אבן ישראל
ביסוד דין נדר ובעניין איסור חפצא
כתב הר"ן בפתיחה למסכת נדרים: "נדר הוא באחד משני עניינים, אם נדרי הקדש ובעניין זה אינו יכול להקדיש אלא מה שהוא שלו ואיסורו כולל כל אדם, או נדרי איסור שאסר על עצמו דברים המותרים ובעניין זה יכול לאסור אפילו נכסי חבירו עליו ואין איסורו שווה לכל".ובפשוטו, נדרי איסור ונדרי הקדש חלוקים ביסוד דינם, במה שנדרי איסור אינם באים בתורת עשייה כלפי החפץ ואין עניינם אלא מניעת אכילה ושימוש כשל שאר איסורים, ומטעם זה ביד הנודר לקבוע מהו הדבר הנמנע ומה תהיה גוף המניעה. משא"כ נדרי הקדש, מאחר שכל עניינם הוא כהתחייבות בדיני ממון ולא עשיית עצם האיסור, א"כ אין הנודר יכול לקבוע את אופני האיסור.
אמנם, כבר מבואר בגמ' (נדרים דף ב, א) דבנדרים מיתסר חפצא עליה, והרי דחלוקים הם זה מזה בעיקר עניינם, במה שאין בנדרי איסור עניין התחייבות לגבוה וקבלה על עצמו, וכמו בנדרי הקדש, שאינו אלא אומר הרי עלי עולה, אלא שיש בהם תוכן עשייה כלפי גופו של חפץ.
וכן מבואר דבר זה מהא דמהני לאסור אחרים בנכסיו, אע"ג דוודאי שאין בכוחו לקבוע איסורים על אחרים, הרי דעניינו הוא עשייה של בעלים בנכסיו, וככל מעשה הקדשה, שתוכנו הוא מעשה של קביעת בעלים בממונו.
ומאידך יש להוכיח מדברי הגמ' (שם מז, א), אשר דנה אם אדם אוסר דבר שברשותו גם לכשיצא מרשותו, והנה אי נימא דכל מה דמהני לקבוע איסור כלפי החפץ הוא כמו בכל עשיית בעלים בממונו, הרי לעולם לא תפקע עשייה שנעשית ע"י בעלים בחפציו לאחר שיצא מרשותו, מפני שבאותה שעה היה הנודר בעלים במעשה זה.
וכמו כן, טעון דבר זה בדיקה אם הדינים הקיימים בכל עשיית חלות בחפץ אכן נאמרו במעשה הנדר, ולכאורה למדנו שאין הדבר כן מנידון הגמ' (נדרים פה, ב) שדנה שיהא בכוחו לידור אף בדבר שלא בא לעולם.
וכן נראה ממה שדן במחנ"א (נדרים סי' יב) להוכיח דאדם שאסר חפץ לאחר שלושים יום ל"מ לחזור בו, ודלא כבקידושין וקניינים, הרי שאין בנדרים את אותם כללי עשייה הקיימים בכל מעשה בעלים.
ועוד מבואר העניין מגוף דבריו בזה, דהרי לפו"ר היה לנו לדון דכיוון שהנודר אסר את החפץ לאחר ל' א"כ אין דעתו שיחול הנדר עכשיו אלא רק לאחר זמן, וכיצד יחול הנדר בשעת העשייה בלי דעת הנודר בחלות הנדר. ומבואר דאין נ"מ בצורת הדעת במעשה ע"מ שיחול הנדר, ואין גוף חלות הנדר תלוי בזה, שלא ככל קביעת בעלים בממונו, דאין החלות תלויה אלא בדבר שהיה בדעת הבעלים בשעת העשייה.
וכן מבואר להדיא בדברי הרא"ש בריש נדרים שכתב דידות מפיק להו מקראי. והוסיף: "ואע"ג דגמר בלבו לנדור אי לאו דחשבינן להו כאילו הוציא בשפתיו לא הוי נדר, כדאמרי' בפ"ג דשבועות אמר שמואל גמר בלבו צריך שיוציא בשפתיו".
ומבואר, דכל נדר ע"י יד יכול להועיל מחמת שגמר בלבו, לולי קרא דבעינן דיבור, ולכאורה, הרי לא הייתה כוונתו לידור בגמירות דעת שבלבו אלא בדיבור, ע"י דברי יד. וחזינן, דכיוון שגמר בלבו לאסור החפץ חל הנדר, אע"ג שלא היה בדעתו שיחול הנדר ע"י הגמ"ד, דאין עשיית הנדר תלויה בדעת לחלות כדין כל עשיות הגברא בחלויות, שאין חל הקנין אלא ע"י מעשה הקנין שנתכוון לקנות בו.
והגרש"ר (בחידושים נדרים סי' א) הביא ראיה מדברי הר"ן (נדרים סג, א) דהנודר קונם שאיני שותה שנה אחת ושתה ישלים לשנה אחרת, אלא שאסור לעשות כן משום בל תאחר. והנה אי נימא דנדרי איסור באים בתורת עשייה בגוף החפץ איך יהא שייך איסור בל תאחר גבי נדרי איסור, דמה עניין גוף הנדר לצורה שהוא מקיים אותו, הרי כיוון דנדר לשנה אחת א"כ זה גופא תוכן העשייה שחלה בחפץ, שיהא מופרש לשנה אחת סתמא מתוך השנים. ויהיה דינו כדין בית בבתי אני מוכר לך, אשר זה גופא הוא חלות הקניין, שנקנה לו בית סתמא מתוך שאר הבתים, ולהכי אין נידון שיהא הלוקח זכאי בתורת ספק בכל בית אלא יכול המוכר לפוטרו בבית קטן (מנחות קח, ב). אבל מאיזה טעם יהא הנדר תלוי בעשייתו בפועל בשנה מסויימת, אחר שאין בזה כל תוספת בעצם חלות הנדר ואינו אלא צורת מימוש הנדר, ואילו הנדר עצמו קיים בעצם מה שחל איסור כלפי שנה אחת משאר השנים.
ובכלל לא נהירא כל עיקר דבר זה, שיהיה הנדר קיים בתורת עשייה בחפץ. בשלמא קביעת הקדש שפיר הוי ע"י העמדת החפץ לגבוה, אבל איך שייך לקבוע בחפץ שיהא מנוע מפני שאין תוכן מסויים בחפץ שיהא הוא משמש באופן זה, דאין זו צורת העמדת שימושי החפץ במצב מסויים, ככל יחוד כלי ע"י בעלים לאופן תשמיש.
♦
א. ב.
ואמנם, לשון הר"מ בסה"מ (מצווה צ"ד): "שצוונו לקיים כל מה שקבלנו על עצמנו במילת שבועה ונדר וצדקה וקרבן וזולת זה, והוא אמרו ית' מוצא שפתיך תשמור וכו' שמ"ע הוא שיקיים כל מה שיבטא האדם בחיוב על עצמו באיזה דבר שיהיה, והנה נכפל הציווי במצווה זו והוא אמרו ככל היוצא מפיו יעשה".הרי להדיא שכלל הרמב"ם את עניין החיוב של נדרי איסור שנא' בקרא דכל היוצא מפיו יעשה עם עניין נדרי הקדש שהציווי עליו הוא בקרא דמוצא שפתיך תשמור, שעניינו הוא התחייבות לגבוה [וראה הערה[2]]. והגדיר הר"מ שהחובה בהם הוא קיום הדברים שאמר, וכאומר הרי עלי עולה דל"ה אופן עשייה בחפצא אלא התחייבות.
והמבואר מזה דגדר נדרי איסור הוא חובת קיום דבריו של הנודר, ובזה נאסר עליו החפץ, במה שהוא נעשה מחוייב למניעה שנאמרה בדבריו.
ולהדיא אמרו במתני' (שבועות יט, ב) היכן מצינו במדבר ומביא קרבן שזה מדבר ומביא קרבן, ובגמ' (שם כב, א) הקשו דהרי קונמות שמדבר ומביא קרבן, ופירש"י שמדבר ואוסר בדיבורו, וכשהחליף דיבורו מביא קרבן. והיינו, דגופו של דין נדר הוא שכאשר אומר הנודר דיבור הוא מחוייב לקייימו, וכלישנא דקרא דלא יחל דברו, שלא יהיה דיבורו מחולל ובטל אלא אמת וקיים, וכאשר הוא מחלל את דיבורו חייב להביא קרבן.
ובזה יתבאר הא דאין יכול לחזור בו בנדר לאחר ל', שכן אינו יכול לקבוע שיהא מחוייב בנדר רק לאחר ל', מפני שאין בעשיית הנדר חלות שחלה ע"י דיבורו שיוכל להפריד את מעשה הנדר מגוף החלות, וכל התוכן שקיים במעשה הנדר הוא רק גוף דברי הנדר, אשר עליהם בא החיוב דלא יחל דברו. וא"כ כיוון שיצא מפיו דיבור של נדר הרי הוא נעשה מחוייב בקיומו. וכמו כן אין נ"מ אם לא היה בדעתו שיחול הנדר בשעת המעשה, דכיוון שהוא אמר דברי נדר הרי הוא מחוייב לקיימם. ומבואר נמי הא דשייך בזה עניין בל תאחר במה שחלה עליו חובה לקיים דבריו, וכל שאינו נוהג כפי דיבור הנדר הרי הוא מאחר את קיומו של הדיבור.
♦
אלא שיש להוסיף עוד בהגדרת עניין זה, דלפי"ז הרי נמצא דלפו"ר אין האיסור מתייחס לתוכן שאסר הנודר בגוף דיבורו, ואין האכילה נאסרת אלא כאמצעי לכך שלא יהיה דיבורו מחולל.
אמנם זה אינו, וכמבואר מהא דמצינו באיסורי נדרים לדינא דאין איסור חל על איסור (וכמבו' בנדרים יז, א דדנו בזה לדינא דאין נדר חל על נדר כשם שאין שבועה חלה על שבועה, וטעמו של דין זה הוא משום דאין איסור חל על איסור, וכמבואר בתוס' שבועות כז, א ד"ה מצוה). הרי לנו דהדבר הנתבע בדין בל יחל הוא עצם מניעת האכילה ולהכי שייך לדון דבשעה שבא לפני הנודר נידון האכילה בכל חתיכה וחתיכה מקרי דבשעה זו חל האיסור. ואם אין האיסור קיים בעצם האכילה, אלא רק בתורת היות הנודר מחוייב שיתאמת דיבורו, א"כ מובן דאין שייך לדון שחל איסור כלפי אכילה זו.
וכן מבואר מהא דכתב הר"ן (שבועות ח, א) דהא דמהני התפסה בכיכר שנאסרה בנדר הוא מדאית ליה שם תואר של דבר האסור, הרי להדיא דהאיסור קיים על גוף אכילת הככר ואינו רק אמצעי להגדיר דבריו כדברי אמת.
והביאור הוא דכאשר אנו דנים את הנודר כמחוייב שלא יתחלל דיבורו, יש בזה ב' אופנים, או כחיוב שיהיה דיבורו של הנודר דבר אמת או שדין הדיבור להיות קיים. והיינו, דהרי גם שאר איסורים גדר חיובנו בהם הוא לקיים את הדין הכתוב בתורה, ומ"מ נאסרת בזה החתיכה עצמה, וכמבו' מהא דאמרינן אין איסור חל על איסור בכל איסורי תורה.
והביאור בזה, שצורת המחוייבות אינה קיימת בתורת חובה שדיני התורה לא ייצאו לבטלה, אלא עניינה הוא שנתחייבנו כלפי כל ציוויי התורה שהם יהיו קיימים אצלנו כדבר המנהיג למעשה, והיינו שלא יהיה הציווי קיים כדין בעלמא אלא ככלל הנהגה, כנתון שעל פיו מתנהלת הנהגת האדם בפועל, וא"כ כאשר אין האדם נוהג כדין הרי שאין הדין קיים אצלו כמנהיג בפועל אלא כרצון התורה ותו לא.
וזה הטעם שמוגדר האדם בעשותו מצווה כ'מקיים' מצווה, ובעשותו עבירה כ'עובר' עבירה, והיינו שהעשייה מתייחסת כלפי גוף הדין, ולא רק ביחס למחוייבות שלו אם נהג כאופן שמחוייב או לא, שכן אין צורת החיוב כחיוב לשמוע לציוויי התורה אלא כחיוב לקיים את הציווי. לפיכך, שפיר מתייחסת העשייה למה שגוף הדין נעשה אצלו כקיים בהנהגה בפועל, והדין עצמו נדון כמתקיים ע"י עשיית האדם.
וזהו מה שמצינו שאין אדם יכול להוציא את חבירו במצוה, רק במחוייב בדבר. הרי ששייך שיהא תוכן של היות האדם מחוייב במצוה מסויימת ואינו קרוי מחוייב מחמת אותו תוכן המחייבו לכלל דיני התורה. וחזינן דאין צורת המחוייבות של האדם קיימת כחיוב כללי לשמוע לרצון התורה, אלא כחובת קיום כל מצוה ומצוה.
וה"ט שכאשר בא לפניו נידון פרטי של אכילת חתיכה אסורה מקרי שהאיסור חל עתה לעניין דאין איסור חל על איסור, ולא אמרינן דלעולם גדר חיובו הוא לעשות את דיני התורה, ואין חילוק אם בא לפניו הדבר האסור או לא. אדרבה, כיוון שהחיוב הוא קיום המצוה בהנהגה למעשה, הרי שהיא גופא כל צורת חיובו, לעשות כדין התורה בכל נידון שיבא לפניו בהנהגה למעשה, ולכן מקרי שחלה תביעת האיסור דווקא בשעה שבא הדבר האסור לפניו.
וגם דבר זה מבואר מהא דאיכא חילוק לעניין מחוייב בדבר, וכגון להוציא חבירו בברכות הנהנין דבעינן דווקא שיהא הוא עצמו צריך לצאת יד"ח, וכמבו' במשנה (ר"ה כט, א), ורק בכה"ג הוי מחוייב בדבר- שיכול להוציא. הרי שיש משמעות להא דמוטל על האדם לברך כעת, אע"ג שלעולם גדר דינו הוא מחוייבות לברך בשעה שנהנה. והם הדברים שנתבארו, שאין אדם חייב לעשות את הנאמר באופן כללי בדיני ברכות אלא שהוא מחוייב לברך באכילתו, במה שזהו האופן שיהיו דיני ברכות קיימים אצלו ככלל הנהגה. ולהכי משתנה גדר חיובו, שכאשר אינו אוכל א"כ תביעת החיוב היא שכאשר יאכל יברך, ובשעה שהוא אוכל אזי הנתבע ממנו הוא עצם הברכה, דרק בהנהגה זו יהא הדין קיים. ועיי' עוד בהערה[3].
♦
ג. ד.
וכאשר נבוא לדין נדר, אשר גם בעניינו הראנו להוכיח שיש איסור המתייחס לאכילת החתיכה עצמה, הרי דבהא נמי אין גדר הדין דלא יחל דברו כדין המחייב שלא יהיה דיבורו שקר, וההימנעות מהאכילה תהיה רק ה"ת בעלמא לאמת דיבורו, אלא דין זה הוי ציווי הקובע שדין דיבורו להתקיים כדברים הנכתבים בתורה.ודוגמא לזה, דהנה שי' הרמב"ם (בסה"מ שורש א) דדין לא תסור הוא הציווי המחייב לקיים תקנות דרבנן, והאריך הרמב"ן להשיג עליו דא"כ מ"ט אין לוקים על מצוות דרבנן, ולא יהיה בהם שום חילוקים מן הדינים שחיובם מהתורה. והיינו דהבנת הרמב"ן בביאור דעת הרמב"ם, דבלאו דלא תסור נאמר חיוב שיהיו דברי חכמים נשמעים אצלנו ולא נהיה סרים מלשמוע להם, או אפי' כחיוב שנעשה את דבריהם לקיימים אצלנו, ונמצא א"כ דכל העשייה של המצווה דרבנן הוי כאמצעי לעשות דבריהם לקיימים ובזה לקיים לאו דלא תסור, ומטעם זה הקשה דיש בזה חיוב קיום מצוה, ככל דינים דאו'.
אמנם, ביאור שיטת הרמב"ם בזה היא דדינא דלא תסור הוא יחס והכרה של התורה למצוות דרבנן כדבר שדינו להתקיים, ובזה עלינו לנהוג על פיהן מחמת עצם מה שנעשו הן לדברים שדינם להתקיים. וא"כ העובר עליהן לא יעבור לעולם על לאו דלא תסור, שהרי בעצם מה שנתחייבנו בדברי חכמים נסתיים גופו של דין לא תסור, במה שקבע את משפט דברי חכמים כדברים המחייבים, וכל שיעבור על דבריהם יהיה בכך עבירה רק על גוף דברי חכמים ולא על הלאו דלא תסור[4].
וכן הוא בלאו דלא יחל דברו, שהתוכן שנאמר בו הוא שקבעה התורה שדברו של הנודר צריך להתקיים, ונעשו דברי הנדר לדיבור המחייב את הנודר בקיומו, ומעתה גדר חיובו הוא לקיים את עצם דברי הנדר, במה שנעשו הם עצמם לדברים נכונים שמחייבים לנהוג על פיהם. והרי זה כעין שחידש על עצמו איסור במה שאמר דברים מחייבים, וכמו שדין דרבנן חשיב חידוש מצוה נוסף, ואינו קיים רק כמעשה המחוייב בתביעת דין לא תסור.
ואמנם, לדברינו אלה לכאורה צ"ב דלגבי בל יחל הדין הוא שהנודר לוקה בעבירה על לאו זה, אע"פ שגוף הלאו הוא רק לקבוע את משפט דברי הנדר ובכה"ג הרי נסתיים בזה גופא, וכמו לעניין לא תסור. וצריך לומר דבגוף דינא דבל יחל קיימים ב' העניינים, הן כאזהרה המחייבת שדבריו יהיו קיימים, והן כקביעת יחס כלפי דברי הנדר כדברים שדינם להתקיים, ויש דומה לזה במה מקומות, ואכ"מ.
ואמנם באמת אף בלאו דלא תסור קיימים ב' עניינים אלו, שהרי דין זקן ממרא אזהרתו היא בלאו דלא תסור, וכפי שכתב הרמב"ם בסה"מ (ל"ת שי"ב) והרי שלאו זה דלא תסור יש בו גם עניין אזהרה דאו' אף לדעת הר"מ עצמו, מלבד היותו מחייב את הדינים דרבנן, אלא דהאזהרה שבלאו זה אינה עוסקת בכל אדם הסר מדברי חכמים אלא בזקן ממרא.
♦
וראה דמבואר דבר זה באופן נפלא במרדכי (שבועות תשפד) שכתב דמי שנדר לא למכור ולא לתת ועבר ונתן אין במעשיו כלום, ודימה למה שאמרו בגמ' (כתובות פא, ב) דכיוון דאמור רבנן דלא לזבון אי זבין ל"ה זביני, ומסתמא אין אמירה דרבנן גדולה משבועתו.
והרי כל הנידון בזה הוא אם אף מעשה שאינו נכון רק מחמת דין שאינו אמור בתורה אינו חל. ומפורש בדבריו דמ"מ מקרי שהמעשה עצמו אינו בדין, והיינו משום שנעשה גוף התוכן שנאמר בדברי חכמים כתוכן שצריך להתקיים, ולהכי נעשה דין המכירה שלא להיות, בעצם מה שנאמר בדבריהם שלא תהיה מכירה.
אבל אם היו דבריהם צריכים להיות קיימים רק מצד המחוייבות שלנו שלא לעבור על דין תורה דלא תסור, במה שבאי קיומם נהיה סרים מדבריהם, א"כ אז אין גוף מעשה המכירה קיים שלא כדין, דדיני הממון במכירה זו קיימים הם, אלא שהאדם סר בזה מדברי חכמים.
ובדבר זה דימה המרדכי דינא דבל יחל, העוסק בחיוב דברי הנודר להתקיים, לדינא דלא תסור, דבתרווייהו אין המכירה נכונה רק מצד גוף דבריהם ולא מדין תורה, ודי בזה בכדי שלא תחול המכירה.
והנה האבנ"מ (תשובה יב) הקשה קושיא גדולה, דהנה בהא דלא חלה שבועה על דבר מצווה, פי' הראשונים טעם הדבר משום דאין איסור חל על איסור. וצ"ב, דהרי בדין אין איסור חל על איסור קיים חילוק מתי בא האיסור, וכגון אם נתנבלה הבהמה קודם יוה"כ חשוב הדבר שאיסור יו"כ חל על איסור נבילה, ואם נתנבלה ביוה"כ חשוב הדבר שאיסור נבילה חל על יו"כ. לעומת זאת, לא מהני שבועה שלא לאכול נבילה גם בבהמה שנתבלה אח"כ, אע"ג דאיסור שבועה קדים.
אמנם ביאור הדבר הוא לפי מה שנתבאר, דשאני כללי הקדימה בדיני התורה ובדיני נדרים ושבועות. והיינו, דבדיני התורה הרי אין חילוק בדין עצמו לגבי זמן חלות האיסור, שהרי נתחייב האדם בכל דיני התורה מזמן שנתחייב במצוות, ולא בא הנידון דאיסור חל על איסור כי אם על המציאות הנתבעת מכח הדין, היא הבהמה, שקודם נאסרה בתורת איסור אכילה ביו"כ ואח"כ בתורת נבילה.
אבל בנדרים ושבועות שנתבאר דאין כאן צורת קיום פרשה נוספת של נדר, אלא שהאדם מחדש על עצמו איסור נוסף במה שנעשו דבריו לדברים המחייבים, א"כ כל גופו של הדין האוסר קיים רק מזמן שנשבע, וכבר קדם לזה איסור נבילה, שנתחייב בו האדם קודם השבועה, ולהכי לעולם יש קדימה לדין התורה כמחייב קודם לדין שבועה.
♦
ה. ו.
אמנם נראה דאין די בזה, דהרי להדיא אמרו בגמ' דנדרים מיתסר חפצא עליה. אמנם, גוף המושג של איסור חפצא אינו מחייב צורת עשייה שונה, אלא ייתכן לפרשו כצורה בדיבור הנדר, שאין צורת האיסור שלא יאכל הגברא את החפץ ולא ישתמש בו, אלא נאסר שהחפץ לא ייאכל ולא ישמש אותו, אלא דמ"מ צ"ב הא מילתא גופא, מה טעם רק דיבור של איסור חפצא נתחייבנו לקיים בלאו דלא יחל, כיוון שכל החילוק בהם הוא רק צורת דיבור ולא צורת עשייה אחרת. וא"כ מוכרח שיש תוכן אחר שקיים באיסור חפצא.וראה ברמב"ן בסה"מ (מצוה צד) שחילק את נדרי גבוה ונדרי איסור לשתי מצוות עשה, וכתב שהחילוק ביניהן הוא שבנדרי גבוה אין הנודר צריך להזכיר לשון נדר ובנדרי איסור צריך להזכיר נדר או דבר המורה עליו, ככינוי וכדו', הרי להדיא שאין כאן רק צורת דיבור אלא תוכן נוסף.
וכן יש לעיין לפי"ז בעניינא דדיני תנאים בנדר, דלפו"ר כיוון שהעניין הוא רק קיום דיבור א"כ לא שייך כלל להגדיר שיש נדר ויש תנאי, כיוון שהכל קיים בדיבור אחד, והאומר קונם עלי פירות שבעולם אם אעשה כו"כ אין כאן דבר שהוא גוף הנדר ודבר שהוא תנאי, אלא כל דיבור זה יש לקיימו כצורתו, שלא יאכל פירות שבעולם כאשר עשה כך. אולם, להדיא אי' בגמ' בכמה דוכתי (עיי' נדרים טו, א ועוד) וכן בראשונים שם חלוקה בין גופו של נדר לתנאי. וביחוד לפי מה שדנו באחרונים שיהיה נידון למשפטי התנאים בנדרים, וכמבואר בגליון הש"ס להגרעק"א (נזיר יא, א) שדן דבעינן אף בעשיית נדר דבר שיכול לעשות ע"י שליח [ואכ"מ בנידון הידוע בהאי עניינא, וכבר האריך הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בראיות בזה, וכפי שנדפס בשמו (והובאו הדברים במלואם בקובץ תורת ראשי הישיבות עמ"ס נדרים) וראה עוד בחידושי הגרי"ז בהל' נזירות].
♦
והנראה לבאר ביסוד דין נדר, דהנה בקרא נאמר "לאסור איסר על נפשו" ופירושו שהנודר פועל עשייה שגוף עניינה הוא איסור. והיינו דאין איסור הנדר קיים כתוצאה של קביעה מסויימת בחפץ, אשר עליה נאמרו דיני איסור, אלא כל גופה של עשייה הוא מעשה האוסר.
וראה בתוס' (נדרים יד, א ד"ה ההיא) שהקשו בדברי הגמ' דקרא דלאסור איסר מבעי ליה לכדתניא איזהו איסר האמור בתורה, והיינו הילפותא שבגמ' (שבועות כ, ב) דמיירי במתפיס בנדר ובשבועה, דהתינח לאביי, אבל לרבא דס"ל דמתפיס בשבועה לאו כמוציא שבועה מפיו ולדידיה איירי הברייתא במפרש, מאי דריש מכפילות דלאסור איסר.
ותירצו התוס', דכיוון דאמרו בגמ' בשבועות דלרבא איסר האמור בתורה הוא לשון בפני עצמו לעניין דהוציאו בלשון נדר נדר בלשון שבועה שבועה, א"כ לשון הוא לעצמו וליכא למילף מיניה התפסה.
וכוונתם, דכיוון דלשון איסר משמש בין לנדר ובין לשבועה, א"כ בהכרח שלא בא הכתוב לחדש צורה נוספת לדברי נדר, כהתפסה וכדו', אלא הוא דבר לעצמו. ומעתה כאשר נאמר בקרא "לאסור איסר" היינו שהנודר אסר על עצמו באופן שפעל עניין מסויים, ושם אותו עניין הוא "איסר", אשר הוא מושג הקיים לעצמו. והיינו כמ"ש, דאין האיסור בא כתוצאת העשייה בחפץ אלא הוא גוף מה שנפעל במעשה הנדר.
והביאור בזה, בהקדם דברי הרמב"ן שהובאו לעיל שבנדרי איסור יש להזכיר לשון נדר או דבר המורה עליו, משא"כ בנדרי גבוה שאין צריך להזכיר נדר. ולא נתבאר בדבריו מהו לשון הנדר, דהרי אין צריך לפרש להדיא לשון הרי זה נדר, רק לשון קרבן, וכמ"ש התוס' (נדרים ב. בד"ה שאני).
והדברים מבוארים ממה שכתב הרמב"ן בדבריו במק"א, והוא בשבועות (כ, ב), דמה שאמרו בגמ' דהאומר אשנה פרק זה נדר גדול נדר אינו נדר אלא שבועה, דהא אשנה קאמר ולא קאמר הרי עלי לשנות, שהוא לשון הנדרים. הרי להדיא דלשון נדר הוא באמירת 'עלי'.
וכן מבואר להדיא בריטב"א (ריש נדרים), שכתב דהאומר אתן לעניים או לגבוה או אעשה מצוה זו, אע"ג דלא אמר 'עלי', הוי נדר מדין ידות, הרי שזהו עיקר צורת הנדר. אלא דבהא פליג הריטב"א על הרמב"ן, דהריטב"א ס"ל דהוא הדין גם בנדרי הקדש, דגם בהם בעינן לשון נדרים ולא רק בנדרי איסור.
וכן הביא בס' משנת אליהו להגר"א מישקובסקי (סי' א) מדברי הרא"ש (קינים ריש פ"א) שביאר בעניין נדרי הקדש שחלים באמירת הרי עלי, ופי' הרא"ש "פי' הרי עלי נקרא נדר דכתי' ונדריה עליה וכתיב לאסור איסר על נפשו". הרי להדיא שדימה בדבריו לשון 'הרי עלי' שבנדרי גבוה לנדרי איסר, ומשמע דס"ל דזהו עיקרו של נדר, שהרי הוא מבאר דזהו עיקר נדרי איסר דקרא "לאסור איסר על נפשו"[5].
וכן מבו' במחנ"א (נדרים סי' יט) שכתב דמה דנדר בלשון שבועה חשיב נדר, אע"ג שאינו אומר 'ככר זה אסור' הוא במה שאמר תיבת קונם, נדר ו'עלי'. הרי דגם בלשון זו נידונים דבריו כדברי נדר.
וטעמא בעי, במה שייך עניין הנדרים לאמירת לשון 'עלי'.
והביאור בזה הוא שעניינו של הנדר הוא כהחלטה שיהא החפץ מנוע, והיינו שהנודר דורש כלפי עצמו את מניעת החפץ ובזה הוא מקבל על עצמו הנהגת מניעה, וכן כשהנודר מדיר אחרים הוא דורש את מניעת החפץ מאחרים. ובזה מחוייב הנודר לנהוג כפי שדרש בדברי הנדר, ע"י מה שבדין בל יחל קבעה התורה את דרישתו כנכונה להיות ומחייבת אותו בקיומה.
וא"כ גופו של נדר הוא דרישתה של המניעה בהנהגות הגברא, ואין צורת מעשה הנדר אלא בתורת קבלה על עצמו כיצד הוא ינהג, וכמבואר להדיא בלשון הרמב"ם בסה"מ שזכרנו לעיל "שצוונו לקיים כל מה שקיבלנו על עצמנו במילת שבועה ונדר".
♦
ז. ח.
ומה דמבואר בגמ' דנדר הוי איסור חפצא, אף דלמ"ש נמצא דאין במעשה הנדר קביעת איסור בחפצא מסויים אלא רק של קבלה על עצמו, אין זה מפני שזהו התוכן בגוף העשייה, וכל העניין בהיות הנדר איסור חפצא אינו אלא רק מפני שזהו האופן שעל ידו מתקיימת העשייה בסופו של דבר.ופירוש הדברים הוא דהנה כאשר נאמר בדין בל יחל שדין דיבור הנדר להתקיים, יש להבין במה יוכל הנדר להיות קיים, שכן אם לא היה בנדר כי אם החלטה לעצמו כיצד ינהג, א"כ לאחר ששב והחליט אחרת או אחר שחזר בו ואינו מחייב את עצמו בהנהגה זו, א"כ כבר אין ההחלטה קיימת, ובתור מה יהיה שייך לנהוג כדברי הנדר, אחר שכבר אין קיימת בהם דרישת הנהגה לעצמו. וא"כ נמצא דלעולם לא יוכל להיות מוטל עליו חיוב ע"י דין בל יחל, שעניינו הוא שיהיו דבריו קיימים, דאחר שחזר בו וכבר אין בדבריו תוכן הדורש הנהגת איסור א"כ במה יתקיימו דבריו ע"י שינהג בהנהגת הנדר, כיוון שכבר אין בהנהגתו תוכן של קיום דברי הנדר, אשר עניינם הוא במה שהחליט לעצמו וכבר אין קיימת אצלו החלטה זו, והוי רק הנהגת איסור בעלמא.
וע"מ שתוכל דרישת הנדר להיות קיימת בעינן שיהא הנדר נידון כמי שאינו מסתיים בדרישה שקיימת רק בדברים שהיו בפי הנודר, כך שהיא אינה קיימת כאשר הוא חזר בו מדבריו, אלא במה שנעשה הנדר לנדרש בדין שיהא החפץ מנוע, ואז ייעשה החפץ בזה לדבר שהדין הראוי לו הוא מניעה, שהיא תהא מוגדרת כהנהגה הנכונה בחפץ, וא"כ לא תהיה תלויה דרישת הנדר רק במה שהנודר מוסיף לדרוש אותה בקבלה שקיבל על עצמו, אלא תהיה היא קיימת כמשפט גוף החפץ.
והיינו, דהנה יש הוראות הנהגה שבאו רק כציווי לנהוג כמותן, ואין בהנהגה על פיהן אלא קיום הוראת הדין, ויש דיני הנהגה שבאו כקביעת משפט, שזהו אופן ההנהגה הראוי בחפץ, ויש לנהוג על פיו לא רק בשל קיום הוראת הדין עצמה, אלא גם בתורת שזהו המשפט הנכון בהנהגה עם החפץ, וכתוצאה מזה יש לנהוג בהנהגה זו, במה שע"פ מה שהכירה התורה שזהו משפט ההנהגה הנכונה בדבר זה [וכבר הבאנו כעי"ז בגדר דינא דלא תסור, שיש בזה קביעת משפט שדינים דרבנן הם נכונים כציוויים והוראות].
ודוג' לדבר למדנו בדברי הר"מ בסה"מ (עשה צה): "שצוונו לדון בהפרת נדרים, כלומר התורה שהורנו לדון בדינים ההם ואין העניין שנתחייב להפר על כל פנים. וזה העניין הבן ממנו כל זמן שתשמעני מונה דין אחד מן הדינין כי אין ציווי בפעולה מן הפעולות בהכרח, ואמנם המצוה היא בהיותנו מצווים שנדון בדין זה בדבר זה". הרי שגוף המצוה אינה בתורת הוראת הנהגה למעשה והיא קיימת רק בתור קביעת משפט התורה מהו דין הפרת הנדר.
וא"כ ה"נ בנדר, שלא תהיה המניעה מחוייבת מחמת דרישה חיצונית שבדבריו, אלא שזהו משפט החפץ ואופן ההנהגה הראויה לו, שיהיה הנודר נוהג בו הנהגת מניעה. וזה ע"י שתיעשה דרישת המניעה לדרישה שאינה חיצונית בעלמא כלפי החפץ, אלא כמשפט בגופו של חפץ. ונתחדש בדין נדר שהאופן שנדרשת המניעה אינו קיים רק כדרישה חיצונית שנאמרה בדברי הנודר, אלא שכן נקבעה ההנהגה הנכונה בחפץ, שדינו הראוי הוא הנהגת מניעה. וזהו סדר הדברים, דברי הנדר מחייבים אותו במניעת החפץ, וכאשר נדרשת אצלו מניעה זו נקבעה דרישה זו כמשפט החפץ, כדרישה נכונה מעצם ההשתמשות בחפציו.
והדבר ברור, דמשום זה בלבד הוא דנעשו קונמות לאיסורי הנאה שאינם ממון לגבי כל דיני איסוה"נ, במה שאין המניעה נדרשת כתביעה חיצונית אלא בתורת דין החפץ, אי"ז כאיסור שימוש חיצוני אלא זו ההנהגה הנכונה בחפץ, שלא יהא נאכל ולא יהא משמש [ודו"ק היטב בד' הגרש"ש בשערי יושר ש"ג פכ"ה בעניין זה, ואכ"מ לע"ע].
וכיוון שנתבאר שדרישה זו קיימת לא רק בגוף דברי הנדר, אלא כדין גוף החפץ, א"כ בזה קיים הנדר גם לאחר שחזר בו הנודר, דמאחר שדרישה זו מחוייבת היא להתקיים הרי ששוב משפט החפץ הוא זה שמוסיף מעתה לתבוע את המניעה, ולהכי שוב שייך לנהוג כדברי הנדר גם כאשר הנודר חזר בו ולא קיים את תוכן ההנהגה מצד דברי הנדר עצמם. זאת, מפני דאין ההנהגה נדרשת רק במה שמתחייב מדברי הנדר, אלא במה שכאשר היו הדברים קיימים לשעתם הרי שוב הם כבר ההנהגה הנכונה בדבר, והנהגת המניעה של הנודר תבוא כבר כפי הראוי לנהוג בחפץ שזהו דינו, ולא מחמת שדברי הנדר בלבד מחייבים זאת.
והנה אם כנים הדברים, הרי למדנו יסוד גדול בכל עניין נדרים דמיתסר חפצא עליה, דאין עניין איסור חפצא בנדרים נצרך מחמת התוכן של עצם איסור נדר, אלא כל עניין איסור חפצא הוא כפי שנתבאר, שאופן זה הוא היחידי שעל ידו יהיה שייך לחייב את קיום הנדר גם לאחר שחזר בו הנודר.
ויש להביא הוכחה אלימתא לזה מדברי הרמב"ן בפירושו על התורה בפרשת נדרים (במדבר פרק ל) שכתב: "נראין הדברים שאפילו בדבר הרשות אם אמר נדר עלי שאוכל היום או שאוכל דבר זה אינו נדר, שאין הנדר על החפץ כלל אלא עליו שיעשהו, ולא הוזכרו נדרים בגמרא בקום ועשה כלל. ואף על פי שמצינו בנדרי גבוה הרי עלי עולה הרי עלי שלמים, שאמירתו לגבוה נתחייבו בו נכסיו כמסירתו להדיוט. או שהוא חומר נוהג בנדרי הקדש, מפני שיש בהן חפץ נאסר להדיוט ונתפס לגבוה לכשיפריש, ולפיכך משעה ראשונה חל חיוב הנדר על נכסיו. אבל בנדרי בטוי אין לנו, לפי שאין שם חפץ כלל לא בתחלה ולא בסוף".
והנה, אם הטעם שנדרשו נדרי חפצא הוא מחמת עצם אופני העשייה של איסורי נדרים, הרי סו"ס לא נעשית שם כלל הדרה שהתייחסה לחפצא, ומה לנו במה דלבסוף מביא הנדר להפרשת חפץ. והמוכח בזה הוא כפי שנתבאר, שעניין חפצא הוא רק שיסתיים הנדר כמשפט ביחס לחפץ, וא"כ א"צ שתהיה העשייה כלפי חפצא אלא שהיא תהיה באופן שתוכל להתקיים בתורת משפט, ולזה ביאר הרמב"ן דשייך שפיר בנדרי הקדש, כיוון שיש בהם אופן שהם יהיו קיימים כלפי דין החפצים.
ובמה שדרשו דברי הנדר את מניעת החפץ ובמה שקיימת דרישת המניעה בגוף מעשה הנדר, חשיב מעשה נדר כמעשה עשיית איסור, וכמבו' בקרא ד"לאסור איסר על נפשו", דאין במעשהו שום קביעה בחפץ אלא הוא רק מקבל על עצמו ומונע את החפץ ממנו, ובזה נעשה החפץ לדבר שנדרשת בו מניעה. הרי שגוף העשייה ותוכנה היא במה שהנודר אוסר את החפץ, ואין האיסור קיים רק כתוצאה ממעשה הנדר.
ומיושב שפיר משנ"ת להוכיח דלשון 'עלי' הוא מעיקר צורת הנדר, שכן כל עניין הנדר הוא החלטה וקבלה על עצמו שנסתיימה ביחס לדין החפץ. ולשון עלי הוא עניין שמקבל על עצמו, וכעניין ההתחייבות בנדרי הקדש בלשון 'הרי עלי עולה'. (ועיי' מגילה ח, א כיוון דאמר עלי כמאן דטעין אכתפיה דמי).
וייתכן נמי דהיינו טעמא דנדר שא"א לקיימו ל"ה נדר, דהוי דבר שלא יכול להידרש, ולכן חסר בכל תוכנו של מעשה הנדר.
ובעיקר הדבר דהמניעה קיימת בגוף הנדר והיא אינה תוצאה בלבד, במה שגוף העשייה היא למנוע את עצמו, יש להוכיח עוד מדברי הר"ן (נדרים ד, ב) שכתב דלא ילפינן לדין יד במה מצינו מנדרים משום דאין עונשין מן הדין.
והנה, אם עניין הנדר היה בקביעת חלות נדר, ולא בא האיסור אלא כתוצאה מכך שהנודר התחייב שלא לסתור אותו, א"כ מ"ט כתב הר"ן דהוי עונשין מן הדין. הרי כיוון דיד היא צורה לעשיית הנדר, א"כ אין נעשה האיסור ע"י היד אלא כך רק נוצר המצב המוקדם לאיסור, ודבר זה לא חשיב כעונשין מן הדין. וה"ז דומה למ"ש הר"ן (שם ו, ב) דשייך למילף יד לקידושין מנדרים, וליכא בזה לדינא דאין עונשין מן הדין. וע"כ דמיון זה בא משום שלא למדנו את איסור אשת איש אלא למצב המוקדם לאיסור, לגוף חלות הקידושין.
ומבואר, שאין האיסור קיים כתוצאה מהנדר אלא גופו של הנדר הוא איסור, ומטעם זה שפיר שייך לדון במעשה הנדר עצמו דאין עונשין מן הדין.
עוד יש להוכיח כן מדברי תשובת הר"ן הנודעת (תשובה נא) בעניין מי שנדר שלא להיות בעיר בשבת, אשר נחלקו הראשונים אם צריך הוא לצאת ממנה בערב שבת ע"מ שלא יהא בה בשבת. והוסיף שם הר"ן, דלהסוברים שצריך לצאת חשיב כחל הנדר מער"ש ויכול הנודר לישאל עליו מע"ש.
וצ"ב, דכיוון שמה שהנודר מחוייב שלא להיות בעיר אין זה כקיום לגוף הדין אלא רק כמחוייבות להימנע מלעבור על הדין, ורק בשל כך הוא צריך שלא להיות בעיר בע"ש, כאמצעי בלבד לקיום גוף הדין, ובמה מקרי שחל גוף הנדר עצמו, וכי מי שהיה שמחוייב להוציא פת מהתנור בער"ש בכדי שלא לעבור על אפיה בשבת, חשיב שחלו עליו איסורי מלאכות שבת מבעוד יום? אין כאן אלא שהאיסור שיהיה ביום השבת עצמו מחייבו בפעולות מער"ש, כדי שלא לעבור על האיסור בזמנו.
אמנם, לפי מה שנתבאר דדין נדר אינו קביעת עניין בפ"ע שבתוצאה ממנו נאסר בהנאת החפץ, אלא גוף הנדר הוא הוא האיסור והדרישה מהגברא את מניעת החפץ, א"כ מובן היטב שכל פעולה שהוא עושה מפני שהחפץ אסור עליו יש בזה קיום לגוף הנדר. וא"כ, כיוון שקבע הנודר איסור להיות בעיר בשבת, והוא יוצא ממנה בער"ש מפני שנאסר עליו להיות בה בשבת, א"כ הוא עשה את פעולת קיום האיסור, ואע"פ שלא קיים את הדבר עצמו שנאסר, מ"מ אין גופו של נדר במניעת החפץ בפועל אלא בדרישת המניעה, במה שאסור לו הדבר, זהו עניינו של נדר, לקבוע על עצמו דין איסור. וא"כ כאשר הנודר נתבע לצאת מהעיר בער"ש חשוב הדבר שיש כאן לתביעת גוף דין נדר, שהוא קבע עליו את היות החפץ מנוע ממנו.
♦
והנה כתבו התוס' (ע"ז לד, א ד"ה מתענין) מעשה שבא לפני ר"ת באחד שעשה הרבה תעניות ולא קיבלם מאתמול ואמר ר"ת שלא הפסיד תעניותיו מאחר והיה בלבו להתענות היינו גמר בלבו. ולכאורה צ"ב, דהרי לא הייתה שם כלל קביעת עניין מסויים, ולא היה בלבו כי אם תכנון שלמחר יתענה, ואיזה נדר יש בזה.
[והרי עניין קבלת תענית הוא מדין נדר, וכמבואר בגמ' (שבועות כ, ב) שדנו ששייך להתפיס כשמקבל על עצמו תענית, כמבו' שם לעניין יום שמת בו אביו, דמוקמי' והוא שנדור ובא מאותו היום, והרי דקבלת תענית דין נדר יש לה. ואין לדחות דמיירי שהוא אסר עליו בשר באכילה ויש כאן נדרי איסר ממש. זה אינו, דהרי בגמ' שם איתא דס"ד דלא יחול על צום גדליה בן אחיקם, משום דאין איסור חל על איסור, ואיזה איסור חל על איסור יש בזה, דמה עניין הצומות לנדרי איסור. וע"כ מיירי שקיבל על עצמו שלא לאכול, אשר אף הוא ככל תעניות (ואמנם כבר דנו בזה כמה מפוסקי זמננו בנידון אם אפשר לקבל תענית באמירת 'בלי נדר', כנדפס היום בסידורים, ומ"מ ברא"ש [תענית פ"א סי' טז] כתב דקבלת תענית הוי נדר וצריך להתירו בפני שלושה, וכ"כ הלבוש [או"ח תקס"ב, א] דאם לא קיבל על עצמו בנדר לא חשיב ליה תענית, ואכ"מ)].
ונראה דבפשוטו יש בזה ראיה שאין תחילת עניינו של נדר בקביעת תוכן כלפי החפץ אלא בהחלטה וקבלה על עצמו, ורק שהמקום בו מסתיימת קביעת הנדר הוא בחפץ, וא"כ א"ש שאין צריך לזה כי אם קבלה לנהוג כן ואין צריך לקבוע נתון ביחס לחפץ.
אלא דהעיר בזה הגרח"י שרייבר שליט"א דאכתי יש בזה חידוש, מכיוון דלא מיירי התם בקביעת הנהגה ע"י המתענה, אלא רק שיש לו בלבו גמירות דעת שיתענה, וחידש בזה ר"ת דאף זה מהני להגדיר זאת שהאדם קובע על עצמו שיתענה.
ואמנם, כבר הבאנו לעיל את דברי הרמב"ן, שהדגיש דבעינן לשון נדרים, והיינו דבעינן שיהא נדר באמירת 'עלי', במה שמקבל ע"ע, וא"כ לא ס"ל כר"ת דדי בגמירות דעת להתענות, כיוון דבעינן לקבוע תוכן של חיוב על עצמו.
אכן, לגופם של דברים יש לציין שהראשונים מנו ב' סוגי נדרים, נדרי איסור ונדרי גבוה, ונדרי גבוה בפשוטו הוו רק צורה של התחייבות לגבוה. וביותר, הרי הבאנו לדברי הרמב"ן דסגי לומר 'אתן לגבוה' וא"צ לשון נדר, וא"כ ייתכן שלקבלת תענית יש דין נדרי גבוה, ולכן בזה כתבו התוס' דלנדרי גבוה סגי בתכנון בעלמא ולא בעינן קביעה של נדר. וכן משמע בלשון הרמב"ם (פי"ד ממעשה הקרבנות הי"ב) "גמר בלבו שזו עולה או שיביא עולה ה"ז חייב להביא שנא' כל נדיב לבו יביאה".
[ושו"ר דלשון הלבוש שהובא לעיל היא "צריך שיקבל עליו בנדר לשם מצוה", הרי דאינו מצד נדרי איסור. וראה עוד בהמשך דבריו שם שדימה קבלת תענית להקדש קרבן, וזו לשונו " שאם לא יקבל עליו ויתענה לא חשיב ליה לתענית, כי אקראי בעלמא הוא ולא למצוה יחשב לו, ודמי למפוח מליא זיקא, ואדרבא נקרא חוטא על שציער עצמו, כי התענית דומה לקרבן שמקריב חלבו ודמו, וכמו שבקרבן צריך להקדישו קודם שיקריבנו, כך המתענה ואינו מקבלו קודם לכן דומה למתעסק בקדשים"].
♦
ט. י.
ואחר כל דברינו ביסוד איסור הנדר אכתי פש לן לבאר עניין מעילה בקונמות, שנחלקו בזה בגמ' (נדרים לה, א), והרי שיש תוכן משותף לנדר ולהקדש. וצ"ב, כיוון שנתבאר דאין עניינו של מעשה נדר כעשייה בגוף החפץ שנוכל לומר שיש בה עניין העמדה לגבוה, אלא זו רק דרישה בצורת הנהגת הגברא בדיני עצמו, מ"ט יש לזה דיני הקדש, כיוון שאין עניינה אלא כמניעת החפץ משימוש.ובאמת דשיטת המל"מ (פ"ד מהל' מעילה ה"ט) היא דלא נאמר דין מעילה בקונמות אלא בהתפסה, שבזה דינו להיות כהקדש [וכ"כ המאירי (שבועות כב, א) דאין מעילה כי אם בנדר שבלשון הקדש].
אמנם, כבר נאמרו דברינו הנוגעים לביאור עניין זה לעיל, שמעשה הנדר הוא במה שהנודר קובע איסור כלפי החפץ, וכעת מוגדר החפץ כמנוע ממנו, ואין הגדר שהחפץ אינו נאכל לגברא הנודר, דזה אינו שייך בגדרי מניעת חפצים אלא רק כהנהגות האיסור בפועל, אלא הגדרת האיסור בדבר הוא כחפץ המנוע באכילה.
אלא דצ"ב, דמהו האופן שינהג איסור בחפץ בתורת מניעת החפץ ממנו ולא כמניעת הגברא מהחפץ, שהרי לעולם הצורה שבה יהיה החפץ מנוע ממנו תהיה רק במה שהוא לא ישתמש בו, ובאיזה אופן יתייחד האיסור להשתמש בחפץ כך שיהא בזה קיום מניעת החפץ ממנו. בשלמא דין המחייב את הנהגת מסירת החפץ לקונה או להקדש, בזה יש תוכן של הנהגת חפצא במה שהוא מעמיד להם את החפץ, ואין זו הנהגה הקיימת כדין חיצוני המוטל על הגברא, אלא כדין בדיני הממון של החפץ. אולם כל דבר שעניינו איסור ומניעה לעולם אופן הנהגתו יהיה במה שלא ישתמשו בו, ומה יגדירנו כדין חפצא.
אכן, מצינו דוגמא לאופן משפט בחפצא גם לגבי איסור ומניעה, והוא בדברי הרמ"ה (סנהדרין נט, ב): "ואיכא דמקשו הכא מאחר דלא הותר לו בשר באכילה למה לי למיסר אבר מן החי וכו', והדין הוא פירוקא, דכי קאמרינן דלא הותר להם בשר לאו דאצטווי עלה בפירוש קאמרינן, אלא לא הותר לו קאמרינן, דמסתמא כל הנבראות שהיו בעולם היו אסורות לו כעבד זה שאין לו רשות ליהנות משל רבו עד שיטול רשות ממנו, ומאי דאשתרי ליה אשתרי, ובשר דלא אשתרי ליה לא אשתרי, מיהו אזהורי מיהת לא אזהריה עלויה אלא לאבר מן החי בלחוד".
ולמדנו מדבריו יסוד גדול, דב' ענייני איסורי השתמשות בחפצים הם, יש איסורים שעניינם הוא אזהרה על הגברא בתורת מחוייבות לציווי, וכאבר מן החי, ויש איסורים כאיסור אי אכילת בשר, שהם בגדר 'לא הותר', שחפץ זה נמנע ממנו, דלא כשאר חפצים שנמסרו לשימוש בני אדם. ואע"פ שסו"ס אין כאן מניעה מציאותית אלא רק איסור, מ"מ שייך להגדיר את החפץ כמנוע ואסור כלפי האדם במה שהמניעה איננה נדרשת כקיום מצווה שלא יאכל, אלא היא באה מפני שאין הדבר מורשה לשימוש, כעבד שאין לו רשות ליהנות משל רבו. וע"ע בהערה[6].
ומעתה, כאשר נבוא לדון לגבי איסור נדר שיהא אופן שמוגדר החפץ כדבר המנוע משימוש, הרי האופן היחיד לזה הוא שיהא החפץ מנוע ממנו, כדבר שאין לו רשות מרבו ליהנות ממנו, דבזה חשיב החפץ כמנוע משימוש ולא מחמת דינו של הגברא שלא להשתמש בו.
וא"כ, לעולם הצורה לקיים את מניעת החפץ אינה רק בזה שלא ישתמש בו, דבמה יהא קיים החפץ עצמו כמנוע, ולא יהא בזה כי אם צורת מניעת ההשתמשות של הגברא, והרי נדרו עוסק במניעת החפץ. ולפיכך, האופן לקיים את החפץ כמנוע הוא במה שהנודר ינהג בו מנהג הקדש, דהיינו, מנהג חפץ המסור לגבוה ולא לשימושו, במה שאינו משתמש בחפץ כקיום איסור בעלמא אלא בתורת שהוא דבר של גבוה, דבזה מתקיימת המניעה כאיסור החפץ עצמו ולא כדין איסור הגברא.
ומטעם זה נדרש לנהוג דיני הקדש בחפץ הנדור, ואין זה מחמת שנעשה החפץ לדבר של גבוה, אלא שזו צורת האיסור שנתחייב בה הנודר, דבמה שינהג דיני הקדש בחפץ תהיה מוגדרת מניעת ההשתמשות כאיסור המונע את החפץ עצמו.
וא"כ, הרי שאין עניין נדר כתוכן העמדה לגבוה אלא הוא רק עניין לאסור איסר האמור בפרשה, ולא נתחייבו דיני הקדש כמצב קיים של הקדשת החפץ אשר מחמתו באו דיני האיסור, אלא כצורת הנהגת האיסור עצמו, במה שמשפט המניעה הוא מניעת החפץ.
והנה יעויין בדברי הרא"ש (נדרים לג, א) שלמד מדין מעילה בקונמות שבקונמות נאמרו כל דיני ההקדש, וז"ל "תיפול הנאה להקדש שאין יכול לעכבו שאז היה נהנה ממנו, וצריך ליתנו להקדש לפי שאסר עליו הנאתו כהקדש. הלכך כל הנאה הבאה לידו ממנו הקדש הוא ולא מצי להוליכו לים המלח דלאו כל כמיניה להפסיד להקדש, והיינו דדייק הכא בגמ' דיש מעילה בקונמות".
ויש שהבינו את דברי הרא"ש כפשוטם, דקונמות הוו ממון הקדש ממש, ולפי"ז תמהו איך יתפרש הדבר בקונם פרטי שנאסר רק עליו בהנאה ושרי לאחרים, דאיך יתחלק עניין ממון הקדש בינו לאחרים. ועיי' בקובה"ע (סי' נב אות יג) שדימה זאת לדין הפקר לעניים ולא לעשירים, דמבואר ששייך שיהא הממון הפקר רק לעניים ולא לעשירים, וא"כ ה"ה בקונם פרטי שיתחלק דין ההקדש לגבי עצמו ולגבי האחרים, וצ"ב.
אמנם, ביאור דברי הרא"ש בזה הוא לפי דברינו, דוודאי שלא נעשו הקונמות להקדש ממש, אלא דזו היא צורת האיסור, דבמה שמשפט החפץ להיות מנוע ומופרש, א"כ האופן לקיים את הפרשת החפץ הוא במה שיהיה החפץ מנוע ממנו כחפץ הקדש, ולהכי בעינן ביה להנהגת הקדש, וכשם שדין ההקדש לינתן לגבוה כן הוא דין החפץ שנדר עליו.
וא"כ מובן מעתה שאין שום קושיא בחלוקת דין החפץ בין הנודר לאחרים, דאי"ז דין הממון אלא צורת האיסור המוטלת על הנודר, ולאחרים שאין להם איסור בזה, לא שייכא אצלם הנהגת הקדש כלל.
ועיין עוד ברא"ש (ב"ק פ"ה סי' י) שכתב דהקדש חל על גוף הקרקע ולהכי יכול המשכיר להקדיש ולאסור על השוכר, אבל קונמות אינו חל על גוף הקרקע אלא הנודר אוסר את הנאתו על הדר בו, ולהכי אין יכול להדיר את השוכר.
ומבואר דקונמות אינו גדר ממון הקדש, אלא הם חלוקים ביסוד דינם, וכפי שנתבאר. ולעולם אין בנדר גדר הקנאת החפץ אלא קביעת איסור בלבד, וכל הדינים המשותפים להקדש אינו מחמת דין נוסף שחל על החפץ אלא הוא מצורת האיסור, וכיוון שתוכן האיסור הוא מניעת החפץ משימוש, חל הנדר כלפי הנאת החפץ ולא בגופו, ולהכי אין יכול המשכיר לאסור בקונם על השוכר.
♦
ולהשלמת העניין יש להוסיף בעיקר הדברים בירור בעניין דין דעת בנדרים, אם חלוק הוא בזה משאר עשיית חלות, או שיש בו את כל דיני הדעת הנדרשת במעשי הקניינים, הקידושין וכל דיני התורה.
והנה, עניין הדעת בתורת כוונה להגדרת עצם המעשה פשיטא דהוא נדרש גם בעשיית נדר, מפני שנתבאר דנדר ל"ה רק דיבור שדינו להתקיים, אלא יש בזה עוד תוכן עשייה נוסף, בתורת קבלה על עצמו, ע"מ שיהיה קיים באיסור חפצא, א"כ וודאי דבעינן כוונה בהגדרת עשייה זו.
אלא דיש לדון בעניין הדעת הנצרכת לחלות הקנין, וכפי שכבר האריך הגר"ח בספרו (פ"ד מהל' יבום וחליצה הט"ז) דמלבד הכוונה הנדרשת להגדרת המעשה, אשר בזה מצינו דמהני אף בגדול עומד על גביו, כבדין כתיבת גט לשמה (גיטין כב, ב) וכדין חליצה (תוס' יבמות קד, ב ד"ה והא), בעינן נמי לדעתו של העושה על עצם הדבר בשביל חלות הקנין.
ובפשוטו היה נראה דלא בעינן עניין דעת זה בנדרים, דזה שייך לכאורה רק בעשיית גברא אשר היא עצמה סיבה לחייב את הבעלים, שהוא אינו מחוייב לה אם היא לא נעשתה בתורת מעשה שהוא סיבה לחיוב, כמעשה המחייב. וזהו עניין הצטרפות הדעת לעצם החלות עם מעשה הבעלים, שאף שהמעשה הוא סיבת החלות, אבל בכדי שיהא הבעלים מחוייב בו נדרש הוא להיעשות מתוך דעת לחלות הדבר, ורק עי"ז אחראי הבעלים לעשיה זו. אבל בעשיית נדר, הרי אין עניינה כעשייה המחייבת מצד עצמה, דהרי כל מה שהוא מחוייב בנדר נתבע רק כקיום דינא דלא יחל דברו. והיינו שפרשת נדרים היא המחייבת לקיים את הדיבור, ואין תוכן בדיבור עצמו כמחייב, אין הנודר מחוייב מחמת הקבלה שקיבל על עצמו אלא אותה קבלה נתחייבה בדין בל יחל דנדרים. וא"כ לא בעינן לדעתו לנדר ע"מ שהנודר יהיה מחוייב לו, דהרי לעולם מחוייב הוא בדין בל יחל ולא מחמת גופה של עשייה, וכל שיש כאן דיבור המוגדר כמעשה הדרת הגברא מהחפץ, נתחייב קיומו בדין בל יחל.
והיינו טעמא דהיה מהני נדר ונזירות בקטן לולי קרא דאיש ולא קטן, וביותר, דהרי אליבא דאמת הרי מהני נדר במופלא הסמוך לאיש. והיינו כנתבאר, דכיוון שאף החיסרון במעשה קטן אינו בעצם הגדרת המעשה אלא במחוייבות למעשה, במה שהוא אינו מחוייב בעשייתו [וראה בקובה"ע סי' כט שהאריך להוכיח מכמה מקומות דאין החיסרון במעשה קטן משום דלאו בר דעה הוא והוי מעשה בלא דעת, דמבואר דלא מהני מעשה קטן אף היכא דאין צריך לדעת עושה הקנין באותה שעה], א"כ שפיר מהני בנדר, כיוון דאין איסורו במה שהוא מחוייב למעשה אלא מחמת דין בל יחל, המחייב את קיום דברי הנדר.
וכן מבואר בדברי הגמ' (שבועות כו, ב) דבגמר בלבו להוציא בשפתיו ולא הוציא דלא חל הנדר עד שיוציא בשפתיו מדכתיב לבטא בשפתיים, וצ"ב דמ"ט בעי קרא, הרי כיוון שאין דעתו שיחול הנדר עד שיוציא בשפתיו א"כ איך יחול קודם לכן, דהרי אין לו דעת לחלות הנדר בשעה שגמר בלבו. ומבו', דבנדר אין נ"מ באופן הדעת לחלות הנדר, כיוון דלא בעינן דעת לחלות כלל והנודר מחוייב לקיים את דבריו רק מחמת תביעת דין בל יחל, וא"כ בהא גופא שיש תוכן דברי נדר בלבו מהני שיחול עליו חיוב קיום הדברים.
וכן מבואר מהא דאמרו בגמ' שם בגמר בלבו להוציא פת חיטים והוציא פת שעורים דלא אמר כלום דכתי' לבטא בשפתיים, וצ"ב אמאי מצרכינן לזה קרא ולא סגי בעצם מה שנתכוון שיחול הנדר בדיבור, והדיבור הרי לא מהני להחיל נדר כיוון שלא נתכוון לפת שעורים, וע"כ דבמה שגמר בלבו דברי נדר על פת חיטים סגי לחלות הנדר לולי קרא דבעי דיבור.
וכן מוכח ממה שנתבאר לעיל מדברי המחנ"א דא"א לקבוע נדר לאחר שלושים, כיוון דאין בנדר כי אם דיבור ולא עוד תוכן נוסף שיוכל לקבוע לגביו. ולכאו' סו"ס אכתי איך חל הנדר מיד, כיוון דאין בדעתו שיחול עכשיו, וע"כ דאין משמעות בצורה שהיה בדעתו שיחול הנדר, דכיוון שנאמרו דברים בתוכן קביעת נדר, סגי בזה שיתחייב בקיומם. וראה עוד ראיה בהערה[7].
וכבר הוכיח הברכ"ש (נדרים סי' יד) מהא דליכא דין טעות בנדר, לולי דין פיו ולבו שווין, וכמבואר במשנה (נדרים כה, ב) וכן יש שהוכיחו מהא דבעינן להתרת חכם אע"פ שיש לו פתח ולא מהני מחמת נדר בטעות. הרי דלא בעינן לדעתו בנדרים. [ואכ"מ בנידונים אלו].
♦
יא. יב.
וביתר ביאור, דהנה נודעו דברי הגר"ח (הל' יבום וחליצה שם) שחילק את כל המעשים הפועלים חלות לב' עניינים, חלות שחלה ע"י הגברא וחלות שחלה ע"י התורה. וכוונת דבריו, דבקניינים, קידושין וגירושין, תוכן הדין הוא בגוף קביעת הבעלים שבמעשה, ואילו בחליצה ושחיטה אין ההיתר בא ע"י המעשה, אלא דבעצם חליצת האישה הרי היא מותרת על פי הדין הקובע שאישה שחלצה מותרת. והביא הגר"ח בזה כמה חילוקי דינים בין ב' ענייני החלויות, כגון מעשה קטן ודיני דעת לחלות, שנדרשים רק בחלות שהגברא פועל ע"י המעשה ולא בדין שבא מאליו במה שנעשה המעשה.ומעתה שומה עלינו לדון במעשה נדר, אם דינו כדיני חלות שע"י הגברא או כאיסור החל מאליו כשהוא אומר דברי נדר.
והנה לפי מה שהוכחנו דבנדר ליכא חיסרון בקטן ובדעת, נמצא דגדר דין נדר הוא איסור שחל בדין התורה ולא במעשה הגברא, והיינו כנתבאר, דאין בגופם של דברים תוכן לחייבו אלא שכאשר הוא נודר קיים המחייב שבדין בל יחל לחייבו לאיסור הנדר.
אמנם, מאידך יש להוכיח ממה שדנו האחרונים דין תנאי בנדרים, וכמבואר בדברי הגרעק"א (גליון הש"ס נזיר יא, א) שהצריך בתנאי הנעשה בנדר את כל משפטי התנאים, וכן מבואר בדברי הגר"ח והגרי"ז בהל' נזירות שדנו להצריך משפטי התנאים בנדרים, ונחלקו עליו רק משום דבלא"ה אין הנדר חל במקום שלא נתקיים הנדר משום קרא דהאדם בשבועה, עיי"ש בדבריהם בהרחבה, ובדברי הברכ"ש בזה (נדרים סי' יד וסי' יז).
והנה, כל עניין תנאי בחלות שייך רק אי נימא דדברי נדר הם המחייבים באיסור, דבזה שייך לקבוע תנאי, באשר הוא בעלים על המעשה לקבוע איך תהיה החלות, אבל אם נדר אינו עשייה המחייבת אלא הוא רק בגדר של דברים אשר יש מחייב חיצוני לקיימם ואילו הדברים עצמם אינם פועלים את חלות החיוב, אין שייך לקבוע בזה תנאים, דלא מעשה הגברא הוא סיבת החלות שיהא בידו לקבוע את אופן החלות, וכל שיש דברי נדר יש כאן את התוכן הנאמר בקרא דבל יחל. ולהדיא כתב הגר"ח (שם) דאין שייכת עשיית תנאי אלא בחלות שחלה ע"י הגברא.
ולכאורה יש להוכיח עוד מדברי התוס' (סנהדרין כה, א ד"ה ההיא) שהקשו דאמאי בעינן קרא דכי יפליא דלא מהני אסמכתא בנדרים ונזירות, ותיפו"ל מחמת גוף הדין דאסמכתא לא קניא. ומבואר דאיכא חיסרון של אסמכתא בנדר, אע"ג דהדבר ברור דאסמכתא אינה חיסרון בעצם המעשה אלא בדעת לחלות הקניין. ומוכח להדיא דבעינן לדעת לחלות הנדר. אלא דבזה לכאורה הוי סתירה מיניה וביה, לפי מה שהוכחנו מהגמ' בשבועות ומהראשונים דאין משמעות לדעת בחלות הנדר.
♦
ולבאר את הסתירות בזה נקדים דוגמא לדבר, דהנה מסברא הדבר ברור דשליח שטעה במקח ואילו המשלח רוצה בו יחול המקח. והטעם לזה הוא פשוט, דכיוון שעניין טעות הוא פטור שאין העושה מחוייב למקח כיוון שהיה בו טעות, ולהכי יש לו טענת טעות על המקח לחזור בו, א"כ הדבר תלוי באדם שצריך להיות מחוייב למקח, ואין דין הטעות תלוי בעושה הקנין בפועל אלא במשלח, במי שהחפץ נקנה עבורו, אשר הוא זה האחראי למעשה השליח ומחוייב בו.
אמנם כאשר לא הייתה לשליח דעת במעשה הקנין וודאי דאין המקח חל, אף אם הייתה למשלח דעת בקנין זה, ונדרשת הדעת בקנין להיות במעשה הקנין עצמו. וצ"ב, דכיוון שכל עניין המחוייבות במקח הוא כלפי המשלח, א"כ אמאי תלוי הקנין בדעת השליח במעשה. ובשלמא אם אירע חיסרון בגוף מעשה המקח או שלא הייתה כוונה המגדירה את המעשה שפיר תלוי הדבר בשליח, כיוון שהמעשה הקונה הוא המעשה שלו ולהכי תלוי הקניין באופן שנעשה המעשה. אבל הרי עניין דעת בקניינים אינו חיסרון בהגדרת המעשה אלא הוא פטור שדינו שלא יהא מחוייב למעשה, וא"כ מ"ט תלוי הדבר בשליח.
והביאור בזה הוא, דמלבד מה שאנו דנים על הגדרת המעשה, צריך שיהא המעשה נעשה בצורה שיהיה שייך להיות מחוייב אליו, והיינו שיהיה מעשה שיהא מחייב מצד עצמו את האדם באחריות עליו. וזהו גם כן הטעם דבעינן מעשה קנין שלא נעשה באונס, שהרי אונס במעשה הוא פטור שקיים גם לגבי קניינים, וכמבו' ברש"י בכתובות (ג, א) לעניין אונס בנתינת גט, והיינו משום דמעשה שנעשה באונס אינו מעשה מחייב.
ומטעם זה לא מהני המקח גם בחסרון בדעת של השליח, דכיוון דסו"ס נעשה הקניין בלא דעת, אין בכח המעשה שנעשה באופן זה לחייב את המשלח.
הרי דשני ענייני מחוייבות לקניין הם, יש את עניין האחריות אשר בלעדיו אין האדם אחראי להיות מחוייב למעשה, ולהכי איכא פטור בקטן, שאינו נתבע על מעשיו, וכן בטעות בקנין, שאין ראוי לחייבו בקניין שנעשה בטעות.
אבל מלבד זה יש את עניין הדעת לחלות שצריכה להיות קיימת בגוף העשייה, דמעשה שלא מדעת אין בכוחו לחייב את העושה, וא"כ הגדרתו היא כפעולה בעלמא שלא נקבעת כדבר מחוייב, ובדין זה קיימת הריעותא בחסרון דעת בקנין, גם בדין הדעת שאינה נדרשת להגדרת עצם המעשה.
ומעתה נראה לבאר, דאמנם המחייב בנדר אינו הדיבור עצמו אלא דין בל יחל התובע את קיום הדיבור, אבל הרי נתבאר לעיל דעניין הנדר צריך שיהיה בתורת איסור חפצא, במה שייקבע כמשפט הנכון בחפץ, דרק עי"ז שייך להגדיר את הדיבור כקיים אחר שנעשה הנודר למחוייב בו, במה שלא יוסיף להיות מחוייב לקיים את הדיבור אלא במה שדין החפץ להיות מנוע, וכעת ההנהגה הנכונה בחפץ זה היא הנהגת מניעה.
וזהו ג"כ הטעם דמהני נדר דווקא ע"י בעלים ולא ע"י אדם אחר, דרק דרישת בעלים בחפציו יכולה להיות מוגדרת כדין החפץ, וכל דרישה אחרת, אף שתבוא כדרישה מחוייבת בדין בל יחל, לא תהיה קיימת אלא כהוראה נוספת של איסור ולא כדינו של גוף החפץ, דאין הוראתו של אחר יכולה לקבוע את דין הדבר, אלא תהא רק הוראה חיצונית כנגד דין הדבר עצמו.
והנה ברור מעתה, שכל הצורה ששייך להגדיר בה את דברי הנדר כדרישה הנכונה בחפץ היא רק באופן שיש בגוף הדברים תוכן המחייב את הנודר, שרק אז נוכל להגדיר שהוא מקיים את דבריו בתורת דין החפץ ולא כדין חיצוני.
אבל אם כל החיוב שבדין בל יחל קיים כחובה חיצונית בלבד, א"כ הרי סו"ס אין הנודר מחוייב בנדר בתורת חיוב הנדרש כהנהגה הנכונה בחפץ אלא רק כחיוב חיצוני לקיים את הדברים, ושוב אין כאן קיום לנדר אף אחר שחזר בו וכבר אין קיימת הקבלה שקיבל על עצמו.
ודוגמא לדבר, דברי חכמים, אחר שנעשו למחוייבים בדינא דלא תסור, יכולים הם לקבוע את דין הדבר, ולכן שייך שיהיה קנין דרבנן, אשר ע"י דינים דרבנן נעשו כן דיני הממון של החפץ, אבל אם תהיה הוראה שאינה מחייבת מצד עצמה אלא רק בתורת דין חיצוני, וכגון אביו שהורה לו שיהיה החפץ לאחרים ומחוייב בזה בתורת כבוד אביו, א"כ לעולם לא תוכל לחול כדין החפץ עצמו, ואין כאן אלא חיוב חיצוני שהוא כנגד דיני הממון.
ומטעם זה, אף דברי נדר אינם יכולים להיות מחוייבים רק בתורת שיש כאן דברים בעלמא שמוטל עליו לקיימם, אלא ע"י מה שיינתן בהם תוכן של דברים שיש בכוחם לחייבו, ומעתה יוכלו הדברים לחול כדינו של החפץ ולא כדרישה חיצונית בלבד.
ומעתה הדבר מוכרח, דאחר שנקבע בדין בל יחל שדרישת הנדר מחייבת לנהוג על פיה, א"כ צורת ההנהגה כדברי הנדר היא לנהוג כפי החלטתו במניעת החפץ, בתורת היותה החלטה המחייבת את הנודר בקיומה, ונמנע הגברא מהחפץ כקיום המחוייבות שלו בה, ולא כדברים שאין בכוחם להיות מחייבים רק ע"י שיש דין חיצוני האומר לקיימם. ונלמד דבר זה מעצם מה שנאמר בדין בל יחל שיתקיימו דברי הנדר, והצורה שדברי הנדר יהיו קיימים היא במה שהם יהיו מחייבים כדין החפץ, והאופן לזה הוא במה שמחוייב הנודר בקיומם מפני שיש בכוחם לחייבו במניעת החפץ, ולכן החלטתו יכולה לחול כדין החפץ עצמו.
ומבואר, דבחיוב נדר יש לדון בב' ענייני מחוייבות, הא' הוא גוף המחייב, ובזה וודאי שאינו מחמת דיבור הנדר אלא דין בל יחל שקבע את חיוב קיום דברי הנודר, והב' הוא גדר החיוב, דבזה אינו קיים כדין נוסף אלא בתורת דיבור המחייב, וכוחו של דיבור זה מחייבו במניעת החפץ.
♦
יג. יד.
ומעתה נתיישבו חילוקי הדינים שמצאנו בדין נדר. אכן וודאי דבעינן דעת לחלות הנדר, ובלא"ה אינו יכול להיות קיים כדיבור המחייב, וכפי שנתבאר שזהו הנצרך בדין דעת לחלות, הגדרת גוף המעשה בדבר התובע אחריות. ומה"ט נמי מהני תנאי בנדר, וכפי שנתבאר, דהמקום שבו התנאי קיים בחלות הוא באופן הגדרת גוף העשייה כמחייבת.אבל כאשר יש לנודר דעת לחלות הנדר, אלא שאין דעתו שיחול הנדר עכשיו, הרי בזה אין הוא בעלים לקבוע את חלות הנדר, דכל שיש כאן דברי נדר ששייך להגדירם כדברים מחייבים שוב אין החיוב תלוי בו אלא הוא מחוייב בדין בל יחל, מאחר דכל עניין הדעת בנדר אינו קיים בגוף המחייב אלא בגדר החיוב, וממילא כאשר דעתו לנדר, ויש כאן צורה של דברים המחייבים, אלא שאין דעתו שיחול הנדר עכשיו, אין בזה ריעותא בגוף הגדרת הדברים כמחייבים אלא יש רק העדר סיבה שיתחייב הנדר מעכשיו, ולא בא הנידון בדעת בנדרים במחייב אלא בגוף החוב.
ומה"ט נמי מהני נדרי טעות, וכפי שנתבאר דדין טעות אינו קיים בגופה של העשייה, אלא דבכה"ג אין ראוי שיהיה הוא אחראי לעשייה כיוון שהיא נעשתה בטעות, אבל בהגדרת העשייה לא נשתנה דבר כיוון דהיא נעשתה בתורת דבר המחייב, אלא דלבעלים איכא טענת טעות במקח.
וזהו הטעם דמהני נדר ע"י קטן, דהרי הא דלא מהני מעשה של קטן אינו מחמת חיסרון במעשה, דהרי גם הקנאת קטן ע"י שליח לא מהני [וכפי שהבאנו מדברי הקובה"ע], אלא דקטן אינו גברא שאחראי על עשיותיו, וא"כ בנדר, דהמחייב אינו מה שהוא אחראי לעשיותיו אלא דין חיצוני דלא יחל דברו, א"כ אין חילוק רק בעשייה ולא בגברא העושה[8].
"וכשנתבונן בעניין נדרים נשתומם ונבהל, איך שאדם יכול לעשות על עצמו איסורים, היינו שמהיתר נעשה איסור, כמו בכל איסורים שבתורה שהתורה אסרתן, וא"כ הרי יוכל האדם לברוא דיני תורה כתורה עצמה. אין זאת אלא מפני שסוד התורה בעצמה היא ג"כ חלק האדם, והתורה היא עצמיות האדם, ואם התורה לא הייתה עצמיותו וחלקו לא היה יכול לקיים ולשמור אותה, כי איך יוכל האדם לקיים בכל כוחותיו איזה דבר שאינו מכוחותיו ועצמיותו. וזהו ביאור שהאדם יכול לאסור על עצמו דברים המותרים שיהיה אסור ככל דברים אסורים מהתורה, וזהו גדולת האדם" (דעת תורה פר' מטות).
♦ ♦ ♦