ראש ישיבת "פחד יצחק" ירושלים
מאמר חנוכה תשפ"ג
א. מוצאים אנו בחומש בפרשת ויצא איזה יחס מיוחד של "בן" ל"אביו" שנזכר בלשון "אחווה" כאשר יעקב אבינו נפרד מלבן כתיב (בראשית לא מו) 'ויאמר יעקב לאחיו לקטו אבנים' דיבר בזה לבניו שבטי קה בתואר 'אחיו'.יש לנו להבין הגדר והענין בזה אימתי נזכר היחס הזה של בנין לאביהם בתואר של אחווה.
ב. מלבד זאת יש לנו להבחין ולהתבונן לגבי לבן גופא כאשר מדובר על זיווגו של יצחק אבינו שמשם בא הלידה של כלל ישראל כתיב שם (בראשית כד נ) 'ויען לבן ובתואל' וכתב רש"י מדברי חז"ל רשע היה וקפץ להשיב לפני אביו. מסתמא היה לו ללבן עוד רשעות ועבירות מלבד זה ומכל מקום התורה הדגישה כאן איזה נקודה מסוימת על לבן שקפץ לפני אביו. צריכים אנו להבין מה מונח בדברים.
ג. נראה שהפסוק מגלה כאן איזה הדגשה בדבר מסוים בעיקר עניינו של לבן הארמי, והוא נוגע ליסוד שנדבר היום;
במהלך העולם שלפנינו יודעים ומכירים אנו שהקב"ה סידר ותיקן את העולם בסדר של דורות, יש 'אב ובן' ואחריו בן הבן ובן בנו וכו' וכל אחד עומד בהכנעה לגבי זה שקדם לו, וסדר הדורות הזה מחייב הכרה שיש את הדור הקודם ואחריו יש עוד דור הבא אחריו עוד דור וכו' ותמיד הדור שבא אחריו מכבד את אביו שקדם לו, וכמו שיודעים אנו פסוק מפורש (מלאכי א ו) 'בן יכבד אב'.
עניינו של הסדר הזה מורה תמיד על 'סיבה ומסובב, סיבה ומסובב' וזה היחס תמיד של "אב ובן".
לבן יצא מן הכלל הזה, ובמציאותו של לבן לא היה קיים כל הסדר הזה. ונבאר;
בתוך פרשת הזיווג של יצחק אבינו קודם לידת כלל ישראל התורה מרמזת לנו שלבן רשע היה שקפץ לפני אביו, המכוון במעשה רשעות הזה לרמז וללמד על דבר מסוים - שלבן עומד להלחם עוד קודם לסדר הדורות, מקומו של לבן עומד במהלך שמופקע מענין הסדר הזה, ועומד הוא במקום שהכל מעורב בלי סדר של 'סיבה ומסובב' מציאותו של לבן היתה מושרשת באותו מקום שאין הכרה של סדר הדורות.
בדווקא הפסוק התייחס לענין זה ביחס ללידה של כלל ישראל והוצאת זיווגו של יצחק אבינו, מפני שאין המכוון במעשה זה סתם איזה חוצפה בעלמא אלא מציאותו ו"שורשו" לבן היה נעוץ מצד הרשעות שלו שיצא מהדרך ארץ של סדר הדורות, וכאילו לבן הוא מופקע מכלל סדר הדורות של 'דור אחר דור – דור אחר דור'.
ולפי זה נמצא שהפסוק בא להגיד לנו בזה 'ויען לבן ובתואל' שמקומו של לבן הוא במצב ובמקום שעומד לפני שמתחיל סדר הדורות.
ד. כשהקב"ה ברא את העולם (בראשית א א) 'בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ' קבע בעולם סדר ותיקון 'ויאמר אלוקים יהי אור' ואם היו עולמות שקדמו להתחלת תיקון העולם של 'ויאמר אלוקים' הפירוש שלבן היה שייך לאותה דרגה ולאותו מצב שקדם לסדר שהבורא עולמות קבע סדר בעולם של דור אחר דור ובן יכבד אב וכל סדר מכבד את הקודם לו 'שהוא סיבה לו', והטשטוש של לבן היה מטשטש ומתייחס לפני הבראשית, ולפני קביעות הסדר של העולם.
ה. על פי זה יש לנו לפרש לשון שכתוב בפרשה בתורה על לבן הארמי;
בשעה שמביאים ביכורים מזכירים אנו שבח על הביכורים וזה פרשה הנזכרת בתורה (דברים כו ה) 'ארמי אבד אבי וירד מצרימה' וכו' השבח בביכורים מתחיל ממה שאבי ירד למצרים, והפסוק מיד מתחיל "ארמי אבד אבי" התיאור הזה נאמר על לבן.
בחז"ל נדרש פסוק זה על לבן הארמי כמו שבעל ההגדה מזכיר 'צא ולמד מה ביקש לבן הארמי וכו' שנאמר ארמי אבד אבי' ועל זה כתוב שלבן ביקש לעקור את הכל.
ו. המפרשים מתקשים ומתלבטים לבאר פירוש תואר הלשון שנכתב על לבן "ארמי אֹבֵד אבי' היה מן הראוי לכתוב 'מאבד אבי' וכיו"ב, שהרי לבן בא לאבד ולעשות איזה פעולה מסוימת א"כ מדוע נכתב תואר הלשון עליו "אבד אבי".
ז. ובאמת יש לנו להתבונן בעיקר פרשת ביכורים, הלא בפרשה זו מדבר ומזכיר על הסדר שיעקב אבינו ירד למצרים א"כ איך נכנס ומדבר בזה על הרשעות של לבן שביקש לעקור את הכל.
ח. אכן לפי האמור נראה שמהלך הדברים כך הוא;
הקב"ה סידר את סדר הדורות ותיקן לפנינו עולם מתוקן באופן שסדר העולם בנוי על כלל ישראל ויציאת מצרים וכדומה, ואולם היה משהו שקדם לפני העולם שלפנינו וזה לבן הארמי שעליו נכתב "ארמי אבד אבי" שהוא ביקש לעקור את הכל.
אשר מהאי טעמא נזכר בלשון ההגדה לשון אחרת מלשונות הגמרא ונכתב בדווקא תואר הזה "צא ולמד" ולא נאמר סתם תלמד וכדומה. מפני שאתה "יוצא" מגדרי העולם שלפננו, ומדובר בזה על משהו שקדם ואינו מתייחס לסדר העולם שלפננו שיש דור אחר דור, אב ובן, אב ובן, ועל כן נאמר 'צא ולמד' מפני שצריך אתה לצאת החוצה מהעולם, לצאת למקום "שקדם" לכל זה והוא לבן הארמי.
לכן היחס ללבן הארמי הוא 'שביקש לעקור את הכל' מפני שלבן אינו מתייחס למהלך העומד בתוך הסדר שעומד כאיזה מתנגד בין ראשון לשני אלא לבן עומד במקום שרוצה "שלא יתחיל הסדר של העולם".
אשר מהאי טעמא נבין בדווקא מדוע נכתב תואר הלשון 'ארמי אֹבֵד אבי' מפני שמדובר כאן על מציאות מסוימת שמגדירה את עצם מהותו של לבן ולא מדובר כאן על איזה פעולה או מעשה כל שהוא.
ט. ובאמת נעמיק ונראה עוד דלבן הארמי לא עשה כלום רק ביקש וחשב לעשות וכלשון בעל ההגדה 'מה ביקש לבן הארמי לעשות ליעקב אבינו, לעקור את הכל' ועל זה הביא את הפסוק 'ארמי אבד אבי' הפירוש בזה כך;
כאשר מדובר על מעשים מסוימים שנעשים בעולם הפירוש שמה שנעשה הוא דבר אחד וכנגדו יש יחס ומהלך של "קיום וביטול" אבל ביחס ללבן הארמי שעליו נזכר "אֹבֵד אבי" הפירוש שכלל לא מדובר על איזה פעולה אלא על "מחשבה עצמה" ומאותה מחשבה גופא לומדים 'שביקש לעקור את הכל' כלומר אפילו שלבן לא עשה כלום מ"מ לגבי הרשע הזה המחשבה שלו נחשבת כאילו עשה, איך יתכן שע"י "מחשבה" הוא כבר 'ביקש לעקור את הכל'.
הפירוש בזה הוא, מפני שבאותו מצב שעדיין אין את היחס הזה שנותן שיהיה מציאות של עולם שיש אבות הקדושים ויציאת מצרים, דלבן הארמי ביקש לעקור שלא יתחיל כל מהלך הסדר הזה של אב ובן – סיבה ומסובב, וביחס לענין זה נאמר לשון 'אֹבֵד אבי' ודנים אנו על מצב הרשעות של לבן שמתייחס על מצב שהוא 'קודם שנברא העולם' ובזה אפילו ה-idea (המחשבה) שלו הוא המציאות שלו, ממילא מציאותו של לבן הוא אבד אבי אף על ידי מה שביקש וחשב בלבד בלי מעשה ופעולה.
י. מעתה יש לנו לשוב ולשאול מה ששאלנו מתחילה, הלא מוצאים אנו פסוק מפורשת בתורה שנאמר על יעקב אבינו כאשר יצא מבית לבן ולבן רדף אחריו עד שנכנס לברית עמו וכתיב שם 'ויאמר יעקב לאחיו לקטו אבנים' הרי מבואר בזה שיעקב אבינו קורא לבניו שבטי קה ליקטו אבנים ונקראו אחים מפני שמשתתפים עמו, ופלא הוא היאך יתכן שקורא לבניו אחים.
אולם נראה שכאשר נוגע למלחמה שיעקב נלחם עם לבן שהוא זה שאינו מכיר בסדר הדורות ושייך למקום שהוא קודם למציאות של סדר אב ובן, וכאן בניו משתתפים עמו במלחמה זו כתיב 'ויאמר יעקב לאחיו' מפני שכאן המלחמה עם לבן נוגעת היא לראשית, ונוגעת היא לזה שאינו רוצה להניח שיהיה אבות ובנים וכלל ישראל, שלבן ביקש 'לעקור את הכל' – שלא יהיה התחלה לסדר הדורות של כלל ישראל, על כן ביחס להתנגדות ומלחמה עמו בענין זה עד שכרת ברית עם לבן כדי שלא יהרגו ולא ירע אחר על השני שם כתיב 'ויאמר יעקב לאחיו' והכוונה 'בניו' מפני שבזה הם באמת משתתפים לסדר ומקום שהוא קודם לסדר אב ובן, ומשתתפים עמו לצד הקדושה והתיקון לכן נקראים הבנים שם בתואר של אחים.
וכענין שהזכרנו שלשון הפסוק כאן משונה מכל מקום, דלמרות שבדרך כלל מעשה הוא מעשה, ומחשבה הוא מחשבה, שונה הדבר כאן שלמרות שלבן רק "ביקש" לעקור את הכל מכל מקום המציאות שלו כבר נקבעה כמציאות מהותו "ארמי אֹבֵד אבי" הכוונה בזה שמדבר ומורה על המציאות והמהות שלו שהוא מופקע מהסדר שיש בתוך הבריאה, התורה מגלה את כל סדר הבריאה וכאן כביכול יש סדר שנקרא 'אין סדר' ובאותו אין סדר אפילו המחשבה נקראת אֹבֵד אבי, והיינו, מפני שלא מדובר כאן על 'פעולה' מסוימת אלא מדובר על בחינת "מהות" של אבד אבי.
יא. העיקר המדובר כאן הוא על המחשבה שלפני הדיבור, וכמו שיודעים אנו כי העולם מתחיל בדיבור 'ויאמר אלוקים יהי אור' וכל השתלשלות העולמות בא ע"י העשרה מאמרות, אבל מי שרוצה להפקיע את עצמו לפני הכללים הללו שמעמדים את המציאות של העולם הרי הוא משייך את עצמו למחשבה שלפני הדיבור שהוא שעת 'המחשבה לברוא עולם' ושם הוא בא לסתור וללחום א"כ הוא נמצא ושייך למצב המחשבה של העולם, ולדוגמא, כמו שאדם חושב לפני שהוא רוצה לדבר, כך כל העולם של לבן הוא מחשבה ואין שם יותר ממחשבה לבד.
מטעם זה תואר הלשון שנכתב ביחס ללבן הוא 'אֹבֵד אבי' מפני שהאבדון הזה הוא המהות שלו מפני שהשייכות שלו הוא קודם ליציאת הבריאה, לאותו עולם של "מחשבה".
יב. ומאידך גיסא עומד כנגדו יעקב אבינו בכח התורה לעסוק בבנין העולם וכלשון הפסוק (ישעיהו נד יג) 'וכל בניך לימודי ה'' מלשון שהוא 'בונה' את העולם. בנין העולם הזה הוא החלק שייך ל'ויאמר אלוקים יהיה אור' ועיקר המציאות של בנין העולם הוא כלל ישראל ויעקב אבינו, וכנגדו בא לבן לסתור את עיקר המציאות של בנין העולם.
והיינו, דעיקר המציאות של בנין העולם הוא דווקא מתוך היחס הזה של 'אב ובן' 'אב ובן' ולא שעומד במקום המחשבה לבד לפני סדר הבריאה שיכול לכלול את הכל.
והכוונה בזה הוא מפני עיקר מציאות העולם הוא יעקב אבינו שהוא מסמל את כח התורה, וביעקב אבינו מוצאים אנו שהתחבר במיוחד ליוסף כמש"כ (בראשית לז ב) 'אלה תלדות יעקב יוסף' – כלומר, יוסף הוא זה שמגלה שיש כאן סדר של עיקר בנין העולם להעמיד את המציאות מציאותית ולא העמדה ביחס למחשבה שיהיה עולם, והסדר הזה של העולם בא ע"י 'יעקב ויוסף' זה הסדר המיוחד הזה ביחד 'אב ובן' עד שנכתב בפסוק 'אלה תולדות יעקב יוסף' כאילו יוסף הוא עיקר התולדות של יעקב.
ושם הפרשה כתיב (בראשית לז ג) 'וישראל אהב את יוסף מכל בניו וכו' ועשה לו כתונת פסים' כמובן הוא שהתורה באה לרמז כאן דבר מסוים שמחמתו קנאו בו אחיו, והוא מה שיוסף היה "מקבל" מאביו דבר, ופשוט שעשה לו כתונת פסים לא היה רק מה שנותנים לו איזה בגד אלא מונח הזה שיעקב מסר בזה ליוסף השגות ותורות שקיבל במיוחד מאביו, נתן לו בזה עולמות חדשים לגמרי.
וביחס לענין "הסדר" הזה נזכר שנותן לו את "הלבוש" הזה כתונת פסים, על ידי הלבוש הזה הוא יכול להבין ולהלביש את כל המושגים העליונים, שכל מה שקיבל מתלבש אצלו במציאות. ולאפוקי מהמהלך של לבן שעומד לפני שהעולם מתלבש באיזה צורה ומהלך.
נמצאנו למדים שהלבוש הזה "כתונת פסים" נתן להכיר שהעולם מתנהג - מציאותי על פי הסדר שנקרא עולם של 'בראשית ברא אלוקים'.
יג. על פי האמור לעיל נבין מדוע כאשר יעקב אבינו נפרד מלבן כתיב 'ויאמר יעקב לאחיו ליקטו אבנים' ועל זה אומרים חז"ל שכל מי שמתחבר עם אביו נקרא 'אח' - דווקא במקום שעוסק במדרגה הכי גדולה שבאים ללחום נגד מה שלבן רצה וביקש ורצה לעקור את הכל – הרי מדובר בזה על סוג אחר של התנגדות, שבעלמא כל התנגדות היא באה להלחם כנגד חלק מהעולם הזה והוא מה שיש טוב ורע המתנגדים זה לזה, אבל כאן לבן 'ביקש לעקור את הכל' הפירוש שהוא בא לאפוקי מכל המהלך של העולם, לאפוקי מכל המהלך של עובדות מעשים וסדר וכענין שנלומדים אנו בפסוק (איוב י כב) 'אופל בלי סדרים' כך הוא עניינו של לבן וממילא כאשר יעקב נלחם עמו בזה כתיב 'ויאמר יעקב לאחיו' מפני שגם בצד הקדושה יש מהלך הזה שכאשר הבנים עומדים כמסייעים לאביהם ועושים מצוה בזה הרי הם נקראים 'אחים'.
♦
א. ב.
יד. עתה נבוא לדבר על הימים העומדים לפנינו 'שמונת ימי החנוכה' שנקבעו פני הנצחון על יון;והנה יודעים אנו כי עיקר עניינו של יון בא "בכח הטבע" היוונים באו לקבוע ולהעמיד את התפיסה הזו שאין שום דבר בעולם חוץ מהטבע שלפננו, ובנצחון הכח הזה נקבע מועד הזה של חנוכה.
נראה לעמוד על ענין אחד, דהנה מוצאים אנו חידוש במועד החנוכה שהוא 'שמונה ימים' לעומת כל המועדים מדאורייתא נקבעו לפי זמן של שבעה ימים או יום אחד, ומה שיש שמיני עצרת - הוא רגל בפני עצמו כמש"כ בתורה (ויקרא כג לד) 'חג הסוכות שבעת ימים' מאידך כאן במועד הראשון שחידשו חכמים מדרבנן מוצאים אנו חידוש מסוים של 'שמונת ימי החנוכה' הדבר צריך ביאור שהרי אין דרך חכמים לחדש 'צורה חדשה' ממה שנמצא בדאורייתא.
טו. פירוש דבר יבואר לנו בהקדם העמדת ענין הנצחון כנגד יון אשר בשבילו נקבע לנו מועד של חנוכה;
כוחו של יון מייצג את כח החכמה ובא להעמיד שיש רק את הסדר של עולם הטבע, התפיסה לפי עולם הטבע הוא שאין יותר מ"שבעה" העולם נברא בשבעת ימים.
נבחין ונראה כי בכל העולם בין אלו שקיבלו את התורה ובין אלו שלא קיבלו את התורה מציאות העולם הוא "שבעה ימים" והיינו דלמרות שהם לא קיבלו את התורה מכל מקום קיבלו (או הבינו) כל העולם את מה שנעשה מציאות שהעולם הוא שבעת ימים.
הפירוש בזה הוא, שבעולם שלפנינו יש כח שנקרא 'כח הטבע' והטבע כולו מונח תחת "שבעת ימים" ובאמת זה עצמו היה שורש הכפירה של יון שכפרו בכל מה שהוא בקדושה, והיינו, מפני שכל העולם נברא בשבעת ימים על כן אין לך רק מה שאתה רואה, ואין כאן דבר שהוא "על" הטבע של שבעה, נמצא, שכל הכפירה שלהם מונח בענין הזה השבעה עצמו.
ומאידך גיסא הנה הזכרנו דגם בתורה מוצאים אנו שהמספר שבע הוא כולל הכל, כל ימי השבת הם שבעה, וכל המועדים בתורה הם שבעה ימים, מפני ששבעה הוא המספר שכולל הכל.
אולם זאת יש לנו להבחין ולהעמיק בענין זה;
טז. בזמן שהאמונה עדיין היתה איתנה וקיימת בעולם, ולדוגמא, בימי בית ראשון הגם שהיו עובדי עבודה זרה והיו מתנגדים לקדושה מכל מקום לא היה שם כפירה, התפיסה היתה שלמרות שכל הטבע הוא רק שבעה ואין יותר ממה שאתה רואה, מכל מקום היתה השרשה באמונה שהשבעה הזה הוא רק הלבוש החיצוני של 'שבת - יום השביעי' מפני ש'השביעי' הוא הסוף של השבעה והוא "השלמות" של השבעה ימים ממילא השביעי עצמו כולל בתוכו מה הוא המושג והמובן מה הוא השביעי.
ואע"פ שבבית ראשון היו את אלו שטעו ועבדו עבודה זרה בכל מיני אופנים שונים, מכל מקום התפיסה היתה באופן שהעבודה זרה היה ענין שלהם בלבד, כי היתה להם תפיסה ששבעת הימים הטבעיים והגשמיים זה רק כמו גוף חיצוני, אבל לבוש ומונח בתוכו גם "פנים" שהוא חיות העולם וזה העולם הרוחני המהווה את נשמת העולם, וכמו שרואים את גוף האדם אבל יודעים שבפנים יש לו נשמה כך היה ידוע שגוף העולם הוא שבעה אבל הכירו שיש את הנשמה שהיא החיות של העולם.
ולכן לא היו נצרכים להדגיש את צד הפנים – הנשמה הפנימית של הדבר כי זה היה דבר מובן כמו שנשמת האדם היא דבר שיודעים אפילו שלפננו איננו רואים רק את הגוף לבד.
יז. מאידך בימי בית שני כאשר הגיעו היוונים והתחילו במושג חדש "כפירה" שבאה בביטול של תורה שבעל פה וביטול כל המסורת. כאן הוצרכו חכמים לתקן ולהדגיש דבר שבא לאפוקי מדבר זה. ונבאר;
הרמב"ם מביא בהלכות עבודת יום הכפורים (פרק א הלכה ז) בימי בית שני צץ המינות בישראל, הפירוש בזה, בימי בית שני התחיל 'דבר חדש' והוא "המינות" כמש"כ (ברכות נד א) משקלקלו המינים ואמרו 'אין עולם אלא אחד' הכוונה במה שאמרו 'אין עולם אלא אחד' הוא שאין פנים ואין עליון וכל התפיסה היא אך ורק כפי רק מה שאתה רואה לפניך בגוף הזה.
כנגד כפירה זו של יון שכל התפיסה היא רק הדבר החיצון לבד, דווקא כאן נצרך לתקן ולהוסיף דרגה שמינית שכל עניינו עומד כדבר שמבטא את כח הנשמה ואין לו מקום בגוף.
והיינו, כיון שהמספר שבעה כולל את כל ענייני העולם העומדים תחת "שבעה" כאן נקבע ועומד כח השמיני הזה שהוא מבטא את כח הנשמה.
התבוננו וראו כי אפילו האותיות של המילה 'שמנה' הן אותיות 'נשמה'.
מהאי טעמא כאשר באו היוונים לכפור בכל, כנגד זה באו חכמים ותיקנו סוג מועד שאף פעם לא היה והוא מועד של שמונה ימים, מפני שהמספר והמושג 'שמונה' הוא לא בטבע והוא ביטוי לחיות הפנימית של גוף העולם שנתחדש בימי בית שני, לכן אע"פ שבתורה לא מצאנו מועד של שמונה ימים רק חג שבעה ימים (ומה שיש שמיני עצרת, הוא "עצרת" ורגל בפני עצמו) כאן המועד בעצמותו הוא שמונה ימים.
יח. ואולם זאת צריכים אנו לדעת, כי מה שהתורה מתייחסת תמיד למספר "שבעה" כמו שבעת ימי השבת או שבעת ימי המילואים, מובן מאליו שכבר מתחילה כל אלו נתפסים ונכללים במספר שבעה 'שבעת ימי השבת' מפני שכאשר השבעה עומד כגוף "מלא" ממילא יש שם נשמה, ובזה לא נצרכים להדגשה זו שנצרכנו לה במועד החנוכה שבבית שני, מפני שכשאומרים גוף מלא של שבעה ממילא מובן מאליו שכולל בתוכו גם את ה"פנים" של השבעה כי אין שבעה בלי הפנים הזה וכמו שאין אדם רואה את הנשמה וכלפי חוץ לא רואים את הפנים.
אבל כאשר הגיעו היוונים ואמרו 'אין עולם אלא אחד' והדגישו בכל תוקפם רק את הגוף בלבד א"כ באו להעמיד בזה שאין שום דבר בפנים - רק מה שאתה רואה "הגוף". עבדו את הגוף ולא יותר. על כן דווקא כאן הדגישו חכמים שיש מועד של שמונה ימים, וכמשנ"ת ששמונה ימים מבטא שיש דבר נוסף על השבעה, וזה "הנשמה".
וכאשר כפרו היוונים בתורה הפירוש בזה שבאמת כפרו בזה ב'נשמת העולם' מפני שהתורה היא נשמת העולם -החיות הפנימית של כל הבריאה כולה, א"כ בכפירתם גופא מונח בנשמה וחיות הפנימי בכל מהלך העולם, לכן כנגד זה הוצרכו לבטא ביום השמיני שהוא נוסף על שבעת ימי החול.
כי מה שהיה מובן מאליו בבית ראשון שיש 'פנים' בתוך השבעת ימים של חול והוא 'היום השביעי' אבל בבית שני שאמרו שכל העולם אחד אמרו בזה שאין כאן רק הגוף הזה, כנגד זה צריכים להביא ממשהו 'יותר עליון' שעומד 'אחרי' השבעה ימים והוא המספר הזה שמונה, וכמו שיש עולם הבא אחרי השבעת (שית) אלפי שנין, כמו כן גם עתה בא להורות בזה שנמצא מציאות של נשמה וכח עליון בעולם.
יט. מהאי טעמא מוצאים אנו שכאשר כופרים בתורה בא ביחד עם אותה כפירה בעולם הבא, מפני שהתורה היא נשמת העולם, והיא החיות הפנימי לכל מהלך העולם, כאשר כופרים בתורה ביחד עם זה כופרים בעולם הבא, מפני שהכפירה בזה היא שאין נשמה פנימית ואין כאן רק מה שאתה רואה בלבד הגוף הזה.
כ. לשון הרמב"ן בחומש (ויקרא טז ח) כאשר בא לאפוקי מהיווני הארור "אשר הכחיש כל דבר זולתי המורגש לו והגיס דעתו לחשוב כי כל ענין שלא השיג אליו הוא בסברתו איננו אמת" אין כוונת הרמב"ן בלשונו להתבטאות באיזה ביטוי יפה, אלא בדווקא הדגיש הרמב"ן בדבריו שאינו מאמין במה שלא משיג בשכל לו, מפני שכל התפיסה שלו הוא רק במה שמשיג בשכל שלו, ואין שום דבר מעבר לזה, ובמה שמגלים לאדם יותר ממה שתופס בשכל – בזה היווני הארור כפר.
מלבד זאת דוק בלשון הרמב"ן (א.ה. לא מצאתי מקורו ברמב"ן, ומצאתי בביאור הגר"א ביורה דעה הלכות כישוף סימן קעט סקי"ג) שקרא לו בשם "היווני הארור" כמובן שהרמב"ן לא בא לחלק לו קללות, אלא הפירוש שכל המציאות הזאת שיש קדושה פנימית – מזה גופא נובע כל הברכות שיש בעולם, ע"י ההכרה הזו יש 'הוספה' ותוספת על מציאות העולם וזה מצד בחינת הרוחני והנשמה, כי תוספת על גוף הדבר יכול להיות ע"י הנשמה, ממילא היווני הזה שכל תפיסתו היא 'שאין העולם אלא אחד' ואין שום תוספת על מה שראה ממילא הוא בגדר "ארור" מפני שלא האמין במה שלא הכיר וראה בעיניו.
♦
כא. עתה נלמד פרשה בחומש ממנה יש לנו ללמוד ולהעמיק עוד בענין זה;
(בראשית יג יד) 'וה' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו שא נא עיניך וראה מן המקום אשר אתה שם צפנה ונגבה וקדמה וימה' אחרי שלוט נפרד מאברהם הקב"ה פונה לאברהם ומבקש ממנו שא עיניך השמימה ולשון הפסוק שם 'וראה מן המקום' ומבואר (עי' אור החיים שם) שנעשה בזה לאברהם אבינו נס שלא הוצרך להסתובב אלא ממקום אחד שעמד ראה את כל הד' רוחות.
יש לנו להבין מפני מה היה צורך לנס הזה, הלא ידוע שאין כזה דבר סתם לזרוק ניסים, א"כ מה בא ללמדנו בנס הזה שלא יצטרך להסתובב לכל הצדדים.
כב. הפירוש בזה כך; הקב"ה גילה והראה לאברהם שיכיר בחוש שכל הארבע רוחות וכל הצדדים הטבעיים שבעולם, אע"פ שכל אחד מהארבע רוחות מחולק אחד מהשני, באמת הם מושרשים בדבר שהוא "על הטבע".
כל רוחות העולם הם מסמלים את 'עולם הטבע' ומצד טבעם הם מחולקים ונפרדים אחד מהשני, המזרח אינו מערב והצפון אינו דרום, כאן הקב"ה הראה לאברהם שכולם מושרשים בדבר שהוא עומד 'על' הטבע א"כ מה שלא צריך להסתובב ולהסתכל על כל הד' צדדים מורה בזה שכל הטבע מושרש בשורש אחד, וזה הפירוש במה שאמר לו "וראה מן המקום".
האמונה הזאת שכל צד אחד הוא נברא ועומד לעצמו הוא הכח של יון, וכנגד הכח של יון הראה ומסר לאברהם שמתוך הטבע עצמו תראה את הכח ה"על טבעי" וממנו מתגלה הכל.
הכפירה שבאה על ידי כח הטבע אומרת שהטבע עומד הוא לחוד ואין דבר שעומד עליהם, כאן בא להראות שעל הטבע מונח דבר שעל ידו אפשר להוציא ולגלות ולהשפיע בתוך הטבע עצמו. וביותר, הכח העל טבעי הזה מורה שכל הצדדים מחוברים ביחד יש בזה יניקה מתוך הטבע עצמו וזה 'ממקום שאתה רואה' ממקום שאברהם אבינו עומד הוא תופס שגם מתוך המציאות שנמצא פה למטה בעולם – יכיר את כל הצדדים והמפושטים ירגיש מכאן, וזה גופא הסתירא לכל מהלך הכופרים שאומרים שכל התפיסה בעולם – הוא רק מה שאתה רואה, ואפילו אם יש דבר רוחני הוא משהו אחר ואינו נתפס 'מתוך הטבע עצמו' – כאן בא לרמז וללמד לו שמתוך הטבע עצמו יכול לעמוד ולהכיר שכל הד' רוחות הם דבר אחד שמגיע מ'על טבעי'.
לכן אע"פ שכל צד מחולק מהשני, צפון וימין ושמאל מחולקים זה מזה, אעפ"כ כולם מושרשים בכח אחד, וזה מה שהראה לו "ממקום שאתה רואה" זה מונח בנס הזה שאברהם אבינו ראה את כל הצדדים ממקום אחד.
כג. על פי יש לנו להבין אופן המלחמה שבאים להלחם כנגד יון, והיינו, שמתוך הטבע עצמו יתגלה הכח העל טבעי, ולא באופן שנניח את כל הטבע מפני שיש 'רוחניות' וכדומה, אלא כל האמונה של תורה וקדושה "קשור ודבוק" מתוך הטבע עצמו. ובאמת כך ברא הקב"ה את העולם ששני הדברים מלובשים ביחד ואינם עומדים כשני דברים שונים, וכמו בזמן שאתה רואה אתה אדם ומאמין שיש לו נשמה בפנים ואפילו אם אתה לא רואה את הנשמה זה ברור לך שיש נשמה בפנים, כך היא ההכרה שנאמרה לאברהם ביחס לעולם 'ממקום שאתה רואה' כי מצד הגשמי אם היה רוצה לראות היה צריך להסתובב לכל הד' רוחות כדי לראות אולם מצד הרוחני והשכל רואה את כל הענין של העולם ממקום אחד.
כד. בזה יש לנו לבאר עוד נקודה אחת, מדוע הפסוק מדגיש שכל זה נאמר לו דווקא "אחרי הפרד לוט מעמו" כל זמן שלוט היה עמו לא נאמרה לו תפיסה זו 'שא עיניך וראה מן המקום אשר אתה שם' שרואה את הכל ממקום אחד בלי להסתובב.
הביאור בזה מפני שכל זמן שהיה ויכוח בין רועי אברהם לרועי לוט כמו שהביא רש"י (בראשית יג ו) מדברי המדרש (בראשית רבה מא ה) שהיו רועיו של לוט שרעים ומרעים בהמתם בשדות אחרים, ורועי אברהם מוכיחים אותם על הגזל, והם אומרים הארץ נתנה לאברהם, ולו אין יורד ולוט יורשו, ואין זה גזל, והכתוב אומר "והכנעני והפריזי אז ישב בארץ" ולא זכה אברם עדיין.
הביאור בויכוח הזה הוא כך; התפיסה של לוט ורועיו היא שכל התפיסה ביחס לעולם הוא לפי מה שהוא כאן לפנינו לפי כח הטבע של העולם בלבד ואין כאן שום מושג נפרד מטבע העולם, ולכן באו בטענה שאין זה גזל כי הארץ ניתנה לאברהם וזה כאן וממילא זה שלנו, כנגדם עומדת התפיסה שבעצם הכח של ארץ ישראל הוא משהו רוחני "מעל הטבע" וכלל לא ניתן לו הטבע של הארץ.
תפיסה זו נוגעת הרבה בימינו; להבין שעיקר עניינה של "ארץ ישראל" איננה – הארץ הטבעית.
והביאור בזה היא; ארץ ישראל נקראת "ארץ החיים" (אבות דרבי נתן לד י, ירושלמי כלאים פרק ט ועי' כתובות קיא א) והיינו שהשם של הארץ הוא 'חיים' והתפיסה ביחס לדבר "חי" הוא תפיסה של דבר מציאותי של החיים. ולכן, כל זמן שלוט עם רועיו היו עם אברהם, המקום לא היה מסוגל לדבר על כל השקר הזה, כי שקר בפנינו (לוט ורעיו וטענותיהם).
ומעתה נבין שטענת אברהם כנגד לוט ורועיו היתה שעיקר ענינה של הארץ הוא הנשמה שבה, ודוגמא לכך, אם נקח אדם בלי נשמה וכי לזאת יקרא אדם? כך טענת רועי אברהם שהיחס לארץ ישראל איננה לפי התפיסה הטבעית אלא על ידי שיש כאן 'נשמת' הארץ וזה מה שנקרא "קדושת הארץ" ולא ניתנה לו 'ארץ מת' רק 'ארץ החיים' ממילא כל זמן שהפסוק אומר 'הכנעני והפריזי אז בארץ' עדיין אין כאן את הקדושה של מתנת הארץ ממילא זה לא שלנו והוי גזל. מאידך רועי לוט טענו לתפיסתם שכלל אין צורך להמתין עד אחרית הימים וכל התפיסה לפי מה שיש עתה בטבע וממילא זה לא גזל.
לכן רק 'אחרי הפרד לוט מעליו' אז הקב"ה הראה לאברהם את התפיסה הזאת שיסתכל ממקום אחד את הכל "שא נא עיניך וראה מן המקום".
כה. על פי זה יש לנו להבין עוד לשון שונה בפסוק זה שנזכר כאן "הפרד נא מעלי" לכאורה אינו מובן לשון הפסוק שאברהם אומר ללוט שיפרד מעלי, היה לו לומר הפרד ממני וכיו"ב, וכי לוט היה מונח על אברהם שהוצרך לומר לו 'הפרד נא מעלי'.
הביאור בזה הוא, כיון שלוט היה כופר במה שמונח על "קדושת הארץ" וכאילו לוט בא לבטל את הדבר שנוסף שמונח "על" הארץ, וכמו שיש נשמה בגוף האדם, שהנשמה מונחת 'על' האדם.
וכמו שהעמדנו שרק אחרי שלוט נפרד מאברהם אז הקב"ה גילה לו שכל הצדדים נתפסים ונראים ממקום שאתה שם, מזה נבין, שהפרידה והויכוח בין לוט לאברהם לא היה בה ענין סתמי של הפרדות איש מאחיו, אלא היה ביניהם מחלוקת האם מלבד הארץ ומעלותיה, האם ישנה מציאות רוחנית בארץ, לוט הכחיש עובדה זו שיש 'נשמת הארץ' וממילא ארץ ישראל איננה "ארץ החיים" כי אם א"י נקראת ארץ החיים בע"כ שיש בה "נשמה" ולכן בדווקא אמר אברהם בלשון זה "הפרד נא מעלי" – כי כל כמה שאתה מכחיש דבר זה 'הפרד נא מעלי'.
ורק אחרי שנפרד ממנו הרשע הזה שבא לסתור ולהכחיש תפיסה זו, רק אז הראה הקב"ה לאברהם תפיסה זו שהכל קשור ביחד, ולכן עשה לו את הנס שלא יצטרך להסתובב, כי הראה לו בזה שאם המבט הוא על "גוף הארץ" הרי צריך הוא להסתובב ל'ארבע רוחות' כי גוף הצדדים מחולקים אחד מהשני, רק כיון שהראה לו בזה אמונה זו שיש כאן 'נשמת הארץ' ממילא שוב אינו צריך להסתובב אלא רואה את הכל מאותו מקום, כי מבחינה רוחנית התפיסה היא בלי להסתובב כמו שאמר 'מעלי' – 'על הארץ' אשר מהאי טעמא כל זמן שהכנעני והפריזי אז בארץ עדיין לא יזכו בארץ עד שייפרדו.
כו. לומדים אנו בזה תפיסה שמאוד נוגעת לנו היום, להתחזק באמונה הזאת שהארץ איננה מה שרואים לפננו גוף הארץ אלא יש כאן דבר נוסף 'על' הארץ והוא "נשמת הארץ".
כז. מעתה מתוך כך נבין מה התפיסה שצריכה לעמוד כנגד יון;
עיקר ענינה של מלכות יון באה להדגיש את גבורות הגוף וחיזוק בגוף, וענין הכפירה להם הוא כמו שהביא הרמב"ן שכח אמונה של היווני הארור הוא – שלא מאמין במה שלא ראה בעיניו, והיינו, שאין להם השגה ותפיסה במה שהוא יותר מהטבע. ולכן, בזמן המלחמה כנגד ההתנגדות של יון מוצאים אנו הדגשה מיוחדת בענין הנצחון על יון, והיא התפיסה הזאת שמתוך השבעה שיש בעולם ישנו דבר 'נוסף' והוא היום 'השמיני' שעומד על הטבע של שבעה, ואותו אחד הנוסף הוא תפיסה שכולל את כל הצדדים יחד וממש כמו התפיסה שהתגלתה לאברהם אבינו שניתן לתפוס את כל הצדדים 'מן המקום הזה'.
התפיסה שהתחדשה בבית שני מצד היוונים היא הכח של "השמיני" והענין בזה כמו התפיסה שיש ביחס לנשמה האלוקית שיש באדם שהיא נשמה פנימית שיש שכופרים בזה – דבזה הם כופרים בשמיני, מפני שכל כוחות הגוף הם השבעה כוחות הללו אבל הכח השמיני הוא דבר ששייך לנשמה, וכמו שהבאנו ששמנה הוא מלשון נשמה, שמורה על כח הרוחני. וענין זה הוא בדיור כמו שיש ד' רוחות בארץ ויש כח נשמה בארץ – שזה מה שהארץ היא "קדש" והוא דבר נוסף על מה שיש.
כח. ובאמת יש מקום אחד במצוות התורה שמוצאים אנו תפיסה זו של "שמיני" והוא במצוות מילה שמצוותה ביום השמיני דווקא, וכמש"כ (ויקרא יב ג) 'ביום השמיני ימול בשר ערלתו' דווקא ביום השמיני מפני שהמילה הוא דבר שמשנה את הטבע, דכל הטבע הוא 'עולם כמנהגו נוהג' אבל ביום השמיני שמורה על תפיסה שיש משהו נשמהדיג' בעולם, שיש בעולם משהו יותר פנימי ורוחני בעולם, וזה נקבע בגוף האדם בשמונת ימי המילה.
מלבד זאת, רואים אנו גם שהמילה עצמה הוא לא דבר שנעשה בדרך הטבע, שהרי בדרך הטבע האדם נברא עם ערלה, והמצווה בזה לסלק את הערלה שמכסה את זה, לכן נצטוונו בתורה למול דווקא ביום השמיני מפני ששמיני הוא שייך ל'נשמה' של היהודי שהוא 'דבר נוסף'.
כט. וזה החידוש הנפלא שלמדנו בנס של חנוכה, מפני שכל מועדי התורה בדאורייתא הם שבעה ימים מפני שהם הולכים לפי המבט שהיה תמיד נבלע בפשוטו ע"י האמונה שיש נשמה ואין שום ויכוח על זה.
עד שבאו היוונים בבית שני שהעמידו את ההתנגדות בכפירה שלהם וכאן שנלחמו ונצחו את היוונים נתגלה וניתנה מתנה טובה ונפלאה והוא שיש גילוי והתגלות בכח הזה שהיוונים כפרו, דהלא היוונים כפרו בתפיסה הזו שיש את הכח השמיני בתוך השבעה, וכאן על ידי הנצחון כנגד הכופרים היוונים בא בגילוי מסוים ונס מסוים להדגיש שיש כאן דבר נוסף על הטבע וזה כח השמיני.
ברגע שיש 'מתווכח' צריך לצאת עם זה עם 'רווח' והרווח שנעשה יום שמיני, ומלבד ששמיני הם אותיות נשמה, יש משהו נוסף על הטבע של השבעה. וכן כל מצוות ברית מילה הוא דבר שנוסף על השבעה של הטבע. וזה חידוש שיש אף "בגוף האדם" שכלל ישראל מלין ונימולים.
♦
ג. ד.
ל. עתה נרחיב לפרש את עומק בחינת עניינו של אברהם ונוגעת היא להבנת הענין כאן ומימרא דאברהם אבינו בפרט;הזכרנו שהתורה מדגישה דרק אחרי שלוט נפרד מאברהם אז נתחדשה לו התפיסה להסתכל בכל הד' רוחות ולראות את כל הארבע צדדים בחתיכה אחת, מפני שכל זמן שאברהם היה עם לוט ורועיו לא היתה שייכת תפיסה בו מפני שהם העמידו את התפיסה שלהם ביחס לארץ ישראל שהיא תפיסה טבעית שכל התפיסה ביחס לארץ תמה ונגמרת במה שאתה רואה לפניך, ורק אחרי שאמר לו 'הפרד נא מעלי' הורה אברהם אבינו בזה שהכפירה של לוט מונעת ממנו את הגילוי וההיכר לנשמה שמונחת על התפיסה הטבעית והשטחית שארץ ישראל היא לא רק 'השטח' הזה אלא יש נשמה על הארץ וזה הראה לו בנס המסוים הזה שלא הוצרך להסתובב והתגלה לו תפיסה מסוימת שלמרות שיש ארץ טבעית שמחולקת לד' רוחות אבל יש חלק הנשמה של הארץ והיא קדושת הארץ הרוחנית שעל ידה תופסים את הכל ביחד, וזה נאמר לו 'מן המקום אשר אתה רואה' משם תתפוס ותראה את הכל.
והנה נתבונן דבר חדש ושונה בלשון פסוק זה, כי בכל מקום הקב"ה פונה לאברהם עם ציווי מסוים אבל כאן הקב"ה מתחנן ומבקש מאברהם "שא נא עיניך וראה מן המקום" רש"י למדנו בכמה מקומות (שמות יא ב ועוד) אין נא אלא לשון בקשה, כביכול הקב"ה מבקש את טובתו של אברהם, צריכים אנו לנו להבין משמעות ופשר בקשה זו שנאמרה לאברהם אבינו please (בבקשה).
לא. מאברהם אבינו לומדים אנו 'סדר' של מידת חסד. ואולם זאת צריכים אנו לדעת דבעיקר מידת החסד ישנם שני דרגות ואופנים בעיקרה של מידה זו;
א' "חסד שבהנהגה" העולם מתנהג בכל מיני מידות פעמים במידת הדין ופעמים במידת החסד ושאר מידות אחרות, והיינו, שביחס לכלל המידות ישנה מידה שנקראת "מידת החסד".
ב' "חסד שבהתהוות" והיינו, מידת החסד שהיא הסיבה שבשבילה נברא כל היקום ועליה נאמר (תהילים פט ג) 'עולם חסד יבנה' ובלי החסד הזה, העולם כלל לא היה נברא ולא היה שום השתמשות בכלל המידות.
נמצאנו למדים דמלבד שמידת החסד עומדת בין שאר כל המידות כמו מדת הדין הרחמים והשלום וכו' יש מידה של חסד שהיא 'הסיבה' שעל ידי השתמשות בה נברא העולם.
מעתה יש לנו לדעת, שאברהם אבינו במידת החסד מייצג וכולל לא רק את החסד שבהנהגת העולם, אלא אף את מידת החסד המסוימת הזה של עולם חסד יבנה והוא המידה שממנה נובע 'כל' המידות על ידי מה שמידת החסד היא שורש לכל הבריאה וכלל המידות ומקומה עומד 'לפני הבריאה'.
לב. מעתה נבין כאשר הקב"ה פונה לאברהם ומבקש ממנו "שא נא עיניך" הפירוש שבתוך הנהגת העולם יש הנהגות מסוימת לעשות כך וכך, אבל כאן פונה אל אברהם ומבקש ממנו דבר שנוגע לתחילת בנין ובריאת העולם, וכביכול הקב"ה נצרך לאברהם במידה זו כדי לברוא את העולם, לכן דווקא כאן הקב"ה מבקש ממנו 'שא נא עיניך וכו' וראה מן המקום אשר אתה שם צפנה ונגבה וקדמה וימה' אומר לו בזה "נחזור לבריאת העולם" לכח שעל ידו נברא העולם. ונאמר לו בזה, דבאמת כל הצדדים עומדים ונתפסים הם מ'מקום אחד' שאתה עומד בו, וזה מאותה בחינה של מידת החסד שבהתהוות שעליה נאמר "עולם חסד יבנה".
בכל דיבורי הנביאות שנאמרו לאברהם אבינו לא נאמר לשון בקשה זו 'שא נא' רק כאן מפני שכאן מדבר ומתייחס על מידת החסד של אברהם אבינו שכוללת ומקיפה את כל המושגים ואת כל הצדדים והאופנים. מפני שאע"פ שבכלל כל המידות נכללה גם מידת החסד, ימין זה חסד ושמאל זה דין וכו' אבל כאן הקב"ה הראה והתייחס לאברהם ממקום של מידת החסד שהוא שורש לכל המידות ושייך הוא לכולם א"כ כאן הקב"ה התייחס לאברהם שכביכול הוא מביא את השורש של החסד לעולם, לכן כאן נאמר שא נא - מבקש ממנו שכאן בורא את העולם ונצרך לאברהם לגלות את מה שעשה כאן, מפני שכל המידות כולם הם רק חלקים מסוימים איך להביא ולהביע את החסד הזה, אבל כאן מדובר על חסד שעוסק בהתהוות העולם.
ומתוך כך נמצאנו למדים שמידתו של אברהם אבינו אינו עומדת בתוך מידות ההנהגה אלא כל הדברים הללו עומדים הם "מתוך עצמו" והוא עצמו שייך לכח מסוים שמביע את עצמו במידת החסד, עומד הוא במקום ששייך לברוא את העולם.
♦
ה.
לג. והנה הזכרנו שמוצאים אנו חידוש במועד של חנוכה שנקבעו לשמונה ימים אע"פ שכל מועדי התורה הם שבעה ימים, מפני שע"י הנצחון על יון שמייצג את כח הטבע בעולם, כאן בא לגלות שיש שמיני שהוא גילוי מציאות של העולם, שיש את "החיים" בעולם.עתה נראה מהיכן בא נצחון וגילוי זה.
בנס חנוכה הקב"ה הראה בחוש ובמופת את גילוי אור התורה בנר חנוכה.
כתיב (בראשית א א) 'בראשית ברא אלוקים' הפסוק מתחיל מהחכמה "בראשית". והנה נשאל הלא התורה אינה מתחילה מ'בראשית' כי לשון "ראשית" הוא לשון נסמך (עי' רש"י בראשית א א) א"כ הפירוש שהוא נסמך למשהו אחר שאינו מפורש כאן.
והיינו, דאותו דבר אינו מפורש כאן אבל הפסוק גופא מגלה דבר זה ע"י שכתוב 'בראשית' שהוא לשון נסמך והיינו שמתייחס הוא אל החכמה כמש"כ (תרגום יונתן שם, ועי' רמב"ן שם) 'ראשית – חכמה' דלא נזכר בלשון הפסוק שהוא "ראשון" אלא נאמר "ראשית" ע"כ שהוא נסמך למשהו אחר, ומבואר שבמילה הזאת גופא "בראשית" מונח וכתוב שהראשית של חכמה הוא 'דבר שני' - הוא נובע מאיזה מקום והחכמה איננה התחלה ממש, ובע"כ שכל החכמה והשכל שבונים כל הזמן בעולם אבל יש את שורש למעלה שממנו נובע הכל, וזה התורה.
זה האמונה שקבע לנו אברהם אבינו.
וכח הזה התגלה במלחמה מול היוונים ונצחון נס חנוכה;
כתיב (איוב כח יב) 'והחכמה מאין תמצא' החכמה מתוארת בזה בלשון של "מאין" – האין הזה הוא הנס של המנורה שהיה מונח בו יותר ממה שהיה מונח בו, כי הכח טבעי של שמן לא נתן בו יותר וכאן ניתן נס שמגלה על כח שמעל זה, וזה - "החכמה מאין תמצא" לומדים אנו בזה שכל החכמות וכל השכל נובעים הם ממה שלא היה, וכנגד זה גופא עמד הכחשת היוונים שתפסו והעמידו 'אין לנו אלא מה שמבינים' ומה שלא מבינים לא קיים, וכך הנהגת כל הפושעים שאע"פ שלוקחים הם קדושת ישראל אבל עושים רק מה שנראה להם, ומה שלא נראה להם לא עושים. כנגד כל כוחות הללו עומדת היא ה"חכמה" שמקומה ועניינה עומד "מאין" תמצא, כלומר יש כאן 'אין' שלפני זה שממנו נובע כל החכמה.
אשר מהאי טעמא הפסוק בפרשת בראשית מתחיל "בראשית" שהוא 'לשון נסמך למשהו' שתמיד יש את הראשית שממנו נובע, וזה כנגד הכפירה שעומדת שכל החכמה והכל מתחיל במה שלקחנו על עצמינו, אשר זה גופא היתה טענת רועי מקנה לוט שכל הארץ שלהם מפני שאין יותר ממה שלפננו, ורק אחרי 'הפרד נא מעלי' מפניו שמונח כאן דבר 'עליו' אז גילה לו הקב"ה דבר זה.
לד. בחלומו של דניאל הנביא מוזכר שהראו לו את הארבע מלכויות, ושם מוזכר שראה את הציור של מלכות יון שהיה כעוף עם ד' כנפות שנתפשט לכל רוח (דניאל ז ו) 'כנמר ולה גפין ארבע די עוף על גבה וארבעה ראשין לחיותא'.
והמהר"ל (בספרו נר מצוה) עומד על כך מדוע הראו לו את יון כעוף עם ד' כנפות, ומפרש מפני שיון העמידו את כח החכמה, וכוחו של החכמה הוא "שמתפשט" ורוצה להבין את כל האופנים השונים וזה מסמל התפשטות הד' כנפות של העוף. והנה כוחו של יון היה במה שלקחו את כל הד' כנפות, אולם תפיסתם וכוחם היה רק בשטח שמונח לפניך, אולם זה ליון לא היה את הכח הזה שתופס שכל הד' צדדים אלו נובעים ממקום שנקרא "אין" וכמו אותה תפיסה שתפס אברהם אבינו שראה את כל הארבע רוחות "ממקומו" דהנס שנעשה לאברהם אבינו אחרי הפרד לו מעמו, אחרי שנסתלק כל הטעות הזאת בתפיסה בענין הארץ אז אמר הקב"ה לאברהם 'שא נא עיניך מן המקום אשר אתה שם' הראה לו בנס הזה שכל הד' רוחות – כל הכוחות וכל החכמה הם "מאין" תמצא, נובעים מדבר שהוא 'מעל' התפיסה המוחשית, וכמו שנזכר על החמה שהיא 'מאין' תמצא כך התפיסה של אברהם כאן שכל הכוחות כולם נובעים מאותו 'אין'.
מעתה נבין, דניאל הנביא ראה את מלכות יון כעוף הפורח עם ד' כנפות ומתפשט לכל הד' כנפות, הכוונה בזה, שבזה גופא הראו לו – שהכח שיון טעו בו היה שלוקחים את כל הד' כנפות – ד' צדדים אבל היו כופרים בכל מה שיש "מעל" הצדדים, דמה שהיה מעל הצדדים היה שורש לכל הצדדים, וכלפי כח זה יון היו כופרים כי לא היה להם כנף ביחס לזה, אבל זה גופא כח התורה עומד כדבר שעומד על הכל והוא 'שורש להכל'.
לה. על פי זה יש לנו להבין הצורה שמופיע בגמרא התיקון לשלמות נרות חנוכה (שבת כב א - לגי' בעל העיטור ומקורו בשאילתות דרב אחאי גאון כו) 'מזוזה בימין ונר חנוכה משמאל ובעל הבית בטלית מצויצת בד' כנפות באמצע' התיאור שנזכר בזה הוא שבעל הבית עומד באמצע בטלית מצויצת בד' כנפות מורה בזה על כח התורה שמקורו מעל הטבע, זה התיקון והשלמות של נר חנוכה שפועל ע"י שהקדושה של בעל הבית מונח רק על ידי קבלת עול מלכות שמים באופן הזה.
לו. ראינו אצל רבותינו עבודה גדולה שהיו מדליקים נרות חנוכה והיו יושבים ומסתכלים בנרות חנוכה.
המונח בהסתכלות זו אצל הנרות היא קבלת שפע, לראות ולתפוס תפיסה מציאות אחרת ודרגה אחרת של הטבע.
והיינו, מפני שכאשר מסתכלים על נרות חנוכה ומתבוננים מה מונח 'בתוך האור' הזה בזה תופסים דכח הנר שבנרות אינו רק טבע חיצוני, אלא מונח בנרות של חנוכה שיש להם הכח שכל עצמם מגלה ונותן תפיסה אחרת לראות מה הוא "השורש" של כל הטבע, ואור נרות החנוכה נותן תפיסה לראות מאין נובע כל המציאות של הטבע החיצוני.
לז. עתה נחזור לענין המבוקש כאן; והוא "הלכות דעות וחובות הלבבות" – שהנחילנו ראש הישיבה זצ"ל הדרכה ותפיסות המיוחדות בהלכות דעות אלו לראות ולהבין מה מונח "על" כל התפיסה.
דאחרי שלמדנו וראינו כל מה שמונח בכל התפיסות בלימוד וכו' אולם לקלוט ולהבין מה הם "נשמת" הדברים למדנו בזה נשמת הדברים ממש כמו היחס הזה שהנשמה שבאדם איננה עוד איבר אלא היא "החיות הפנימית" שלך, וכמו שהזכרנו שהנשמה עצמה אף היא באותיות שמנה מפני שהיא משהו שהשמיני הוא משהו שעומד "מעל הטבע" של השבעה, כמו כן ההשתדלות והעבודה בזה היא תמיד לגלות ולהוציא עוד אורות חיות פנימי.
החיות שבזה איננה רק ע"י לרקוד ולדבר ולשיר אלא "חיות בתפיסה" שעל ידי הנרות הללו, ותפיסה זו מרוממת לראות ולהבין מה מונח בתוך מה שרואים, להבין שרואים שיש נשמה ואותיותיה שמזה נבין ונראה נשמת הארה, ועל ידי זה נבין שכל מהלך של כלל ישראל וכל ההיסטוריה של כלל ישראל בכל ההלוך ילך עד היום מונח בתוך "נשמת של כל הדברים".
וזה מה שמוצאים אנו תמיד ששמונת ימי החנוכה במצב של "חינוך לדורות" – והחינוך הוא לתת דבר 'נוסף' שבא מ'נשמת הדברים'.
♦ ♦ ♦