מח"ס בכור ההלכה
פתח תקוה
אישות בזמן מלחמה
במלחמת חרבות ברזל
א. הקדמה
חשוון תשפ"ד, מלחמת "חרבות ברזל". ב"שטחי הכינוס" מתקיימות חתונות רבות תוך כדי ההיערכות למלחמה. מראות חתנים במדי צבא ההגנה לישראל צועדים אל עבר חופות מאולתרת כדוגמת דגל ישראל המתוח מעליהם נעשו לחזון נפרץ. אוהבי חיים אנחנו. חוסן העורף נותן עוז ותעצומות לנמצאים בחזית המלחמה. ברוך ה', פלאי פלאות, מי כעמך ישראל גוי אחד בארץ.הנה, השבוע שמעתי כי רב אחד אסר על מי שביקשה להסיר "התקן" כשנפשה לשאול הגיעה, ברצותה לקיים מצווה לשמהּ ולהוסיף חיים בישראל, דווקא בעת הזו שאיבדנו נפשות כה רבות.[2] נימוקו הפשוט היה על פי המבואר בתענית (יא, א) שבקושי התירו לשמש ב"שני רעבון", אם לא שטרם קיים מצוות פריה ורביה (הובא להלכה אצל כל עמודי ההוראה, ובשו"ע בשלוש מקומות: או"ח רמ; שם תקעד; אה"ע כה. ולמדוה בבבלי מיוסף, בתנחומא מנח ובירושלמי מפסוק באיוב: "בחסר ובכפן – גלמוד").
תימה תימה קראו השומעים. גם בעיניי הוראה זו הייתה קשה מכמה פנים. אתמקד רק בבירור שאלת היתר התשמיש בעת מלחמה, עיקרהּ וענפיהּ.
כבר מקופיא יש לערער על הקשר שבין "שני רעבון" לבין מלחמה וצרות אחרות. וודאי שיש לחלק. הרי עוד בעומק צרת השעבוד במצרים העידה התורה כי "כאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ" (שמות א, יב). בני ישראל פרו ורבו, ועסקו במצוות פו"ר ביתר שאת וביתר עוז. הלא בזכות המראות הצובאות זכינו לגאולה (רש"י שמות לח, ח). כמו כן, הלא יהושע נענש על שביטל את חייליו מפריה ורביה לילה אחד (עירובין סג, ב). כן יש להזכיר את אוריה שנשלח אל ביתו בעיצומה של המלחמה מול בני עמון, כמו גם מעשה דוד ובת שבע (ראה תוס' עירובין שם, ד"ה 'כל'). עוד מזדקר ועולה הפסוק האמור אצל חתן וכלתו בשנתם הראשונה: "נקי יהיה לביתו שנה אחת ושמח את אשתו אשר לקח" (דברים כד, ה) עליו אמרה התורה: "לא יצא בצבא".[3] מבואר שגם בשעת מלחמה יהיה עם אשתו וישמח עמהּ, וקשה יהיה לומר שבדברי ריצוי בעלמא מיירי, ואישות נאסרה (ראה לקמן שמצאתי כן אצל היעב"ץ בהגהותיו לעירובין סג, ב).[4] מלבד זאת, מעולם לא נשמעה קריאה כזו בעבר.
בפרט שמלחמות עשויות להיות ארוכות, וזוקקות אורך נשימה, וכבר אמרו בתוספתא תענית (פ"ה הל' יא): "עיר שהקיפוה גויים [...] אין רשאין לסגף עצמן בתענית שלא לשבר את כחן".[5]
ודאי שהשמירה על החוסן הלאומי קשורה גם באיתנות הבית. שמחת הבית היא חלק בלתי נפרד משגרת חירום. ברור שמאד יש להזהר בימים אלה מעצבות וחרדה. חיוניות החיים מושכת חיים. כל זאת בהתחשב בעובדה שהסכנות בעת הזו אורבות לנו מכמה חזיתות, ואחת מהן איננה מעבר לגבולות אלא בתוכינו ממש, ומי ידע מה ילד יום, ה"י. ביתו של אדם ושמחתו הם מבצרו.
אמנם, מניעת אישות מוכרת היא במצבי קיצון כבאבלות, יוה"כ ותשעה באב, אך מהו היחס אל שעת צרה בכלל, ומלחמה בפרט. תדע, שגם בתעניות הקבועות אין איסור תשמיש. לכאורה נראה שגם בצרה שיש בה חיוב תענית אין איסור תשמיש, ולא בכל המקרים המוזכרים בסימן תקעו שמתענים בהם יש איסור. בפרט במלחמות, המבצעים וה"סבבים" הרבים שעברנו שלא שמענו שגזרו בהם תעניות, אלא לשרידים אשר ה' קורא, כל שכן לאיסור תשמיש.ה
אמרתי אסורה ואתורה אחר שורשי הסוגיה, ונבקש לנחות לבירור פסקי מרן והרמ"א בסוגיה עמומה זאת. הנלענ"ד אכתוב בעזרת צור ישראל וגואלו, ויושבי על מדין ישפוטו.[6]
שאלה זו נידונה בבבלי ובירושלמי ויש שינויים ביניהם, ומובאת בצורה זו או אחרת כמעט בכל המדרשים, בבראשית רבה ובתנחומא (וגם ביניהם יש שינויים) וכן בזוה"ק ועוד, בעיקר בקשר לאמור אצל נח ויוסף.
בירושלמי יש כמה הוספות שאינן בסוגיית הבבלי. אמנם, ברי"ף, רמב"ם, רא"ש וטור, אין התייחסות לירושלמי, רק לסוגיית הבבלי. מיהו, בשו"ע וברמ"א הובאו להלכה שתי הסתייגויות מהירושלמי: קולא אחת בדברי השו"ע (תקעד, ד), לה הסכים הרמ"א (ד"מ בסי' רמ) בהיתר לשמש בליל טבילה. וחומרא שהביא הרמ"א, שגם היא עולה מהירושלמי (כפי שציינו בשיירי כנסת הגדולה ובביאור הגר"א) לאסור גם ב"שאר צרות כשני רעבון".
כאמור, כך פסק מרן השו"ע בשלושה מקומות. בהלכות תעניות (תקעד, ד-ה) כתב: מצוה להרעיב אדם עצמו בשנת רעבון (משנ"ב ס"ק ח – שיאכל בצמצום). ואסור לשמש מטתו חוץ מליל טבילה, ולחשוכי בנים מותר. וכל הפורש מן הציבור אינו רואה בנחמתן, והמצטער עימם זוכה ורואה בנחמתן.
כך הביא מרן בקצרה גם בסי' רמ (סעיף יב) ובאה"ע סי' כה (סעיף ו).
♦
ב. טעם האיסור
הנה, הסוגייה נפתחת במימרת ריש לקיש בתענית (יא, א)[7]: אסור לאדם לשמש מיטתו בשני רעבון, שנאמר "וליוסף יולד שני בנים בטרם תבוא שנת הרעב" (בראשית מא, נ). תנא: חשוכי בנים משמשים מטותיהן בשני רעבון.בהמשך מובאות כמה מימרות הסובבות כולן סביב טעם האיסור שלא לפרוש מן הציבור, וכפי שמביא שם רש"י בטעם האיסור לשמש: "דצריך אדם לנהוג צער בעצמו" (הובאה לשונו במשנ"ב תקעד ס"ק ט),[8] וכ"כ הנמוק"י. בשכר זה ניצול ממיתה משונה, ואם פורש מהציבור ואומר "אלך לביתי, אוכל ואשתה ושלום עליך נפשי" לא יראה בנחמתן, וכל זאת למדנו כבר ממשה שצריך אדם לצער עצמו עם הצבור. עיי"ש.
המאירי כתב בשם תלמוד המערב (אצלנו בתנחומא נח, יא) שהטעם הוא כדי שלא יהא הקב"ה עוסק בחורבנו של עולם והוא עוסק בבנינו של עולם.[9] הרא"ם (בראשית מא, נ) כתב שהטעם הוא שלא יהא כל העולם שרוי בצער והוא במנוחה. ובריטב"א משמע שהטעם הוא כדי שהוולדות לא יהיו חלושי המזג (וכ"כ הנמוק"י בשם "אחרים"), וכ"כ בשו"ת מעיל צדקה (סי' רנב).
♦
איסור התשמיש בתיבה
כבר נח ובני ביתו היו אסורים בתשמיש כל זמן שהותם בתיבה "מפני שהעולם היה שרוי בצער" (רש"י בראשית ז, ז). ברם, אפשר שנאסרו על פי הדיבור, והוראת שעה הייתה, ואין ללמוד ממנה, כפי שמשמע ברש"י (שם ח, יז): "ושרצו בארץ" – "ולא בתיבה, מגיד שאף בהמה ועוף נאסרו בתשמיש". אולם, דעת זקנים מבעלי התוספות שם הביאו בשם התנחומא שכך גם עשה יוסף, ממנו למדנו לדורות: "כמדרש (תנחומא נח, יז) שאמר הקדוש ברוך הוא אני קובר, אני הורס, ואתה בונה? המתן עד שיעבור זעם".[10] כך מובא בעוד כמה מקומות. אולם באותם מדרשים מובא שנח נצטווה, ויוסף נהג כן מעצמו, ומשמע שאינו איסור, וחכמים אסמכוהו אקרא, בפרט שבלאו הכי אין למדין קודם מתן תורה (כדברי הב"י, תקעד). ראה עוד בפירוש רבינו חיים פלטיאל מבעלי התוס' (בראשית ח, טז) שכתב שאפילו כשיצאו מהתיבה, נח ובניו היו צריכים להיתר מיוחד לשמש, שכן "אפילו כשיצאו מן התיבה היה העולם בצער", וכ"ה בבראשית רבה (פ' לא) ובירושלמי תעניות (פ"א הל' ו), מכאן שהייתה זו הוראת שעה, ואכן מייתור הפסוק אצל יוסף למדנו ולא מנוח (כאמור, בירושלמי למדו זאת מדרשת הפסוק באיוב פ"ל, ראה לקמן).♦
ג. תוקף האיסור – מהתורה, מדברי סופרים או שמא מידת חסידות
שיטת התוס' – האיסור ממידת חסידות
פשט לשון הגמרא הוא שיש בזה איסור מדינא. מרן העתיק את לשונו של הטור לאורך כל סימן רמ, והביא הלכה זו בלשון "איסור", כמו גם הרמב"ם (תעניות פ"ג הל' ח).לעומת זאת, כתב הברכי יוסף (תקעד, א) בשם הרב שיירי כנה"ג (רמ בהגה"ט אות ה) שדעת התוס' (תענית י, א) שאינו אלא מידת חסידות, ושע"ז סמכו העולם להקל בזה, "דלא עדיפנא מלוי". שוב כ"כ בספרו יעיר אוזן (מערכת א, אות קיז). ברם, בהמשך דבריו הביא הברכי יוסף שאביו כתב לפקפק על מסקנת שיירי כנה"ג, וז"ל: "ועטרת ראשי אבא מארי זלה"ה בתשובה כתב יד גמגם על דבריו, דאיך כתב סמכינן האידנא לשמש בשני רעבון, והיא הלכה פסוקה מהטור ומרן וסיעתם דאסור, דלא כהתוספות שהוא חסידותא. ותו שהרב שיירי כנה"ג עצמו הקשה על דברי התוספות". אף שכך היא דעת התוס', אך מדברי רמב"ם, טור ושו"ע ושאר הפוסקים משמע שאסור מדינא, ובפרט שבלאו הכי דברי התוס' מוקשים.
הנה, התוספות (שם ד"ה אסור) הקשו מיוכבד בת לוי, שאמנם נולדה במצרים (במדבר כו, נט), אך עיבורהּ היה בשני הרעבון בארץ כנען ("הורתה בדרך ולידתה בין החומות". סוטה יב, א). וכתבו שאכן איסורו ממידת חסידות בלבד, כדמוכח מלוי שלא נהג בזה איסור.[11]
אולי כך יש לתלות בדברי המאירי בסוגיין. עיון בלשונו מלמד שג' הלכות הן, וכולן באות בלשון: "ראוי". אחר שכתב שלא ינהג עידונין בעצמו בין המתענים, ואף יתענה עמהם, ושאינו מן הדין, אלא כדי שלא יהיה כחתן בין אבלים, כתב: "אף בשני רעבון ראוי לו לאדם שלא ישביע עצמו [...] וכן לא יהא נוהג עדונין בעצמו, ולא ישמש מטתו בשני רעבון". ומשמע לכאורה כדברי התוס'.
כעת בינותי שנראה לדייק כך מלשונם של התוס' בעירובין (סג, ב), שלשיטתם במסכת תענית אזלו. הנה, כתבו שאף על פי שמותר לשמש בשעת מלחמה, אוריה "החמיר על עצמו".[12] מעניין לציין כי אף שהטעם הפשוט בעירובין הוא משום שהארון היה עמם במחנה, כפי שמודגש בפסוק, ובזה דנה הסוגיה שם, הנה התוס' שם כתבו שהטעם שאוריה החמיר על עצמו הוא: "לפי שהיו ישראל בצרה". ומשמע שהוא חלק מהאיסור שבסוגיין, וכל האיסור איננו אלא ממידת חסידות. גם בעירובין, תוס' לא נרתעו מלומר שדוד לא החמיר בזה, כמו שלוי לא החמיר. אולם בסוף דבריהם כתבו אחרת, שהטעם שאוריה החמיר היה משום תרתי, מלחמה וארון, ומשום מלחמה בלחוד לא שמענו (אולם, ראה מהרש"א שם, שדן מלחמה כשני רעבון, וראה עוד לקמן).
♦
האם מידת חסידות יכולה לבוא בלשון איסור
הנה, אף שהדברים באו בלשון איסור, כבר מצאנו כזאת, וכגון מה שאמרו במגילה (כח, א): אסור להסתכל בפני אדם רשע. כך כתב התורה תמימה (בראשית כז ס"ק ב) שלשון איסור לאו דווקא, וכתב "שכן מצינו הרבה". ראה יעיר אוזן (מערכת א אות קיז) למרן החיד"א שהאריך להוכיח כך מכמה מקומות, ושכ"כ הריטב"א במגילה (כח, א). ראה גם בשו"ת יביע אומר (ח"ב חלק יו"ד סי' טז אות ז).קשיים בשיטת התוספות
מיהו, קשה לומר שלוי לא נהג מידת חסידות. עוד קשה, והרי בלאו הכי שניהם עדיין לא קיימו פו"ר, ובסוגייתנו מבואר שחשוכי בנים מותרים. ועוד, מניין שלא היה זה בליל טבילה (כמבואר בשו"ע בסימן תקעד שגם בשני רעבון מותר, ואף מצווה), אי נמי שההבדל בין יוסף ללוי היה שלוי היה בכלל "היוצא לדרך" דשרי (לדעת שו"ע ורמ"א, כמבואר לקמן).את הקושיה מיוכבד אפשר לתרץ באופנים אחרים. אכן, כבר הב"י הביא שרבינו אליהו מזרחי (פרשת מקץ) תירץ שכיון שללוי לא הייתה בת, כלומר שהוא לא קיים פריה ורביה, הותר לו. הר"ן בהלכות ב, ב ד"ה ההולך והריטב"א בחידושיו תירצו שכיון שיורדי מצרים עצמם היו שבעים לא היו אסורים, ועל צער מי שאינו ישראל לא קפדינן, ויוסף לבדו נהג איסור משום שסבר שאביו ואחיו נתונים ברעב.[13]
הנה, על תירוץ הרא"ם הקשה הב"י שהרי גם יוסף היה חשוך בנים, שכן טרם קיים מצוות פו"ר. וכתב שמעיקרא אין לפלפל בזה, מאחר שכל הלימוד אינו אלא בדרך אסמכתא, וקודם מתן תורה לא היה איסור (ומשמע מדבריו שאפילו יוסף עצמו לא נהג כן. כע"ז כתב הט"ז ושוב בספרו דברי דוד בראשית מא, נ, ולקמן תתבאר יותר שיטת הט"ז בזה), כל זה דלא כתוס'. כ"כ הבית מאיר אה"ע סי' כה שיש לדחות מה שהכריחו תוס' רק מחמת קושיה על פי דברי הר"ן, ושכדבריו סובר הב"י הנ"ל, ולא כתוס'. מכל מקום משמע מדבריהם כי דין הוא, וכך פשט לשון הרמב"ם הל' תעניות ג, ח (מה שכתב בשלחן גבוה תקעד ס"ק ח שיוסף ולוי נחלקו במח' ב"ש וב"ה הוא דוחק, וראה כה"ח תקעד סס"ק יג).[14]
♦
האם יש מקום למידת חסידות בענייני תשמיש שלא על דעתה של אשתו
השתא דאתינן להכי, נעיין בזה מעט. בכל העניינים הללו הרי משועבד הוא לזולתו, היא ביתו, וצריך את רשותהּ, וכך יש לומר בדעת התוס'. ואף שבשו"ת חתם סופר (סי' קמט) כתב, שכל שרוצה להתחסד ולהיות פרוש, אף אם בתחילת הנישואין לא היה פרוש, רשאי להחמיר ע"ע ולהפקיע שיעבודו מאשתו, ואדרבה, שמחה היא לאשתו על כל המדרגות שמתעלה בעבודת ה', והובאו דבריו בפתחי תשובה יו"ד סי' קפח סק"ב. ברם, בשו"ת מעיל צדקה (סי' מג) כתב כי במילי דחסידות אינו יכול להחמיר שלא ברשותהּ, כ"מ במקור חיים לבעל החו"י (תקעד ס"ה) שצריך את הסכמת אשתו ומחילתהּ: "ואם יחמיר מספק צריך מחילה מאישתו, ודו"ק". ראה גם פתחי תשובה (סי' תקעד) שאי אפשר לבטל מצוות עונה, יתרה מזו כתב באשל אברהם מבוטשאטש (סי' רמ. ושוב הובאו דבריו בספרו עזר מקודש סי' כה) שגם אם הייתה מחילה מצד האשה, חיישינן שמא לא היה זה בלב שלם. ואף אם נאמר דמה בכך, הרי בנידודנו, בשני רעבון, אף היא מחויבת להשתתף בצער הציבור, הרי לדעת התוס' אין חיוב פרישה.[15][ואולם, לעניין פרישה בראש השנה וכן בשאר הימים בהם כתב האר"י ז"ל ש"ראוי" לפרוש מהם מתשמיש המטה, כתב הרב שערי תשובה בהלכות ר"ה (סי' תקפב) שכיון שכולם נהגו כך, על דעת כן נישאהּ, ויש כאן מחילה. עכ"פ, בנידונינו, לא רק בשאר צרות, אלא אף בשני רעבון, כבר כתבו הפוסקים שלא נהגו לאסור. ולקמן נראה שיש לחלק ביניהם, ובשני רעבון אכן איסורא איכא].
♦
מלשון שאר הראשונים משמע שאיסור גמור הוא
איך שיהיה, המפרשים, אחרונים כראשונים, האריכו לדון בראייה מיוסף ובקושיה מיוכבד. נראה שהתוס' (כמעט) יחידים הם בין הראשונים שפירשו שמעיקרא ליכא איסורא. כבר מלשון קיצור פסקי התוס' (אות טז) משמע שזהו דין גמור: "חשוכי בנים משמשים בשני רעבון ובליל שטבלה" (שלא כמבואר בתוספות שלפנינו).[16] כאמור, גם מלשונו של הרמב"ם משמע כן (למרות שבפרק יד מהל' אישות לא הזכיר מזה דבר, כך מפורש בהל' תעניות ג, ח). כך הוא פשט לשון הרי"ף והרא"ש בפסקיו שם. כך העיר החת"ס עה"ת (פ' ויגש עה"פ 'אלה בני לאה'): "תנא תני אסור ואת אמרת מידת חסידות שנו כאן", וכך תמה כבר השלחן גבוה (סי' תקעד).אמנם אף לסוברים שאיסורו מדינא, כתב הב"י (תקעד) שהלימוד מדיוק הפסוק לגבי יוסף איננו כי אם אסמכתא בעלמא, ומשמע לכאורה שאיסורו מדברי סופרים ואין בזה איסור תורה, שאין למדין קודם מתן תורה. כ"כ האשל אברהם (סי' רמ) שהאיסור בזה הוא מדרבנן, ואילו מצות עונה היא מדאורייתא, ועל כן בספיקא אין בידינו לעקור מ"ע דאורייתא, ומה שחכמים אסרו לבטל מצוות בשב ואל תעשה היינו בודאי, לא בספק. ע"ש (הובאו דבריו בשו"ת לבושי מרדכי כרך ב סי' רד).
מיהו, אף שכך הבינו כמה מהפוסקים, הנה, נראה שהמעיין בלשונו של הב"י ימצא בדבריו כוונה אחרת, שאיסורו מן התורה. כך כתב כבר הט"ז (שם ס"ק ב) אולם, שלא כב"י, כתב כן אף בדעת התוס' (מיהו, בספרו דברי דוד (בראשית מא, נ) כתב בפירוש שהוא אסמכתא מדרבנן). הנה, הב"י ביקש להתמודד עם שאלת הרא"ם שעד שמקשים מיוכבד, יש לתמוה על עצם הלימוד. הרי יוסף, כמו גם לוי, היו חשוכי בנים, בת לא הייתה להם, והרי למדנו שחשוכי בנים כלל אינם בכלל האיסור, כיצד אם כן למדו לאסור איסר מיוסף, מאידך כיצד למדו היתר בחשוכי בנים. הנה, לאחר שהב"י הציע את דברי הר"ן, ביאר מדנפשיה באופן מחודש שהפסוק אינו מתייחס אל יוסף בדווקא, שאין למדים קודם מתן תורה, ומשה המודיע לעם את התורה הסמיך את האיסור ליוסף, ומסיני נאסר. יוסף ולוי קודם מתן תורה היו מותרים בכל זה, ומעולם לא ביוסף עסקינן. ואף שהב"י כתב שהייתור בפסוק: "בטרם תבוא שנת הרעב" הוא "אסמכתא בעלמא", אין כוונתו לומר שאין זה לימוד גמור, שהאיסור מדרבנן, זהו ייתור שבכוונת מכוון בא ללמדנו את האיסור, ודו"ק. כל זה בדומה לאיסור גיד הנשה (ראה חולין ק, ב), שלדעת הרמב"ם בפיה"מ לחולין ריש פ"ז משה מוסר לראשונה בסיני לעם ישראל שלא יאכלו גיד הנשה, אלא שנכתב במקומו: "על כן לא יאכלו בני ישראל [...]" (בראשית לב, לג), ולא לבני יעקב כיוון הכתוב. זו, אם כן, נראה כי דעת הב"י היא שהאיסור מדינא, ונראה אף שהוא מהתורה, ולא כתוס'. (ממילא תהא מכאן הערה נוספת על דברי שכנה"ג בנימוקו הראשון שביקש ללמד בו זכות על בסיס שיטת התוס', שכאמור, כבר תמה עליו אביו של החיד"א כמובא בברכ"י (תקעד) כפי שהזכרנו למעלה).
♦
יש המבארים גם בדעת התוס' שזהו איסור גמור
אכן, יש שכתבו שבלאו הכי אין לתלות את המנהג להקל בתוס', משום שמעולם זו לא הייתה כוונתם. גם לתוס' זהו דין גמור, אלא שיוסף, אשר היה חשוך בנים, נהג בעצמו חסידות, שעה שמעיקר הדין היה מותר. כך כתב הקורבן נתנאל (פ"א סי' ח ס"ק נ) כיון שלשון 'אסור' אינה עניין של מידת חסידות: "ודאי לכ"ע אסור. אלא דומיא דלוי ויוסף שלא קיימו פריה ורביה עדיין, להם מותר מדינא אך יוסף נהג בחסידות. והר"ן תירץ לנכון קושיית תוספות, ע"ש". נראה בכוונתו שעדיין יש קושי בתירוץ זה, אחר שהמקור לדברי ר"ל הוא מהאמור ביוסף. גם המהרש"א כתב מעין זה, שרק אצל חשוכי בנים זוהי מידת חסידות, וכ"כ הב"ח (סי' רמ) וכך משמע בט"ז (תקעד ס"ק ב), כך מצאתי גם בספר גבורת ארי לתענית. כ"כ האליה רבה רמ ס"ק כ והצידה לדרך עה"ת, לבעל הבאר שבע, פרשת מקץ כו, ב ועוד.אולם, קשה לתלות כן, שפשט לשונם אינו מורה כן, ועכ"פ הב"י (תקעד) ודאי לא הבין כן. שהרי לדעת מרן כל שלא קיים פו"ר, חיובא איכא, ואין מקום למידת החסידות (תדע שהב"י אף הוציא כמעט את הירושלמי מפשוטו מתוך הבנה שאין לאיסור מקום לנוח אצל מי שטרם קיים מצוות פו"ר, וראה לקמן). כך גם נקט המאמר מרדכי (תקעד סוף ס"ק ד) בדעת התוס'. לעולם, פשטות לשונם היא שעיקר האיסור אינו אלא מידת חסידות, כמו שהבין בדבריהם שכנה"ג. כ"כ בשו"ת כנסת יחזקאל (יו"ד סי' לג), ובעיקר כך קבע למעשה על פי דבריהם בשו"ת שבות יעקב (ח"ג סי' ל).
קודם צאתי את העיר, אציע עוד איזה גרגיר בעיון בדברי התוס'. כיצד יתכן שלוי לא נהג מידת חסידות, וכי לא די לנו להיות כלוי ואחיו. בפרט שלוי הוא היחיד מבין האחים שזכה לתואר חסיד, כברכת משה: "תומך ואורך לאיש חסידך" (דברים לג, ח). כן הקשה גם בשו"ת כנסת יחזקאל (יו"ד סי' לג). ומצאתי שכבר הקשה כן בעל אור החיים הק' (פרשת מקץ): "ואין נראין דבריהם, לא במה שאמרו מידת חסידות, כי מכתוב דרשו לה, ולא במה שיצא מדבריהם כי לוי לא היה חסיד, והעידה עליו התורה 'לאיש חסידך' כי הוא היה חסיד שבשבטים". ותירץ שאף שליוסף הוה שרי, אך לא באה התורה לומר שלא שימש, אלא ללמד באה התורה לאחריני שכבר יש להם בנים. כעין זה כתב המהרש"א לתרץ, שלוי סבר שכיון שטרם קיים מצוות פו"ר אין זו חסידות, ואף שלא קיי"ל כיוסף בחשוכי בנים, אך למדנו שאחרים מיהא אסורים, עיי"ש (וכבר כתבנו בהערה יג שמעין זה כתבו הב"י ורבינו עובדיה מברטנורא בעמר נקא). עוד שאלנו שהלימוד מיוסף כשלעצמו צ"ע, שהרי הגמרא מסייגת שחשוכי בנים מותרים, והרי יוסף עצמו היה מחשוכי הבנים, שהרי בת לא הייתה לו.
בעניין זה מצאנו דבר פלא בעין יעקב. לדבריו כפי הנראה ליוסף הייתה בת. רמז לזה מדברי המדרש (ב"ר ויגש, צג) על שאמרו האחים ליוסף: "אדוני שאל את עבדיו" - "מתחילה בעלילה באת עלינו [...] וכי בתך היינו מבקשים" (בראשית מד, יט וברש"י שם). אולם הדיוק דחוק ואינו מוכרח, ואכן בלאו הכי התקשה שהרי לא נמנתהּ עם יורדי מצרים, שלא כמו יוסף ובניו. וכתב בדוחק, שצ"ל שנפטרה באותה העת (כן כתב מדנפשיה בשו"ת שבות יעקב (ג, ל), עיי"ש).
העיר על כך הכלי חמדה (פ' מקץ) כי גם לו יהבינן ליה, הכתוב היה מציין זאת, שילד שני בנים ובת "בטרם תבוא שנת הרעב". עוד קשה, דמאי אהני בתירוצו, שאחר שמתה, שוב מחוייב במצוות פו"ר ככל מי שהיו לו בנים ומתו (יבמות סב, א כדברי ר' יוחנן וכ"פ הרמב"ם הל' אישות פרק טו הל' ה). אם כן, חזרה קושיית הב"י למקומהּ, למה נאסר יוסף. כ"כ החיד"א בספרו פתח עיניים לדחות את דברי הרב החביב ז"ל, וז"ל: "אין זו ראיה, דמילתא בעלמא ואורחא דלישנא הוא (דברי האחים), ותו דאי הכי הו"ל לכתוב וליוסף יולד שני בנים ובת בטרם תבא שנת הרעב, ודוק". שו"ר בכה"ח (תקעד ס"ק יג) שתי' בעוד שני אופנים.
איך שיהיה, גם אם תאמר שלכו"ע אסור, אלא שלוי לא קיים מצוות פו"ר, שעדיין לא הייתה לו בת, וכן ליוסף, אלא שיוסף מידת חסידות נהג בעצמו, קשה מדוע לוי לא נהג מידת חסידות. ואם תרצה לדייק מלשון התוס' שיוסף סלסול נהג בעצמו, ודאי לא היינו לומדים איסור מדבריו. ונראה שאין מנוס מלומר כדברי הב"י שבלאו הכי אסמכתא בעלמא היא, ואין למדין מקודם מתן תורה, ועיקר (וראה היטב מש"כ מהרש"א, ומה שכתב בפתח עיניים דשניהם שמשו בליל טבילה, אלא שבעוד שלוי נפקד, יוסף, שמכל מקום שימש בליל טבילה, לא נפקד).
♦
ד. מי הם "חשוכי הבנים" המותרים
נבוא עתה אל העין. הנה, ההנחה הפשוטה עד כה הייתה שכל שלא קיימו מצוות פו"ר, הרי הם בכלל חשוכי בנים המותרים לשמש אף בשני רעבון, כמפורש ברש"י שכל "שלא קיימו פריה ורביה" אינם בכלל האיסור, וכ"כ הרמב"ם (תעניות פ"ג הל' ח) בפירוש: "וכל מי שקיים מצוות פריה ורביה אסור לו לשמש מיטתו בשני רעבון", והיינו כל שאין להם בן ובת (יבמות סא, ב). כך משמע מדברי הב"י שהביא בשם רבינו אליהו מזרחי שיוכבד שנולדה בין החומות במצרים, הורתהּ הייתה בשנות הרעב, משום שאף שבנים היו לו, בת לא הייתה, ולכן אף מידת חסידות אין בזה. יתרה מזו, מדברי הב"י משמע אף שאיסורא איכא, שכל שלא קיים מצוות פו"ר אינו יכול לבטל עונתהּ.הנה, מחמת קושיית הבית יוסף, שהרי גם ליוסף לא הייתה בת, דרך חדשה סלל לו הט"ז (תקעד ס"ק ב) שיוסף ולוי אינם מחשוכי בנים, "חשוכי בנים" הם כל שאין להם אפילו בן או בת, שזהו צער גדול שהולך ערירי, ולכן התירו[17] (מעי"ז כתב בפירוש נזר הקודש למדרש רבה בראשית פרשה לא סי' יב לרבי אברהם יחיאל מגלוגא, פולין ה'ת"ע, שהתירו מחשש שמא ימות ברעב בלא זרע)[18]. כל שאינו ערירי, בכלל האיסור הוא, ואפילו אין לו בת. כ"פ שני דורות אחריו רבינו יוסף דוד משאלוניקי בשו"ת בית דוד (ס"ס צה). כך לכאורה משמע פשט לשון 'חשוך בנים', שהוא ערירי, ולא בהכרח מי שעדיין לא קיים מצוות פו"ר.[19]
אך הדברים קשים להולמם, וכפי שהקשה עליו האליה רבה. הנה, מדברי (כמעט) כל הראשונים שדיברו בעניין זה משמע כמו שמפורש ברש"י ורמב"ם (הל' תעניות פ"ג הל' ח) שכל מי שלא קיים מצוות פו"ר בכלל חשוכי בנים הוא, ואף אם יש לו כמה וכמה בנים או כמה בנות (צידה לדרך מאמר ה כלל א סוף פרק ו, הו"ד בא"ר תקעד ס"ק ח וכן משמע בר"ן). כאמור, כדבריהם כתב הב"י (סי' תקעד) בשם רבינו אליהו מזרחי. כ"כ ב"ח שם, אליה רבה (ס"ק ח) עולת תמיד (רמ ס"ק יב), שו"ת שבות יעקב (חלק ג סי' ל), מאמר מרדכי (תקעד סוף סק"ד), שו"ת קרן לדוד סי' סב ובספר תורת חיים (סופר תקעד ס"ק יד). (ואולי אפילו הט"ז עצמו הדר הוא לכל חסידיו. הנה, בספרו דברי דוד על התורה (פרשת מקץ מא, נ. הוצ' מוסד הרב קוק דף קכה) הקשה מיצחק ששימש בשני רעבון, כמו שכתב רש"י (בראשית נו, ח), ותירץ שלחשוכי בנים מותר. וכתב רח"ד שעוועל, המהדיר לדברי דוד, שזאת על אף שכבר נולדו בניו, אלא שבת לא הייתה לו. וכ"כ הט"ז להדיא בהמשך דבריו בפירושו לתורה, שמותר היה ליוסף לשמש משום שהיה מחשוכי בנים). וכבר כתבנו בשם הב"י שהלימוד מיוסף הוא בגדר אסמכתא בעלמא, ומלשונו של הר"ב עמר נקא משמע שאכן יוסף עצמו לא נהג כן בתורת איסור.
ואי בדידי תליא, הוה אמינא שגם לדברי רש"י הרמב"ם וסיעתם שלדעת ב"ה, שכל שאין לו בן ובת לא קיים המצווה וחשוך בנים מקרי, היינו לאחר מתן תורה. אך לבני נח, ועל כל פנים – קודם מתן תורה, נראה שקיום המצווה הוא בכל שני ילדים, בנים או בנות. והיינו, שגם אם לא למדים ממשה (כב"ש) או מבריאתו של אדם (ב"ה), הלא פשט לשון הכתוב: "פרו ורבו", מלמד שלא די ב'פרו' (מלשון פרי, והיינו וולד אחד), אלא אף: "רבו" (לפחות שניים), כפי שיוצא מדברי רש"י (בראשית א, כב).[20] בזה ני' שמבואר טפי מדוע תוס' לא התייחסו אל יוסף או לוי כחשוכי בנים, אף שלדידן כל שאין לו בן ובת חשוך בנים מקרי, ודו"ק.[21]
אולם, אם נדייק, עיקר טענתו של הט"ז אינה מקושיית התוס' מלוי, או ממה שאפשר להקשות מיצחק בגרר, אלא מפשט לשון חז"ל בברייתא: "חשוכי בנים", והיינו ערירים. הנה, הרי גם הט"ז עצמו הכריח כן בדברי דוד (בראשית מא, נ): "אסמכתא בעלמא היא! ועל כרחך לומר כן, דהא [...] היה חשוכי בנים והיה מותר [...] אלא דלא ילפותא גמורה היא אלא אסמכתא בעלמא". ואף שבמגינו על השו"ע (תקעד ס"ק ב) כתב הט"ז דברים מעט שונים, שהלימוד הוא לימוד גמור, כמו שדייקנו מלשון הב"י, אלא שכך רמזה התורה ללמוד ממתן תורה ואילך, אך עד מתן תורה היה מותר, ובכלל זה יוסף עצמו, ואם נהג איסור, היה זה ממידת חסידות. זאת ביקש הט"ז לתלות גם בדברי התוס', שרק יוסף נהג חומרא בעצמו, אך לדידן איסורו מה"ת (שהאיסור התחדש בסיני).
♦
כל שיש בו צד מצווה - מותר
כבר ציינו האחרונים בשם הא"ר כי לעומת מה שכתב הט"ז שמגמת פרשנותו צמצמה מאד את ההיתר, הנה בספרו דברי דוד כתב כל בתר איפכא, שכל שאינו לתענוג אלא יש בו צד מצווה, שרי. דבריו הובאו בשערי תשובה (תקעד ס"ק א), ומשם התקבלו להלכה בשעה"צ (שם ס"ק ט), ובכה"ח (רמ ס"ק פב), "דהאי איסור תשמיש לאו לגמרי הוא", שכל שהוא לצורך קיום המין (ללדת) או מי שיצרו תקפו אין איסור (ראה גם את לשון המגיד משנה, שאפשר לתלות בדבריו שבכל צד מצווה שרי, ורק לתענוג אסור, וי"ל). מדברי המשנ"ב (תקעד ס"ק יג) משמע שנוקט להלכה כפרשנות המרחיבה, ואף שלא מפורש בדבריו, משמע שאף שיש לו בן ובת, כל שרוצה עוד בנים ומשמש לשם מצווה – שרי. כך נראה לענ"ד לתלות גם בלשון הירושלמי: "תאבי בנים", לדעת הדברי דוד, כל שמשמש לשם מצווה - שרי, תאבי בנים לאו דווקא.מיהו דעת רוב הראשונים ממוצעת, וכמו שכתב רש"י: "חשוכי בנים - שלא קיימו פריה ורביה", כלומר שההיתר מתייחס רק אל מי שעדיין אין לו בן ובת. וכ"כ רמב"ם, ריטב"א, ר"ן בהלכות ותלמיד הרמב"ן, וכלשונו כתב גם הסמ"ק מצוריך (סי' צה). כ"כ בספר הצרורות (לרבינו חיים מטולידו, תלמיד הרשב"א). וכך משמע דעת הבית יוסף (תקעד, יב) בשם רבינו אליהו מזרחי שנוקט כפשט לשונם של רש"י והרמב"ם, שכל שקיים מצוות פו"ר אסור.[22] אף הא"ר (תקעד ס"ק ח) שהביא את הדברי דוד, לדינא אינו סובר כוותיה, שכן הביא בשם הצידה לדרך: "אסור לשמש מטתו אם קיים מצות פריה ורביה", ומשמע אפילו כדי לקיים מצוות "לערב".
♦
האם במצוות "לערב" מקיים מצווה מהתורה
בהקשר זה, יש להזכיר מה שכתב בסוגיין האשל אברהם (רמ ד"ה 'וההכרע'). הא"א מחדש בגדר מצוות פו"ר, שגם במצוות "לערב" (ר' יהושע ביבמות סב, ב; רמב"ם אישות פרק טו הל' טז) מקיים מצווה מהתורה, אלא שהיא מצווה קיומית, כציצית. כלומר, שאם בחר לקיימה יש לו עליה שכר כמצוות עשה של תורה. ונראה להוסיף, שהרי זהו פשט "ורבו", אף שמיעוט "רבים" שניים, היינו בתורת 'תפסת מועט תפסת', אך כוונת התורה להרבות, כפשוטו. א"כ, כל שאין לו בן ובת הרי היא עליו כמצווה חיובית, ולאחר מכן מצווה קיומית, ובאו חכמים ועשאוה ל"מצווה חיובית מדרבנן", היא מצוות "לערב". וזו לשונו: "הגם שאחר שיש לו בן ובת קיים מצות עשה דפריה ורביה המוטלת שלא לבטל ממנה, כשמוליד אחר כך עוד ולדות, בכל הולדה והולדה יש מצוה גמורה, כעין הלובש הרבה לבושים עם ציצית ומברך על כל אחד ואחד, וכעין תפילין אחר שהיו עליו כדי הילוך ד' אמות ביום ההוא, ודכוותה".[23]עוד כתב הרמב"ן (מלחמות, יבמות יט, ב מדפי הרי"ף) לגבי מצוות "לערב" שמכל מקום "אין כופין עליה ולא קורין עבריינא למי שאינו רוצה לעסוק בה". ראה לשונו של ערוך השלחן אה"ע א, ח: "כעין הידור מצווה ומנהג דרך ארץ". יתרה מזו, הראב"ד (בהשגות לרז"ה שם) כתב אף שאין זו מצווה ממש אלא "עצה טובה". אולם ברמב"ם (שם) וברי"ף (שם) משמע כמו שכתבנו, שזו מצווה חיובית מדרבנן, והאשל אברהם מחדש שמקיים בזה גם מצווה מהתורה.
♦
כמה ראשונים שמשמע מלשונם כחידושו של הט"ז
אולם, מעניין לציין לשונם של כמה ראשונים, שמשמע מהם כט"ז, ולא ראיתי שהאחרונים ציינו לזה. הנה, משמע מלשונם כי "חשוכי בנים" היינו מנועים מבנים (פי' ר"י מיוון לשאילתות הוצ' מירסקי, שאילתא לד, והוא לר' יוחנן ב"ר ראובן איש אוכרידה שבמקדוניה, סוף תק' הראשונים). כך משמע מלשונו של רש"י שעל הרי"ף: "שאין לו בנים".[24] וכבר הערנו, שנותרתי עם דוחק בלשון, שכן פשט הביטוי "חשוכי בנים" משמעו שהוא ערירי. כך כמעט מפורש במה שסמכו את האיסור על האמור אצל יוסף, שהיו לו שני בנים ופרש, אף שעדיין לא קיים מצוות פו"ר.[25] כעין זה מצאתי בלשון השאילתות (שאילת לב) שגדר ההיתר הוא: "למאן דלית ליה בני שרי". עוד יותר מכך משמע בחידושי רבינו יהונתן מלוניל, שכתב: "חשוכי בנים, כלומר שאין לו בנים כלל" (שו"ר שגם הנצי"ב בפירושו העמק שאלה הבין כך בדברי השאילתות). אולי זו גם כוונתו של הערוך שכתב מעין זה, שחשוכי בנים הם "חסרי בנים". ברם ראיתי לתלמיד הרמב"ן שהביא כלשונו של הערוך וסיים כרש"י: "חשוכי בנים - חסורי בנים, שלא קיימו מצוות פריה ורביה". בלשון זו השתמשו גם המאירי והריבב"ן, שגבול ההיתר איננו קיום מצוות פו"ר. וזו לשון המאירי: "ומכל מקום מותר לשמש למי שצריך לכך מדרך קיום המין מי שאין לו בנים", ודלא כמו שכתב בדעתו בפירוש עלי תמר על הירושלמי (תעניות א, ו. לרב יששכר צבי תמר זצ"ל, מחכמי תל אביב של מעלה לפני כמאה שנה) שהבין שכל שעושה לקיום המין, כל המשמש כדי ללדת, ומשמע גם אם כבר יש לו הרבה בנים ובנות שרי. וקרוב לדברי הדברי דוד שכל שהוא לשם מצווה שרי, שאין בכלל המצווה אלא למעט בתענוג בזמן שיש רעב בעולם. כאמור, לענ"ד אין זו כוונת המאירי, שכמו גם ראשונים אחרים, השתמש בלשונו של גאון עוזנו השאילתות. וילמד סתום מן המפורש בדברי ר"י מלוניל מחכמי פרובנס שידוע שהמאירי משתמש הרבה בדבריו, לעתים מזכירו בשם "גדול מפרשי ההלכות" אולם בהרבה מקומות מביאו בסתמא.ראה גם לשונו של הרש"ש, שנראה שחולק על הגבורת ארי שהזכיר. לדבריו לא אמר התנא: 'כל מי שלא קיים פו"ר מותרים', אלא 'חשוכי בנים'. ויש לדמותו לדין השוהה עם אשתו עשר שנים ולא ילדה (יבמות סד, א), הם הם "חשוכי הבנים", וכתב שם הנמוק"י שכל שיש לה ולד אחד שוב אין כופין להוציא, וכ"ד הרמב"ן והרשב"א. וכתב עוד שאף החולקים מודים שאם יש לה כמה בנים או בנות, אף שלא קיים מצוות פו"ר, אין כופין (כע"ז כ' האבני נזר בסי' א). ומשמע שסובר כט"ז, שכל שיש אפילו בן אחד שוב אינם חשוכי בנים.
אעפ"כ קם דינא ולא הדר דינא, כדברי רבותינו רש"י והרמב"ם שכל בית ישראל נשען עליהם, וכך פסקו בעלי השו"ע.
♦
מי שבניו מחללי שבת בפרהסיא
חידוש גדול העלה המשנ"ב שם ס"ק יב עלי ספרו, שאף מי שקיים פו"ר, אם בניו מחללי שבת בפרהסיא, וכוונתו רק להוליד בנים כשרים, דינו כ"חשוכי בנים", ושרי (הו"ד גם בכה"ח תקעד ס"ק טו). שמא רוצה לומר שלא מקיים בהם מצוות פו"ר, ואולי משום שדינו כגוי (אה"ע הל' גיטין קכג, ב, שפסול לכתוב גיטין). אתמהה, הרי קי"ל כר"מ שישראל אינו מאבד סגולתו, שאע"פ שחטא ישראל הוא (סנהדרין מד, א). אדרבה, מבואר כי שם "בן" עליו, כמו שדרש ר"מ מכמה קראי (קידושין לו, א). ומה שאמרו שמחלל שבת בפרהסיא דינו כגוי, הוא למגדר מילתא לחומרא, ואין שינוי במהותו. כך ממש כתב כבר הלבוש (אה"ע סי' א, ז) "ישראל שהיה לו בן ונשתמד נ"ל שקיים, דאף על גב שחטא ישראל הוא". כך נראה, שהרי אם התגייר והתגיירו בניו עמו קיים מצוות פו"ר, נראה כי מכ"ש ישראל המחלל שבת בפרהסיא אינו צריך להתגייר בתשובתו. וראה עוד הקדמת המשנ"ב לספרו שם עולם, ושם בפרק טז. אולי יש לומר בכוונתו שמאחר שבכלל רשעים הוא, שאפילו בחייהם כמתים יחשבו (ברכות יח, ב), ודינו כמי שמתו בניו שלא קיים מצוות פו"ר (ר' יוחנן ביבמות סב, א; שו"ע אה"ע א, ו). אך ברור שאלו דברי פלפול בעלמא, ואין קובעים הלכה על פיהם.ויותר נראה שהמשנ"ב סובר שדי בזה שנמצא צד מצווה, וכגון כאן שיהיו לו בנים ההולכים בדרך ה'. וזאת בעקבות דברי האליה רבה (תקעד ס"ק ח) בשם הדברי דוד (בראשית מא, נ), וכמו שכתבנו לעיל שכל שיש שם צד מצווה, ואינו לתענוג בעלמא - שרי, שעיקר האיסור הוא למנוע מעצמו עידונין (תכלית האיסור אינה מצד האיסור לעסוק בבניין העולם, שלא כירושלמי, אלא דומה יותר לאיסור לשמש בתענית ואבלות, במבואר בגמ' שם ובשו"ע תקעד, ג: "אל ינהג עידונין בעצמו"). וכעת ברור לי שכן הוא, שעל דבריו אלו שבס"ק יב, על בנים מחללי שבת בפרהסיא, הביא בשער הציון (ס"ק ט) את הדברי דוד, ודוק. ואין לטעות בלשונו במה שכתב ש"דינו כחשוכי בנים", שודאי הכוונה היא שכשם שהתירו שם מותר כאן, כפי שמפורשת כוונתו בשעה"צ, וכפרשנות המרחיבה של מטבע הלשון שבירושלמי: "תאבי בנים" אפילו שאינם חשוכי בנים. ונלענ"ד כי מטבע לשונו של המשנ"ב לקוחה היא מלשונו של הט"ז בספרו דברי דוד, כפי שמביאה השע"ת לגבי מי שיצרו תקפו: "ודבר זה בכלל חשוכי בנים, אלא דמילתא דפסיקא נקט", שו"ר שכע"ז כתב בעלי תמר על הירושלמי (תעניות פ"א סוף הל' ו).
♦
ה. האם זהו איסור רק על השׂבעים, אך הרעבים עצמם פטורים
ביטוי נוסף לניסיון הרב של האחרונים ליישב מה בין יוסף ללוי מוצאים בחידושו המעניין של התורה תמימה (בראשית מא, נ). לדבריו האיסור הוא רק למי שאין לו כל צער ודאגה מחמת הרעב, כמו עשירים בעלי אוצרות תבואה כיוסף, וכדין "המרעיב" עצמו בשני רעבון, כלומר, מצמצם באכילה, למרות שיש לו די, שיש לו להשתתף בצער הציבור. אבל לנתונים ברעב כבני יעקב, אין טעם להוסיף צער על צערם במניעת תה"מ, הנקרא עינוי. כמו שאמרו שלא יתראה וכו' ושלא ינהג בעצמו עידונים וכו'. וכמו שאמרו לקמן בסוגיה לגבי משה שהניח אבנים תחת ידיו להשתתף עמם בצרה. אך, מה נעשה, שכל המעיין בלשון התוס' תמה תמה יקרא, שודאי לא סברו כן. וכן בר"ן ובשאה"ר מבואר שגם השבעים וגם כל אחד מהציבור לא יפרוש.♦
ו. עיבורהּ של יוכבד היה בליל טבילה
הנה, למרן הבית יוסף פרשנות ייחודית בסוגיית הירושלמי (תעניות א, ו). דעת רבי יוסי היא שליל טבילה שרי מכל מקום. לדבריו ר' יוסי בא להקל ולא להחמיר. להוסיף היתר, ולא לסייג את ההיתר של "תיאבי בנים". זה לשון הירושלמי שם: "אמר רבי אבון: כתיב 'בחסר ובכפן – גלמוד' (איוב ל, ג) בשעה שאת רואה חסרון בא לעולם עשה אשתך גלמודה. א"ר לוי כתיב 'וליוסף ילד שני בנים' (בראשית מא, נ) – אימתי: 'בטרם תבוא שנת הרעב'. תני בשם רבי יהודה תאיבי בנים משמשין מיטותיהן. א"ר יוסי ובלבד יום שטבלה". הב"י כתב שדבריו של רבי יוסי עולים על עיקר הדין, על גוף האיסור לשמש בשני רעבון, ואמר רבי יוסי ובלבד ליל טבילה, היינו כמו 'חוץ'.ולכאורה, יש לומר שגם יוסף היה מותר בליל טבילה, ויוכבד, שעיבורה היה בכנען בשנות הרעב, היה בליל טבילה (כ"כ הפרישה לתרץ כן, בסי' תקעד ושוב באה"ע סי' כה, שלוי שימש בליל טבילה. כ"כ מדנפשיה כה"ח תקעד ס"ק יג). מעתה, מאחר שהתוס' נדחקו (שמימרת ר"ל מידת חסידות היא) ולא תירצו שליל טבילה שרי, משמע שלא סבירא להו כהיתר שהביא מרן בשלחנו הטהור. ונראה שזו הייתה כוונת המג"א (תקעד ס"ק ה) בסו"ד שכתב: "וכן משמע בכל הפוסקים שלא כתבו היתר זה".
אולם, מסקנת הפוסקים היא להקל כמרן, כ"כ חלקת מחוקק ובית שמואל באה"ע (כה, ו), לזה הסכים גם הפרמ"ג (תקעד ס"ק ה), וכ"פ המשנ"ב (בסי' תקעד). וראה לקמן (אות ז) מה שהרחבנו בזה.
♦
ז. המנהג להקל אינו מחמת שיטת התוס' – שני רעבון דווקא
כאמור, מדברי החיד"א בשם שיירי כנה"ג משמע שכל עיקר האיסור אינו אלא ממידת חסידות. ולשון 'אסור' אינו חובה, ועל דבריהם סמכינן. כ"כ בשו"ת משפטים ישרים (בירדוגו) ח"א סי' פ: "ובאיסור תשמיש לא שמענו לאחד שפרסם להמון העם,[26] כמדומה שסומכים עמ"ש התוספות בתענית דמידת חסידות בעלמא היא", וכ"כ בשו"ת שבות יעקב.[27]ברם, לענ"ד מאד קשה לתלות את מנהג העולם בשיטת התוס'. שכן ברי"ף רמב"ם ורא"ש בטור ושו"ע הכל מובא בלשון איסור. ולולי דברי התוס' הללו, שבלאו הכי רבו הקושיות על דבריהם, והרבה מהאחרונים הוציאוהו מפשוטו, לא היינו מעלים כן על דעתנו. מלבד זאת, מרן בהקדמה להלכות סעודה בסוף סימן קנז מביא בבדק הבית בשם רבינו ירוחם (תא"ו נתיב יח חלק ג. דף קסה, ג) שאף שהעובר על זה אינו לוקה אפילו לא מכת מרדות, מכל מקום קורין אותו עבריין, ככל העובר על דברי חכמים, והוא מדברי הגאונים.[28]
על כל פנים, לענ"ד נימוקו השני של שכנה"ג יכון לעד. מרן לא אסר אלא בשני רעבון, ולקמן נראה כי כן עיקר. ואף בשיטת הרמ"א, שמרחיב את האיסור גם "לשאר צרות כעין רעבון", האיסור אינו מתייחס לדֶבר, וכל שכן לא למלחמה, אלא דווקא לצרות כעין רעבון, כשידפון וכו', כטענת השכנה"ג. הנה, באופן די נדיר, הרמ"א מעיר הערה זו כשאין לה זכר בדרכי משה, והגר"א בביאוריו זיהה את מקור דברי הרמ"א בירושלמי, כפי שנתבאר לקמן.
♦
דרשת רבי אבון – "אם ראית חסרון בא לעולם, ראה אשתך כאילו היא גלמודה"
דומה לדרשת ר"ל מהאמור אצל יוסף דרש רבי לוי בירושלמי תעניות (א, ו). אולם עיקר הדרשה שם היא דרשת רבי אבון. כמו כן, מובאת שם ברייתא בשם רבי יהודה ורבי יוסי השופכת אור חדש על האיסור. נחלקו בדבריהם האחרונים, כפי שיתבאר לקמן.סוגיית הירושלמי מובאת כפי שהיא כבר במדרש בבראשית רבה (פרשה לא אות יז, ושוב לד, ז), וז"ל: "ר' יהודה בר סימון ור' חנין בשם רב שמואל בר ר' יצחק אמר נח כשנכנס לתיבה נאסר לו פריה ורביה, הה"ד ובאת אל התיבה אתה ובניך לעצמן, ואשתך ונשי בניך לעצמן, כיון שיצא התיר לו, הה"ד צא מן התיבה אתה ואשתך ובניך ונשי בניך. אמר רבי אבון, כתיב (איוב פרק ל) 'בחסר ובכפן גלמוד', אם ראית חסרון בא לעולם, וכפן בא לעולם - גלמוד, הוי רואה את אשתך כאילו היא גלמודה, שכן בכרכי הים קורין לנדה גלמודה, אמר רבי הונא כתיב (בראשית מא) וליוסף יולד שני בנים בטרם תבא שנת הרעב". וכעין זה בתנחומא (בראשית, יא): "גלה ממיטתך".
שיטת הרמ"א – לא רק בשני רעבון
הרמ"א (סי' רמ שם) כתב שהוא הדין בשאר צרות כרעבון (על אף שלא היה לזה רמז בדרכי משה שלו, וכתב הגר"א שמקורו בדברי הירושלמי על הפסוק באיוב ל, ג: "בחסר ובכפן - גלמוד", שלא רק בשעת רעב יש לפרוש מתשמיש אלא בכל חיסרון שבא לעולם, והיינו "שאר צרות", וכבר הקדימו השכנה"ג[29]). כ"כ חלקת מחוקק ובית שמואל (אה"ע סי' כה סעיף ו), וכ"מ מלשון הט"ז (שם): "בשני רעבון - הוא הדין בשאר פורעניות ח"ו, דחד טעמא בהו". וכן משמע קצת מסיום דברי הטור בהלכות תעניות (שם): "שכל הפורש מן הצבור אינו רואה בנחמתן, וכל המצטער עמהן זוכה ורואה בנחמתן", וכדברי המדרש בבראשית רבה: "שהעולם שרוי בצער", סיומת שהושמטה מלשון מרן. יש להעיר שכך משמע בירושלמי ובשאר המדרשים שהוזכרו לעיל, שיש התאמה בין צרת רעבון לצרת נוח. ומצאתי שמפורש כך במדרש אגדת בראשית (בובר. סוף פרק ז): "בשעה שהעולם בצער צריך אדם למנוע את עצמו מפריה ורביה", ומשמע שרעבון לאו דווקא (עוד שם: "משל למלך שיצא לעשות מלחמה עם הברבריין, גזר ואמר מרחצאות לא יפתחו", ומשמע שבכלל צרת רעבון וצרת נוח גם צרת מלחמה). וראה עוד בשו"ת ציץ אליעזר (חלק יג סי' כא) שהאריך בזה.
הנה, אעפ"כ מרן לא הזכיר "שאר צרות", רק "שני רעבון", כמו בגמרא בתענית (על אף שבבראשית רבה דרשו כן על הפסוק באיוב הכולל גם 'חסר', והיינו כל חיסרון הקיים בעולם, ובפשטות הכוונה היא שחוץ מרעב (כפן) גם חסרונות אחרים בכלל, כגון דבר ומלחמה, לקמן נבאר מה שכתב בזה בשכנה"ג וביפה מראה). וכך משמעות רוב ככל הראשונים, ובראשם הרמב"ם והטור, וכך נראה פשוט מדברי השו"ע, שלא בכל הדברים שמתענין עליהם יש איסור תה"מ, ודין הוא רק בשני רעבון!
♦
ח. ליל טבילה
לאחר שהירושלמי הזכיר את האיסור לשמש בשני רעבון, הביא את דברי רבי יהודה ש"תאבי בנים" מותרים. ובצמוד לזה אמר רבי יוסי: "ובלבד ליל טבילה". הב"י מיאן בפרשנות הפשוטה המחמירה והמסייגת שתאבי בנים מותרים רק בליל טבילה, שכן כל שלא קיימו מצוות פו"ר צריכים(!) לשמש עד שתתעבר, וז"ל: "יש לתמוה דתאבי בנים צריכים הם לשמש תמיד עד שידעו שנשותיהם מעוברות". קשה לומר שמי שלא קיים פו"ר יהיה בכלל האיסור, שהרי חייב לשמש עד שתתעבר, ואין לומר שהתירו להם רק בליל טבילה. על כן כתב הב"י שיש לומר שדברי רבי יוסי אינם עולים על דברי רבי יהודה אלא על עיקר הדין של האיסור לשמש בשני רעבון, "ובלבד בליל טבילה", היינו חוץ מליל טבילה, שכלל אין בו את האיסור, ומשום מצוות עונה.נראה שמטעם זה, למען הסבר ספק מרן הביא בסימן תקעד קודם את היתר "ליל טבילה" ורק אח"כ את ההיתר של "חשוכי בנים". ונראה קצת לתלות כן בלשון הגמרא: חשוכי בנים "משמשין", כלומר שאינם פטורין להתבטל, שהאיסור לא חל עליהם מעיקרא (ראה מ"מ תעניות ג, ח). הדרכי משה הביא את מסקנת דברי הב"י פעמיים, הן בסי' רמ והן בסי' תקעד.
א"כ, בעוד הירושלמי מזכיר שני היתרים, הבבלי מביא רק את הראשון, ואף שרוה"ר השמיטו את ההיתר השני, הב"י והדרכי משה פוסקים להתיר. ומשמע מלשון הב"י (תקעד) והד"מ (רמ) שלא די בצד מצווה, אלא רק כשיש צד חיוב, וכגון ליל טבילה ש'צריך' לפקדה, וכמו שפסק מרן ביו"ד סי' קפד שחייב אדם לפקוד את אשתו בליל טבילה. מכאן יש להעיר על מה שהאחרונים מביאים בשם הדברי דוד שאף כשאין חיוב, כל שיש בו צד מצווה מותר, נפק"מ כשיש להם בנים, זו"נ (מכאן התפיסה שהתרחבה מאד בדברי דוד והובאה בשה"צ, שכל שיש בו צד מצווה, לא אסרוהו, ואפילו יש לו בנים, אם משמש כדי להוליד מותר, ורק לתענוג אסור, ראה לקמן. אך ודאי שהרמב"ם פ"ג מתעניות הל' ח לא למד כדברי דוד בגמרא, שלא הותיר מקום לספק באמרו: "כל שקיים מצוות פריה ובריה אסור לו לשמש מטתו בשני רעבון"). עוד כתב הב"י שאפשר לומר שהערת רבי יוסי אינה עולה על דברי רבי יהודה כי אם על עיקר הדין: אסור לשמש בשני רעבון - 'חוץ' מליל טבילה שמותר.
כאמור, הדרכי משה הביא פעמיים את היתרו של מרן, לזה הסכימה דעת רוב הפוסקים, כ"כ הדרישה (ר"ס תקעד), המהרש"א (תענית יא, א), הב"ח (ס"ס רמ) והגר"א. יתרה מזו הד"מ (סי' רמ) הוסיף להדגיש את תורף דברי ר' יוסי כמו שכתב הב"י (תקעד), וז"ל: "כל אדם שרי בליל טבילה וצריך לשמש בלילה ההיא". ברם, המג"א (תקעד) חלק בתוקף על מרן שהתיר לשמש בליל טבילה, כמבואר בב"י (סי' תקעד). וכתב המג"א ש"אין לו שורש וענף, וכן משמע בכל הפוסקים (הראשונים) שלא כתבו היתר זה" (ולזה נוטה דעת החת"ס (יו"ד ח"ב סי' קע), וכ"כ המנחת אלעזר ממונקטש בנימוקי או"ח שלו סי' תקעד. אולם, בחידושי החת"ס עה"ת סוף פר' ויגש כתב שבליל טבילה אין איסור אפילו לא ממידת חסידות, וצ"ע).
האחרונים האריכו לחלוק על המגן אברהם שאסר אפי' בליל טבילה (ראה טורי זהב, בפרי מגדים ושערי תשובה, אליה רבה סי' רמ, חלקת מחוקק ובית שמואל אה"ע כה, ו ופת"ש שם, בשו"ת קרן לדוד סי' סב ועוד רבים). גם המשנ"ב שם (ס"ק יא) כתב על דברי המג"א: "אכן בנהר שלום (ס"ק ד) ובבגדי ישע הסכימו שנוכל לסמוך להקל כדעת השו"ע, ובפרט אם אינו שנת רעבון אלא שאר צרות בודאי יש לסמוך להקל בליל טבילה ועיין בשערי תשובה".
♦
מדברי הראשונים משמע לכאורה שזהו היתר לחשוכי בנים בלבד
המג"א הביא בשם האגודה (תענית א, ה) שפירוש הירושלמי הוא כפשוטו: חשוכי בנים מותרים לשמש בשני רעבון רק בלילי טבילה, וז"ל: "מסיק בירושלמי (פ"א הל' ו) 'בלבד ביום שטבלה' - משום דאשה סמוך לטבילתה מתעברת אבל לאחר מכאן אסור". כך מצאתי בעוד ראשונים, כ"כ בקיצור פסקי התוס' (אות טז), וכ"כ הריבב"ן: "מפרש בירושלמי דוקא בליל הטבילה ולא יותר". כ"כ ספר המכתם והמאירי, כולם כתבו שלאיסורא אתא ולא להיתרא (ראה בהערה לקמן מה שנכתוב בשם האשכול מהד' רצב"א). (יש לציין שבמאירי משמע שלא משום מצוות פו"ר אתינן עלה, שלא כדברי הט"ז. אפילו חשוך בנים שאין לו בנים כלל, אינו חייב אלא "רשאי", עיי"ש).אולם, מלשון המגיד משנה (תעניות ג, ח) מבואר שלא אמרו כן במקום "מצווה גמורה". ואף שכמה ראשונים פסקו כירושלמי, שלא כהבנת מרן, הנה, רי"ף, רמב"ם ורא"ש, טור ושו"ע הביאו רק את לשון הבבלי, ונראה ברור שכשאמרו חוץ מחשוכי בנים, הכוונה היא שאינם בכלל האיסור. וכתב בשלחן גבוה (תקעד ס"ק ט) שמרן דחק לפרש בירושלמי שלא כראשונים הנ"ל כדי שלא להרבות מחלוקת בין הבבלי לירושלמי, אך אה"נ, אם נחלקו התלמודין, ודאי שהלכה כבבלי שחשוכי בנים מותרים תמיד.
אמנם, המשנה ברורה הקל נגד המג"א בצירוף כמה טענות מלבד דברי מרן. בלאו הכי יש כאן כמה ספקות, ומאחר שנחלקו מרן והרמ"א ביחס ל"שאר צרות", ודאי שיש להקל בהם בליל טבילה. בשער הציון מצמצם עוד, שגם בדעת הרמ"א נחלקו האחרונים, ומביא שם את דברי שיירי כנסת הגדולה שלדעת הבבלי אין איסור ב"שאר צרות", וכתב בדעת הרמ"א ביחס ל"שאר צרות", מה שכתב התוס' ביחס לעיקר דינא דגמרא, שהוא רק מידת חסידות בעלמא. ומשמע שהמשנה ברורה מחמיר בשני רעבון שלא כתוס', ורק בשאר צרות סובר כמותם. ובלאו הכי כבר כתבו האחרונים ששני רעבון לא שכיחא. כאמור, במשנה ברורה משמע שהחמיר יותר ממה שמשמע בשער הציון, שגם בשאר צרות אין להקל אלא באחד משלושה, שלא קיים מצוות פו"ר, והיינו שאין לו בן ובת, וכן בליל טבילתה, וכן בשיצרו תוקפו, הא לאו הכי יש לאסור, מדינא. כ"כ ערוך השלחן (אה"ע כה, יב): "ובשני רעבון או שארי צרות ימנע מלשמש אא"כ אין לו בנים או ליל טבילה או יצרו מתגבר עליו".
♦
האם גם היוצא לדרך מותר לשמש בשני רעבון
לכאורה הוא הדין ביוצא לדרך (יבמות סב, ב: אמר ריב"ל חייב אדם לפקוד אישתו בשעה שיוצא לדרך, שנא' ופקדת נווך ולא תחטא), ובכל פעם שאשתו משתוקקת אליו, שמשועבד לה, והוא דין עונה דאורייתא. וראה לשונו של הלבוש בריש סי' רמ. כבר כתב השערי תשובה לתמוה איך ניתן לאסור בשני רעבון עונה דאורייתא (אם הייתה בזה מידת חסידות - לחיי, אך אם תקנת חכמים היא, י"ל שיש כוח ביד חכמים לעקור מצווה מהתורה בשב ואל תעשה. תוס' ביצה ח, ב ד"ה תני; תוס' ברכות טז, א ד"ה וחותם).♦
עיון בהתירא דליל טבילה
על אף האמור לעיל, קשה לחלוק על הראשונים בפירוש הירושלמי, וכמו שצווח המג"א שלא הזכירו את הדין של ליל טבילה (אכן, הוא הושמט ברמב"ם ובטור, וכ"מ קצת מקושיית התוס' מיוכבד, דאי איתא להיתר זה, לא היו מתקשים, א"ו ר' יוסי אחשוכי בנים קאי). אף האגודה שהביא את הירושלמי, פירש את הירושלמי שלא כהבנת הב"י. באמת, שעוד ראשונים הזכירו את הירושלמי, ומשמע שסוברים לדינא כדברי האגודה שהזכיר המג"א. כ"כ בספר המכתם, הריבב"ן והמאירי. גם מדברי קיצור פסקי התוס' (תענית פ"א אות טז) מוכח שרבי יוסי דירושלמי להחמיר אתא לסייג את ההיתר של חשוכי בנים, ולא להקל (כך פירשו בירושלמי גם פני משה וקרבן העדה). כפי הנראה הב"י לא ראה את דברי הראשונים הללו.הנה, אף שעפר אנחנו תחת כפות רגליהם הקדושות, אבל קשה להעמיד מערכה לקראת מערכה את האחרונים נגד הראשונים, ולא ניחא להו למרייהו כן, שהרי כמעט כל הפוסקים הסכימו עם קולת הב"י להתיר בליל טבילה גם למי שיש בנים, ואין הלכה כחומרת המג"א.
יתרה מזו, אפילו המג"א עצמו חולק על האגודה והראשונים הנזכרים. נימוקו עימו שמאחר שהבבלי סתם ולא הביא את מימרת רבי יוסי: "ובלבד בליל טבילה", אין הלכה כרבי יוסי. על אף שמלשונם של הראשונים הנ"ל משמע שיש להשוות את הבבלי עם הירושלמי, שאפילו חשוכי בנים אינם מותרים אלא בליל טבילה. להלכה, מודה המג"א לב"י שחשוכי בנים מותרים תמיד, גם שלא בליל הטבילה. (ומה שכתוב האשכול מהד' רצב"א לא יגהה מזור, ראה כאן בהערה.[30])
הנה, המאירי נימק את הסתייגותו של רבי יוסי כך: "ונראה לי מפני שהם סוברים שאין אשה מתעברת אלא סמוך לטבילתה".[31] כך עולה גם מדברי האגודה: "מסיק בירושלמי 'בלבד ביום שטבלה' משום דאשה סמוך לטבילתה מתעברת, אבל לאחר מכאן אסור". לכאורה אם כדבריהם גבול ההיתר צריך היה להיות כל שהוא 'סמוך' לטבילה, שהרי גם לסוברים שאין אשה מתעברת אלא סמוך לטבילתה לא הגבילו זאת לליל הטבילה דווקא. גבול הימים לא אדע, אך לכאורה יומיים שלושה עדיין "סמוך לטבילתה" מקרי. לכאורה גדר "ליל טבילה" אינו לקוח מהדין של "אין אישה מתעברת אלא סמוך לטבילה", וכמו שכ' הריבב"ן, ליל טבילה "ולא יותר". שמא יש לומר ש"סמוך לטבילתה" הוא כמו "סמוך לוסתה" האמור בנידה לא, ב, והיינו עונת וסתה או לעונה הסמוך לעונת וסתה, כך נפרש גם "סמוך לטבילתה", ולענ"ד עדיין דוחק. ראה גם תוס' נידה י ב. ד"ה 'דהויא' וכן תוס' סוטה כז א. ד"ה 'אליבא' שסמוך לטבילתה לאו דווקא. ועוד צריך עיון.
♦
האם כל עונה שקבעו חכמים בכלל ההיתר של ליל טבילה?
עפ"י היתרו של מרן יש לדון האם כל עונה שחייבוהו חכמים תהיה בכלל ההיתר של "ליל טבילה". לכאורה, אם ננקוט בדרך בה הלך הדברי דוד ש"תאבי בנים" לאו דווקא, אלא "דתני מילתא פסיקא", לכאורה כך יש לומר (ואולי עוד יותר מזה) שליל טבילה לאו דוקא, ומילתא פסיקא תני (אף דתני 'חוץ', כשם שאין למדין מן הכללות).הנה, יש להבין, מה נותר מהאיסור לדעת הדברי דוד? האיסור אינו אלא על המשמש יותר מהעונה שקבעו חכמים. לרצונו, ואולי אף לרצונה אין לשמש, אף שגם אז זו עונה האמורה בתורה, מאחר שגם היא מחוייבת להשתתף בצער עם הציבור. מה נכלל בהיתר של ליל טבילה? היוצא לדרך, כפי שיתבאר לקמן, וכן העונה שקבעו חכמים, כגון עונת ת"ח בע"ש וכו' כמבואר בריש סי' רמ. אף שלא שמענו יותר מזה, יש להקל גם כדברי הבית מאיר, שאם תקפו יצרו שרי (וכע"ז כתבו להתיר הדברי דוד ושו"ת שבות יעקב ג, ל). וצ"ע אם אפשר לסמוך על הט"ז בספרו דברי דוד להתיר כל שיש בו צד מצווה, וכלשונו, כל שאינו רק לתענוג.[32]
♦
מי שיצרו תקפו
בעניין מי שיצרו תקפו, הנה לדינא המשנ"ב (סי' רמ ס"ק מז) הביא בשם הבית מאיר (אה"ע כה, ו) שיש להתיר ואין להחמיר, מידי דהוה אחשוכי בנים, ודבריו הובאו כבר באליה רבה (מלשונו משמע שאינו דווקא כשחושש להוצאת ז"ל, וראה שערי תשובה (תקעד ס"ק א) בשם הדברי דוד (בראשית מא, נ), אולם ראה גם בכף החיים תקעד ס"ק פב-פג. נראה שהנפק"מ ביניהם היא במקום שיצרו תקפו ומ"מ אינו חושש להוצאת ז"ל. ואולי אין לחלק). מעין זה כתב בשו"ת משפטים ישרים (בירדוגו. סימן פ), אמנם, סייג שאינו מותר אלא כהיתרא דליל טבילה, וז"ל: "נראה דאם יצרו גובר עליו הרבה מאד, וחושש מעון חמור יותר, מותר לשמש פעם אחת בחודש, דהא כתבו הפוסקים שליל טבילה שרי, וכי דייקת היינו פעם בחודש. ואף שאין זה פשוט כל כך, מ"מ בשעת הדחק יש לסמוך על זה". אולם, הפוסקים הנ"ל התירו יותר, וכבר כתב האשל אברהם שאמרינן שבדרבנן שומעין להקל, בפרט שהוא במקום עשה דעונה.כאמור כדברי הבי"מ כתב גם בשו"ת שבות יעקב (ח"ג סי' ל), אך מטעם אחר: "כיוון שהוא רק ממידת חסידות אפשר היכא דיש לחוש שאם לא ישמש יבוא לידי עברה הוא, או אשתו אם משתוקקת אליו, אז אפשר דמותר לשמש כיון שהוא רק ממידת חסידות בעלמא". וכאמור, נראה שביסוד דברי הבית מאיר עומדים דבריו של הדברי דוד, שכל שיש בו צד מצווה מותר. רק שימעט, כדי להשתתף בצרת הציבור.
♦
"יוצא לדרך" בתשמיש בשני רעבון
יש להרהר ביחס שבין "יוצא לדרך" ל"ליל טבילה". אצל כל אחת מהלכות אלו מצאנו היתר מיוחד. לצד ההיתר שמבואר בבית יוסף (סי' תקעד), שבשנת רעבון האסור בתשמיש, מותר בלילי טבילה, מבואר בשו"ע (יו"ד סי' קפד ס"י. וכ"ה באו"ח רמ ס"א ובאה"ע עו ס"ד) שהיוצא לדרך חייב לפקוד את אשתו אפילו סמוך לעונת וסתה, על אף שבעלמא יש בה חובת פרישה שמא תראה ("והזרתם", שו"ע סי' קפד).הנה, ביחס לשניהם כתב מרן בריש סי' רמ שצריך וחייב לפוקדה, וכתב שם הלבוש שהטעם בשניהם הוא משום שאשתו משתוקקת, והיא עונה האמורה בתורה. הנה, יש לשאול, האם יש להשוות בהם בדיניהם? האם בשנת רעבון יש היתר לשמש גם כשיוצא לדרך? כמו כן, האם בליל טבילה מותר לפקוד את אשתו אפילו בעונת וסתה?
הנה, בשו"ת מהר"ם בריסק (ח"ג סי' לה) כתב שליל טבילה עדיף מיוצא לדרך, ורק הוא מותר בשני רעבון. כ"כ גם רבינו אריה ליב צינץ זצ"ל בשו"ת משיבת נפש ח"א סי' יד, דיני נדה אות א, (יא, ב): "מדאמר חוץ מליל טבילה משמע דאפילו ביוצא לדרך אסור".
ולענ"ד כל שיש בו צד מצווה מותר, ואדרבה, נראה שיוצא לדרך אינו נופל מליל טבילה, שיסוד החיוב הוא משום שמן הסתם היא משתוקקת אליו, וכאמור, נראה שהיא ממש עונה דאורייתא.
ליל טבילה בעונה הפרישה (סמוך לעונת וסתה)
הנה, תורת השלמים (סי' קפז ס"ק כט) הסתפק לאידך גיסא, האם מה שפשוט ביוצא לדרך שמותר גם בעונת הפרישה סמוך לוסתה, יהיה מותר גם בליל טבילה, כשהוא סמוך לעונת וסתה. ראה שו"ת כנסת יחזקאל (קצנלבוגן. בסי' לג) שהתיר (בספר טהרת הבית (ח"א עמ' קי) הביא שהאחרונים הרבו לחלוק על דבריו, ולמעשה הגרע"י זצ"ל הקל רק בקריבות). ברם, ראה דבריו המפורשים של הנודע ביהודה (תנינא יו"ד קיז) כי אמנם מצאנו לשון חיוב לגבי היוצא לדרך, אך לא כן לגבי ליל טבילה, שמצווה איכא, חיוב ליכא, וז"ל: "בליל טבילה אף אם נודה שהיא מצוה, אכתי לא מצינו שהיא חובה, אבל ביוצא לדרך אמרו לשון חיוב שחייב לפקוד". וזאת, על אף שבסי' רמ סעיף א הטור, ובעקבותיו מרן כרכו יחדיו את שניהם, את ליל הטבילה ודין היוצא לדרך בלשון 'צריך' ו'חייב'. אולם, עיי"ש בב"י. וקצ"ע, שלגבי יוצא לדרך לשונו של ר' יהושע בן לוי (יבמות סב, א) הייתה 'חייב', ולגבי ליל טבילה היא 'מצוה', ומרן שכרך את שניהם יחדיו נקט בשניהם לשון 'צריך'. ראה שו"ת שאילת יעקב (סג"ל פרגר, חתנו של המהר"ם שיק. בסי' קטז) שהסיק משינוי זה שבאמת גם ב"יוצא לדרך" אין חיוב גמור. אולם, ידועים הם דברי הרש"ל בביאורו לסמ"ג שהקשה על הרמ"א בסי' קפד שכתב שהיוצא לדרך סמוך לעונת וסתה ומחמיר שלא לפקדה אלא בדברי ריצוי, לחשוש לדברי ר"ת – תבוא עליו ברכה, שקשה, אחר שעובר בזה על תקנת חכמים.לענ"ד דוחק לומר כדברי הרב שאילת יעקב בסו"ד ששינוי הלשון של מרן הוא מעין פשרה מאחר שהרמב"ם השמיט את דין "היוצא לדרך", עיי"ש. ובכלל יש לדחות את כל הדקדוק הנ"ל, מאחר שאין הכרח לחלק בין 'צריך' ל'חייב'. ובפרט שבסעיף המקביל באה"ע (עו, ד) כתב מרן בלשון חיוב, וכשל עזור וכו'. עיי"ש. גם הסדרי טהרה (קפד ס"ק יד) כתב שליל טבילה אינו חשוב יותר מכל עונה שקבעו חכמים, ולכן מה שקבעו ביוצא לדרך ש"חייב לפוקדה" ואפילו בעונת וסתה אינו נכון בליל טבילתה, ושלא כרב כנסת יחזקאל. הנה, מדברי הנודע ביהודה יוצא שבשני רעבון כ"ש שהיוצא לדרך מותר לשמש, ואף חובה היא עליו. ולכן אפילו לדעת המג"א שחולק על ההיתר של ליל טבילה בשנת רעבון, יתיר ביוצא לדרך (ראה בחת"ס עה"ת פרשת ויגש שכתב שיש כאן תירוץ והסבר נוסף מדוע לוי לא החמיר כיוסף, כיון שהיה יוצא לדרך היה חייב לפקוד את אשתו, ואפילו בשנת רעבון). ומדברי הסדרי טהרה יוצא שבשני רעבון יש להתיר בכל העונות שקבעו חכמים (אך ראה בטהרת הבית (ח"א עמ' קי) שביחס לדברי הסד"ט נוטה לומר שליל טבילה שאני, עיי"ש).
♦
ט. דעת הרמ"א בשעת מלחמה
ניהדר אנפין. כך או כך, לדעת מרן השו"ע אין איסור בשעת מלחמה. ראה עוד בדברי שער הציון (ס"ק ח) בשם שיירי כנסת הגדולה שגם לדברי הרמ"א (רמ, יב), שהאיסור מורחב גם לשאר צרות, אין הכוונה למלחמות, אלא לצרות הדומות לרעבון, כגון שדפון וירקון ואולי שאר מגפות, אבל לא בצרות אחרות (ראה ערוך השלחן בשני מקומות סי' רמ וכן באה"ע סי' כה שגבול האיסור גם בשאר צרות, אך בסי' תקעד משמע שאף שתמיד ישתתף בצרת הציבור, אך האיסור לשמש הוא רק בשני רעבון וכד', וסיים: "והאידנא אינו מצוי שני רעבון". ואם דבריו סתרי אהדדי, הלכתא בדוכתה עדיף. אם לא שנאמר, וכך נראה יותר, שהולך ומפרש כדברי שכנה"ג, ש"שאר צרות" הרי הם מסוג הרעבון, המדלדלות את המשאבים, כירקון ושדפון, וגם הן, כרעבון, אינם מצויים היום. ונראה שכוונת דבריו היא שבזמנינו החקלאות מפותחת יותר, ואמצעי האכסון טובים יותר, מעין מה שעשה יוסף, או משום שיושב וכותב בגלות אירופה באזורים שאין בהם עצירת גשמים, או כמו שכתב בספר אהלך באמיתך פ"ה ס"ק יד שבזמננו אינו מצוי כלל, משום שישנו סחר של יבוא ממדינות אחרות, באופן שהחיסרון אינו מורגש, וצ"ע).♦
האם ישנה חובת פרישה גם בזמן מלחמה
מהי מהות האיסור לשמש בשני רעבון, האם הוא מצד החיוב להשתתף בצער בציבור – מעין צערו, או מצד החיוב להצטער בעלמא, אף בצער שאינו מעין צער הציבור. נראה שזו שאלת המפתח להבנת מחלוקת שו"ע ורמ"א בהבנת היקף האיסור, ולהבנת שיטת הרמ"א העמומה בכלל.בפשטות לדעת מרן נראה שבשעת מלחמה חובת הפרישה אינה קיימת, וצרת רעבון דווקא. כך נראה לדייק מלשון הרמב"ם, שאף שדין תענית בשעת צרה נלמד מצרת מלחמה, הרמב"ם בפ"ג מהל' תעניות מביא את איסור תה"מ בהתייחס לשני רעבון, ודו"ק.
כך כתב ההיא גברא רבה, מגדולי הפוסקים בדורו, רבינו יוסף דוד מחכמי שלוניקי, בשו"ת בית דוד (סי' צה) לדייק מההלכה הקודמת בגמרא ובטור ושו"ע: "מצווה להרעיב אדם עצמו בשנת רעבון", כלומר לאכול בצמצום וכן למנוע מעצמו עידונים, גם אם אוצרותיו מלאים, כדי להשתתף עם הציבור בצרתו. ודאי שהמצווה למעט באכילה, גם למי שאינו יודע מחסור, היא רק ברעבון ולא בשאר צרות "שיהא מצטער ממין הצער עצמו שמצטער בו הציבור, מדנקט להרעיב ולא אמר לצער עצמו סתם". ועל זה הדרך מניעת התשמיש קשורה לשני רעבון דווקא.
♦
האיסור רק בצרת רעבון – טעמי האיסור
בטעם הדבר נראה לי לומר שדין תשמיש המטה בשני רעבון הרי הוא כמי שמעדן עצמו, ותשמיש בכלל אכילה, כמפורש אצל פוטיפר, "הלחם אשר הוא אוכל", עיי"ש ברש"י (בראשית לט, ו). ראה גם משלי (ל, כ): "אכלה ומחתה פיה", וכתובות (סה, ב) "המשרה אישתו על ידי שליש [...] ואוכלת עמו מלילי שבת ללילי שבת. מאי אוכלת? רב אשי אמר תשמיש". כך מצאתי אח"כ אצל רבינו יוסף חיים בבן יהוידע, וששתי. ראה לשונו בהערה. טעם נוסף הובא בבית דוד, עצירת גשמים דומה לביטול פו"ר, וכיון שמן השמים מונעים זה העסק הדומה לפו"ר, ראוי שלא להתעסק בזה שלא להכחיש פמליא של מעלה. משא"כ בשאר צרות שאינו עושה נגד גזרה אלוקית, אדרבה אסור לו להתבטל מן המצווה.[33]מלחמה אינה צרה כללית כרעבון
אפשר לומר עוד בטעם החילוק, שאף שבשעת מלחמה צרת הדאגה מקיפה את הכל, דאגה על עתיד האומה ועל שלום בניו, וכך ביחס לדאגה על צרת אחינו שנוספה לנו במלחמה הנוכחית כשעשרות נמצאים בשביה הקשה מרעב, סוף סוף כלל ישראל לא נמצא בחזית אלא רק החיילים. מה שאין כן בצרת רעב שכל אחד חווה אותה, נער וזקן טף ונשים. בסברא זו האריך מכמה פנים רבינו אברהם דוד מבוטשאטש, מגדולי חכמי גליציה שלפני כמאתיים שנה, בספרו אשל אברהם (רמ, יב) כשדן בפירוש בצרת שביה, על הזמן בו היו חוטפים ילדים ומעבירים אותם על דת בגזרת הקנטוניסטים, וז"ל: "הגם שיש רבים מעם בני ישראל שהם ביד השביה, מכל מקום אין צריך לומר במקומות אחרים שיש להקל בזה, כי בזה אין לדון רק לפי העיר או הכפר ההוא בפרט, וכל ששם אין שבי של עם בני ישראל יש צד להקל [...] גם אין לדמות לרעבון רק צרה כללית לאנשים ונשים וטף כעין רעבון, ועל כל פנים כשרוב בני המקום ההוא הם בצרה ח"ו [...] אלא ודאי שכל שאיננו כרעבון ממש כיון שהרוב אינם בכלל עצם הצרה, הגם שמצטערין בצרת אחיהם, מכל מקום כיון שאינם בכלל עצם הצרה אין זה כרעבון". דפח"ח.בשו"ת ציץ אליעזר (חלק יג סי' כא) כתב ש"שאר צרות" הכוונה לצרות הבאות בידי שמים, כרעבון, אבל לא הבאות בידי אדם, כמלחמות. והביא עוד טעם בשם שו"ת החת"ס (חו"מ סי' מד) שלעתים יש בה במלחמה משום תיקון המדינה וצורך הנהגתה. ועזה"ד כתב גם רבי אריה ליבוש ליפשיץ-בלחובר זצ"ל, מגדולי רבני רוסיה, בשו"ת שם אריה (יו"ד סי' כז, וילנא תרל"ג) שהוא ממנהגו של עולם, וכן בתשובתו המפורסמת של הראי"ה קוק זצ"ל בשו"ת משפט כהן (סוף סי' קמג) שמלחמה היא מכלל משפטי המלוכה, ואפילו מלחמת רשות מותרת היא למרות שרבים נכנסים בה בספק נפשות, שמלחמות יוצאות הן מכלל 'וחי בהם', שהלכות ציבור שאני. וראה לקמן בחילוק שיש בין מכת חרב למלחמות ישראל.
♦
"בחסר ובכפן – גלמוד" – מהו אותו חיסרון
"שאר צרות" שכתב הרמ"א (בסי' רמ) כתב הגר"א כי הוא על פי הירושלמי ("בחסר ובכפן – גלמוד"), וכבר שכנה"ג ציין לירושלמי כמקור לדברי הרמ"א. במבט ראשון נראה היה לומר בגדרן שהן כאותה מטבע לשון שבדברי מרן בסי' תקעו: "כשם שמתענין על הגשמים כך על שאר צרות", בכללם דבר ומלחמות, עיי"ש. וראיתי שאכן כ"כ העולת תמיד (ר"מ ס"ק ו) שכל הצרות שגוזרין עליהן תענית בכלל האיסור. וכך משמע מלשונו של הלבוש (רמ, יב) שבכל צרה שהרבים מצטערים בה יש לאסור, שלא יהא כל העולם בצער והוא בשלוה ועונג (האליה זוטא וכך באליה רבה על הלבוש כתב שכך הבינו מלשון הרמ"א גם השל"ה והבית שמואל (אה"ע כה ס"ק ו), אך איהו סביר וקביל את פי' שכנה"ג בדעת הרמ"א שרק צרות דומיא דרעבון בכלל). וכך כתב בשו"ת בית דוד (סי' צה) בשם רבינו שמואל יפה אשכנזי זצ"ל (קושטא, תלמידם של מהריב"ל ומהר"ש אלקבץ זצ"ל) בפירושו הנכבד על מדרש רבה יפה תואר (בראשית לא, יז), ונכפלו דבריו גם בפירושו לירושלמי יפה מראה (פ"א הל' יא. בפירושו הראשון שם) שדבר ומלחמות בכלל האיסור, וזו לשונו: "אם ראית חסרון כצרות חרב ודבר או חסרון כיס שהוזלו המעות שזה קשה מרעב, וכן 'בכפן' דהיינו רעב – ראוי להצטער ולהיות גלמוד". כ"כ בשלחן גבוה (תקעד ס"ק ט). והטעם לכל זה הוא אחד, שיצטער וישתתף עם הציבור בצרתו, "שלא יהיה כל העולם כולו בצער והוא בריווח". כ"מ מלשון החכמת אדם (כלל קכח סעיף יד), וכ"מ מסתימת לשונו של הספר ופקדת נוך (עמ' נא). ור"י פלאג"י בספר יפה ללב חלק ב סי' תקעד ס"ק א כלל בפירוש שהוא הדין גם בעת מלחמה, אולם ראה לקמן שדחינו זאת (שכן בתוס' בעירובין סג, ב מבואר שאף כחומרא, אין לה מקום אלא בשעת מלחמה כאשר הארון במחנה).ואפשר היה לסייעם, שהרי עיקר הלכות תעניות נלמדות מהאמור בתורה לגבי הצר הצורר אתכם, והיינו צרת מלחמה. ואף שהגר"א מצא מקור לדברי הרמ"א בירושלמי, הנה, לכאורה קודם לדברי הרמ"א לא נמצא מי שיכתוב כן בפירוש, שכן בסברא נראה לחלק, שייתכן שלא בכל צרה שמתענין בה החמירו חכמים לאסור איסר כמו בשני רעבון.
אולם, לא אכחד שמצאתי דבר דומה בספר חסידים (סימן תתשצב. כת"י פארמא. מהד' מקיצי נרדמים. ולא מצאתיו בהוצ' מרגליות): "כשם שאמרו שאסור לשמש מטתו בשני רעבון כך כשהעיר במצור והצרים על העיר. וגם נשואין". אך לקמן נראה מלשונו של הרמב"ם שחילק בין רעבון לשאר צרות.
ברם הרב שיירי כנסת הגדולה (הגהות הטור אות ה) כתב שפשט הירושלמי אינו כרמ"א, שהכוונה ב"חסר וכפן" היינו חיסרון מזונות כמו בשני רעבון, ופירוש השני של המהר"ש יפה הוא עיקר, "ואהך לישנא סמכו העולם ואינן פורשין מנשותיהן בזמן הדבר". עוד כתב, כי גם לו יהבינן ליה לרמ"א, ודאי הכוונה היא לשאר צרות הדומות לרעבון, שהרי לא כתב הרמ"א "שאר צרות שמתענין עליהם", או לחילופין לא הסתפק הרמ"א בהגהתו במילים: "שאר צרות", אלא כתב: "שאר צרות שהם כרעבון", והיינו שידפון וירקון, אך לא במלחמות ובדבר (מגפות), וכ"כ כף החיים (רמ ס"ק פה) בדעת הרמ"א שאף במגפות אין איסור לשמש. רק בצער רעבון ובחיסרון במשאבים כאלה או אחרים אסור. כך משמע גם מלשונו של הראב"ד בבעלי הנפש (שער הפרישה פ"ב), שלא בכל הצרות אסרו, אלא רק בצרות כגון רעבון.
ראה גם בפירוש המתנות כהונה על בראשית רבה שם (לרבינו יששכר בער הכהן כ"ץ, תלמיד הרמ"ק) שכתב שה"חיסרון" עליו מדבר המדרש יתבאר על פי המדרש בתנחומא, והיינו שכשה' יתברך עוסק בחורבן לא יתעסק האדם ביישוב, כ"דבר או רעב", ולא כתב "חרב". ונראה שדווקא מכות בידי שמים מורות על כך, ולא חרב ומלחמות, שהן צרות הנעשות על ידי בני אדם, שאין איסור, וכפי שהזכרתי לעיל שכתב כן בפירוש בשו"ת ציץ אליעזר (חלק יג סי' כא). וראה לקמן מה שנביא כמה טעמים לכך בשם האשל אברהם.
אף שבתחילה נטיית הבית דוד הייתה לפרש את הרמ"א על פי פי' המהר"ש יפה שגם מלחמה כ"שאר צרות", מכל מקום, לדינא הסכים לפסק השכנה"ג, שההלכה היא כמו שמשמע בדברי הרמב"ם טור ומרן - רעבון דווקא, דבריו הובאו להלכה בספר יד אהרון סוף כרך ב, במהדו"ב הגה"ט אות ח וכן הובא בספר כה"ח תקעד ס"ק פה.
♦
מלחמות ישראל שבימינו דינם כמלחמות יהושע ודוד
ויש להוסיף כאן הבחנה חשובה, נראה פשוט למדי שאפילו לדברי העולת תמיד בשם המהר"ש יפה (בפירושו הראשון) ומה שמצאנו בספר חסידים, שבכלל רעבון גם מכות שאינן בידי שמים, כמכת חרב או מצור, יש לחלק בין צרת חרב ואבדן, כמו גם צרות צרורות שפקדו את אבותינו בגלויות השונות, לבין מלחמות בית דוד וכדומה, וכמו שהזכרנו לעיל בשם החת"ס (חו"מ סי' מד), שו"ת שם אריה (יו"ד סי' כז) ושו"ת משפט כהן (סוף סי' קמג). אי נמי, כשם שכתבנו, יש לחלק בין מצור, שהיא צרה שכל הציבור נתון בה, כמו גם צרת רעבון, לבין מלחמה בשדה הקרב, כמו שמצאנו בדברי האשל אברהם [מבוטשאטש] (רמ, יב) שהזכרנו לעיל ש"אין לדמות לרעבון רק צרה כללית לאנשים ונשים וטף כעין רעבון" [ובזה יש לתרץ גם את לידת משה בזמן גזרת ההשלכה ליאור, אף שלא היו בכלל חשוכי בנים, שכבר היו להם בן ובת.[34] ראה בא"א שהזכיר זאת וכתב שהטעם הוא משום ש"אין זה כעין רעבון", וצ"ל שהוא מהטעם הנזכר].בלאו הכי יש לומר כן כדי לתרצם מהמפורש בעירובין (סג, ב) שבמלחמות יהושע ודוד היו אסורים לשמש רק מחמת הארון שהיה איתם (ראה מה שכתב שם המהרש"א. וראה מה שביקש בשו"ת ציץ אליעזר ליישב את לשונו, וראה לקמן), עיי"ש. ואפילו אוריה שהיה מאנשי המלחמה היה מותר, כדברי דוד אליו: "רד לביתך". ונראה פשוט כי כך גם הדין במלחמות צבא ההגנה לישראל. כן היא דרכה של כל מלכות, שתפקידהּ המרכזי הוא: משפט ומלחמות, כמבואר בדברי הרמב"ם (מלכים פ"ד הל' י) שלמד מבקשת העם משמואל (שמואל א, ח, כ), וזו לשונו: "אין ממליכין מלך תחלה אלא לעשות משפט ומלחמות, שנאמר ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו".
ולכן נראה שאין להשוות את הפוגרומים, מסעות הצלב והפרעות שכיסו כמעט את כל תקופת היותנו בגלות למלחמות ישראל מתחילת תחייתנו בארצנו, שה' מתהלך בקרב מחנינו. בחסדי ה' אפשר לומר כי מעת תחיית עם ה' בארצו, נסים שנעשים עמנו בחסדי ה' כל העת, בכל רגע ובכל שעה, באופן שברור לכל רואה כי עמוד האש ועמוד הענן מלווים אותנו. וזו דרכו יתברך, להיותו בעל מלחמות ומצמיח ישועות. עד שנראה כי גם לדברי העולת תמיד, יש לחלק בין מכת חרב למלחמות ישראל, כך שלכו"ע, וגם לדבריו, אין איסור בזמן מלחמות ישראל.
♦
ר"ל (בבלי) לעומת רבי אבין (ירושלמי) - "שאר צרות" אינן אלא מידת חסידות
עוד כתב שכנה"ג שגם אם לא נאמר כתוס' (שכלל האיסור הוא ממידת חסידות), אף לשיטת הרמ"א יש לחלק בין רעבון ל"שאר צרות", ושלוש מדרגות המה: בעוד צרת רעבון באה בבבלי בלשון איסור, הירושלמי שמרחיב גם לשאר צרות של "חסרון" לא הביאן בלשון איסור, אלא מידת חסידות היא שלא ישמש בם, ובדבר ומלחמות מותר לכתחילה, שכן לדברי שכנה"ג "שאר צרות" של "חיסרון" הכוונה היא רק לשידפון וירקון וכו'. הו"ד בשעה"צ (תקעד ס"ק ח). אם כי יש להעיר כי מדברי הרמ"א נראה שאין הבדל בתוקף האיסור בין רעבון ל"שאר צרות", וכלל כולן בלשון איסור.מכל מקום, ראה גם באשל אברהם תניינא (רמ, יב) שכתב מעין זה, שפשט הפסוק באיוב (ל, ג) אינו מורה על איסור. ונראה שרצונו לומר כי זהו גם תוקפהּ של מימרת רבי אבין שבירושלמי, ש"אין בזה גדר איסור כל כך, רק שנכון לפרוש". וז"ל: "היכא שיש ספק אם הגשמים נחוצים, נראה שאין לבטל עונה על ידי זה. כי חיוב עונה הוא דאורייתא, והוה ליה ספק דאורייתא ולחומרא, משא"כ בחינת בכפן גלמוד שאין בזה דררא דאורייתא כלל, גם לא גדר איסור כל כך, רק נכון לפרוש. ואין זה שווה לשום דררא דאיסור גם דרבנן, כל שאסור בהחלט. משא"כ בזה פשטיה דקרא הוא רק מסגנון סדר הבריות, שע"י חוסר או כפן לא קם עוד רוח באנוש, ותופר האביונה, והפחד או דאגה או צער מבטלין את כח המעורר לויתן[35] שהוא גדר שמחה". ואם באנו לפשוטו של מקרא, הנה, הוא עוסק בבזיונו של איוב עד כדי כך שאפילו הנקלים מבזים אותו, אותם מתאר הפסוק שהם בבדידותם בעוניים ורעבונם, כמבואר במפרשים על אתר. "בחסר וכפן גלמוד", היינו רעב הבא מחמת ה"חסר", הוא העוני, והיינו חסרון כיס, כלשונו של מהר"ש יפה (השווה לפסוק במשלי כח, כב: "נבהל להון [...] לא ידע כי חסר יבואנו").
נראה ברור שכך פירש הבית יוסף את מאמרו של רבי אבין בירושלמי: "בשעה שאתה רואה חסרון בא לעולם עשה אשתך גלמודה", וכאילו אמר: 'בשעה שאתה רואה כפן בא לעולם'. לכן הב"י לא ראה בכך שום הערה על דברי ריש לקיש שבבבלי, ולא כהבנת הרמ"א בירושלמי, כנלענ"ד. ואף אם תאמר כרמ"א שעיקר דבריו של רבי אבין עולים על החיסרון (שהרי בפועל רבי אבין לא אמר: 'בשעה שאתה רואה כפן בא לעולם' וכו'), הנה, הביאור אינו יכול להיות רחב יותר מדברי שכנה"ג שהובאו בשעה"צ (תקעד ס"ק ח) שהחיסרון הוא כזה שהביא לכפן, והיינו מחסור במשאבים טבעיים, כדגן פירות וירקות.
♦
דיוק לשון הרמב"ם – רעבון דווקא
נראה לדייק שאין האיסור אלא בשני רעבון גם מלשונו של הרמב"ם, שאחר שהביא את כל הסיבות שמתענין עליהן (תעניות פ"ב הל' א) כתב שבשני רעבון יש גם איסור לשמש (פ"ג הל' ח). ומפורש לכאורה בדבריו שאין הדברים אמורים אלא ברעבון.♦
עדות גדולי הפוסקים שמעולם לא אסרו לשמש במגפות ומלחמות (דבר וחרב)
כאמור, הרב שכנה"ג כתב בדעת הרמ"א שאין הכוונה לכל הצרות שמתענין עליהן, וביקש להוכיח כן ממנהגם: "אני מתפלא, שכמה פעמים גזרו בקושטא תעניות על הדֶבר ולא ראיתי נזהרים בזה". וכבר הבאנו מה שכתב בשו"ת משפטים ישרים (בירדוגו, סימן פ): "ובאיסור תשמיש לא שמענו לאחד שפרסם להמון העם, כמדומה שסומכים עמ"ש התוספות במסכת תענית דמידת חסידות בעלמא היא". וסיים: "ומכל מקום בעל נפש יחמיר לעצמו". ולענ"ד, כפי שאראה לקמן, לא זו הסיבה, שבצרות של דבר וחרב שתכפונו אין שום איסור מעיקרא, ואפילו לא מידת חסידות. גם המהרש"ק נשאל בחכמת שלמה (סי' תקעד ס"ד) מדוע לא שמענו שנוהגים באיסור זה, וכתב שאכן, כפי הנראה "הוא מהעברות שאדם דש בעקביו" - "כיון שיש כמה צדדים שמותר, כגון בליל טבילה או לחשוכי בנים, לכן הותר לגמרי". ראה גם אשל אברהם מבוטשאטש (רמ, יב) הנזכר לעיל, כשדן בצרות הגלות שהיו תכופות ורבות, ובעיקר בצרה אליה התייחס בתשובתו, בגזרת הקנטוניסטים ברוסיה הצארית, שהיו חוטפים ילדי ישראל לשמד, פירוש לנצרם, במסגרות צבאיות, שכונו חיילי ניקולאי שר"י, וז"ל: "אודות הצרה דגזירה דשבי הצבא שהיא עכשיו בעו"ה במדינה זו, אילו היו באין לכלול זה בכלל צרה שכרעבון, היה נתרבה פרישות עד אופן שהיה בגדר גזירה שאין רוב הציבור יכולים לעמוד בה, והיה חשש בזה חשש מכשולות עונות על ידי זה ח"ו", עוד כתב בהמשך דבריו שלא נמצא מי שנזהר מזה בשעת צרה אפילו מבין הלומדים: "מנהג עם בני ישראל במדינות אלו, שלא נמצא מי שיזהיר להמוחזקים שיצייתו או מי שיהיה נזהר בזה בין הלומדים גם בערים ששם השבי ממש ובעת השבי".גם אנחנו לא שמענו מעולם, באף אחד מהמבצעים הצבאיים התכופים בצפון ובדרום, ולא במלחמות הכוללות, גם לא במלחמת "חרבות ברזל" שאנו בעיצומהּ כעת חשוון התשפ"ד, גם לא בתקופת מגיפת הקורונה העולמית, לא תקפ"ץ. ואף לא בעבר, לא בזמן מלחמת העולם השנייה ולא בראשונה, וכל שנות הגלות הארוכה לא שקטנו ולא שלוונו, וכן בחבלי משיח דהשתא, שאורו הולך ונגלה עלינו בחסד ה' בב"א, וודאי שאי אפשר לאסור לשמש על כל צרה שמתענין עליה, וכלשונו של אשל אברהם תניינא: "לכולי עלמא לא שייך כן רק במקום שבו הצרה ח"ו, דאל"כ בכל ימי גלותינו הרי אין רגע כו' למי מהגולה בעוונותינו הרבים". אדרבה, מקרא מלא צווח – כאשר יענו אותו כן ירבה (שמות א, יב), ועל שנות העינוי הקשות ביותר נאמר: "ובני ישראל פרו" וכו' (שם, ז).
כך כתב בעל המנחת אלעזר מונקאטש בספרו דרכי חיים ושלום (סי' תרנו)[36] על מה שנסתפקו חכמים בזמן מלחמת העולם הראשונה אם יש איסור לשמש מטתו, וכמה נימוקים בפיו: "ישתקעו הדברים ולא יאמרו בעת ובעונה כזאת כי פשיטא דמותר, לפי מה שכתב המחבר בסי' תקעד [...] (א) כיון דהוא דברים שאין להם שיעור בשנים ארוכות ורבות (מלה"ע הראשונה הייתה בין השנים תרע"ד – תרע"ח), וגם עתה לא שקטו המלחמות והמרודות, פעם במדינה זו ופעם באחרת, ובפרט במדינות סווייעט (ברה"מ לשעבר) אשר שמה כמה מיליונים מאחינו בית ישראל, ועליהם גזרת שמד, רחמנא לצלן, לבטל התורה ואמונת אלוקי עולם יתברך שמו ונמצא יהיה אסור לעולם. ואם להתענות אין צריך מכל שכן לבטל פריה ורביה, דהוא קולא גדולה לבטל מצוה רבה כזו. (ב) וגם כל זה הוא חבלי משיח [...] ואין בן דוד בא עד שיכלו נשמות שבגוף (יבמות סב, א), ואיך יבטלו מפריה ורביה ויעכבו ביאת בן דוד ויתארכו הצרות בעיכוב הגאולה ח"ו, (ג) וגם יבואו בזמן רב כזה ח"ו להשחתת זרעו ח"ו בביטול עונה [...] (ד) וגם כי בשנים ובצרות רבות כאלו היה נמצא זרעו של אברהם כלה ח"ו [...] אלא בודאי דאסור לעשות כן".
כך כתב בן דורנו, הרב יהודה ברכה הי"ו בשו"ת ברכת יהודה (ה, כד. ירושלים תשע"ד, ד"ה "ואם") שודאי אי אפשר לאסור בזמננו: "בשנים כתקנם היו מלחמות לעתים נדירות, וכלשון הנביא (שופטים ה, לא): "ותשקוט הארץ ארבעים שנה" [...] דורנו דור מהול במלחמות, הוא עת חבלי משיח. כפי הנראה שהמלחמות לא יפסקו עד ביאת הגואל אלא אדרבא ילכו ויגברו. ומסתברא דבכה"ג לא אסרו זאת חז"ל, ובפרט בארצנו הקדושה שאנו רואים בה מעת קום המדינה השכם והערב מלחמות רבות פעם במרכז התאבדויות של מחבלים ודקירת סכינים ברחובות העיר ירושלים ות"א ופעם בצפון ופעם בדרום בזריקת טילים על ישובי הצפון והדרום ה' ישמור ויציל".
נראה כי הטעם שמעולם לא שמענו שהייתה קריאה לאסור, אינה כנימוקו הראשון של שכנה"ג לתלות זאת בדברי התוס' שהאיסור הוא רק ממידת חסידות, שדעת יחיד היא, ובפרט שאין כן דעת שלושת עמודי ההוראה. ועוד לא נראה לתלות זאת בהוראת שעה, או באריכות המלחמה או חשש לפגיעה דמוגראפית אנושה כתוצאה מצרת המלחמה. הטעם הפשוט הוא משום נימוקו השני, להלכה, מעיקרא לא אסרו אלא ברעבון ודומיו, ולא במגפות ובמלחמות.
♦
ראיות שמעולם לא נאסר תשמיש בזמן מלחמה
באמת, יש ראיות למכביר שבמלחמה שרי. ממעשה דוד ובת שבע שהיה בזמן המלחמה עם בני עמון,[37] ומדבריו לאוריה: "רד לביתך" (שמואל ב יא, ח). ומיהושע שנענש שלא היה לו בן על שבמלחמת העי ביטל את ישראל לילה אחד מפו"ר משום שהשאיר את הארון במחנה (כמבואר בעירובין סג, ב ראה תוס' שם). ומדין "נקי יהיה לביתו" (הגהות יעב"ץ שם), ודין אשת יפת תואר, וכן האמור בעינויי מצרים: "כאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ" והאמור אצל המראות הצובאות (רש"י שמות לח, ח), וכן משנות הגלות הארוכה, ומתשובות הפוסקים במלחמות העולם (מנחת אלעזר ועלי מרורות ועוד). מכל אילין פשוט שדברי הגמרא בתענית אינם אמורים אלא בשנות רעבון. וכבר כתבו פוסקים רבים שמעולם לא שמענו שהייתה קריאה כזו (שו"ת משפטים ישרים סי' פ, שיירי כנה"ג, אשל אברהם מבוטשטש סי' רמ).♦
האיסור לשמש במלחמת העי - מחלוקת המהרש"א והיעב"ץ
הנה, בשו"ת ציץ אליעזר (חי"ג סי' כא) הביא ראיה מפורשת מהגמ' בעירובין (סג, ב) שהאיסור על חיילי יהושע במחנה מלחמת העי היה רק משום שהארון היה עימם, ומשום שארון ושכינה אינם במקומם: "גמירי דכל זמן שארון ושכינה שרויין שלא במקומן אסורין בתשמיש המיטה".[38] כך מפורש בתוס' שם שמצד המלחמה עצמה אין איסור, לא בחזית ולא בעורף. כלומר, סיבת האיסור אינה משום שהייתה זו עת צרה או מלחמה, אלא אך משום שהארון היה במחנה.היעב"ץ בהגהותיו חידש והדגיש שאפילו באותה שעה, האיסור חל רק על החיילים שבמחנה, לא על שאר העם, ומשום שלא היה בבית מיוחד לארון, שהיה על פני השדה, ובדומה לאיסור לשמש בבית שיש בו ס"ת עד שיעשה מחיצה בפניו. וז"ל: "דבר זר בעיני מה שהבינו תוס' שגם כל ישראל היושבים בביתם ולא הלכו למלחמה כולן נאסרין בתשה"מ בכל מקום שהם כל זמן שהארון הולך במלחמה. הא ודאי לא נהירא לגמרי, אלא לאותן אנשי המלחמה ההולכים בצבא נאסר תשה"מ מפני הארון ההולך עמהם, כל שלא קבעו לו מקום מיוחד. דומיא דיחיד בביתו, שאסור לשמש בבית שיש בו ס"ת עד שיוציאנו או יעשה מחיצה בפניו. ה"נ דכוותה, ועדיפא קדושת הארון שכל המחנה חשוב אצלו כבית שלהם". כאמור, מטעם זה הסיק היעב"ץ שהיושבים בביתם מותרים, ורק יושבי המחנה אסורים. עוד הסיק שאם יתנו את הארון באוהל או בית, אף אנשי המלחמה יהיו מותרים בתשמיש במחנה. וז"ל: "אסורין עד שיקבעו לו מקום ואהל מיוחד, אז הותרו גם הם. כ"ש השוכנים בא"י בבתיהם, שלא נאסרו כלל. גם קודם שקבעו לו מקום לארון שבמחנה. זה ברור לעניות דעתי". ומוכיח את דבריו: "ותדע גם מאשר לקח אשה חדשה שאינו יוצא בצבא ושמח את אשתו", משום שאינו במחנה עם הלוחמים. אולם יש להעיר על מה שכתב, שכן נראה שכל שהארון חוץ למקומו, והיינו מחוץ למשכן, בכלל האיסור הוא. והיינו בארון הזהב שאין דרך להוציאו, ומלחמת העי שאני, שלא הוציאו יהושע אלא על פי הדיבור, והיה עליו להשיבו למשכן באותו הלילה. כך מצאתי בערוך ערך 'אמש', שהאיסור הוא כל זמן שהארון הוא מחוץ למשכן. מיהו, עיקר דברי היעב"ץ צודקים המה, שהרי מפורש שלא עת המלחמה גורם, אלא יציאת הארון למחנה.[39]
אך המהרש"א בחידושי אגדות כתב בקצרה אחרת, בלשון זו: "ענינו עמו אנכי בצרה בעת מלחמה ואמרינן פ"ק דתענית אסור לאדם שישמש מטתו בשני רעבון, והוא הדין בכל שאר עת צרה". האיסור אינו נובע מהיות הארון שלא במקומו. היות הארון שלא במקומו איננה "הסיבה", אלא "הסימן" לצרה, עת מלחמה הוא עת צרה. מוכח מדברי המהרש"א שגם בבבלי הוא לומד שרעבון לאו דווקא, והוא הדין ל"כל שאר עת צרה". יתרה מזו, לשונו של המהרש"א כוללת אף יותר מהרמ"א, שכאמור, לדעת רוב הפוסקים כוללת רק "שאר צרות כעין רעבון". חושבני שאפשר להסביר את דבריו על פי התוס' שם, שאוריה ביקש להחמיר ממידת חסידות, ומבואר שם בתוס' שהחמיר לא מחמת הארון, אלא: "לפי שהיו ישראל בצרה", והוא לשיטת התוס' בסוגיין. אולם מלשון המהרש"א מוכח שאיירי על עצם הדין: "גמירי" וכו'. ועכ"פ, כבר כתבנו שבדעת התוס' נראה כן, שאזלו לשיטתם בתענית. ודע, שאין להוכיח מכאן שלדעת התוס' צרת רעבון ומלחמה חד המה, שאף התוס' כתבו שם בסוף דבריהם שאוריה החמיר משתי סיבות, צרת המלחמה והיות הארון שלא במקדש, לא מצד המלחמה עצמה, ודבריהם הם ראיה לדברינו שמלחמה אינה בכלל שני רעבון, וצ"ע עמש"כ המהרש"א שלכאורה אנו לפי מסקנת התוס'.
גם הרב צי"א (שם) הרבה לתמוה על דברי המהרש"א, וכתב לבאר את דבריו אחרת, שיש לחלק בין "כל שאר עת צרה" כאשר הכוונה היא דומיא דרעבון, שבאה בידי שמים, לבין מלחמה הנעשית בידי אדם. רק יציאת הארון גורמת, לא "עת המלחמה" קובע, ולזה התכוון המהרש"א, עיי"ש. אפשר היה להוסיף שיש לחלק בין צר הצורר, המכה מכת חרב (עו"ת), המטיל מצור (ספר חסידים), לבין מלחמת התקפה, או מלחמה שתוצאותיה ידועות לטובה. כמו כן, שאני מצור שכל העם נתון בו בצרה, מה שאין כן במערכות המלחמה בשדה הקרב. אולם, לענ"ד נראה שהדברים קשים ואינם מתיישבים יפה בלשון המהרש"א. על כל פנים מבואר מדבריו שהאיסור מקיף את כל העם.
ועתה מצאתי את לשונו הזהב של רבינו בחיי (דברים י, א) שכתב גם הוא כי האיסור לשמש בימי יהושע בזמן המלחמה היה מחמת הארון שלא היה במקומו, והיינו ארון של זהב שיצא על פי הדיבור. אך בעלמא, במלחמות ישראל, היו מוציאים רק את ארון העץ של משה ששברי הלוחות היו מונחים בו, ואז מותר היה לשמש אפילו כשהיה במחנה (ראה תוס' רא"ש סוטה מב, א שבבית עולמים ארונו של משה הכיל רק אפוד ואורים ותומים, איתו היו יוצאים למלחמות, ושברי הלוחות לא זזו מהשלמים שבארון הזהב), ונימוקו מאד נוקב ומפורש: "שאם תאמר על ארון שעשה משה שהיה יוצא עמהם במלחמותיהן, היאך אפשר לומר כן, דשבעה חדשים שישב הארון בשדה פלשתים שיהיו ישראל אסורין בתשמיש המטה ונמנעים מפריה ורביה. וכן דוד שאמר לאוריה: "רד לביתך" (שמואל ב יא, ח). אלא על ארון של בצלאל אמרו כן שהוא עיקר הקדושה, משא"כ בארון של משה שאין קדושתו כל כך".
אחר הדברים האלה, יש לתמוה מה שכתב בפסקי תשובות (תקעד ס"ק א) לחלוק על מה המבואר בשער הציון (רמ ס"ק ח), ולדבריו גם בשאר צרות כמלחמות, ככל הדברים עליהם גוזרים תעניות, חל האיסור (בשם העולת תמיד והבית דוד. אולם, כבר כתבנו לעיל שהבית דוד אוסר למעשה רק בשני רעבון). כך ראיתי גם בדרכי טהרה לגר"מ אליהו זצ"ל (פרק כב סעיף יח - יט) שבכלל שני רעבון גם מלחמה. וכך הורה גבר הרב אליהו אלחרר שליט"א, רבה של העיר מודיעין, בכתב העת אסיא[40] שראוי לבעל נפש למעט בתשמיש בזמן שיש מבצעים צבאיים ונורים טילים על ישובי מדינת ישראל. גם ראיתי בשו"ת ברכת יהודה (ח, כד. עמ' סה) שהלין גם הוא על פסק של רב אחד בעת מבצע "עמוד ענן" (תשע"ג) שהורה שיש להימנע בעת מלחמה מתשמיש המטה, וכתב אותו רב שדברי הפוסקים שחילקו בין מלחמה לרעבון הם ביחס למלחמות שהיו בעבר, כשהמלחמה בשדה הקרב, רחוק מן הערים, והעם עצמו לא נתון בסכנת חרב הרג ואבדן, משא"כ באופי המלחמות שבימנו שעורף וחזית מתערבבים בהם, ויורים טילים למרכזי הערים, שאי אפשר לעסוק בתשה"מ כשמידת הדין מתוחה על הערים. עכת"ד. ברם אין לחלק בזה, שכן החילוק בין רעבון למלחמה הוא עקרוני. זהו רק אחד ההבדלים שביניהם: צרת רעבון - הכל נתונים בה, לעומת חרב ש'עוברת' ממקום למקום, ואינה בכל מקום בו נתונים ישראל. בפרט שגם מלחמות העבר, הקרובות והרחוקות היו מאופיינות בסכנה לכלל התושבים (אם במלחמות העולם, ואם בדרכם של הצבאות בימי המלכים, שהניצחון לא היה רק בשדה הקרב, וערים שלמות הועלו באש וכו', והדברים פשוטים). וגם לו יהבינן ליה, ראה היטב מה שהאריך האשל אברהם בס"ס רמ שאף כאשר עיר אחת בסכנה, שאר הערים אינם בכלל האיסור, הובא חילוקו להלכה בפסקי תשובות (שם), שאין להחמיר אלא במקום שבו הצרה (ולדברינו, להלכה, מעיקרא האיסור אינו אלא ברעבון ודומיו).
הנה, נראה לומר שבפשטות נחלקו בזה הבבלי והירושלמי בטעם האיסור. הרמ"א למד בירושלמי שרעבון לאו דווקא, ממה שדרשו על הפסוק באיוב (ל, ג): "בחסר ובכפן גלמוד", כשהחיסרון וכפן באים לעולם – גלמוד, גלה מתשמיש. הירושלמי לשיטתו בטעם האיסור לשמש בשני רעבון, "שלא יהא הקדוש ברוך הוא עוסק בחורבן העולם והוא בונה". אך לבבלי האיסור כרוך בדין המרעיב עצמו בשני רעבון, והוא החובה להשתתף בצער הציבור. ולא בכל צרה שיש בה חיסרון אסור מהטעם הנ"ל, דבהדי כבשא דרחמנא למה לן, ובפרט בדבר שיש בו מצווה. וכ"כ הבית דוד בסוף התשובה שמטעם זה אין לפסוק כירושלמי. כך משמע במאירי שהבבלי והירושלמי חלוקים בטעם האיסור. ממילא גדרי האיסור שונים, ודו"ק בלשונו. לעולם, נחלקו בזה מרן והרמ"א, לשו"ע הלכה כבבלי ולרמ"א כירושלמי.
הרב ציץ אליעזר (שם) הביא שגם בשו"ת מעיל צדקה (לבעל השבט מוסר בסי' תקנ) כתב שהאיסור חל רק בשני רעבון ולא בשאר צרות, לא בזמן מגפה ולא בזמן מלחמה, וטעם האיסור הוא משום "שהמשמש רעב מוליד חלושי מזג שאינן ברי קיימא".[41]
ושמעתי מעידים בשם הגר"ש וואזנר זצ"ל שנשאל על זה במלחמת לבנון השנייה, והשיב שאין איסור. וראיתי בכתב העת אסיא שם בדבריו הקצרים של הרב מרדכי הלפרין, שהביא בשם שו"ת דרכי חיים ושלום ממונקטש (סי' תרנו) שנשאל על כך במלחמת העולם הראשונה ופסק להתיר. וכ"כ הפסקי תשובות בהערה 3 בשם ספר בירור הלכה (תנינא, תקעד) שאביו הגרי"ב זילבר זצ"ל וגדולים נוספים הורו להיתר בימי מלחמת המפרץ (תש"נ - תשנ"א), אולם סיים שיש מי שהורה להחמיר ליר"ש ע"פ דברי המשנ"ב (שבשאר צרות האיסור הוא רק ממידת חסידות, ואינהו שהתירו נראה שאין להימנע אפילו ממידת חסידות).
אמנם לא אכחד שראיתי בספר עלי מרורות הדן במאורעות השואה, לרבי יהושע משה אהרנסון (חלק הניסיונות, עמ' 232-233) על קושי החיים בגטאות בפולין, ודן בשאלה אם חיי אישות היו מותרים בגטו. לגודל הצרה ודבריו המרטיטים, אביא את תחילת דבריו: "אי מותר לנהוג חיי אישות בימי המלחמה, רעבון, והשמדה. דין זה מפורש באו"ח סי' רמ סע' יב דבשנת רעבון ועת צרה אסור לנהוג חיי אישות רק לחשוכי בנים. בפרט בעת צרה כזאת, אשר מהיות ישראל לעם לא היתה זאת עוד, להשמיד ולהרוג בפרט לילדים ונשים מעוברות שהיו הראשונים לטבח יובל כנודע. אפשר אסור גם למי שלא קיים עוד פו"ר(!) וראיה מעמרם ויוכבד(!), כי לולא שאמרה מרים גזרתך קשה משל פרעה שלא גזר רק על הזכרים - היו פרושים! ובזמננו שגזרו להשמיד כל שורש ישראל, והראשונים היו ילדים. ונשים מעוברות על אחת כמה וכמה. והראיה כי מאלו מעט הנשים שניצלו בדרך נס. רק אלה שלא היו להן ילדים ולא היו מעוברות ניצלו". בהמשך דבריו, מעיד שאכן היראים והחרדים בגטאות נהגו לפרוש.
ברם, יש להדגיש כי גם לפי דרכו הצרות שם נכפלו, שעל הכל הרעב בגטו הכריע. ואף שהרב הלפרין נטה להבין כך את דבריו, לענ"ד נראה ברור למעיין בדבריו שס"ל לאסור גם מצד צרת המלחמה. אך כבר ביארנו ביחס לדברי ספר חסידים, שצרת מלחמה לא לנו, כפוגרומים ורציחות, שכחפץ היינו בידם, הרי זו פורענות ואינה כטבען של מלחמות שבין מדינות, עמים וצבאות, שהם מתכסיסי מלכות. הפלא הגדול בדבריו הוא שהגדיל לאסור אף על מי שלא קיים פו"ר, ודייק כן מדברי אגדה. ואף משם אין ראייה. ומאד היה תמוה הדבר בעיני, ואולי עיקר טעמו הוא משום שנשים מעוברות היו נתונות בסכנת נפשות גדולה.
ואני בחפשי מצאתי שכ"כ הרב שניאור רווח שליט"א בשו"ת כתר מלוכה העוסק בשאלות מתקופת מגיפת הקורונה (אבן העזר סי' א) שלדעת הרמב"ם ומרן השו"ע האיסור הוא רק בשני רעבון, ולא בזמן מלחמה, ואפילו לא בשעת דבר (מגפה), ובדעת הרמ"א כבר כתב הכנה"ג שהמנהג שרק צרות שהן כעין רעבון בכלל, וכגון ירקון ושידפון. וכך הסיק הרב יהודה ברכה שליט"א בשו"ת ברכת יהודה (ה, כד). כך הסיק להתיר גם רבה של עפולה, הרב שמואל דוד שליט"א בתחומין (יב, עמ' 222 ואילך) בתשובה לשאלה דומה בימי מלחמת המפרץ הראשונה (תש"נ-תשנ"א).
אף שדומני שלאחר פריסת השמלה לא נותר ספק בשאלתנו, אסיים בדברי האשל אברהם: "גם אם ימצא מי שיפקפק על זה באולי, על כל פנים על המחמיר עליו הראיה, ובדרבנן שומעין להקל, ובפרט שיש בזה דררא (צד של איסור) דעונה דאורייתא". ויושבי על מדין ישפוטו.
♦
י. תורת העולה
בתענית יא, א אסור לשמש בשני רעבון, חוץ מלחשוכי בנים, והובא להלכה בכל הפוסקים. בתוס' הקשו שהרי יוכבד נולדה בין החומות, ואותו העת עת רעב היתה! ומתרצים: "ויש לומר דלכו"ע לא הוי אסור אלא למי שרוצה לנהוג עצמו בחסידות". משמע שהאיסור מכוון רק למי שרוצה לנהוג במנהג חסידות. ברם מלשון הרמב"ם (הל' תענית פ"ג ה"ח) משמע שהוא פוסק שזהו איסור ממש, וז"ל: 'וכל מי שקיים פריה ורביה אסור לו לשמש מיטתו בשני רעבון'. ומלשונו משמע שהאיסור הוא מדינא, ולכל אדם שקיים כבר פו"ר. וכך קבעו להלכה הטור והשו"ע בשלושה מקומות. הב"ח ביקש לבאר גם בדברי התוס' ש'מידת חסידות' היא רק אצל מי שטרם קיים פו"ר, אבל לאחרים זהו איסור מדינא. בסי' תקעד מוסיף מרן היתר נוסף, ליל טבילה מותר אפילו למי שכבר קיים פו"ר. ראש המדברים בסוגיה זו הוא שכנה"ג בדבריו הקצרים, שביקש לבאר את המנהג להקל בעתות צרה שתכפונו. ובא לתרץ המנהג בשתי דרכים. בתחילה ביקש לתלות את המנהג בשיטת התוס', ואח"כ כתב שמעיקרא לא אסרו אלא בשני רעבון ולא בשאר צרות שמתענים עליהם. ואף לדעת הרמ"א שמרחיב אף "לשאר צרות", אין זה אלא בצרות שהן כעין רעבון, כגון שידפון וירקון, ואף לשיטת הרמ"א, רעבון הוא האסור מדינא, ואילו שידפון וירקון אינם אלא ממידת חסידות. אבל בדבר וכל שכן במלחמה לא נאסר. ואף שיש שהחמירו, נטיית הפוסקים היא להסכים עם דברי שכנה"ג. הארכנו לסתור את נימוקו הראשון, מאידך לחזק ולתקף את נימוקו השני. ממילא אין מקום להחמיר במלחמה. בלאו הכי יש להקל כל שלא קיים מצוות פו"ר, והיינו, אף אם יש לו בנים או בנות, ולדברי הבית יוסף אינו יכול להקל בביטול מצוות פו"ר. וחידש המשנ"ב שאף מי שילדיו מחללי שבת בפרהסיא הרי הוא בכלל חשוכי בנים, אם רוצים להעמיד דור בנים אמון בם. כמו כן, בליל טבילה, וכן היוצא לדרך וכפי הנראה גם הבא מן הדרך, וכתב המשנ"ב בשם האחרונים שכמו כן יש להקל אם יצרו תקפו. אך כל זאת כתבנו כחלק מבירור הסוגיה, שכן כבר הוכחנו שהאיסור אינו נוגע לשאלה אם מותר לשמש בשעת מלחמה.בההיא סליקנא ובההיא נחתינא, שמעיקרא תשמיש לא נאסר בזמן מלחמה, וקדוש יאמר לאותו הזוג שביקש להרבות עוד נפשות לעם סגולה. הנלעד"כ ויושבי על מדין ישפוטו. המקום ברחמיו יחיש לגאלנו ולפדות כל שבויינו בקרוב. אמן.
♦ ♦ ♦