן זה שהוא שולט על כל האיברים וכוחות הגוף ולא נתפס כאיבר נוסף בגוף האדם, כך יש לראות את יום ראש השנה כ"ראש" לשנה כולה, בו אנו מעצבים ומכוונים את התפלגות והתפרטות הימים שיבואו עלינו לטובה מתוך אותו יום נאדר. התפיסה ההלכתית קובעת שיום זה עומד ביחס היררכי שונה משאר הימים. הוא יום מכונן, משפיע ומעצב. תחומו איננו מוגבל מעת לעת אלא שלוחותיו פרושות על כל הימים.
הבנה משמעותית זו בדברי ההלכה מעלה קושי גדול: מדוע בעלי ההלכה לא אסרו עניינים נוספים העלולים להשפיע על השנה כולה – מתוך התפיסה שהוצגה לעיל? שאלה זו מחזירה אותנו לדברי הירושלמי, שהקפיד דווקא על שינה בראש השנה ולא חש לעניינים אחרים, ולרמז שמצא הרמב"ם בתקיעת שופר. רס"ג ציין עשרה טעמים לתקיעת שופר והרמב"ם ציין טעם אחד בלבד. האם הרמב"ם לא יכול היה למצוא טעמים אחרים? נראה להלן שרעיון השינה קשור בראש השנה באופן מהותי.
♦

ב. שינתו של אדם הראשון

בכדי להבין אל-נכון את הרמז שמצא הרמב"ם במצות התקיעה נעמיק בסוגיית השינה. ראש השנה מציין לא רק את יומה הראשון של השנה אלא גם את היום בו נברא אדם הראשון. הגמרא (סנהדרין לח ע”ב) מספרת שבאותו יום בו נברא אדם הקב"ה הפיל עליו תרדמה בכדי לבנות מאחת מעצמותיו את חוה.
וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ: וַיַּפֵּל ה' אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה^[6].
בפסוקנו מופיעה השינה לראשונה בתורה. נתבונן בסיפור הדברים. מדוע היה על הקב"ה להרדים את אדם? יש שמצאו בזה טעם גופני, להקל על כאבו, ויש שמצאו בכך טעם מוסרי "שלא יראה חתיכת הבשר שממנו נבראת חוה ותתבזה עליו", וישנם טעמים נוספים^[7].
אולם, כשנדייק בפסוק נבחין שמוזכרות בו שתי מילים נרדפות: תרדמה ושינה. נוכל עוד לשים לב שהתרדמה נפלה על אדם מאת ה' ואילו תוצאתה הייתה שינה. ויש לשאול כאן שתי שאלות: לכאורה התיאור "ויישן" מיותר, וצריך לברר מה תכליתו? וכן, מדוע ה' ראה לנכון להתערב בדברים, ולא המתין לשעה בה אדם יישן בכדי לבצע את דברו?
המפרשים דנו בשאלות אלו וביחס בין תרדמה ושינה. ראב"ע (שם) כתב שתרדמה היא "יותר משינה" והנצי"ב (עמק שאלה שם) חלק עליו והתייחס בדבריו לשאלות שהעלינו:
תרדמה: הוא תחילת שינה. כמו בלשון גמ' נים ולא נים... היא פחותה משינה ולא כראב"ע. והנה עשה הקב"ה כטבע שהטביע ית' שממילא נופל תרדמה. והאדם מרגיל עצמו בזה לשכב ולישן. וכן עשה אדם שנפל עליו תרדמה. ויישן: הרגיל את גופו בלי מחשבה ושיהא בעצימת עינים עד שיישן.
הנצי"ב מזהה בפסוק תהליך שמתחיל בתרדמה ומסתיים בשינה, כאשר אדם התלמד כאן לראשונה איך לישון. התהליך החל מהטבע שהטביע ה' ונחתם בהתלמדות של אדם. ומכאן תשובה לשתי השאלות: התהליך מטעים מדוע באו בפסוק שני התיאורים - הקב"ה לא יכול היה להמתין עד שאדם יישן מעצמו משום שהיה כאן צורך להוביל את התהליך ולהטביע לראשונה את הטבע הזה בבריאה.
עד כאן עסקנו בפסוקים במובנם המציאותי: מכיון שרצה הבורא לבנות את חוה מצלעותיו של אדם היה צורך – גופני או מוסרי – להרדים את אדם בשעת המעשה החודרני. אבל במבט רחב ומפוקח יותר יש לשאול: וכי התורה מתארת כאן מציאות אנושית? הרי הפרקים הראשונים של הבריאה מתארים בפנינו מציאות על- טבעית אז מדוע אנו נדחקים להסברים שיתיישבו עם המציאות הטבעית שאנו מכירים?^[8] את השאלה הזאת יש לפתח גם מכיון אחר. הקב"ה לא חדל ממעשה בריאתו עם בריאת אדם, אלא המשיך לברוא כל ימי הבריאה, עד תומם. ומעשיו של הקב"ה אינם טכניים – כנגר המצרף עצים זה לזה ויוצר כלי ריהוט – אלא מעשים מהותיים המעצבים את מציאות העולם. מעשי ה' באופן כללי – וכל שכן כשאנו דנים בימי הבריאה, שכל תכליתם הוא לכונן את טבע הבריאה – הם מעשים עצמיים, שבוראים מציאות. הם לא פועלים במעטפת החיצונית של הבריאה אלא הם מחדשים עצמויות ומהויות חדשות שלא היו עד אז באיכות הבריאה. ה' פועל בעולם כבורא ולא כאחד היצורים בו, ולכן יש לראות בכל פעולה אלוקית עניין מהותני. לאור זאת יש להבין איזה עניין מהותני יש למצוא בהפלת התרדמה על האדם?
שאלה זאת נשאלה בספר באר מים חיים^[9] (שם):
צריך לדעת למה הוצרך הקב"ה להפיל תרדמה ללקיחת הצלע. הכי ח"ו היה לקיחתו כדרך חתיכת רופאי אדם בשר החי עד שמרוב הכאב מוכרחים להשקות את האדם סם של שינה. חלילה כזאת בחוקו יתברך שמו. ורש"י ז"ל פירש שלא יראה האדם חתיכת הבשר שממנו נבראת ותתבזה עליו. וזה לבד אינו מספיק כל כך הלא אמרו חז"ל (סוטה מ"ז.) ג' חינות הן, ואחד מהן חן אשה על בעלה, והנותן חן לכל אשה בעיני בעלה גם לה היה יכול לתת חן שלא תתבזה עליו! וגם רש"י ז"ל לא פירש זאת על ויפל תרדמה. כי אם על ויישן ויקח וגו'.
ההנחה העומדת ביסוד שאלתו היא הידיעה שאנו עוסקים כאן בבורא, שהכל כפוף לכוחו וליכולתו והוא איננו כפוף בשום אופן לחוקי הבריאה – שהוא עצמו יצר אותם... ועוסק כרגע ביצירתם! כאמור לעיל, התרדמה נפלה על אדם מאת ה' ותוצאתה הייתה שינה. בסוף דבריו מדייק המחבר שפירוש רש"י נסוב עלעניין השינה ולא על עניין התרדמה והוא מוצא בכך פתח לביאור עמוק ומשמעותי יותר הטוען שמכיון שאנו עוסקים בבורא ית' יש לחפש פירוש מהותני יותר למעשה הפלת התרדמה. הוא מקשה והוא מתרץ מדברי המדרש (בראשית רבה, פרשה ח פסקה י) הבאים:
אמר רבי הושעיא בשעה שברא הקב"ה אדם הראשון טעו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו קדוש. משל למלך ואפרכוס שהיו בקרונין והיו בני המדינה מבקשין לומר למלך דומינו ולא היו יודעין איזהו. מה עשה המלך? דחפו והוציאו חוץ לקרונין וידעו הכל שהוא איפרכוס. כך בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון טעו בו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו קדוש, מה עשה הקדוש ב"ה? - הפיל עליו תרדמה וידעו הכל שהוא אדם הדא הוא דכתיב (ישעיה ב) חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא.
היסוד המזהה את השינה עם חדלון ומפלה מוזכר במקורות נוספים:
ויפל ה' אלהים תרדמה: רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי אמר תחלת מפלה – שינה... רבי חנינא בר יצחק אמר ג' נובלות הן: נובלת מיתה - שינה, נובלת נבואה - חלום, נובלת העולם הבא - שבת^[10].
שבת אחד מששים לעולם הבא, שינה אחד מששים למיתה, חלום אחד מששים לנבואה^[11].
נחזור לענייננו. כיצד מסביר בעל ה"באר מים חיים את עניין התרדמה והשינה?
ונראה כי פסוק זה נמשך למה שלפניו במה שקרא שמות לכל הבהמה והראה בזה חכמתו על כל מלאכי מעלה כנאמר לעיל. ומזה נמשך למה שאמרו חז"ל (בראשית רבה ח', י') שטעו המלאכים ובקשו לומר לפניו 'קדוש' שסברו אלהים הוא. מה עשה הקב"ה? - הפיל עליו תרדמה וידעו הכל שהוא אדם וכו'. ונמצאת למד אשר שתים נצמח מקריאת השמות. אחד, שהאדם יתבע בת זוגו כנזכר. והשני, טעות המלאכים. על כן ויפל תרדמה שלא יטעו בו המלאכים וכאשר נרדם ויישן לקח אחד מצלעותיו אז, לטעם כל דהוא שלא תתבזה מאחר שבלא זה היה ישן לקח אז הצלע ועל כן פירשהו רש"י אצל ויישן והבן. ועבור זה נרשם טעם אתנחתא בתיבת ויישן כי קאי למה שלמעלה, שעיקר השינה היה בשביל טעות המלאכים ולא בשביל ויישן ויקח כדי שעל ידי השינה יוכל ליקח צלע ממנו, רק כיון שהיה ישן בלא זה לקח את הצלע לטעם שלא תתבזה וכאמור. ובזה נכון הכל מה שלכאורה סותר מאמר המדרש הלז את דברי הכתוב שמשמע ממנו שהפלת תרדמה היה בשביל לקיחת הצלע ובדברינו הכל נכון.
פרשת קריאת שמות בעלי החיים בידי אדם ופרשת יצירת חוה בזמן שינתו של אדם נקשרות בפירושו של המחבר כסיבה ותוצאה. המעמד של אדם שקורא שמות ליצורי העולם נתפס בעיני המלאכים כחריגה מהתחום האנושי לעבר התחום האלוקי, תפיסה שהקב"ה כביכול חייב היה להגיב לה. הפלת התרדמה על אדם 'תיקנה' את היחס שאדם זכה לו בעקבות קריאת השמות, כאשר המלאכים גילו שאדם הוא בסך הכל בשר ודם, יציר כפיו של הקב"ה. פעולת המפלה ("ויפל ה' אלוקים תרדמה") פורשה במדרש כפעולה מכוננת – ביטוי למפלתו של אדם. מוסיף המחבר ואומר שמכיוון שאדם היה מוטל בתרדמת הקב"ה ניצל כביכול את המצב לקחת ממנו את הצלע, והוא מדגיש שעיקר הפלת התרדמה נועדה כלפי המלאכים ולא כלפי אדם. יתירה מכך, לפי המדרש הפלת התרדמה הרעה עם אדם ולא היטיבה עימו, כדברי הפשטנים שהזכרנו. נמצא שרעיון השינה, המוזכר כדרך אגב בפסוקים, מהווה מרכיב חשוב – הלכה למעשה – בבריאת האדם שכן גם לאחר שאדם נברא בגופו ונופחה בו נשמה המשיכו פעולותיו של הבורא לעצב את טבעו ואופיו של אדם, במיעוט דמות דיוקנו וצלמו האלוקי.
המחבר מסיים את דבריו בדיוק מעניין ומעורר מחשבה:
ועל כן כתב בו שם מלא "ויפל ה' אלהים" כי היה בזה רחמים ודין, כי השינה אחד מששים במיתה והוא בחינת הדין, ואך עשאו שלא יטעו בו והוא מבחינת הרחמים, כי כשם שנפרעין מן העובד כך נפרעין מן הנעבד, והבן.
עובדת היות אדם מעין אלוקים הייתה יכולה לטשטש את הקו הברור בין בורא לנברא, בין א-ל ובין אליל. מעשה ה' חתם את מצבו של כל אדם באשר הוא כבשר ודם בן-תמותה. דווקא מפני שהאדם עלול לטעון "אנא אמלוך" ועתידים יתר יצורי עולם לטעות בו ולנהות אחר מלכותו המסולפת, הקפיד הקב"ה להבהיר באופן ברור את מעמדו הריאלי של האדם בעולמו של הבורא.
בהתבוננות עמוקה יותר מתברר שהפלת התרדמה באה להוכיח כי האדם איננו אלא נברא מוגבל ותלותי. המדרש המספר על "משל למלך ואפרכוס שהיו בקרונין" מלמד שהאדם נתפס כבבואה והשתלשלות ישירה של הנצח והאין סוף. הטעות של המלאכים מלמדת שהם זיהו באדם יסוד נצחי, אין סופי, אלוקי, שמקורו למעלה מהעולם הנברא. הפלת התרדמה על האדם פגעה ישירות בצלם אלוקים שבו: "כאשר האדם ישן נחשב כמו מת... ובטל בזה מקצת הצלם, כי אין הצלם חשוב רק כאשר הוא בחיים חיותו". צלם אלוקים הוא מה שמגלה את האדם בצד האלוקי שלו. ביטול הצלם הוא טשטוש הפן האלוקי שבאנושי^[12].
נסכם את העניין. בעל הספר באר מים חיים דייק והקשה מהפסוק ומרש"י על אתר: מה הצורך בכלל בשינה, והלא הקב"ה יכול היה לפתור את העניינים שפרשני הפשט העלו באופנים אחרים. המדרש מבאר כי המלאכים טעו בהבנת מדרגת האדם ולכן בהפלת השינה על אדם ה' בירר להם כי האדם איננו א-ל. המילה "ויפל" נדרשת בפסוק מלשון 'מפלה' לאדם: "הפיל עליו תרדמה וידעו הכל שהוא אדם". לאחר שהמחבר הביא את המדרש וביאר את הפעולה האלוקית כמכוונת כלפי היחס שרכשו המלאכים לאדם ניתן להסביר שהפעולה האלוקית לא שימשה כאמצעי לתכלית זולתה אלא היוותה תכלית בפני עצמה. כמו כן, המחבר הדגיש שרש"י הסב את פירושו על השינה ולא על התרדמה שמוזכרת לפני כן בפסוק^[13]. ממקורות חז"ל ומהר"ל (בהערה) למדנו שבשינה יש משהו מן המוות והחידלון. ההסבר הפשוט הוא כי "כאשר האדם ישן הוא בעל גוף לגמרי שהרי כל כוחותיו הנפשיות בטלים", ובאופן חריף יותר: "בשינה נחשב לגמרי האדם כאילו אינו".
♦

ג. השינה אצל הרמב"ם

פתחנו בדברי הרמב"ם הקושר בין השופר לשינה. מהי השינה במשנת הרמב"ם? יש ללמוד על כך מהלכה אחרת ברמב"ם (הלכות סת”ם, פרק ו הלכה יג):
חייב אדם להזהר במזוזה מפני שהיא חובת הכל תמיד. וכל זמן שיכנס ויצא יפגע ביחוד השם שמו של הקדוש ב"ה ויזכור אהבתו ויעור משנתו ושגיותיו בהבלי הזמן וידע שאין דבר העומד לעולם ולעולמי עולמים אלא ידיעת צור העולם ומיד הוא חוזר לדעתו והולך בדרכי מישרים. אמרו חכמים הראשונים כל מי שיש לו תפילין בראשו ובזרועו וציצית בבגדו ומזוזה בפתחו מוחזק הוא שלא יחטא שהרי יש לו מזכירין רבים והן הם המלאכים שמצילין אותו מלחטוא שנאמר חונה מלאך יי' סביב ליראיו ויחלצם.
בדברים אלה כרך הרמב"ם את ההתעוררות משינה עם זכרון ה'^[14]. השינה מזוהה עם "שגיונות" האדם "בהבלי הזמן" ועם החטא ("מוחזק הוא שלא יחטא"). המזוזה מזכירה את יחוד ה', מעוררת את האדם משגיונותיו ומכניסה בו דעת: "וידע שאין דבר העומד לעולם ולעולמי עולמים אלא ידיעת צור העולם ומיד הוא חוזר לדעתו והולך בדרכי מישרים". הרמב"ם תופס את ענייני החולין חסרי התכלית כמציאות שלא מפיקה את המירב והמיטב מהאדם, והוא דומה כישן, בעוד שעבודת ה' מגלה את האדם השלם, הערני, שעיניו בראשו ושהוא פועל בעיניים פקוחות ובדעת ברורה בחייו.
החידוש המעניין שבדבריו הוא שלמרות שהאדם חי ופועל הוא עדיין נחשב כישן. השינה מציינת מציאות מנטלית, תודעתית, המאפיינת אופי מסויים של פעילות איכותית, ולאו דווקא מצב פיזיולוגי. בהתאם לכך, נוכל לתאר לנו אדם שאורח חייו מתנהל ב"מצב-שינה" ששולט בכל תקופת חייו, גם אם הוא חי שנים רבות עלי אדמות^[15]. אם נשתמש בלשון המדרש נאמר כך: האדם חוה מפלה, שהמעיטה את דמותו הרוחנית והדגישה את צביונו הגופני. מפלה זו קיפחה את אישיותו הכבירה כיציר כפיים מיוחד של הבורא. בכדי להתגבר על מפלה זו ולהמשיך חיים עילאיים אל קרבו, כלומר בכדי לשוב ולדבוק בבוראו "אלוקים חיים", על האדם להיזכר היטב במטרת חייו ולהיות 'בר-דעת', ובכך לשייך את עצמו לצד הנעלה של הקיום.
לכשנעיין שוב בפסוקי הפרק כולו נגלה שהכתוב מזכיר במפורש את העובדה שתרדמה נפלה על אדם והובילה אותו למצב שינה, אבל את העובדה שאדם התעורר משנתו התורה השמיטה. לאור דברי הרמב"ם יש מקום לפרש שאדם אכן התעורר מהשינה והמשיך לחיות את חייו (כמסופר בתורה) אך מהתרדמה הוא לא התעורר מעולם... הקשר עם בוראו טושטש והוכהה ומאז האדם חי לעצמו, מעצמו, את עצמו, ולא עוד כיצור אלוקי המתהלך על-פני האדמה. המפלה שחווה אדם לא סרה ממנו מעולם והפכה להיות בעלת השפעה מכריעה בנפשו. התרדמה הכהתה את הקשר המובהק והמוחלט שהיה בין אדם לבורא ("צלם אלוקים") וגילתה בו פנים של תמותה. וכך, תחת אשר יהיה האדם כפוף ומקושר במישרין לה' הוא הפך ליישות נפרדת לעצמה.
כעת נבין את הרמז שתלה הרמב"ם בתקיעת שופר. השופר בא לעורר את האדם לא מהשינה הפיזיולוגית אלא מהתרדמה הנשמתית, מהתרדמה שהותירה את האדם לעצמו בעולם. השופר בא לגלות את מקורו האלוקי של האדם, את דמות דיוקנו שממנו הועתק. בהערת הזכרון המנטלי עם תקיעת השופר מתעוררים כוחות נפש חבויים לשוב ולחבור ליסודות הנצח של הקיום האנושי.
בכך נוכל להבין את השאלות בהן פתחנו: תקיעת השופר נקבעה ליום ראש השנה והירושלמי והרמב"ם הדגישו את השינה דווקא משום שבראש השנה נברא אדם הראשון והופלה עליו תרדמה ממנה לא התעורר, ובכדי להעירו מאותה תרדמה נדרש כוח מיוחד - כוחו של שופר^[16].
♦

ד. רעיון השינה בספר בני מחשבה טובה

הרבי מפיאסצנה^[17] תופס מקום בולט יותר ויותר בעולם הישיבות ובמחקר^[18]. מספר הספרים שראו אור איננו רב (שבעה ספרים בלבד בחמישה כרכים; ראה אודותם להלן) אך הם כוללים משנה מקיפה, עמוקה ונוגעת. ספריו נמכרים באחוזים גבוהים ביחס לספרים מאותו סוג והם מחוללים עניין רב בקרב הציבור הרחב בשל השפה המיוחדת בה נכתבו והנושאים המרוממים שנידונו בהם^[19]. שיעורים רבים מתקיימים בישיבות לצד קבוצות לימוד בציבור הרחב, אולם למעט פרסום מחקרים אקדמאים תורתו בקושי נתבררה בכתב, כמקובל, בציבור התורני^[20]. וכך, למרות העיסוק הרב שבעל-פה במשנתו לא נוצרה עדיין ספרות שתעמיק בהגותו החינוכית והחסידית. אין ספק שדרכו בעבודת ה' תובעת עיסוק מעמיק יותר ויצירת מסגרת כוללת וגם מבוא לעיקרי משנתו. 'חבורת לומדי פיאסצנה' לקחה על עצמה להשלים את הפער בעניין זה ולהכיר את משנתו ודמותו לקהל הרחב ולציבור הלומדים. מאמר זה רואה אור לרגל 75 שנים להסתלקותו.
רעיון השינה נידון בספרים רבים בצורה דומה למדי. לרגל היארצייט של הרה"ק מפיאסצנה זי"ע הי"ד נתבונן ברעיון השינה במשנתו. לשם הקיצור נתמקד בפיסקה קצרה מתוך הספה"ק בני מחשבה טובה.
את הספר הקדוש בני מחשבה טובה (להלן: במ"ט) כתב האדמו"ר מפיאסצנה כספר הדרכה סודי לתלמידים נבחרים. יש לשער שספר זה נכתב לפני שאר ספריו^[21]. יש בו פרקי הדרכה עמוקים בעבודת הנפש בדרך החסידות שהרבי מחנך אליה. בספר זה הרבי פורש את תפיסת עולמו באשר למצבו של האדם, והוא מדגיש את העובדה שהאדם לא מממש את איכות החיים שהוענקה לו ולא חושף את מקורם האמיתי. האדם חוסם עצמו – ועל כל פנים מסיח דעתו – מרבדי קיום עמוקים יותר הנוגעים להגשמת כוחות הנפש העיקריים: רצון, מחשבה, דמיון, רגש וחושים. את המציאות הזאת הוא מכנה בשמות 'שינה', 'תרדמה', 'עלפון' ו'גוויעה'. בספרו במ"ט מקדיש הרבי משפטים אחדים לתיאור ובירור מציאות זו, ומפאת חשיבותם נבאר אותם אחד אחד כסדר^[22]:
נפש האדם טמונה וישנה שנת עולם ואי אפשר לה להתחזק במחשבה טהורה והתעוררות של קדושה.
הרבי קובע, בדומה לרמב"ם ולאחרים, שהאדם נתון במצב שינה, גם כשהוא פעיל, ערני וחי את חייו השגרתיים^[23]. הרבי מזכיר בהקשר לכך את הביטוי "שנת עולם", שמשמעותו תקופת חיים שלמה שאדם נתון בה במצב שינה^[24]. "מצב-שינה" זה מונע מהאדם בהירות נפשית וודאות קיומית שהרבי מכנה כאן בשמות "במחשבה טהורה והתעוררות של קדושה"^[25].
לכן מורגל נפשו לישן ולנוח בטמטומה ואי אפשר לו לחשוב מחשבה טהורה, רק מחשבה גופנית, מה יאכל מה ישתה ולצייר לו ציור ודמיון גופני כנ"ל.
הרבי מסביר שהאדם נברא ונולד לתוך עולם חושני וגשמי וחווייתו הראשונה את העולם ואת עצמו הרגילה אותו והטביעה בנפשו את צורתו המוחשית של הקיום. רשמים חושניים בלתי פוסקים שעיצבו ברפלקציה תמידית את הנפש-התודעה הקיומית העמוקה של האדם כיצור גשמי החי בעולם גשמי הטביעו בו הרגל מנטלי שתופס את הקיום בכלל (של הטבע ושל האדם) כמציאות חושית-גשמית. המושג 'הרגל' בהקשר זה איננו מציין את התנהגותו וסדר יומו של האדם (כפי ההבנה המקובלת) אלא את טבע נפשו הפנימי, את קווי המתאר הבסיסיים של תפיסת הקיום העצמית של האדם^[26].
העיסוק המתמיד וההכרחי ב"מה יאכל ומה ישתה" קיבע באדם "מחשבה-תודעה גופנית" שלא מסוגלת להתרומם למצב של "מחשבה טהורה". הקיום האנושי הכבול בצרכי הקיום הפיזיים עיצב תחומים נרחבים הנוגעים למצבי ההכרה ודרכי הידיעה האנושיות (אפיסטמולוגיה בלע"ז). הקיום האנושי הרחב, הכולל שכבות עמוקות ורבות, הוכרע בידי הצרכים הפיזיולוגיים וצומצם לקיום השרדותי-גופני. וכך, ברבות השנים, אדם מזדהה עם קיומו הפיזי ומזניח רמות קיומיות נעלות וטהורות יותר^[27].
לכן אמרנו בזה איך יעורר את עצמו בתפלה בתחבולות שונות, אבל גם את צד השני לא יעזוב, היינו כל מין התעוררות שעולה בקרבו בכל היום שלא בשעת התפלה ועבודה לא יעזוב אותה גם כן, רק ישמשנה למפתח הנפש.
למרות הנאמר לעיל, האדם איננו יצור גופני גרידא. נופחה בו נשמה וקיומו הריאלי כולל גם נפש פעילה. יש טיפוסים שנפשם ערנית יותר ויש טיפוסים שמסתפקים בשגרת יומם במילוי צרכיהם הפיזיולוגיים. לאלו ולאלו יש זמני התעלות והתעוררות, כלומר זמנים בהם הנפש בוקעת מבעד לשריון הגופני העטוי עליה ומגלה את ראשה בהנאה טהורה או תובעת את סיפוק צרכיה. התעוררות ספונטנית היא מנת חלקו של כל אדם והיא נובעת מעצם היותו בעל נפש. הגוף וההרגל הגופני לא יכולים לכבוש לחלוטין את הנפש באופן הרמטי. אבל הרבי דורש שהאדם יזום התעוררויות נפשיות, שיתלמד לאט לאט במצבים בהם הנפש מתגלה לו ברגשות, דימויים ורצונות עזים ובהירים עד שהדבר יהפך אצלו להרגל, כלומר יתהווה לחלק ממבנה אישיותו הקבוע. לזה קורא הרבי "מפתח הנפש" – סדקים בקיומו הגופני-הריאליסטי שיאפשרו קמצוץ של התגלות עצמית.
דומה הנפש אל מקור מים שנסתם, אשר צריכים לחפש אותו ולחפור חורים וסדקים אליו, ומכל חור אשר נפתח יכולים להוציא מים רבים ולהשקות את כל שדותיו שלו, אף של חבריו.
הדימוי של הגוף והנפש למקור מים שנסתם הוא מדוייק גם ברמה של ההיררכיה של הכוחות הללו: הנפש מביעה את עומק החיים במשמעות זו שהיא מספקת ודאות קיומית וממשות עצמית של חיים בכל דבר שזורם דרכה. לעומתה הגוף דומה לכיסוי חיצוני – עפר שנערם על מקור המים החיים – שמוליך שולל את המציאות בחזות שוא של העדר מקור מים חיים. לפיכך, על האדם העובד בעבודת החסידות להאמין בקיומו של מקור פנימי ולחפש אחריו באמצעים המתאימים לאופי עבודה זו.
מעלה גם זו להם שאינן מניחות את הנפש לרדום תרדמת עצלה ולגווע בהתעלפותה, מרגילות הן את הנפש להתגלות וללכת ושתיהן מתחזקות ההתלהבות והמחשבה, ויקל לו לעורר את נפשו הערה והחמה בכל עת ובכל שעה.
התעוררויות נפשיות פעוטות אלו יבקעו אט אט החוצה מבעד למסך הגוף ויצרו מחילות רחבות יותר ויותר עד שהנפש תקבל מעמד ברור יותר ותשתתף במהלך חייו של האדם בקביעות^[28]. או אז האדם יחל לפקוח את עיניו, התעוררות ומחשבה טהורה תהיה מנת חלקו באופן קבוע וכוחות נפשו יתנערו מהעפר המכסה אותם ויתמזגו בזרימת החיים שבו^[29].
בהקשר לכך יש להביא את הסיפור הבא על האדמו"ר. אחד מתלמידיו העיד שגם בעת שהרבי ישן בגופו נפשו הייתה ערנית^[30]:
ישנתי פעם סמוך לחדרו של הרבי ושמעתי קולו כממלמל מתוך שנתו: "רבש"ע רצוני להיות קרוב אליך". וכך היה חוזר פעמים הרבה "רבש"ע רצוני להיות קרוב אליך", ואחרי כן: "אין מציאות כמציאותך ואין מציאות זולת מציאותך, וכל העולם כולו הם רק הארות מזיו קדשך" - יותר לא שמעתי, תרדמה נפלה עלי.
הרבי שכב לישון בגופו אבל נפשו הערה המשיכה לפעול עד כדי כך ששפתיו נעו וקולו נשמע בעת שנתו. למדרגה זו זכה הרבי, ללא ספק, רק בגלל שגם בשעות שהיה 'ער' בגופו נפשו הייתה ערנית. לעומתו, באופן אירוני, התלמיד מספר על עצמו שנפלה עליו תרדמה...^[31].
♦

ה. רעיון הזכרון והתקיעה בספר בני מחשבה טובה

כפי שנוכחנו לראות השינה מאפיינת את ההרגל הגופני שהאדם נתון בו. במקומות אחרים הרבי מכנה מצב זה בשם 'שכחה'. בתחילת במ"ט הרבי מתמודד ישירות עם המורכבות של הקיום האנושי – מצד אחד יצר הרע תוסס ומפעפע ומצד שני נפש הכוספת להתגלות ומנצלת כל הזדמנות^[32]:
הפסוק מייסר את ישראל ואומר: ותשכח א-ל מחוללך. זהו עיקר הסיבה שמרחקת את האדם מן אלוקיו.
השכחה המדוברת איננה שכחה אינפורמטיבית (מידעני) אלא שכחה מנטלית (אופי/אישיות/נפש). כשהאדם שוכח פרטים מסוימים עליו לבדוק את טיב זכרונו במדדים גופניים, כלחץ דם וכדומה, בכדי לגלות את סיבת השכחה, אבל כשאדם שוכח עיקר שחייו תלויים בו אז השכחה היא שכחת אופי החיים ועצם מציאותם. לשון אחרת: כשאדם שוכח יסוד כמציאות ה' משהו במציאות שלו עצמו מטושטש ונשכח. לפיכך, אין לשכחה זו דמיון לשכחה מקרית של פרטי החיים ויש לראות בהן "שיתוף השם" בלבד. גם במציאות נורמטיבית יש להבחין בין שכחת מפתחות הרכב לשכחת שמו של אדם. שכחת השם מחמיצה את זהותו של האדם. זו היא שכחה קיומית, בה האדם עצמו נשכח ולא פרט כזה או אחר בסביבתו^[33]. ובלשון הפסוק – כשהאדם שוכח את מחוללו הוא מאבד את ההקשר והמרחב בו הוא עצמו חי, ולפיכך הוא בהכרח מתעלם ממימדים ומעגלים בקיומו כאדם.
לפי דברי הרבי השכחה היא סבת הריחוק של האדם מאלוקיו. 'ריחוק' ו'קרבה' הם מושגי יסוד במשנתו של הרבי ויש להתעכב עליהם קמעא. לא נכון לומר שהקב"ה 'רחוק' מהאדם באותה מידה שלא נכון לומר שהקב"ה 'קרוב' אליו. המושגים הללו (והדומים להם) אינם נמדדים במדדים ריאליים, ובענייננו – אין להם עניין וחצי עניין עם יחסים גיאוגרפיים. 'ריחוק' ו'קרבה' הם פירות עבודת הלב המציינים את מעמדו הנפשי של האדם כלפי בוראו. במצב של קרבה אדם חש שהוא מעורב, שייך ומתקשר עם הקב"ה בעוד שבמצב של ריחוק אדם חש זרות כלפיו או שהוא לא חש דבר (במקרים חמורים). בתפיסה עמוקה של הדברים יש לומר שהקב"ה איננו קרוב או רחוק מהאדם (זוהי תפיסה דואליסטית, פירודית) אלא הוא נוכח או נעדר באדם (זוהי תפיסה אחדותית). כשהאדם מרגיש את קרבת ה' הוא חש את קרבתו בקרבו, בעצם קיומו, ואילו כשהאדם חש בהעדרו של ה' הוא חש את עצמו בודד, מנותק ונפרד מנוכחותו של ה'. בתפיסתו של הרבי אדם לא יכול להיות מודע לנוכחות ה' מבלי לחוש את קרבתו, מכיוון שנוכחותו איננה מושא לידיעה ולמידה אלא לחויה קיומית^[34]. לפיכך הקרבה, כמו גם הזכרון, משקפים מצב של 'ערות', בו תפיסת המציאות של האדם בהירה ומשמעותית. יתירה מכך – במצב ערות אמונתו של האדם בבורא ודאית וקיומו העצמי מוחלט בקרבו מכיוון ששניהם כרוכים זה בזה.
ובתפילתו של רבי ר' אלימלך זצללה"ה אמור: "תהא מחשבתינו זכה צלולה וברורה וחזקה". וכל איש יודע שבאם היה רואה בעיניו ממש איך הוא עומד לפני ד' לא היה לו שום יצה"ר, אדרבא, את כל נפשו וכל נשמתו היה מוציא בדיבורים קדושים לפני ד' עד שיתבטל כולו ויתכלל על ידיהם בו ית', ולא זו אף זו שבשעה שרק דעתו ומחשבתו חזקה בד' גם כן מרגיש כל אחד בעצמו ביטול היצה"ר וכל ארסו שמפעפע בחושי גופו בטלים אז לד'.
ה'מחשבה' שר' אלימלך מליז'נסק, מאבותיו של הרבי מפיאסצנה, מדבר אודותיה היא אותה המחשבה המתארת בהירות תפיסתית הנובעת מוודאות קיומית^[35]. החידוש בפיסקה זו מדבר על זהות קיומית נפרדת: בשעה שאדם נוכח ב"מחשבה גופנית" הוא חי את עצמו מעצמו ("מיניה וביה") וממילא יש מקום להופעת היצר הרע. מה שאין כן בשעה שהאדם מצליח להתעלות ל"מחשבה צלולה" – קרי: תודעה בהירה, מרוממת ומקיפה על אודות שורשי הקיום – המציאות הפיזיולוגית שלו משתעבדת לרוח הגדולה הממלאת אותו באותה שעה וכל מרעין בישין מסתלקין מיניה, עד כדי שימוש בחושיו הגופניים כביטוי למצב הרוחני בו הוא נתון^[36].
כאמור, זהו מצב הערנות שלפי הרבי כל איש ישראל צריך לשאוף אליו ולעמול לקנותו. כיצד ניתן להעפיל למדרגה גבוהה כזו?
והאם אין כל אחד מישראל מרגיש למשל ביום הכיפורים ובפרט בעת כל נדרי ונעילה ביטול כל תאוה הרהור ורצון לא טוב?! - מפני שמחשבתו ברה חזקה אז בד'! כל עיקר חסרון של נפילת האדם הוא "ותשכח אל מחוללך" שנופל ממחשבתו, ואינו זכה ברה וחזקה תמיד כמו ביום הכיפורים וכדומה, ואפילו אם ירצה האיש לחזק ולהגביר את דעתו ומחשבתו, לא יוכל להתמיד כך במחשבתו זמן יותר ארוך, וכיון שכן כל עבודתנו צריכה להיות, איר לחזק את מחשבותנו להרחיבה לחזקה ולשכללה ולקשרה לד' ית', שלא רק בזמנים אלו בר"ה בשעת התקיעות, יום הכפורים וכדומה, רק גם תמיד תהי' ברה חזקה וקשורה בקדושה.^[37].
כאן הרבי מתחבר לנושא מאמרנו. כאמור לעיל, ישנן שתי דרכים להתעלות למצב רוחני עילאי: הדרך האחת היא באופן ספונטני של ממילא והדרך השניה היא באופן יזום. הרבי מתאר כאן מציאות שכל איש ישראל מתעלה אליה באופן ספונטני מכח נשמתו הישראלית הנטועה בו^[38]. הרבי קושר בין השכחה המנטלית ובין תקיעות השופר ומבאר שהתקיעות מרוממות את האדם למצב-זכרון. הזכרון, בדומה לשיכחה אודותיה הרחבנו לעיל, הוא זכרון קיומי. הדברים בהם האדם 'נזכר' מעצבים ומכוננים את זהותו וחושפים בפניו שכבות קיום ושייכות עמוקות. אם בשגרה אדם נוכח במציאות בקיומו הגופני ובצרכיו הפיזיים הרי שבשעת התקיעות קיומו הפרטי מתרחב ומקבל מימדים חדשים. בהיזכרות פנימית-נפשית האדם חושף מעגלים רחבים (כלפי הבורא) ועמוקים (כלפי עצמו) יותר בקיומו, אשר קושרים אותו לערכים קיומיים שמעבר למסגרת חייו המצומצמת^[39]. הזכרון החדש מגלה את האדם מחדש – וביסודם האדם מגלה את עצמו כער, כפיקח, שרואה ומקושר למעגלי עשייתו. קיומו איננו נובע עוד מחיותו הגופנית אלא מאופק נשמתי גבוה, הנובע מהיחשפות פנימית^[40].
♦

סיכום

פתחנו ברמז שמצא הרמב"ם בתקיעת שופר כהתעוררות משינה ובדברי הירושלמי שיש להקפיד שלא לישון בראש השנה. ביררנו שאין להסתפק בטעם שראש השנה הוא ה'ראש' הקובע לכל השנה. בעקבות כך התבוננו בראש השנה כיום בו נברא אדם הראשון. בו ביום נבראה חוה, בשעה שה' הפיל תרדמה על האדם. עיינו במפרשים ועמדנו על כך שניתן למצוא סיבות שונות להפלת התרדמה על האדם ובעיקרן שתיים: לתועלת האדם וכהעברת מסר למלאכים. דבריו של בעל באר מים חיים הסבו את דעתנו לכך שמעשיו של הקב"ה בלקיחת הצלע לא היו תכלית הפלת תרדמה על אדם, אלא מעשה שנילווה לתכלית אחרת. המחבר ביאר על פי המדרש שתכלית התרדמה היא התרדמה עצמה ובמפלה שנחל אדם כתוצאה ממנה. אז התוודעו המלאכים לעובדה שאדם איננו אלא נברא אנושי ואין לייחס לו מעמד אלוקי.
לפי המהר"ל, המעמד האלוקי שזכה לו אדם נבע מהיותו נברא בצלם אלוקים, כלומר ישנה הידמות בין הבורא ואדם. הפלת התרדמה הכהתה את הדמיון הזה והדגישה את היותו נברא בן-תמותה. בהפלת התרדמה המשיך הקב"ה את מעשה בריאת האדם, שלא הסתיים בעצם יצירת האדם אלא המשיך בעיצוב מעמדו ודיוקנו הרוחני.
שמנו לב לעובדה שהתורה לא מציינת שאדם התעורר מתרדמה זו, דבר שהתפרש על ידי הרמב"ם, ככל הנראה, כמעשה מהותני שארע לאדם: האדם נתון במצב של תרדמה מנטלית ויש להעירו ממנה על ידי אמצעים שונים כתקיעת שופר וקביעת מזוזה.
רעיון השינה התבאר אצל הוגים שונים ובמאמר זה בחרנו להתמקד במשנתו של רבי קלונימוס מפיאסצנה, שהשנה נציין 75 שנים להסתלקותו. הרבי מבאר שהאדם שקוע בהרגליו ובשגרת יומו בסיפוק צרכיו הגופניים. העיסוק הזה עיצב את טבעו הפנימי של האדם (="הרגל") והטביע בו חותם של תודעה גופנית. אולם קיומו של האדם לא מתמצה בכך ויש לעוררו לרבדי קיום עמוקים ומשמעותיים יותר. עבודת החסידות שהרבי התווה לתלמידיו בספרו בני מחשבה טובה מבקשת לעורר את האדם מתרדמתו ולחשוף בפניו את עולם הרוח. לשם כך יש ליזום דרכי עבודה ידועים. הרבי מדגיש שמצבי התעוררות קיימים בכל אדם מעצם טבעו ודוגמה אחת לכך נמסרה בתחילת בני מחשבה טובה: אין אדם שאין לו רגעי התעוררות בשמיעת קול השופר. השופר מזכיר לאדם איכויות של הוויה וחיים (אונטולוגיה בלע"ז) קמאיות המעוררים אותו לרבדי קיום אלוקיים^[41].
סוגיית ההתעוררות תלויה בשאלת מזונו הרוחני של האדם: מה ממלא את יישותו וקיומו של האדם. היצר הרע הוא פועל יוצא של רמת קיום נורמטיבית. לעומת זאת, אדם המתמיד בעבודת החסידות מתמלא במושגים וממשות רוחנית המגלים בו את הצד האלוקי שבו. תקיעת השופר נועדה 'להזכיר' לאדם את הנוגע לקיומו הרוחני. כשהאדם נכנס למצב של היזכרות יישותו נטענת באיכויות שמעבר למצבו הפרטי והאקטואלי ובעזרתן הוא יכול להתעלות על עצמו ולחשוף בקרבו שייכות עמוקה יותר לקדושה ולריבונו של עולם. ההיזכרות שמביאה להתעוררות מחזירה את האדם למצבו הראשוני בגן עדן שלפני מפלת השינה (כפי שלמדנו לעיל במדרש). באותה שעה הידמותו לקב"ה הייתה גדולה מאוד והשתקפה בו מידת אלוקיותו בבהירות. ומכאן נובעת גם התשובה: תקיעת השופר מטביעה באדם את הנקיות שהיה מצוי בה בשעת בריאתו והיא זו שמעלה אותו מבעד לגדרי עצמו ומטהרת אותו מחטאיו^[42].
♦ ♦ ♦