רמת שלמה בעיה"ק ת"ו
לא יקרא בשבת לאור הנר שמא יטה
א. נר הסגור במנעול
שבת י"ב ב': "ולא יקרא לאור הנר, אמר רבה אפילו גבוה שתי קומות". ולמד מכאן רבינו פרץ (בהג' סמ"ק מצוה רפ"א, ועי' ארחות חיים אות קצ"ט) דהוא הדין אם הנר נתון בתוך עששית או בתוך זכוכית, גם כן אסור, ואפילו אם היא קבועה בחור הכותל, והובא דבריו בטור (סי' ער"ה[2]). וכן משמע ממש"כ בירושלמי (שבת פ"א ה"ג): "אפילו נתון בספיקלה", והובאו הדברים באור זרוע (סי' ל"ב).והנה בהגהות מנהגים למהרי"א טירנא (ס"ק ל"ד) כתב: "אמר מהר"ש [מנוישטט], ששמע שתלמידי מהר"ם ז"ל היו נותנים נר בעששית בליל שבת וסגרו במפתח, ואז קראו לאורו, אע"ג דהפוסקים אסרו אפי' בעשר קומות, וכן עשה מהר"א שטיין ז"ל". ומדוקדק דהקפידו תלמידי המהר"ם לסגור את העששית במפתח, כיון דבלאו הכי אכתי אסור לקרוא לאורה, וכמ"ש רבינו פרץ. וממנהגם ז"ל נמצא מבואר, דעד כאן לא אמרינן לא פלוג רק היכא שבפועל שייכת הטייה באותו הנר, דאז אמרינן שאע"פ שהוא נתון בזכוכית וקבוע בכותל מ"מ אין זה אלא כנר הגבוה עשר קומות, שיש בו אפשרות הטיה רק שהוא מרוחק מהגברא. משא"כ היכא דבפועל אין שייכת הטיה, וכגון בנר הנעול. ולכך הקפידו תלמידי מהר"ם לסגור את העששית במפתח, שאז אין אפשרות להטותה כלל, ואף אם הוא עומד לידה ממש, ובהכי מודי הר"פ דשרי, דבכה"ג לא אמרינן לא פלוג, וכדמחלק הב"ח (שם).
ואמנם הקשה הב"ח על מנהגם של תלמידי המהר"ם, מהא דבשבת (קמ"ט א') השוו את דברי רבה [האוסר לקרוא לאור נר הגבוה שתי קומות] עם שיטת תנא קמא דהתם, דמשום לא פלוג אסר לראות במראה בשבת, ואף על פי שקבועה בכותל. והא קמן דמשום לא פלוג אסרינן אף היכא דלא שייכא כלל החששא, וכגון התם דאין שייך להסיר במראה זו את הנימין המדולדלין [כיון שהיא קבועה בכותל], וא"כ אף הכא הדין נותן לאסור גם היכא שהעששית נעולה ואינו יכול להטות את הנר כלל.
ויש ליישב דעניינו של היתרא דסגירת הנר במפתח הוא דומיא דשומר. וכשם שהתירו (בגמ' שם י"ב ב') לקרוא שנים בענין אחד, מפני שחבירו נותן לב עליו ומונעו מלהטות[3], ה"נ נעילת העששית במפתח היא השומרת את האדם מלהטות, ולכך שרי לקרות לאורה. לעומת זאת, התם בגזירה דמראה, שלא חילקו בה חכמים בגזירה זו, ולא מצאנו שהתירו לראות בה על ידי שומר, וכמו כן אסרו לראות בה גם שנים יחדיו, ה"נ דאסרו גם בקבועה בכותל, כיון דאף אי נימא שקביעת המראה בכותל שומרתו מלעשות בה מלאכה, מ"מ גזירה זו תקנוה חכמים גם במקום שיש שם אחר השומר עליו[4].
וכיון שלמדנו מדבריהם ז"ל דשמירה המועילה להתיר הקריאה אינה צריכה להיעשות דוקא ע"י אדם, אלא גם חפץ כמו המנעול מהני להיות לו כשומר למנעו מהטיה, יש לדון שמא גם המניח פיתקא על יד הנר, וכותב בה 'אסור להטות', באופן שאינו יכול להטות מבלי שיראה את הפתק קודם, שמא גם זה בכלל שומר הוא, ועי' בביאור הלכה (ד"ה לאור). ואי נימא דלא נאמר היתרא דשומר אלא על ידי אדם דוקא, יל"ע אם בעינן שיהיה השומר בר חיובא, ומעתה יל"ע אם מומר או גוי ג"כ מועילים לשמירה[5].
ועכ"פ היכא שהאדם נותן המפתח לאחר ודאי שרי, כיון שבכה"ג לא רק המנעול שומרו, אלא האדם שמחזיק את המפתח הוא משמרו, וכמ"ש האליה רבה (ס"ק ב'), והובאו דבריו בפמ"ג (א"א ס"ק ב'), ובמשנה ברורה (ס"ק ב') [ושייך זה גם במה שכתבו הפתח הדביר (סק"ג) והבית הלוי (חנוכה עמ' ע"ז) דבני אדם ההולכים ברחוב מותרים לקרוא לאור נרו של בעל הבית, דכיון שאין הנר שלהם והטייתו גזילה היא בידם, ליכא לחששא דשמא יטה[6]].
ויל"ע מאי טעמייהו דהעולת תמיד (ס"ק א') והמחזיק ברכה (ס"ק א') שכתבו להחמיר גם בזה, ולא התירו מחמת שמי שהמפתח בידו מסורה לו השמירה[7]. ושמא סבירא להו דבעינן שהשומר יעמוד עליו בשעת קריאתו, ויראה בעיניו שאינו מטה את הנר, אבל אם המפתח רק מצוי בכיסו, והוא עצמו אינו יושב ומשמרו בפועל, אין זו חשובה שמירה המתרת. עוד יתכן לומר דאינהו לא מיירו אלא בשהאדם נותן לו את המפתח בסתמא, דאז אין הוא שמור אלא מחמת המנעול, ולא מכח גברא, אבל אם יאמר לו בהדיא שממנהו שומר עליו, יודו כו"ע דמהני.
♦
ב. נר שאין שייכת בו הטייה
ובכעין הנ"ל יש להסתפק בדין נר שאי אפשר להטותו, אם שייכת בו גזירת שמא יטה. דהנה הבית יוסף הביא מהגהת אשר"י (סי' כ"ז) שנסתפק ה"ר יחזקאל ז"ל בנר של שעוה שאין שייך בו הטייה אם יכול לקרות לאורה, והב"י פשט הדבר לאיסורא, ומטעם דהא שייך ביה שימחוט ויחתוך ראש הפתילה.ואע"פ שעיקר הגזירה לא נאמרה אלא כלפי החשש שמא יטה ויעבור על מלאכת מבעיר, מכל מקום פשיטא לי' להבית יוסף דאין הגזירה על הטיה דוקא אלא על כל מלאכת תיקון הנר שיש בה איסור תורה[8] [ולכך אין ללמוד מדברי הב"י לגזור במה שלא אסרוהו חכמים, וכגון שלא להשתמש בשעון משום גזירה שמא ילחץ על הכפתור, דרק הכא, שגזרו על הקריאה משום הטיה, קאמר הב"י דגזרינן על כל קריאה שיש בה חשש איסור תורה, ולא רק על הטיה שיש בה משום הבערה אלא גם אם יש בה תיקון מנא. בדעת ההג"א דלא חייש למחיטה, יש לומר דדוקא הטיה שהיא פעולה קלה חיישינן שישכח ששבת היום, אבל מחיטה היא פעולה מורכבת יותר ובעיא כלי, ובהא איכא למימר דאדהכי והכי מידכר[9]].
המג"א (ס"ק ג') הביא את דברי הבית יוסף, והעיר על כך דמחיטה אין בה איסור דאורייתא. וצ"ע אמאי פשיטא ליה הכי, והלא בפשוטו יש בזה משום מתקן כלי, וגם מלאכת הבערה יש כאן[10], ועי' בדברי הרמב"ן (מלחמת ה', ריש פ' במה מדליקין) שאסר להדליק בשבת בפתילות של שעוה 'שהן צריכות להטיה ולמחטן יותר מכל הנרות שבעולם', ומשמע דמלאכת המחיטה שוה להטיה, ושתיהן אסורות מן התורה, וכבר הביאו באליה רבה (ס"ק ג') [ואהא דכתב הרמב"ן דשייכא הטיה בנרות שעוה, יש לעיין אם יש כאן מחלוקת במציאות עם ההג"א והב"י, דפשיטא להו דלא שייכא ביה הטיה כלל[11]]. והמעיין יראה שדברי המג"א נאמרו בכדי ליישב את שיטת המהרש"ל [שהביא הב"ח] שכתב להתיר לקרות את ההגדה בנר של שעוה 'דליכא למיחש שמא יטה', אבל לשון המהרש"ל [בהג' על הטור] היא דנר של שעוה "אין בקל להטות" [וא"כ כל שכן דאין לחוש למחיטה וחיתוך, שאינן קלות ומהירות כמו הטיה].
השו"ע (ס"א) פסק לאסור גם בנר של שעוה. ואע"פ שההג' אשר"י העלה הדבר בספיקא, אי אמרינן לא פלוג בנר שאין שייכת בו הטיה, מ"מ פשיטות השו"ע לאיסורא היא מהטעם שכתב בב"י שמא ימחוט את ראש הפתילה, ולא משום לא פלוג[12]. ואע"פ שמלשון השו"ע: "שלא חלקו חכמים בדבר, ומטעם זה יש לאסור אפי' הוא בעששית או קבוע בחור שבכותל, וכן בנר של שעוה", היה נראה דגם איסור נר של שעוה משום לא פלוג הוא, מ"מ מדבריו בבית יוסף למדנו שהוא לא פשט את ספק ההג"א, אלא שאסרו מצד אחר דחשש מחיטה, וא"כ מש"כ השו"ע "וכן נר של שעוה" קאי ארישא, שאסר את עצם הקריאה לאור הנר, ולא על מש"כ לפניו 'שלא חילקו חכמים בדבר', וכמ"ש הט"ז (ס"ק ב')[13]. וא"כ עדיין לא נתברר ספק ההג"א, מה יהיה הדין בסוג נרות שאין שייכת בהן הטיה, והוא נוגע לנרות שעוה שלנו שאין בהם חשש מחיטה, וכן לכללות האור שאנו משתמשים בו, שהוא מאיר יפה וטוב ואין בו חשש הטייה.
ועל כן צ"ע מה דנקט המשנה ברורה (ס"ק ד'), דבנרות הטובים שקורין סטארין (היינו נרות משומן מוצק), מותר לקרות לפניהם לכו"ע כיון שאינם צריכים להטייה לעולם. ולהנ"ל צ"ע, דהן אמנם דעדיף זה מנר שעוה כיון שאין בו בנר סטארין חשש למחיטה וכיבוי, אך מ"מ הלא אכתי לא נפשט ספק ההג"א אי מאי דאסרינן משום לא פלוג הוא גם בנר שאין בו חשש הטיה כלל. וכיון שהב"י הביא להך ספיקא ולא התירו, מנא ליה להמ"ב להקל בזה בפשיטות[14]. וכפי הנראה נסמך המ"ב על דברי הט"ז (ס"ק ב'), שנקט דנר שאין שייכת בו הטיה לא נאסר מעולם[15]. ועדיין צ"ע דלכאו' בהא מספקא לי' לההג"א דנקט דבשעוה אין שייכת הטיה כלל, ואף הב"י לא פשט ספיקו אלא הכריע מצד אחר. ושמא המ"ב ס"ל דגם ההג"א לא נסתפק בזה אלא משום שאף בנר שעוה שייכת הטיה, רק שהוא חשש רחוק ואינו רגיל, והא דכתב "שאין שייך בו הטיה" היינו שאינה שייכת בו כל כך, אבל במה שאין בו הטיה לעולם, זה אף בכלל לא פלוג אינו, וכדכתב כעי"ז הכתב סופר (או"ח סי' ס', סוף ד"ה הנה), ועי' גדולות אלישע (ס"ק ה').
אמנם, משמיה דמרן החזו"א מטו לאסור גם בנורות שלנו, שלא שייכת בהם הטיה כלל, ובפשוטו הוא משום שלא נפשט ספק ההג' אשר"י, אם גם זה הוא בכלל הלא פלוג[16]. ומ"מ אכתי יש לדון, דגם משום לא פלוג אין לאסור אלא אלא בנורות שיש בתוכן אש, אבל מנורות המאירות ללא אש [וכגון הפלורוסנט והלֶד], מעולם לא היו בכלל הגזירה, כיון שאין בהם אש כלל, אלא הם דברים המאירים וכחמה ולבנה או גחליליות, וכיון שאין שייכת בהם הטיה ולא עליהם נגזרה הגזירה הרי הם מותרים. וזה כמ"ש הרמב"ן והרשב"א והריטב"א (בחידושים לקמן שם וכן במלחמות) דרבה לא גזר מין זה אטו מין אחר, שאם כן היתה גזירה לגזירה, ורק באותו המין גזרו בין גבוה בין נמוך או קבוע ושאינו קבוע, והוכיח זה מאדם חשוב ושמש[17] [וכיו"ב מתבאר מהיתר בדיקת הכלים בנר של נפט, דפרש"י דכיון שהוא מסריח לא אתי להטות, ומדלא אמרינן לא פלוג לאסור אף נר של נפט חזינן דסוג נר שאין רגילין להטותו כלל, לא גזרו עליו[18]].
ולפ"ז ראוי לדקדק להשתמש בשבת דוקא בסוג נורות שאין בהן הבערה, שבאלו אין חשש איסור לקרוא לעולם, וגם להחזו"א אין הן בכלל לא פלוג[19].
♦
ג. שני אנשים הקורין בשני ספרים
בגמ' שם, חד הוא דלא ליקרי הא תרי שפיר דמי, ואוקמה רבי אלעזר בענין אחד דוקא, דאז מותרים הם השנים לקרוא יחדיו, אבל אם עוסקים הם בשני עניינים, כל אחד בעניינו שלו, אסור. וטעם ההיתר פי' רש"י דבענין אחד יזכירנו חבירו שלא יטה, אבל בשתי פרשיות, שכל אחד מעיין לעצמו, אין האחד מכיר במעשה חבירו.ולמד מזה הבית יוסף, דעיקר ההיתר דענין אחד מבוסס על מה שקוראים הם השנים בספר אחד, דכאשר קורא הוא עם חבירו באותו הספר יכול אז להכיר במעשיו, ואם יבא להטות חלילה יזכירנו, אבל אם קריאתם היא בספרים שונים, כל אחד בספר שלפניו, לא מהני להו מה שהם קורין בענין אחד, כיון דסוף סוף כל חד בדידיה קא עסיק ואינו מעיין במעשי חבירו. וכן הוכיח הב"י גם מדברי הראשונים [שהביא הטור] האוסרים לקרוא פיוטים בבית הכנסת לאור הנר, ואע"פ שכולם עוסקים בענין אחד, ומוכח דכיון שכל אחד קורא מהסידור שלפניו לא מהני היתרא דענין אחד.
והוסיף הב"י לומר, דלפ"ז עולה דלשיטת הסמ"ק, שהתיר לומר פיוטים מתוך הכתב בליל יו"ט שחל להיות בשבת, מוכח דכל שקורין בענין אחד, מותרים הם, ואע"פ שכל אחד קורא בספרו. מיהו יש להעיר, דהנה לשון הסמ"ק היא: "יש מתירין לומר המעריבין מפני אימת ציבור ונותנין לב על זה", ומשמע דלא סגי ליה בהטעם שנותנים לב זע"ז, אלא בעינן ג"כ לטעמא דאימת ציבור, ובלא"ה לא היו מתירים, כיון שהם קורין בשני ספרים, וא"כ אין ללמוד לכאן היתר לשאר דוכתי שקוראים בשני ספרים, היכא דליכא אימת ציבור. רק האור זרוע (סי' ל"ב, הובא בדרכי משה ס"ק א') כתב שמאחר שנותנים דעתם זה לזה מה לי בספר אחד מה לי בשני ספרים, ולדידיה באמת יש להתיר קריאה בענין אחד בשני ספרים בכל אופן[20]. ומכל מקום, נראה שלא נאמרו הדברים אלא כאשר קריאתם משותפת היא, וכמו באמירת הפיוטים, דאז הם נותנים לב איש על רעהו, משא"כ בשנים הלומדים לעצמם רק שיושבים הם איש ליד רעהו, בזה מודה גם האור זרוע לאסור כיון שאין שייכות ביניהם.
ובאמת כבר נחלקו בדבר זה רבותינו הגאונים ז"ל. דהנה רב נטרונאי גאון כתב בהדיא שהיתר קריאה בשני בני אדם או בשלשה אינו אלא "בספר אחד ובענין אחד"[21], אבל בספר העתים (סי' קנ"ח) הביא שנשאל רב האי גאון על אודות "מנהגנו כאן בקירואן בבתי כנסיות, מתקבצין אנשים בלילי יום הכפורים ופעמים בלילי שבתות, וקורין תהלים לאור העששות במקראות, [האם] יש הפרש בין רבים בביהכנ"ס ליחידים בבתים, או בין הנרות לעששיות או לא", ומדהשיב להם רב האי להיתר: "ומילתא דפסיקא אמרו שנים קורין בענין אחד וטעמא דמילתא דמינטרי אהדדי", ולא הגבילם לקרוא דוקא בספר אחד [וכמו שאכן משמע בפשטות בשאלתם, שכל אחד היה קורא מספר תהלים שלפניו], משמע דאף היכא שכל אחד קורא בספרו מ"מ יש להתירם בקריאה בענין אחד.
ויש לציין לחידוש גדול בדברי רב האי גאון שם, שכתב להם דאע"פ שההיתר הוא גם ללימוד תלמוד ולא רק לפרשת השבוע או חזנות של אותה שבת, מ"מ הוסיף לומר: "גמרא הכי סליק, מיהו לא רגילי רבנן למעבד הכי, ולא חזי לנא ולא שמיע לנא דנקיטי נוסחא וגרסי בשרגא בלילי שבתא, ומאן דאסר לאו גמרא נקט אלא סייג שוי כמנהגא", וא"כ אין להשתמש בהיתר זה לצורך לימוד תלמוד, אלא דוקא לחזנות ופרשת שבוע של אותו השבת [וכמבואר בהדיא בדבריו ז"ל, דבמה שהוא צורך שבת, וכגון אלו, יש לסמוך על עיקר הדין, וכפי שהתירו בגמ', ואין הסייג אלא בלימוד גמרא וכיו"ב][22]. בדבר מה שלא הובאה חומרא זו בדברי שאר הפוסקים ז"ל, ראשונים ואחרונים, יתכן לומר דדוקא בזמנו של רב האי, שהיו רגילים תמיד בגירסת התלמוד בעל פה[23], נהגו לאסור את הלימוד בליל שבת מתוך 'נוסחא' - הספר הכתוב, משא"כ בדורות שאחריהם, שלעולם היה לימוד התלמוד מתוך הכתב, נעשה הלימוד מתוך הספר להכרח, ולכך לא החמירו בקריאת שנים יחד לאור הנר.
השו"ע לא הזכיר את המחלוקת לענין אמירת הפיוטים לאור הנר בליל יו"ט שחל להיות בשבת [ומשום דלדידיה בלא"ה אין להפסיק בפיוטים, וכמ"ש בסי' ס"ח], אך מהא דלענין יום הכפורים נצרך השו"ע (בס"ח) לטעמא דאימת היום מוכח דנקט כהאוסרים, ודלא כהסמ"ק והאו"ז. וכן סתם הרמ"א (ס"ב) [בלשון 'יש אומרים'] לאסור בשני ספרים ואפי' בענין אחד, וכמו המנהג האוסר אמירת פיוטים בליל יו"ט שחל להיות בשבת.
ואמנם מש"כ הב"י להוכיח מדברי רש"י שלא הותרו השנים אלא בספר אחד ולא בשני ספרים, הוא צ"ע מדינא דמדורה. דהנה במדורה אסר רב הונא אפי' עשרה בני אדם כאחד, ופרש"י הואיל ויושבין רחוק זה מזה. וכיון שבפשוטו רחוק הדבר שישבו עשרה ויקראו בספר אחד כאשר הם רחוקין זה מזה, משמע דכל אחד קורא מספרו, ואף על פי כן, לא אסרום אלא במדורה, שאז אינם יכולים להשגיח זה על זה, ומשמע דלאור הנר שרי אף בכה"ג, ומבואר דשיטת רש"י להתיר קריאה בענין אחד בשני ספרים, ודלא כדכתב מרן הבית יוסף בדעתו. והן אמנם שכתב הביאור הלכה (ס"ה ד"ה הואיל) בשם העולת שבת[24] (ס"ק ד'), דמש"כ בשו"ע לאסור "משום דיושבים רחוקים זה מזה" אינו אלא "אליבא דהפוסקים המקילין בענין אחד אפילו בשני ספרים"[25]. אולם זה צע"ג, שהרי השו"ע התיר קריאה במחזורים רק ביום הכפורים, משום אימת היום, ומוכח דבשאר ימים טובים אסור, ודלא כהאור זרוע המתיר בשני ספרים. וביותר קשה, דהנה לשון זו של השו"ע היא לשונו של רש"י, ואיך נאמר דזה קאי אליבא דהמתירין בשעה שעצם שיטת הבית יוסף לאסור בב' ספרים, מקורה הוא בשיטת רש"י גופיה. ובדוחק איכא למימר שמא גם במדורה מיירי בספר אחד, וכגון שהם קוראים מכתב שעל גבי הכותל[26], וצ"ע.
עוד יתכן דדינא דרב הונא לאסור מדורה כלול הוא במה שאסרו לקרוא בשני עניינים, ובזה יתבאר הטעם שלא הביא הרמב"ם לאיסור מדורה, ומשום דילפינן ליה מאיסור ב' עניינים. אמנם, התרומה בהדיא קאמר "ובאור המדורה אפי' עשרה קורין אפילו בענין אחד", ומשמע לכאו' דהתרומה אינו מפרש כרש"י שהם יושבים רחוק, אלא אע"פ שהם קרובים מ"מ אסור כיון שהחיתוי אינו נרגש וקל הוא טפי מהטיית הנר. וכ"מ בטור שלא הביא אלא לסיפא דדברי רש"י ולא הזכיר שהם יושבים רחוק. ועל כן למעשה לכאו' יש לאסור גם ביושבים קרוב, וכמשמעות הטור והלבוש, וכמ"ש הב"ח והט"ז.
♦
ד. שנים הקורין בדבר הרשות
כתב מהרי"ל (הל' שבת אות ל"ג) להקשות בשם הח"ר מורקיל [מאונדבורק], דכיון דשנים מותרין לקרוא בשבת לאור הנר ה"נ יהיו מותרין ג"כ לרכוב על סוס דג"כ ידכרו אהדדי ולא אתו לקצץ זמורה, והובאו הדברים במג"א (ס"ק ה'). ויל"ע מאי קא סלקא אדעתיה לדמות גזירות חכמים זו לזו, שהרי כאן התירו גם ע"י שומר ובאדם חשוב, מאי דפשיטא דאסור בשאר גזירות דרבנן[27], ובפרט אם נפרש דמה ששיירו חז"ל מלאסור קריאה בשנים דהוא משום שחששו לביטול תורה, א"כ בודאי אין ללמוד מזה לשאר עניינים[28].והמג"א כתב (ס"ק ה'), דלפי שיטת הב"ח [שהביא שם המג"א בס"ק ד'] דאין פולין לאור הנר אף בשנים מפני שהוא דבר הרשות, ולא התירו אלא בקריאה של מצוה, ניחא קושיית המהרי"ל[29]. מיהו מדברי המאירי והבתים, שעמדו בדין שנים הפולין כינים מבגדיהם, ולא אסרום אלא משום שהם אינם מעיינים זה על זה, וכסברת הט"ז (ס"ק ג') דכל אחד פולה במקום אחר, חזינן מהא דאי לאו הכי היו מתירים, ואע"פ שהוא דבר הרשות[30]. ומזה יש ללמוד להתיר קריאה ע"י שומר גם בדבר שאינו של מצוה. שו"ר שכבר עמד בהוכחה זו מרן החיד"א בשיורי ברכה (ס"ק ג') [והיכא שהשנים הפולין הסכימו ביניהם לעיין זה ע"ז, המאירי מתיר והבתים אוסר כיון דסו"ס הוא עסוק לפלות את הבגד שלפניו ואינו משגיח על מעשי חבירו. ונ"מ בזה גם לשנים הקוראים בשני ספרים, דאם מסכימים ביניהם להשגיח זה על זה, להמאירי מותר ולהבתים אסור, וכן משמע מדברי התרומה שאסר את הפיוטים ולא הציע להך היתרא, ועי' בבה"ל (ס"ב ד"ה בשני) שנסתפק בזה].
עוד כתב המג"א לתרץ את קושיית המהרי"ל, דהתם הגזירה היא שמא יחתוך זמורה קודם שישב על הסוס, ובהא איכא למיגזר גם בשנים, ומסיים באומרו "וכן עיקר". וצ"ל דדוקא כלפי עצם הקושיא כתב המג"א דהתירוץ השני הוא העיקרי, אבל לא הדר ביה המג"א ממה שנקט בתירוץ הראשון כשיטת הב"ח, דלא הותרה קריאה בשנים לדבר הרשות. וכן מתבאר מדברי המשנה ברורה (ס"ק ו'), שהביא את פלוגתת המג"א והט"ז אם הותרה קריאה בשנים, ומוכח דנקט המ"ב דהמג"א בדעתו עומד, וגם לפי התירוץ השני לא חזר בו להתיר קריאה לדבר הרשות. ומ"מ כיון שהוכיח החיד"א דהמאירי והבתים מיפשט פשיטא להו דגם בדברי הרשות יש להתיר, וכשי' הט"ז, לכאורה יש לנקוט כדבריהם לקולא[31].
וצ"ע במש"כ המשנה ברורה (ס"ק ה'): "אבל אין פולין [השנים], אם לא שאחד מפלה והשני משמרו שזה ודאי מותר". דהיינו, המ"ב נוקט דגם לשי' הב"ח והמג"א, שהיתר קריאה בשנים אינו אלא לדבר מצוה ולכן אסרו לפלות בשנים, מ"מ כאשר מעמיד האדם עליו שומר בהדיא, מהני זה גם לדבר הרשות. וצ"ע הא מנא לן, והלא עיקר היתר שומר לא למדנוהו אלא ממה שהתירו לקרוא בשנים, ומשום שאם יבא להטות יזכירנו חבירו, וכדכ' רש"י, וא"כ דיו לבא מן הדין להיות כמותו, וכיון שהיתר קריאה בשנים סבירא להו להב"ח והמג"א שאינו אלא לדבר הרשות, א"כ הוא הדין להיתרא דשומר, דקאתי מיניה[32].
♦
ה. קריאה על ידי שומר
כתב התרומה (סי' רי"ט): "כשליל של פסח חל לבא בשבת, וחפץ לומר הגדה לאור הנר ביחידי, אל יקרא לבדו, אלא קורא אחר עמו בספרו. ולעיוני איש או אשה עמו, מי שאין יודע כלום, לא יועיל". וכ"כ הסמ"ג (ל"ת ס"ה), והפרנס (אות קל"א), והאגודה (סי' י"ח). והטור כתב ע"ז: "ויש מתירין. והכי מסתבר טפי, דכיון שאינו טרוד בקריאה, יותר יעיין עליו משאם היה טרוד בקריאתו"[33].והיה מקום לומר דהתרומה אסר רק במקום שהם מעיינים יחד, דאז כיון שאין השני יודע לקרוא, אין עיונו עמו נחשב לקריאה המתרת, אבל היכא שיעמיד עליו שומר בהדיא יודה בזה התרומה דמהני, גם אם אין השומר יודע לקרוא. וכן משמע בדברי ההגהות מיימוניות (פ"ה מהל' שבת אות ס') שמביא את דברי התרומה, האוסר לקרוא כאשר אשתו [שאינו יודעת לקרוא] מעיינת עמו, ובתוך הדברים כולל ההגמ"י גם את מה שהתיר ר"י לומר למי שאינו יודע לקרוא, תן דעתך שלא אטה, ומשמע דאין זה סותר לדברי התרומה, וכ"ה במהרי"ל[34]. אמנם מדלא מצא התרומה כל היתר לקרוא את ההגדה של פסח לאור הנר, ולא התיר אלא כאשר "בעיוני ראש כל פרשה ופרשה יודע לגמור כולה בחוץ", משמע דנקט התרומה דמי שאינו יודע לקרוא אינו מועיל גם להיות שומר, וכמ"ש הב"י[35] ע"פ לשון הטור "מי שאינו יודע כלום או אשתו, לא יספיק במה שיעיינו עליו".
ובטעמו של בעל התרומה, דסבירא ליה שלא התירו חז"ל רק את הקריאה המשותפת לשנים הקוראים ביחד, ולא היכא שאין השני משתתף עמו בקריאתו אלא הוא קורא והשני שומר עליו, יתכן ליתן טעם, דדוקא בשנים הקוראים יחד לא גזרו עליהם חז"ל, כיון דאמרינן דקריאה כזו היא סוג קריאה שאין בה חשש איסור, כיון שלא תבא לכלל הטיה, ועל כן מעיקרא לא אסרו את קריאת השנים יחד. משא"כ היכא שהקריאה מצד עצמה עלולה לבא לכלל הטיה, הרי שגם אם יעמיד עליו שומר עדיין גם זה בכלל הלא פלוג, ונקט התרומה דלא עדיף זה מנר הגבוה עשר קומות, שאע"פ שבפועל ודאי לא יטה מ"מ הוא בכלל הגזירה. עוד יתכן לומר דס"ל להתרומה דהקריאה ממשיכה את האדם אחריה, ולא חיישינן שיפסוק ממנה, משא"כ אם אינו קורא עמו אלא רק שומר עליו, איכא למיחש דיסיח דעתו ולא יתן לבו על מעשה קטן של הטייה[36].
השבלי הלקט (סי' ס"ד) מביא שאחיו ה"ר בנימין פליג עם התרומה, ומטעמיה דהטור: "והא דנקט תרי גברי בחד עניינא [רצונו לומר, מפני מה לא נקטו בגמרא דין שומר] רבותא קמ"ל, שאע"פ ששניהן קורין שרי. וכ"ש אם האחד קורא והאחד מעיין בו ושומע, לאפוקי ביחיד בינו לבין עצמו דלא יקרא". וממה שדייק השבה"ל בלשונו לומר "והאחד מעיין בו ושומע", היה נראה דגם הוא מודי בעיקר הסברא דגם במקום שיש שומר עדיין גזירת חכמים במקומה עומדת, ולכך לא סגי לן בשומר העומד עליו, אלא דוקא היכא שאחד קורא בקול והשני שומע ומקשיב, גם זה שנכלל עמו בקריאתו, חשיב כמו שנים הקוראין יחד. וגם חשש היסח הדעת ליכא, שתפנה מחשבתו לדבר אחר, כיון שהוא נמשך אחר קריאת הקורא, ולכך לא חיישינן שיסיח דעתו משמירתו. אבל היכא שהוא לומד לעצמו, ומעמיד עליו שומר שיתבונן בו, זה אינו בכלל ההיתר.
וכיוצא בו אפשר לפרש בדעת ר"י [שהביא ההגמ"י הנ"ל], שהתיר לקרוא לאור הנר כאשר "אומר לחבירו תן דעתך עלי שלא אטה". דהנה דברי ר"י הובאו גם בסמ"ק (סי' רפ"ב) [וכדכתב הבית יוסף], והוסיף על זה הסמ"ק באמרו "מיהו אסור לקרות ואשתו משמרתו דדעתה קרובה אצלו", ובפשוטו צ"ע, מפני מה אין האשה ראויה להשגיח על האיש שלא יטה, ומהו הך טעמא דדעתה קרובה אצלו אשר מש"ה אין ערך לשמירתה. ונראה לפרש דגם הסמ"ק ס"ל דשומר גרידא לא אשכחן שהתירו את הקריאה על ידו [ועל דרך שנתבאר בשיטת התרומה והשבה"ל], רק דס"ל דכיון דאמרינן בגמ' דכיון דהתינוקות אימת רבן עליהן לכן מותרים הם לקרות לפניו, כיון שאין חשש שיטו את הנר, ה"נ נקט הסמ"ק דהיכא שיש עליו שומר דינו כתינוק הקורא לפני רבו. ועל כן קאמר הסמ"ק דדוקא באינשי דעלמא איכא למימר הכי, דאימת השומר עליו, משא"כ כאשר אשתו עומדת עליו, בהא ודאי ליכא למימר דאימתה עליו, והקריאה לפניה אסורה.
והנה הבית יוסף כתב דלפי טעמו של הסמ"ק, דדעת אשתו קרובה אצלו, משמע דהוא הדין דגם אם היא יודעת לקרוא וקוראה עמו, ג"כ אסור, ודלא כהתרומה וההגמ"י שבהדיא התירו בכה"ג. ולפי מה שנתבאר יש לדון דעד כאן לא קאמר הסמ"ק אלא בדין שומר[37], דכיון שעניין ההיתר הוא מפני שאימת השומר על הקורא, וכדילפינן מתינוקות הקורין לפני רבן, על כן אסור לקרוא לפני אשתו, שאין אימתה עליו[38]. משא"כ בקוראת יחד עמו, בהא שפיר איכא למימר דכיון שלא אסרו חז"ל את קריאת השנים יחדיו כיון שנותנים לב זה על זה, ה"נ הקורא עם אשתו אינו בכלל הגזירה.
בשלחן ערוך (ס"ג) כתב: "אם יש אחר עמו אפילו אינו קורא, ואומר לו תן דעתך עלי שלא אטה, מותר". וזה כשיטת היש מתירין שהביא הטור, והוא ר"י, שהביאו דבריו הסמ"ק וההגמ"י. ומוסיף השו"ע ואומר: "והוא הדין אם אומר כן לאשתו". ועדיין לא נתברר מדבריו ז"ל אם הוא מתיר גם כאשר אשתו קוראת יחד עמו [אשר את זה אסרו התרומה והסמ"ק[39]]. והנה השבלי הלקט, דפליג עם התרומה [וכנ"ל], כתב להתיר: "בשאין חבירו קורא עמו בספר, ובעיוני אשתו", ומבואר דמלבד מה שמתיר השבה"ל לקרוא על ידי שמירת חבירו גם כשאינו קורא עמו, ודלא כהתרומה, מלבד זאת מוסיף השבה"ל להתיר גם ב'עיוני אשתו' שאסרם התרומה. וכיון שמה שאסר התרומה לעיין יחד עם אשתו הוא כאשר היא איננה יודעת לקרוא, למדנו מזה דהיתר השבה"ל [המכוון כלפי איסורו של התרומה] הוא גם כן כאשר היא מעיינת עמו ואינה יודעת לקרוא. ומעתה, כיון שפסק השו"ע הוא על פי השבלי הלקט, וכדגילה מרן דעתו בבית יוסף "וכדבריו [של השבה"ל] דעתי נוטה, דדברים של טעם הם, ועוד דכיון דגזירה דרבנן היא שומעין למיקל", למדנו מכאן דהיתרו של השו"ע אינו דוקא כשאשתו שומרת עליו ממש, אלא הוא כולל גם עיון יחד עם אשתו שאיננה יודעת לקרוא.
♦
ו. אדם חשוב
אמר רבא אם אדם חשוב הוא מותר. וכן פסקו הרי"ף ורא"ש דאדם חשוב שאין דרכו להטות בחול מותר אף בשבת לקרוא לאור הנר, וכ"ה בטור ושו"ע (ס"ד).הרמב"ם לא הביא את מימרא דרבא, ולא נתברר אם פליג עלה, ומאיזה טעם. וכבר כתב הבתים (שער ששי אות י"ד) דלא ירד לסוף דעתו, וצידד "דכיון שמצינו באחד מן החכמים שאמר אני אקרא ולא אטה וקרא והטה, מפני זה לא כתב הר"ם אדם חשוב מותר". וצריך עיון, שהרי בגמרא הקשו על רבא שהתיר לאדם חשוב, מהאי עובדא דרבי ישמעאל בן אלישע שקרא והטה, ומשני דשאני רבי ישמעאל בן אלישע הואיל ומשים עצמו על דברי תורה כהדיוט[40], ומבואר בהדיא בגמ' דלמרות העובדא ברבי ישמעאל עדיין אין ללמוד מכאן לאסור קריאה לאדם חשוב שאין דרכו להטות גם בתוך הלימוד, ודלא כפי' הבתים, וצ"ע.
והנה רבינו חננאל כתב דהאיסור הוא "אפילו אדם חשוב, ממעשה דרבי ישמעאל", וכ"כ בשמו בספר העתים (סי' קנ"ח). וכלפי מה שיש להקשות על זה מעצם סוגיית הגמרא [וכנ"ל], כתב העתים לתרץ: "והך דכתב ר"ח ואפילו אדם חשוב אסור ממעשה דרבי ישמעאל, אפשר למיהוי כגון אדם חשוב בדברי תורה והוא משים עצמו עליהן כהדיוט, כגון רבי ישמעאל, ובהני לא התיר רבא". ואע"פ שרבינו חננאל סתם לאיסור, ומשמע דבכל אדם חשוב הוא, צריך לומר דהחשובים שבזמנו ובמקומו של הר"ח היה גם כן מנהגם להטות את הנר בשעת הלימוד, מחמת חביבות דברי תורה עליהן, ונמצא דשוו בזה עם רבי ישמעאל, שלמרות חשיבותו נאסר לו לקרוא לאור הנר. ומעתה, שפיר יתכן לפרש כן גם בשי' הרמב"ם, ונימא דבזמנו היו רגילים החכמים להטות הנר בחול בשעת הלימוד, ולא הוה שכיח גבייהו אדם חשוב שאינו מטה אף בחול, לכך הלך הרמב"ם בדרכו של ר"ח ולא הביא להך היתרא דאדם חשוב [וכן נראה מד' הב"י, דמדכתב בפשיטות להיתר ולא ציין דהוא רק להרי"ף והרא"ש אבל להרמב"ם אסור, חזינן דנקט דגם הרמב"ם פסק כרבא, וא"כ הוראת השו"ע בזה להיתרא היא מוסכמת לכו"ע ולא רק על פי שני עמודי הוראה].
ובעיקר עובדא דרבי ישמעאל, מינה גופא מוכרח דאדם חשוב שרי להטות, שהרי פשיטא דליכא למימר על גדולי התנאים שמתוך מחשבה שלא יכשלו בהטיה זלזלו במה שאסרו חכמים. אלא הענין הוא דרבי ישמעאל נקט דגם הוא כשאר אדם חשוב שלא יבא להטות, ואעפ"כ, הואיל ובסופו של דבר בקש להטות, בקשה הגמרא להוכיח מזה דהיתרא דאדם חשוב לא קאי, ודלא כרבא, וע"ז משני דבאמת היתרא דרבא קיים הוא, ושאני ריב"א שאינו בכללו[41] [ומ"ש רבי ישמעאל "כמה גדולים דברי חכמים שהיו אומרים לא יקרא לאור הנר", הוא כדי לומר שגם כהן גדול ירא שמים הריהו בכלל מי שחששו לו חכמים, דאע"פ שהוא מכיר בעצמו שלא יטה, מ"מ החכמים בגדולתם הכירו בתכונות הנפש יותר מהאדם עצמו, אבל אם לא שהיה רבי ישמעאל אדם חשוב לא היה סלקא אדעתיה חלילה להתיר הדבר, ועי' שפת אמת].
וכבר נשאלו בדבר זה הגאונים (שו"ת ירושלים תש"ב, סי' ד'), מהו שגזירת לא יקרא לאור הנר אינה כוללת אדם חשוב, "כלום יש הפרש בכל גזיראתא דגזור רבנן, בין תלמיד חכמים ובין הדיוט". סיבת השאלה היתה מחמת "דהא אית הכא אינאשי דשארו ציצית בסדין, ונפקין ועיילין ביה בפרהסיא, ואמרין לא גזור רבנן אלא על ההדיוטות, אבל תלמידי חכמים דידעין וזריזי נינהו בשימור מצות לא". ועל זה השיבו הגאונים בתוקף רב, דגזירות חכמים כוללות הן את כל ישראל [והוה פשיטא להו להגאונים ז"ל דאיסור גמור הוא לומר דרבי ישמעאל סבר דמי שקים ליה בנפשיה שלא יטה יכול הוא להוציא עצמו מכלל גזירת חז"ל[42]]. וכלפי עצם הענין מהו היתרא דאדם חשוב כתבו שם הגאונים: "ואדם חשוב זה אינו גדול בתורה ובחכמה וזהיר במצוות וירא חטא, שזה אפשר שיבא לידי שכחה ויטה, לפי שרגיל הוא להטות ונמשך אחר קריאתו, ושוכח ששבת היא ועושה כמנהגו, ואע"פ שהוא זריז וזהיר. אלא אדם חשוב, מי שיש לו משרתים הרבה, שהן מדליקין לו את הנר, והן מטין ומתקנין אותה תמיד, והוא בחשיבותו מואס את הנר מליגע בה", ע"ש באורך. ובזה ביארו הגאונים לעובדא דרבי ישמעאל, שמחמת חשיבתו ועשרו היה צריך להיות דינו כאדם חשוב, ורק מפני שבכל הנוגע לדברי תורה היה שוכח רבי ישמעאל כבודו וחשיבותו, ולכך לענין זה חזר דינו להיות כשאר הדיוטות האסורים בקריאה לאור הנר, ע"ש עוד.
ומעתה אפשר לפרש דמה שאמר רבי ישמעאל 'כמה גדולים דברי חכמים' הוא לבאר ענין זה. דהנה גם אדם חשוב ועשיר שאינו נכלל באיסור קריאה לאור הנר, מ"מ לאו כללא הוא להתירו בכל אופן, אלא הוא תלוי דוקא במה שבפועל אינו מטה את הנר, ואם רגיל הוא להטות בחול מחמת חביבותו לדברי תורה אסרוהו חכמים. והיה מקום לומר דכיון דהך גברא היה ראוי להיות דינו כשאר אנשים חשובים, שמכיון שאינם מטים לעולם לכן לא אסרום חכמים, לכן יהיה מותר אף הוא לקרות בשבת לאור הנר, ואם משום שבפועל רגיל הוא להטות בחול [ומפני חביבות התורה] יוכל לסמוך על עצמו שישמר מלהטות. וע"ז קאמר רבי ישמעאל דאדרבה 'גדולים דברי חכמים' לכלול גם אותו בתוך איסורם, כיון שלא סמכו על אף אדם [שרגיל להטות בחול] לומר שישמור על עצמו ולא יטה, ועי' מעין זה בדברות משה (סי' כ' הע' ע"ו)[43].
ולענין מעשה, הן אמנם שלא מצאנו בדברי הפוסקים שכתבו דאדם חשוב היינו בענייני העולם דוקא ולא בתורה ויראת שמים, אך מ"מ אפשר שאין כאן פלוגתא לדינא, ולא נחלקו הפוסקים עם דברי הגאונים בתשובה, אלא הכלל הוא שכל שמחמת חשיבותו אינו רגיל להטות גם בעת הלימוד אינו בכלל הגזירה, וכמ"ש הט"ז (ס"ק ה') שצריך שיהיה הדבר ברור שאין דרכו להטות ואין מנהגו כרבי ישמעאל. ובאמת הפמ"ג (שם) כתב דעכשיו אין להתיר באדם חשוב, שכמה פעמים ראינו שמתוך עיון שוכחים ומטים ומוחטים, והכל לפי הענין.
ויש לעיין בטעם שכתב המשנה ברורה (ס"ק י"ב) להקל [בגוונא דהפמ"ג] בהצטרף לזה ג"כ מה שהיה זה נר שעוה וחלב, דהנה בשער הציון (ס"ק י"א) ציין המ"ב דמקור הקולא בנר שעוה הוא מהא"ר והפרישה, והמעיין בדבריהם פנימה יראה נכוחה בעין הבדולח שמקורם טהור הוא מדברי המהרש"ל (בהג' על הטור), והנה איהו ז"ל הלא מיקל בנרות קנדילא, וכדהביא המ"ב (ס"ק ד') משמיה. ומעתה, כיון שהמ"ב גופיה מסקנתו היא להחמיר בנרות כאלו [וכמבו' שם], ולא הקל אלא בנר שאינו צריך הטיה לעולם [וכהשו"ע והגר"א, דגם בשעוה וחלב שייכא הטיה], א"כ לדידיה אין להתיר בזה גם באדם חשוב כאשר ישנו חשש הטיה, וכמש"ש המהרש"ל דהרבה פעמים נמצא אפי' בימינו אנשים כשעוסקים בלימוד אין להם שום מחשבה חוצה, מחמת רוב עיון הלימוד וטרידת הגירסא. וא"כ לכאורה לשיטת המ"ב, דלא נקט כהמהרש"ל, הוא הדין דגם בנר שעוה וחלב אין להתיר באדם חשוב, מחמת מש"כ הפמ"ג שעתה גם החשובים פעמים מתוך עיונם שוכחים הם ומטים.
והאידנא, שאין אנו רגילים בהטיה לעולם, היה נראה דהותרו כל ישראל וכדין אדם חשוב, ואפי' בנר שמן. שו"ר שכן כתב הגרש"ז ז"ל (שולחן שלמה ס"ק ב') לענין אור הבא מן הגנרטור, שכל אדם הוא כאדם חשוב לענין זה, הואיל וברור לו שאין דרכו בכך גם בחול, ועי' חוט שני (פ' פ"ד סוס"ק ב'). אבל עי' במעשה איש (ח"ד עמ' י"ט) שהחזו"א לא הסכים להיתר זה גבי אור דידן, ועי' אליבא דהלכתא (חלק נ' עמ' ל"א).
♦
ז. טעם איסור קריאת החזן
החזן רואה היכן התינוקות קורין, אבל הוא לא יקרא, אבל מסדר הוא ראשי פרשיותיו. והתינוקות קורין כדרכן, דכיון שאימת רבן עליהן לא יבואו להטות. ומלשון הרמב"ם (ה' ט"ו): "ויש לו[44] לראות בספר לאור הנר עד שיראה ראש הפרשה שהוא צריך להקרותן, ואח"כ נותן הספר בידן והן קוראין לפניו", משמע דבחד ספר מיירי[45], ואעפ"כ בשעה שהתינוקות קוראין אסור הוא לקרוא עמהן, וצ"ע אמאי ליכא הכא להתירא דשנים הקוראין בענין אחד ובספר אחד.והנה בגמ' הקשו מפני מה לא יקרא החזן את כל הפרשה, והלא בברייתא אמרו התינוקות מסדרין פרשיות וקורין לאור הנר, וא"כ אף החזן יוכל לקרוא עמם את כל הפרשה. ובביאור ההו"א דגמ' שמותר לקרוא את כל הפרשה [אשר בפשוטו הוא בכלל איסורא דמתני' שלא יקרא לאור הנר], פירשו הרמב"ן והריטב"א דהטעם שהתינוקות מותרין לקרוא הוא מפני שהם שנים ביחד, ולכן הקשתה הגמ' שיוכל החזן לקרות עמהם, ולסמוך על היתרא דשנים. ולפ"ז נמצא דכאשר תירצו בגמ' [בתי' השני]: "שאני תינוקות הואיל ואימת רבן עליהן לא אתי לאצלויי", פירושו של דבר הוא "שהם אין מונעין אותו מלתקן אם ירצה מפני אימתן, והן ודאי לא יתקנו", וכדכתב הרמב"ן [ועכ"פ מבואר בהדיא בדבריו דפשיטא ליה דמיירי בענין אחד ולא בשני עניינים, ובלא"ה אין מקום לקושיית הגמ', ועי' שפת אמת], ולכך אסור הוא לקרוא עמם אף בספר אחד. ועדיין צ"ע בתירוצא קמא "אימא ראשי פרשיותיהן"[46], דמשמע דלפ"ז אסורין אף התינוקות לקרוא, וצ"ע דהלא שנים בענין אחד הם [ובדוחק י"ל שסמכו על התי' השני, ורק דחו את הראיה מהברייתא, וכדמשמע מדהקדימו 'איבעית אימא' עוד קודם התירוץ הראשון].
שו"ר בחידושי הרמב"ם: "אבל לא יקרא עימהן דחישינן שמא יטה, וכיון שהתנוקות כל אחד מהן מתעסק בפרשה שלו אין משמרין אותן אינמי אימתו עליהן", ומפורש בדברי הרמב"ם דמיירי בשני עניינים, וזה הטעם דאע"פ שהחזן קורא עמהם מ"מ אין הוא נכלל בהיתרא דשנים הקוראים יחד. ואע"פ שבקושיית הגמ' ע"כ סברו דמיירי בענין אחד, וכדכ' הרמב"ן, ואילו בתירוץ הגמ' לא נתפרש דהדרו בהו מהא, צ"ל דמעיקרא כשהוכיחו מברייתא שמותר לקרוא את כל הפרשה הוכרחו לומר דמיירי באופן שיש שם את ההיתר דשנים הקוראים, ולכך הקשו למה החזן עצמו לא יקרא. ומשדחו דאיכא למימר דאף בברייתא לא נתפרש היתר אלא לראשי פרשיות, מעתה עלינו לתת טעם למה אינו מותר על ידיהם, ומשני כיון שכ"א מהם מתעסק בפרשה שלו.
עוד פי' הריטב"א שסידור ראשי פרשיות דהחזן אינו אלא בלבו ולא בפיו, ולכך הקשו וכולה פרשה לא, והלא בברייתא מוכח שמותר לקרוא בלבו את כל הפרשה, ואיסורא דאין קורין דמתני' יתפרש בקריאה בפיו. ולפ"ז אף לתירוץ הגמ' אין מקור להקל בראשי פרשיות אלא בלבו ולא בפיו, ובזה יתבאר מ"ש הב"י מההג"א דעד כאן לא שרי לסדר ראשי פרשיות אלא כשרואה ומחשב בלבו ולא שיוציא בשפתיו. הריטב"א כ' דכן פי' בעל התרומות, וזה מפני שבספר התרומה שהיה בידו ז"ל היתה הגי' "ומריץ בלבו", אבל לפנינו נדפס "ומריץ בפיו". ויש לעמוד בדקדוק לשונו של התרומה, דמחד גיסא כ' דמותר לעיין ראשי הפרשיות בתוך הספר, ומשמע קצת הא לקרוא בפיו לא, וסיים לומר דגומר סוף הדבר מבחוץ, ומשמע דאת ראשיתו קרא מבפנים, ויל"ע.
מש"ש הב"י מההג"א דאת כל הפרשה אסור אפי' בהרהור בעלמא הוא כדמוכח מתי' הגמ' לפי פירושם ז"ל, דאע"פ שהחזן רק מסדר בלבו מ"מ לא התירו אלא ראשי פרשיותיו, ומ"מ המאירי הביא שיש שהתירו לעיין בספר בלא הוצאה בפה וכדין ראשי פרשיות, ודחה דבריהם כיון שאין כאן עיון בנקל אלא הוא מרבה בעיון.
♦
ואמנם יל"ע במש"ש הרמב"ם ד-"התינוקות קורין וכו' מפני שהרב משמרן, אבל הוא לא יקרא מפני שאין אימתן עליו". ויל"ע מה בכך שאין אימתן עליו, והלא לעולם קוראים השנים יחדיו, ואע"פ שאין אימת אחד מהם על חבירו, דאל"כ היה אחד מהם אותו שאין אימת השני עליו אסור לקרוא, וע"כ דאין להם אימה זה מזה ואעפ"כ קוראים, וא"כ מהו שכ' הרמב"ם דהחזן עצמו אסור בקריאה כיון שאין אימתן עליו. והנה בחי' הרמב"ם לתלמוד כתב ד"כיון דאימתו עליהן בושין הימנו ואין משמרין אותו", ומעתה צ"ל דאף מ"ש הכא דאין אימתו עליהן אינו אלא כלפי רישא, דבא הרמב"ם לבאר דמ"ש מתחילה שהוא משמרן אי"ז דוקא כאשר נתנו דעתם לכך מתחילה, אלא עצם אימתו שעליהן היא משמרתן, משא"כ בקריאה דידיה לא שייך להתיר מטעם הנ"ל כיון שאין אימתן עליו. ובהא גופא מונח עומק נוסף, דכיון שאין אימתן עליו, אלא בהיפך- אימתו עליהן, לכך אסורה כאן אף קריאת שנים, כיון שהן בושין מלשמר אותו. ועי' ראש יוסף שפי' דמ"ש אימת רבן עליהן אינו לפרש את טעם ההיתר בהם אלא לומר שזה טעם האיסור בחזן עצמו שלכן לא יקרא, וזה צ"ע שהרי סיימו ואמרו דמש"ה לא אתי לאצלויי.
ויל"ע מה יהיה הדין כאשר ימנה הרב את תלמידו בהדיא להיות עליו שומר, ולא רק לעיין עמו, אם יכול התלמיד הקטן להיות שומר[47]. וצ"ל דמה שהחזן אינו מבקש מהתלמידים לשמור עליו הוא מפני שעליהם ללמוד עתה, אבל אה"נ שאם יצוה עליהם לשמרו יוכל לקרוא את כל הפרשה ולא רק את ראשי פרשיותיו. מה שהתלמידים צריכים להיתר דאימת רבן עליהם, ואע"פ שהם קורין יחד, ועל שנים הקורין לא גזרו, הוא משום דקטן אין מצווין להפרישו, ולכך לא ימנעו זה מזה להטות, ולכך אסור להורות להם לסדר פרשיותיהם יחד אם לא טעמא דאימת רבן עליהן, שאז לא יטו, ואי נימא דקטן אינו יכול להיות שומר, הוה ניחא טפי.
וכולה פרשה לא מיתיבי רשב"ג אומר התינוקות וכו', ופי' התו' דממתני' ליכא למיפרך איך קוראין התינוקות דאיכא למימר דקורין באיסור ואין מוחין בידן, אבל מלישנא דברייתא מסדרין פרשיותיהן שפיר קא מקשי דמשמע דלכתחילה הוא, וכ"כ בתו' הרא"ש. אבל הרשב"א פי' דאי ממתני' לא שמעי' אלא שבפני רבן רשאין הם לקרות, אבל בברייתא דקאמרה מסדרין סתמא ולא קתני בפני רבן, משמע דאפי' כשאין רבן עומד עליהן רשאין לסדר את כל הפרשה, וא"כ נתיר זאת גם ברבן עצמו [ואת איסור קריאה דמתני' נעמיד שהוא רק כשהאדם מדקדק בקריאתו לקרוא בדיוקא ולא סידור פרשה בעלמא]. ופריק הרשב"א דשאני תינוקות דאימת רבן עליהן גם כשאינו מסדר עמם. הרמב"ם (שם) כ' דהתינוקות קורין לפני רבן לאור הנר, וכ"כ הטור, ומשמע דדוקא הוא, וכמ"ש המגיד משנה שמהרמב"ם אין נראה כהרשב"א, אבל בד' הבית יוסף נראה דס"ל שאין כאן פלוגתא, שהרי בשו"ע (ס"ו) השמיט את התיבות 'לפני רבן', ומשמע דבכל אופן מותרין, וכהרשב"א, וכמו שדקדקו הט"ז (ס"ק ז') והמג"א (ס"ק ו'). וכיון שאין דרכו של השו"ע לנקוט כהרשב"א במקום הרמב"ם, הטור, הרמב"ן, הריטב"א והריא"ז, ולכה"פ הו"ל להעיר על כך בב"י, ובפרט שהביא את דברי המ"מ, משמע דס"ל דגם מ"ש הרמב"ם והטור 'בפני רבן' אין הכוונה דוקא לזמן שהוא עומד עליהם ממש, אלא כל שהם לומדים בביתו והוא נכנס ויוצא ג"כ לפני רבן חשיב ואימתו עליהן, ואשכחן כיו"ב במו"ק כ' ב' [ע"ש בתו']. ולפי כל זה מתיישב מה שהקשה האליה רבה (ס"ק י') דהרשב"א יחידאה בזה נגד הרמב"ם וטור ודעימייהו, ע"ש.
♦
ח. ט.
יום הכפורים
כתב התרומה (סי' רי"ט): "וביום הכפורים רגילין לומר סליחות ותפילות לאור הנר, וגם קורא יחידי בספר, התם אימת יוה"כ עליו, וגם אימת ציבור, וגם צורך שעה להרבות תחנונים. אבל ליל יו"ט שחל להיות בשבת, אין החזן אומר מעריב ופיוט לאור הנר בתוך המחזור ביחידי, שאין כל כך צורך שעה ודוחק לומר פיוט". והובאו דבריו בסמ"ג (ל"ת ס"ה) ובמרדכי (סי' רל"ו), וכ"כ הטור והשו"ע (ס"ח) "נוהגים לקרות בליל יו"כ במחזורים".ואע"פ שסיים התרומה באמרו שביו"ט אין החזן אומר פיוט, אין לדייק מזה שברישא [שהתיר ביום הכפורים] התיר דוקא לש"ץ, אלא ממשש"ו (בסימנים) "ובליל כפורים, הוי מותר כל אחד ואחד לבדו, לומר סליחות לאור הנר, אפילו יחידי, וכן מנהג. מפני שהוא יום כפרה וסליחה, ואימת יוה"כ עליו, ונזכר ולא יטה הנר, וגם צורך שעה להרבות תחנונים", למדנו שההיתר הוא גם ליחידים, וכ"ה בהדיא בהגמ"י (פ"ה מהל' שבת, אות ס').
ובדין יחיד היושב בביתו, ומבקש לקרוא ביוה"כ לאור הנר, כיון שכתב התרומה גם לטעמא דאימת ציבור, משמע דאין להתיר אלא בבית הכנסת, ולא בביתו. מיהו בדברי ההגמ"י, שלא הזכיר כלל לטעמא דאימת ציבור, אלא כתב "דכל אדם הוי אז כאדם חשוב שאין דרכו להטות, שהוא יום סליחה וכפרה ואימת היום עליו, ולא יבא להטות", היה מקום לדון דאף יחיד היושב בביתו מותר. ולפי מה שהתבאר לפנינו דלא הותרה כל קריאה אלא דוקא אמירת הפיוטים והסליחות, א"כ אין נ"מ לגבי היחיד, שהרי אין הפיוטים אלא בציבור ולא ביחיד [גם היראים (סי' עד"ר) כתב כלשונו של ההגמ"י, אלא שהתיר רק לשליח ציבור[48]].
וממה שהדגיש בעל התרומה, הן ברישא והן בסיפא, את הטעם של צורך השעה להרבות בפיוטים ובתחנונים, משמע שזהו עיקר הטעם שסמכו כאן להקל ולהתיר, ולא סגי בטעמא דאימת יום הכפורים בכדי להתיר את הקריאה[49]. עוד למדנו מזה דלא הותרה אלא אמירת פיוטים וסליחות, משא"כ היושב ועוסק בתורה לא הקלו בו כלל וכלל, דאין אימת היום לחודא מתירתו, וגם הטוש"ע שהביאו את התרומה לא הזכירו היתר רק בסידורים ומחזורים [וכן מוכח מתשובת רב האי גאון שהביא בספר העתים (הובא לעיל אות ג'), שלא התיר קריאת תהלים ביוה"כ רק בשנים הקוראים יחד שהותרה קריאתן גם בשבת, ולא סמך על טעמא דאימת היום להתיר גם ביחיד]. שו"ר שכ"כ בפתח הדביר (ס"ק י') בשם השם חדש[50], וצ"ע בארחות רבינו (ח"א עמ' רכ"ג) שהתיר הגרח"ק שליט"א בשם מרן החזו"א ללמוד לאור הנר בליל ראש השנה שחל להיות בשבת[51].
וממה שאוסר התרומה את הפיוטים ביו"ט אף לשליח ציבור, ולא סמך על טעמא דאימת ציבור לחודיה [וכההגמ"י שהתיר מחמת כן לש"ץ לומר את הפיוטים של יו"ט], יש לדון אם ללמוד מזה איסור גם לחכם העומד ודורש בדברי תורה לפני הציבור[52], דיתכן דשאני ש"ץ שאחוריו לקהל ואין משגיחין במעשיו, משא"כ כאשר פניו לקהל ומתבוננים בו יתכן דיש להתיר. ועי' בשו"ת רב נטרונאי גאון (אופק, סי' פ"א): "וששאלתם, חכם שצריך לפתוח פרק בקהל והוצרך לעיין בספר ואחרים עומדין על גביו, אסור או מותר. כך ראינו, שאם אדם חשוב הוא, שאינו רגיל לתקן את הנר, מותר, ואם אינו חשוב ואחר עומד על גביו, מותר".
ובליל יום טוב שחל להיות בשבת, כתב התרומה דכיון שאין כל כך צורך שעה ודחק לומר פיוט, אף החזן אסור לו לומר את הפיוט מתוך הספר. אבל האור זרוע (סי' ל"ב) כתב, דלא רק הש"ץ אלא אף היחידים מותר להם לקרוא בציבור [ואפי' יחיד בחד עניינא], דכיון שאימת ציבור עליו לא יבא להטות, ועוד משום דאם יטעה ויבקש להטות אי אפשר שלא יראה אחד מן הציבור וימחה בידו, ולכן התיר האו"ז לקרוא את הפיוטים של יום טוב בציבור לאור הנר [וממה שהמשיך לדמות לזה היתר קריאה ביום הכפורים, מוכח מדבריו ז"ל דגם איהו ס"ל שאף ביוה"כ לא הותרה קריאה ביחיד שהוא לבדו אלא רק יחד עם הציבור, וכמש"נ לעיל][53]. גם הסמ"ק כתב שיש מתירין ביו"ט מהך טעמא דאימת ציבור ונותנים לב זה על זה, ויש אוסרים, והובאה הפלוג' בטור. וכתב הרמ"א (ס"ב) שכן המנהג, שלא לומר פיוטים ביו"ט שחל להיות בשבת, וכהתרומה האוסר בענין א' בב' ספרים. ויל"ע למה לא העמידו בהדיא שומר על הש"ץ, שאז ודאי שרי, ושמא לפי הענין לא היה הדבר בקלות, ויתכן שמה שמצאנו לקדמונים שתקנו פיוטים לערבית של לילי שבת[54] אכן היה זה באופן שהעמידו שומר על יד הש"ץ.
ומכל מקום, פרק במה מדליקין כ' הטור דמותר לקרותו לאור הנר, שהרי הוא מזכיר איסור שבת ואיך ישכח, וכ"ה בשו"ע ס"ז. וכ' המ"ב (ס"ק ט"ז) דמשמע דהיינו דוקא במה מדליקין, ששם נזכר עניני איסור הדלקה ואיך ישכח וידליק, אבל שאר הלכות שבת לא. ולכאורה לפי סברתו ז"ל הוא הדין דהלכות הבערה גם כן שרו, ואף אלו שאינם בזה הפרק, וכל שכן דמותר ללמוד בגמרא דבמה מדליקין. אמנם, הואיל ולא נזכר ההיתר בהדיא אלא ביחס לפיוטים הנאמרים בבית הכנסת [וכלשון הסמ"ק "לקרות במה מדליקין במחזור"], היה מקום לדון שמא גם מה שהתיר הטור את קריאת במה מדליקין לאור הנר אין זה אלא מפני צורך התפילה, שתקנו את קריאת זה הפרק בציבור, אבל ללמדו בפני עצמו לא אשכחן דהתירו[55]. ואע"פ שבהגה"ה שבמרדכי ובפסקי רבי מנדל קלויזנר הביאו ראיה לזה מפסחים (י"א א') "הוא עצמו מחזר עליו לשורפו מיכל אכיל ליה", וכ"ה בביאור הגר"א, יש לדון דהך ראיה אינה אלא בתורת סמך לדבר, שהרי הרבה אפשר לחלק בגזירות חכמים.
♦
י. הגדה של פסח
כתב התרומה: "וכן הדין כשליל של פסח חל לבא בשבת, וחפץ לומר הגדה לאור הנר ביחידי, אל יקרא לבדו", והובאו דבריו בטור. ובבית יוסף הביא שתמה בשבלי הלקט (שם): "אם כן מה יעשה, תיבטל מצות הגדה משום ספק שמא יטה". ורמז לזה בפמ"ג (מ"ז ס"ק ח') דאם הוא עם הארץ שלא למד מעולם ואין הגדה שגורה כלל בפיו כי לא למד מעולם וצריך סידור, אפ"ה יש לומר דמצות עשה הוא, וכדי שלא לבטלה יכול לקרוא את ההגדה אף לאור נר של שמן, והובא במשנה ברורה (ס"ק י"ז)[56].ולכאורה הסברא צ"ב, שהרי עיקר גזירת שמא יטה נתקנה כלפי עשה דתלמוד תורה[57], וחזינן שאע"פ שמתבטל מתורה מכל מקום לא אמרינן דידחה עשה של ת"ת את ספיקא דשמא יטה, וא"כ מנא לן דהגדה של פסח תהיה חמירא מינה ותהיה מותרת במקום איסור דרבנן[58]. וצ"ל דשאני תלמוד תורה, שאפשר בעל פה, ולכך גזרו על הקריאה לאור הנר, כיון שהאדם מקיים המצוה שפיר גם כשהוא לומד בע"פ, משא"כ בהגדה של פסח, שרוב בני אדם אינם יכולים לאמרה בעל פה, בזה מעיקרא לא גזרו [ומזה נראה דהיתרא דהשבלי הלקט הוא על כל נוסח ההגדה שתקנוהו חכמים, דאם אין זה אלא כלפי חיוב סיפור יציאת מצרים דמדאורייתא, שהוא פסח מצה ומרור, א"כ הלא ודאי יכול כל אדם לאומרו בע"פ. וכיון שנתבאר בטעמו שהוא משום דהגדה של פסח א"א לרוב בנ"א לאומרה בע"פ, ע"כ שהוא כלפי כל ההגדה]. ועדיין יש לדון במי שנתקרב זה עתה לאביו שבשמים ואינו יודע לברך ברכת המזון בעל פה כי אם מתוך הכתב, האם מותר לברך לאור הנר, ומשום דדמי להגדה של פסח, או דילמא כיון דשגורה היא בפי הכל לא התירו חכמים את הדבר. ושמא כל שיבטל לגמרי ממצות עשה לא גזרו בו חכמים, ועי' חשוקי חמד (שבת י"א א').
ומ"מ למעשה התיר השו"ע (ס"ט) בהגדה של פסח, עפ"ד השבה"ל שכ' דקריאת ההגדה בספר הויא כעיון ראשי פרקים דאין ע"ה שלא תהא שגורה בפיו קצת, וילה"ע ממה שהתרומה ודעימיה סתמו לאיסור ורק הוסיפו לומר דאם בעיוני ראש כל פרשה ופרשה יודע לגמור הדבר בחוץ טוב הדבר, ומשמע דסתם אדם אין מספיקה לו קריאת ראשי פרשיות וכמו שלכאו' הוא בזמנינו, ולכה"פ בעמי הארץ, ומ"מ אין כאן פלוגתא לדינא, אלא הכל לפי הענין, שאם יודע בראשי פרשיות שרי ליה.
והא מיהת יש להעיר, דאע"פ שלשון השו"ע היא: "מותר לקרות ההגדה בספר משום דהוי כעיון ראשי פרקים", אין הכוונה שמותר לקרוא את כל ההגדה מבפנים, וכהי"א שהביא המאירי, אלא כוונת השו"ע שמותר לקרוא ההגדה באופן זה שמסתכל בפנים רק בראשי הפרשיות ורוב הקריאה היא בחוץ על פה, וכלשון השבלי הלקט: "ובעיונו קצת בספר קורא פעם בספר ופעם חוץ לספר", ולשון זו לא הביאה הב"י אם מחמת הקיצור ואם מחמת הגירסא שהיתה לפניו ז"ל. שו"ר בגדולות אלישע (ס"ק י"ג) שהעיר אמאי פליג השה"ל עם התרומה, והלא התרומה גופיה מתיר בראשי פרשיות, ולמד מזה דהשה"ל מתיר גם את קריאת כולה, וכן הביא משו"ע הגר"ז שכ' ד-"אף כשקורא כולה בספר מותר כיון שא"צ לזה", ובקו"א (ס"ק ג') למד זה מדברי השה"ל שכ' להיתרא דראשי פרקים בלשון ועוד, וע"כ דהוא דומיא דהיתר אחר מעיין בו שהוא בכל גוונא. וכפה"נ לא היו לפני הגאונים ז"ל דברי השבלי הלקט במלואם, שכתב בהדיא להתיר רק בקריאה פעם בספר ופעם חוץ לספר. וכלפי מה שהקשו, צ"ל דמחלוקת דקה יש כאן בין התרומה לשבלי הלקט, דלהשה"ל סגי בקורא פעם בספר ופעם חוץ לספר, אבל להתרומה היתר ראשי פרשיות הוא רק כאשר ע"י עיונו בראש הפרשה יודע לגמור כולה בחוץ, וכן נראה בדברי הרשב"א (שו"ת ח"א סי' ר"מ): "ומ"מ אלו היה יודע לקרות בהבטת ראשי פסוקים וראשי פרקים נ' שמותר כמו שהתירו לסדר ראשי פרשיות" [ומיירי לענין הגדה של פסח[59]]. ומש"כ השו"ע לענין החזן (בס"י): "וראשי פרשיות לאו דוקא, אלא כל שיודע הפרשה על פה ובקצת צריך לראות בספר שרי", הוא לטעמיה דנקט כהשה"ל.
וכלפי מה שאסר התרומה באופן כללי קאמר השה"ל דאף באופן כללי יש להתיר, כיון שאין לך עם הארץ שאין ההגדה שגורה בפיו [ושמא הויא זו מחלוקת במציאות, או תלויה בחילוף המקומות, או דפליגי מה הוא השיעור שסגי ליה לדעתו בעל פה], ואע"ג דקאמר "ועוד", מ"מ אין ההיתרים שוים, אלא שכלפי מה שאסר התרומה בד"כ קאמר השה"ל דאף הסתמא היא להיתרא.
♦
יא.
ובטעם ההיתר דראשי פרשיות, היה נראה דהוא משום דלא אסרו אלא קריאה שיש בה עיון, משא"כ מה שאינו אלא הבטה בעלמא, וכגון ראשי פרשיות, לא גזרו עליו, שהרי לא אסרו לראות לאור הנר אלא רק לקרוא. והכי דייקא לישנא "דהחזן רואה אבל לא יקרא", דעיון ראשי פרשיות ראיה בעלמא חשיב, ואינו בגדר קריאה[60]. וכך עולה גם מלשון הרמב"ם: "וזה שתי מילים או שלש לפי שבשיעור זה לא ישגוג ויתקן הנר". אמנם הבית יוסף כתב בטעם ההיתר דמאחר שאינו מעיין בספר תמיד אית לי' היכרא ולא אתי לאטויי, וכ"כ בשו"ע (ס"י), וצ"ע דלא אשכחן שהתירו איסור קריאה לאור הנר ע"י היכר[61], ויל"ע. גם המור וקציעה הקשה מה היכר יש בדבר, והלא גם ביום דרכו למיעבד הכי[62], גם ילה"ע קצת כיצד עבדינן היכרא בדבר שהוא תלוי בגברא גופיה, דלכאו' ענין היכר הוא איזה דבר העומד מול הגברא ומזכיר לו, ויש ליישב.ודבר זה נוגע זה לעיקר הגדרת האיסור, דהנה בגמ' אמרו דאסור להבחין לאור הנר בין בגדיו לבגדי אשתו, ודוקא בשל בני מחוזא, שהם צריכים עיון [וכדפרש"י], אבל בבגדי בני חקליתא שרי, דמידע ידעי. ומבואר דכשם שלא אסרו על ראיית ראשי פרשיות, ה"נ דלא אסרו על מה שהוא מכיר בו מיד בראייתו, וכגון הכרת הספר או הצצה בשעון, שהם דומיא דבגדי בני חקליתא דשרו כיון שאין בהם עיון בהבחנתם. וכך מבואר בדברי הרמב"ם (ה' ב'): "מותר להשתמש בנר של שבת והוא שלא יהא הדבר צריך עיון הרבה, אבל דבר שצריך לדקדק בראייתו אסור להבחינו לאור הנר גזירה שמא יטה". וכן בשו"ת תורה לשמה (סי' פ"ג) כתב דהמורגל בכלי המורה של השעות מותר לראות בו בליל שבת לאור הנר מאחר דאין זה צריך עיון הרבה[63].
ויש לדון אם נחלקו ראשונים ז"ל בדבר, דהנה הרמב"ם (שם ט"ז) והטוש"ע (סי"א) כתבו דכלים הדומים זה לזה ואינן ניכרין אלא בעיון הרבה אסור להקריבן לאור הנר ולהבחין ביניהן, ומדברי הטור והמגיד משנה מתבאר דמקורו של דין זה הוא ממה שאסרו בגמרא את ההבחנה בין בגדיו לבגדי אשתו. והוסיפו הרמב"ם והטור לומר דלפיכך אין איסור בבדיקת הכוסות והקערות אלא לשמש שאינו קבוע, שכיון שאינו מכירן צריך לעיין בהם הרבה, אבל שמש קבוע שמבחין בהם מיד מותר[64]. ומדבריהם ז"ל מבואר דכיון שאין האיסור אלא בעיון מדוקדק ולא בהבטה בעלמא לכך אין לאסור בשמש קבוע [ועדיין צ"ע דכיון שאף בשמש קבוע אין כאן הוראה להיתר אלא רק הלכה ואין מורין כן, א"כ הוא הדין דאף בבגדי בני חקליתא אין להורות היתר, ורק הלכה היא ואין מורין כן, וצ"ע].
אמנם, הרמב"ן והר"ן הקשו מפני מה שמש קבוע מותר לבדוק את הכלים, ואין זה דומה לאיסור להבחין בין בגדו לבגד אשתו, שג"כ אינו צריך עיון הרבה, ותירצו דאפשר מפני הנקיות הקלו כאן, וכן הביאו מהירושלמי, והובאו דבריהם במג"א (ס"ק י'). והוכיחו מזה הגר"ז (קו"א ס"ק א') והבה"ל (סי"א ד"ה אסור), דהרמב"ן והר"ן ס"ל דלא כהרמב"ם, אלא גם במקום שאין הדבר צריך עיון ג"כ אסור ולא התירו אלא מפני הנקיות[65]. ולפי דברי הגר"ז והבה"ל נמצא דהרמב"ן והר"ן סבירא להו דגם בהבטה בעלמא יש לאסור, ודלא כהרמב"ם והטור.
אכן, דבר זה צ"ע הרבה, שהרי טעם דברי הרמב"ן והר"ן הוא שהם סברו שבדיקת הכוסות דומה להבחנת בגדים דבני מחוזא שהם דומים מאד, ולכך הוצרכו לומר דלא התירו בכלים אלא מפני הנקיות[66]. משא"כ הרמב"ם והטור, דנקטו בפשיטות דהבחנת הכלים על ידי שמש קבוע דומה לבגדי בני חקליתא, לא הוצרכו לטעם הנ"ל דנקיות. ועכ"פ אין כאן פלוגתא כלל, דגם הרמב"ן והר"ן מודו דכל היכא שההבחנה היא בהבטה בעלמא, דומיא דבגדי בני חקליתא וכמו הכרת הספר, אכן יהיה הדבר מותר לאור הנר, ומה שנצרכו לטעמא דנקיות כדי להתיר את בדיקת הכלים אינו אלא משום דסבירא להו שבדיקה זו היא מורכבת יותר וצריכה עיון קצת[67]. ואדרבה הרמב"ן והר"ן לקולא, שבכל זאת הם מקילים מפני הנקיות, מה שלא מצאנו להקל בדברי הרמב"ם והטור היכא שצריך עיון ודקדוק, וכגון בגדי בני מחוזא [וכזה יש להעיר בדברי הביאור הלכה (ס"א ד"ה ואין), שכתב דהפמ"ג סתם כהמג"א בשם הר"ן דאפי' בעיון מועט אסור, והביא שהגר"ז מוכיח מהרמב"ם והטור דדוקא בשצריך עיון הרבה, והניח בצ"ע, כיון שהרמב"ן והריטב"א ס"ל כהר"ן והוכיחו כן מהירושלמי. וכל זה צ"ע, דהא לא אשכחן בד' הפמ"ג (א"א ס"ק א') אלא רק מה שכלפי מ"ש המג"א בשם המהרש"ל לאסור לבדוק את הציצית כתב עלה "כל דבר הצריך עיון קצת אין עושין לאור הנר שמן וכו' ופסולים אין משתמשין כלל, אף אם הוא דבר שאין צריך כלל עיון אסור". והנה לא בא הפמ"ג לאסור בבני חקליתא, אלא מ"ש "עיון קצת" רצונו לומר לכה"פ כדבני מחוזא, ולאפוקי נר פסול, דאסור אפי' בבני חקליתא. והגר"ז באומרו "עיון הרבה" לזה גופא נתכוין, שהרי הוא ג"כ לא בא להתיר טפי מבני חקליתא. אם כי בראש יוסף נראה שיש מחלוקת בין הר"ן להרמב"ם, והרמב"ם מתיר להבחין בגדי אשתו בנפט כי הוא מעט עיון, וכפה"נ ס"ל דמה שלא התירו בגמ' אלא דבני חקליתא הוא משום דבשמן מיירי, וצ"ע].
מכל מקום בהא סלקינן, שכל היכא שההבחנה בין הכלים היא קלה, וכבגדי בני חקליתא, מודו הרמב"ן והר"ן להקל ואע"ג דליכא טעמא דמפני הנקיות[68].
מבעוד יום, שעדיין משמשת האורה, מותר לקרות בספר אע"פ שהנר לפניו. כן עולה מדברי ההגמ"י (פ"ה אות ס'): "וכן ראיתי מורי רבינו שי' [היי' המהר"ם] נזהר שלא לקרות בלילי שבת בספר בבית הכנסת, אא"כ היה היום גדול שהיה יכול לקרות בלא אור הנרות", וכ"כ בתוספת שבת (ס"ק א'). ועפ"ז יש לדון היכא שהחדר מאיר באור שאסור בהנאה [מחמת איסור מעשה שבת], אם מותר לקרות לאור נרות השמן, דדילמא הכא לא שייכא גזירת שמא יטה, דכיון שסו"ס החדר מואר היטב, וא"כ אין לחוש שמא יבא להטות. ויש לדמות זה למה שכ' הביאור הלכה (ס"א ד"ה וכן) "בנר שמן ונר שקורין סטארין, נראה דמותר לקרות לפני הנר שמן, כל זמן שהסטארין דולק"[69] [ואע"ג דהכא גרע, ומטעם שהאור הדולק בחדר אסור הוא בהנאה, מ"מ כלפי חשש הטיה, הנובע מכח טעות ושכחה רגעית, יש לומר דהיכא שהחדר מואר לא יבא לכלל טעות. דאם באת לומר שיהא זכור הוא מאיסור הנאת האור שבחדר, א"כ בכה"ג כ"ש שיזכור מאיסור הטיית נר השמן].
♦ ♦ ♦