רמת שלמה בעיה"ק ת"ו
בדיני הספיקות המעגליים
חטאת העוף, עולת בהמה ומעשר * פר עבודה זרה, שעיר הבא עמו וחטאת אחרת * עולות וחטאות דמוסף חג הסוכות, ופר העדה *פר כהן משיח, פר העדה ושעיר נשיא * כהן גדול ומלך, קרבן מי קודם * יין, תבשיל שעורים וזית * תאנה, בננה ותמר * אבידתו, אבידת חבירו וכיבוד אביו * מלאכתו, אבידת חבירו וכיבוד אביו * מכירת כסותו לנר שבת ונר חנוכה * מצוה דאורייתא, נר חנוכה ומכירת כסותו. וכן הוצאת ממונו למצוה עוברת ועונג שבת * קריאת המגילה, השבת אבידה ועבודה * מלאכת עצמו, השבת אבידה וקריאת מגילה
א. חטאת העוף, עולת בהמה ומעשר
בגמ' זבחים צ' ב' נסתפקו בכהן שיש לפניו חטאת העוף ועולת בהמה ומעשר בהמה, איזה מהן קודם להקרבה. דהנה כללא הוא דהזבחים קודמים לעופות, משום דמצותן מרובה (וכמש"ש פ"ט א' 'המעשר קודם לעופות, מפני שהוא זבח', ע"ש ברש"י), ובזבחים עצמן יש להקדים את המקודש יותר, ולכן עולה, שהיא קדשי קדשים, קודמת למעשר בהמה, שאינו אלא קדשים קלים. על כן, מן הראוי היה להקדים את העולה שהיא ק"ק, למעשר שהוא קק"ל, ואחריהם להקריב את עוף החטאת, אשר כלל אינו זבח. אולם, דגזירת הכתוב היא להקדים חטאות לעולות, ומייתורא דקרא 'והקריב את אשר לחטאת ראשונה', ילפינן להקדים אפילו חטאת העוף לעולת בהמה. ומעתה, במקום שבו מלבד העולה יש זבח נוסף, ואפילו מעשר בהמה, נסתפקו אם קרב הוא כדינו, לאחר העולה הקריבה אחרי החטאת, או דילמא יש להקריב את המעשר כדינו, ולהקדימו לחטאת העוף, ואע"פ שמחמת זה נמצא שהעולה הקודמת לו קריבה לאחריו [ואע"פ שבגמ' נקטו תלת זימני 'תיקדום', מ"מ נ' דהא הוה פשיטא להו שאין להקדים את העולה לחטאת, שהרי מגזירת הכתוב נדחית היא להיות לאחריה, ומעתה אין הספק אלא כלפי המעשר, אם יש להקדימו לחטאת או להקריבו לאחר העולה].ואמרו בגמרא: 'הכא תרגימו מין זבח עדיף, במערבא אמרי עיילא בה עולת בהמה בחטאת העוף ואגבהתה ממעשר'. וסברת בני בבל 'מין זבח עדיף' משמע שהיא דומיא דמש"ש (פ"ט ב') 'חטאת קודמת לאשם מפני שדמה ניתן על ארבע קרנות, אדרבה אשם קדים שכן יש לו קצבה, אפילו הכי ריבוי דמזבח עדיף'. דהיינו, אע"פ שאפשר למצוא צד חומרא באשם דליתיה בחטאת, מ"מ אותה החומרא דחטאת, שדמה קרב יותר על גבי המזבח, היא חומרא חשובה ועיקרית יותר ממה שאשם יש לו קצבה דכסף שקלים. והכא נמי, יש להחשיב טפי את מעלת זבח, המעדיפה את מעשר בהמה על פני חטאת העוף, יותר מדין ההקדמה של חטאת העוף לעולת בהמה, שאינה אלא גזירת הכתוב שנאמרה למקומה דוקא ואין לך בה אלא חידושה, ולא יועיל לגרום הקדמה של חטאת העוף מול מעשר בהמה, ולכך יש לומר דזבח עדיף [ומשמע דאף בני מערבא הוו מודו להו לבני בבל בסברא זו, אם לא משום טעמא דעיילא וכו'. ונ"מ לשאר מילי, היכא דליכא להך סברא, שיש לפשוט את הספק בצורה שבה דנוהו בני בבל].
וטעמייהו דבני מערבא [דכוותייהו קי"ל, וכדנקט הרמב"ם (תמידין ומוספין ט' ח')] צריך ביאור, מהי סברא זו דעיילא ביה עולה בחטאת להגביהה אף ממעשר, והלא בכל דוכתי מעשר קודם לחטאת העוף, ואין כח בעוף לבטל חשיבות מין זבח דמעשר, וכיון דפחותה היא מעלת חטאת העוף מן המעשר, א"כ מפני מה יש לנו לומר שבמקום שבאה עולה עמו יהא העוף גבוה מן המעשר?והנה רש"י מפרש דמגזירת הכתוב שהקדימה חטאת העוף לעולת בהמה בטלה מהעולה חשיבות מין זבח, וממילא בטלה חשיבות זו גם מהמעשר. אך הא גופא צ"ב - מפני מה יש לנו להתחיל מהקדמת חטאת על עולה, ועל ידי כן לבטל חשיבות מין זבח מן המעשר, ולמה לא אמרינן איפכא, דעד כאן לא קדמה עולה למעשר אלא כאשר היא למולה, משא"כ היכא שהמעשר עומד מול חטאת יקדם הוא לה, כיון שמין זבח הוא [וממילא לא נאמר שתבטל חשיבות מין זבח מן המעשר, שהרי אין לומר כן אלא כאשר דינה להדחות מפני העולה הנדחית מן החטאת, ולא היכא שהיא באה מול חטאת העוף, שהרי בעלמא קודם לה המעשר, וא"כ מאי נ"מ לן במה שיש כאן עולה, שדינה להיות מאוחרת לחטאת, אם אין המעשר עומד לנגדה כלל אלא רק מול החטאת]. ומפני מה התחילו בני מערבא את המעגל דוקא מהקדמת חטאת לעולה, אשר משום הכי נקטו שבטלה חשיבות זבח שבמעשר, וצריך ביאור גדר כניסה זו של העולה בחטאת להגביהה מזבח דמעשר.
ויתכן לפרש דגדר הקדימה דחטאת העוף על עולת בהמה אינו דומה לשאר קדימות דתדיר ומקודש, שעניינן הוא דין הקדמה בעלמא של החשוב יותר, אלא גדר גזירת הכתוב הוא לחבר את החטאת והעולה לעשותן כמין קבוצה אחת מאוחדת, אשר דין קבוצה זו קבוע הוא - להיות החטאת שבה קודמת לעולה שבה[2]. והן אמנם דמצד עצם הקרבן היה ראוי שתהיה החטאת מאוחרת, כיון שאינה זבח אלא עוף, אבל קבעה אותם תורה יחדיו לומר שאין לדון את החטאת למול העולה, אלא בקבוצה אחת הן, אשר סדרה הוא להתחיל מן החטאת [ובאמת היכא שסדר הקבוצה הוא שונה, אין החטאת קודמת, וכדחזינן בפרים אילים וכבשים דחג, דכיון דכתיב בהו 'כמשפטם' קודמים הם לשעיר החטאת, וכמש"ש צ' ב'].
ומעתה ניחא היטב סברת 'עיילא'. כיון שאין גדר הקדמת החטאת לעולה כשאר גדרי ההקדמות [אשר אז היינו אומרים דכיון שדין העולה להדחות חשבינן לה כמאן דליתא, ונמצא המעשר עומד מול חטאת העוף, ועדיף מיניה דהא מין זבח הוא], אלא דין החטאת והעולה הוא להחשיבן כקבוצה אחת [אשר סדריה הפנימיים קובעים להקדים את החטאת] אשר יש בה גם את כח החטאת וגם את כח העולה בהדדי, וממילא חשיבות החטאת כוללת היא גם את של העולה, כיון שקבוצה זו דחטאת ועולה יש בה גם חשיבות זבח [מחמת העולה דאית בה]. וממילא לא רק חטאת העוף עומדת כאן מול המעשר, אלא פתיך בה ג"כ כח זבח העולה, ועל כן אין המעשר עדיף עליה.
♦
ב. פר עבודה זרה, שעיר הבא עמו וחטאת אחרת
והנה בירושלמי הוריות (ג' ד') נסתפקו 'היה שם פר עבודה זרה, ושעיר הבא עמו, וחטאת אחרת. פר קודם לשעיר, ושעיר קודם לחטאת אחרת, וחטאת אחרת קודמת לפר, היך עבידא', ויש לדון איך יהיה הדין לפי דברי הבבלי בחטאת העוף ועולת בהמה ומעשר.דלסברת בני בבל דמין זבח עדיף, ויש לילך אחר הקדימה העיקרית טפי, שהיא שרשית יותר מזו שנתחדשה בגזירת הכתוב, אשר איננה אלא למקומה, אף הכא יש לנו לומר דקדימת פר העולה לשעיר החטאת איננה קדימה אמיתית, שהרי בכל מקום חטאת קודמת לעולה, וא"כ אע"ג דדינא הוא דיש להקדים את פר העולה לשעיר החטאת [אם משום דחטאת זו כתיבא בלא א', 'לחטת', ואם משום ד'כמשפט' כתיב בהו], מ"מ אין זו ילפותא כללית אלא גזה"כ מקומית לענין זה דוקא, אבל קדימת חטאת אחרת לפר העולה היא עיקרית יותר. ועל כן, כשם שלענין חטאת העוף ועולת בהמה ומעשר החשיבו בני בבל את הקדמת זבח המעשר לחטאת העוף יותר מגזה"כ דקדימת חטאת העוף לעולת בהמה, הכי נמי על דרך זה יש לומר דההעדפה הכללית דחטאת על פני העולה [שהוא מחמת מעלת הריצוי שבחטאת] עדיפה היא על פני הגזה"כ להקדים את פר העולה לשעיר החטאת, וא"כ נמצא שבספיקא דהירושלמי יהיה הדין להקדים את החטאת האחרת לפר העולה דעבודה זרה.
ולסברת בני מערבא, שדנו את החטאת יחד עם העולה בקבוצה אחת, ולכך העדיפוה על פני המעשר, כיון שנכללת בה בקבוצה זו גם מעלת מין זבח, הכא נמי יש לומר דהואיל והקדמת פר העולה לשעיר החטאת נלמדת מדכתיב בהו 'כמשפט', א"כ אף הכא גדר ההקדמה שבקרבנות הבאין על עבודה זרה דציבור הוא לצרף את פר העולה עם שעיר החטאת בקבוצה אחת, ולקבוע לה סדר פנימי [המקדים כאן עולה לחטאת]. וא"כ כשם שבספיקא דהבבלי אמרינן דכח הצירוף נותן לחטאת גופא את מעלת העולה מול המעשר העומד מולה, אף הכא נמי על ידי צירוף פר העולה עם שעיר החטאת יהיה הדין דקבוצה זו יש בה גם את מעלת חטאת, וא"כ פר העולה יש לו לקדום אף לשאר חטאות, כיון דפתיך ביה כח שעיר החטאת דעייל ביה ואגבהיה מהחטאת האחרת.
ושם בירושלמי פשטו את הספק ואמרו 'אמר רבי יוסי מכיון שהשעיר מחוסר זמן לפר כמי שקדמו פר, וחטאת אחרת קודמת לפר'. ומשמע דהוא כבני בבל, שהטפילו את העולה לחטאת העוף, והקדימו לה את המעשר, ואף הכא העדיפו את ההקדמה הכללית דחטאת לעולה על פני הגזה"כ להקדים את פר העולה דעבודה זרה לשעיר החטאת דידיה, ועל כן הטפילו את השעיר לפר העולה [וקראוהו מחוסר זמן לו לפר] ועל כן הקדימו לו חטאות אחרות [וכפי' הטל תורה שם, ועי' במראה הפנים שם].
♦
ג. ביאור דברי הירושלמי
אמנם קשה קצת לפרש את דברי הירושלמי דלא כבני מערבא שהובאו בבבלי[3], אשר לדידהו היה נראה דנימא דעייל ביה שעיר החטאת בפר העולה ואגבהיה מחטאת דעלמא, ולא כפשיטות הירו' להקדים את החטאת האחרת.ועל כן נראה לבאר, בהקדם מה דיש להסתפק בגדר הקדמת פר העולה לשעיר החטאת בעבודה זרה דוקא, אם דין מיוחד הוא בפר העולה דע"ז, שיש לו מעלה מיוחדת על פני השעיר, או דילמא גדר הגזה"כ הוא לומר דחסרון יש כאן בשעיר החטאת, אשר מחמתו קודמת העולה. ונראה לתלות ספק זה בטעמי הגמרא שם, דלטעמא קמא שאמרו 'חטאת עבודה זרה חסר א' לחטת כתיב', הרי שחסרון הוא בשעיר החטאת, שגרוע הוא משאר חטאות דעלמא ואין בו כח להיות קודם לפר העולה, משא"כ לטעמא דרבינא, דאמר 'כמשפט כתיב בהו', קבעה תורה את סדר הקרבנות להקדים כאן עולה לחטאת.
ומעתה ניחא בפשיטות הא דלא קאמר בירושלמי דליעייל שעיר החטאת בפר העולה וליגבהיה מחטאת דעלמא, דהנה לעיל נתבאר דיסוד ענין זה דעיילא עולת בהמה בתוך חטאת העוף הוא משום שצירפה אותן תורה לקבוצה אחת, וממילא קדימת חטאת העוף כוללת היא בתוכה ג"כ מעלת זבח. ואם באנו לדון אם שייך לומר כן גם בפר ושעיר דעבודה זרה, הנה אין שייך זה אלא לרבינא, דקאמר דכמשפט כתיב בהו, וא"כ לדידיה אכן איכא למימר שגם אותם צירפה תורה לקבוצה אחת [אלא שכאן הפכה את הסדר, והקדימה את העולה], משא"כ לטעמא קמא, דבשעיר עבודה זרה 'לחטת כתיב', א"כ אין מקור לומר דסדר אחד הם, אלא אדרבה נשתנתה חטאת זו דשעיר עבודה זרה לגריעותא, באופן שניטלה ממנה מעלת חטאת דעלמא הקודמת לעולה[4], ולכך פר העולה [שהוא חשיב טפי, דפר קודם לשעיר] קודם לה.
והנה טעמא קמא 'לחטת כתיב', ייחסוהו בגמרא לבני מערבא [משמיה דרבא בר מרי], וא"כ נמצא דלדידהו לא אמרינן דצירפה תורה את הפר עם השעיר [וכאשר אמרינן לענין חטאת העוף ועולת בהמה], ועל כן ברור דלדידהו לא שייך כלל למימר דליעול ביה שעיר החטאת בפר העולה להגביהו משאר חטאות, כיון דזה לא אמרינן אלא במקום שהוא כעין קדימת חטאת העוף לעולת בהמה, שהוא על ידי צירופם למשפט אחד, ולא הכא שמיעטה תורה במעלת שעיר החטאת[5], דאז אינו גורם לפר העולה להיות עדיף על שאר חטאות [בהיות שאין כאן כח חטאת הנכנס בתוך העולה, אלא אדרבה מעלת החטאת נשללה מן השעיר, כלפי פר העולה. וכיון שאין מעלת חטאת כלולה בו, אין להקדימו על פני שאר חטאות].
וזה מה שפשטו בירושלמי, דהטעם שקודמת כאן חטאת דעלמא לפר דעבודה זרה, ולא אמרינן שיקדם לה שעיר החטאת [אשר אז יש להקדים לו את הפר, וחוזר חלילה עד לעולם בדרך מעגל], הוא משום דגדר השעיר הוא כמחוסר זמן כלפי פר העולה ומשום דחשיב הוא כחסר כלפיו [וכטעמא דבני מערבא דלחטת כתיב, ולא כרבינא דאמר משפט כתיב בהו, אשר לדידיה קבוצה אחת הם, ובעינן למימר ביה עיילא, להקדים את פר העולה לשאר חטאות], ועל כן נדונים הם יחד כקבוצה אחת [רק דעיילא לא אמרינן בהו], ואין אנו מחשיבים את השעיר כעומד בפני עצמו מול חטאות דעלמא לקדם להם, אלא טפל הוא לפר העולה [וכעין סברא דהכא תרגימו מין זבח עדיף, וכנ"ל], וממילא אין כאן אלא את פר העולה מול החטאות האחרות, ודינן ליקדם.
♦
ד. עולות וחטאות דמוסף חג הסוכות, ופר העדה
לשיטת רבינא, דטעם קדימת פר העולה [דעבודה זרה] לשעיר החטאת הוא משום דכמשפט כתיב בהו, הוסיפו בגמרא לומר 'השתא דאתית להכי, אפילו תימא פרים דחג נמי, כמשפטם כתיב בהו'. דהיינו, אע"פ שמן הדין יש להקדים את החטאת המקודשת יותר ולהקריבה לפני העולות, מ"מ סדר המוספין דחג הסוכות קבעה אותו תורה בתורת משפט שאין לשנות ממנו, ולכך יש להקדים בו את הפרים האילים והכבשים, שהם עולה, לפני הקרבת שעיר החטאת.ומעתה באנו לדין, היכא שעומדים לפניו קרבנות המוספין של סוכות, העולות והחטאות, ופר העדה עמהם, איזה מהם יקדים. והרי העולה קודמת לחטאת, וחטאת המוספין [שהיא מקודשת ותדירה] קודמת לפר העדה, ופר העדה יכול הוא להיות קודם לעולות המוספין [וכדין תדיר ומקודש, שאיזה שירצה יקדים]. ולכאורה היה מקום לומר דכיון שבקרבנות החג הקדימה התורה עולה לחטאת, על כן כיון דקי"ל כבני מערבא אמרינן דעיילא בה חטאת בעולה, ואגבהתה מפר העדה [שהרי חטאת המוספין קודמת לפר העדה], ועל כן יקריב את פר העדה רק לאחר קרבנות המוספין.
והנה, בגמ' נסתפקו תדיר ומקודש איזה מהם קודם, ופרש"י 'עולות מוספי ראש חדש ופר העדה עומדים, זה תדיר וזה מקודש'. וכתב החזון איש (מנחות סי' ל"ג ס"ק י"ז) להוכיח מכאן דבמוסף של ראש חדש שעיר החטאת קודם הוא לעולות המוספין [וכמו בעלמא דחטאת קודמת לעולה, ודוקא במוספין דחג הסוכות אמרינן דקפדינן אסדר הכתוב ועולות קודמות לחטאת], דאי אמרת דהעולות קודמות לשעיר החטאת, א"כ גם אי נימא דמקודש קודם לתדיר מ"מ אין להקדים את פר העדה לעולת ר"ח, כיון דעיילא בה חטאת דידה [שהיא תדיר ומקודש] ואגבהתה לעולת ראש חדש להיות קריבה לפני פר העדה. ולמדנו מדבריו ז"ל, דבחג הסוכות שקודמת החטאת לעולות המוספין, נדחה פר העדה לאחר כל המוספין משום סברת 'עיילא'.
ואמנם יל"ע בדבר. דהנה התו' שם (ד"ה תדיר) הקשו דיש לפשוט את ספיקא דתדיר ומקודש ממה שאמרו במשנה (שם פ"ט א') 'מוספי שבת קודמין למוספי ראש חדש', ואע"פ שמוסף של שבת אינו אלא עולה מכל מקום קודם הוא לשעיר החטאת של ראש חדש, וחזינן דתדיר קודם למקודש. ותירצו התו', 'כיון דעולת שבת דמוסף קודמת לעולת מוסף דראש חדש משום דתדירה, קודמת נמי לחטאת, שהשוה הכתוב עולה דמוסף עם החטאת'. והמבואר, דהואיל והשוה הכתוב את קרבנות המוספין להדדי, על כן אף אי נימא דמקודש קודם לתדיר, ועל כן היה ראוי להקריב את שעיר החטאת של ראש חדש קודם למוסף השבת שהוא עולה, מכל מקום הואיל ודינו של שעיר ראש חדש הוא להיות קרב יחד עם עולות המוסף[6], ואינהו הא נדחות מפני עולת השבת, שהיא תדירה, על כן נדחה עמהם גם השעיר, ואע"פ שמצד עצמו הוא קודם לעולת השבת כיון שהוא מקודש ממנה.
ומעתה, הואיל וחזינן מדברי התו' דאע"פ שמצד הדין יש להקדים את שעיר החטאת לעולת השבת [להצד דמקודש עדיף], מ"מ אין דנים עליו בפני עצמו אלא דינו להיות קרב יחד עם העולות הבאות עמו. וקביעת קדימת ההקרבה של מוספי ראש חדש אינה אלא על פי הפרים האילים והכבשים הבאים לעולה, ושעיר החטאת הבא עמהם הוא קרב עמהם, ואע"פ שמצד קדושתו היה ראוי הוא ליקדם לעולת השבת שקדמה לעולות ראש החדש, מ"מ אין הוא קובע מקום לעצמו אלא נידון כפי דין העולה. אם כן, מהשתא פשיטא דהיכא שעומד פר העדה מול מוספי ראש חדש או חג הסוכות, לא שייך כלל למימר את סברת 'עיילא' לומר ששעיר החטאת יתן כח בעולות המוספין להקדימן לפר העדה, שהרי דינו הוא להיות טפל אל עולות המוספין ולקרב עמהם [במקום שיקרבו, כפי הראוי להם מצד עצמם, וכמו בשבת ראש חדש, שנדחית עולת החדש מפני עולת השבת]. וכשם שבשבת ראש חדש אין מעלת מקודש שבשעיר גורמת לו הקדמה לעולת השבת, ומשום דלא דיינינן אלא את עולת החודש מול עולת השבת, הכא נמי כאשר עומדת עולת החדש מול פר העדה, לא יגרום לה שעיר החטאת הקדמה אלא יקרב עמה, וראיית החזון איש צ"ע[7].
ולמדנו מדברי התו', דבהך עובדא שעומד פר העדה מול מוספי חג הסוכות, אין לדון את החטאת כלל, אלא רק את העולות מול פר העדה, ואיזה שירצה יעשה וכתדיר ומקודש דעלמא.
והך מילתא [שלא לדון את שעיר המוספין בפני עצמו, אלא הנדון הוא רק כלפי העולות] מוכח מגוף הסוגיא, שהרי נסתפקו אם להקדים את פר העדה או את עולות המוספין, ואילו שעיר החטאת לא הוזכר כלל [ואע"פ שקודם הוא לעולות, וכדמוכח מד' התו', עי' בהערה], וע"כ שאע"פ שהוא קרב לפני העולות מ"מ אינו חשוב להזכיר את קדימתו לפר העדה, מפני שהוא טפל אל העולות, ואין מעלתו העצמית [שהוא תדיר ומקודש] מזכה אותו בקדימה[8].
♦
ה. פר כהן משיח, פר העדה ושעיר נשיא
הנה אמרו בגמ' (הוריות י"ג א') 'פר כהן משיח קודם לפר העדה בכל מעשיו' בכדי להקדים את המכפר למתכפר, עוד אמרינן התם 'שעיר עבודה זרה קודם לשעיר נשיא, מאי טעמא האי ציבור והאי יחיד'. ומסדר הסוגיא שם [שאמרו בינתיים דפר העדה קודם לפר ע"ז, ופר ע"ז קודם לשעיר ע"ז] משמע דפר כהן משיח קודם לפר ושעיר ע"ז של ציבור, וכל שכן דהוא קודם לשעיר הנשיא שהוא יחיד.ואמנם בספר ויברך דוד (להגר"ד קוק שליט"א, עמ' קנ"ט) פשיטא ליה דכיון דאמרינן התם דמלך קודם לכהן גדול, על כן גם קרבנו קודם לקרבן כה"ג, ולכך נקט דשעיר נשיא קודם לפר כהן גדול. ומעתה בא לדין היכא דשלשתן קיימי לפניו, פר כהן משיח, ופר העדה, ושעיר נשיא, הי מינייהו קדים, דבאנו לידי גלגל החוזר [וצידד שם לומר דמעלת משיח, הנלמדת מקראי, עדיפה על שאר מעלות כלליות, ועל כן הסדר הוא משיח ציבור ומלך].
ונראה בזה לכאורה, דהן אמנם דאמרו בתוספתא (קרבנות י' ב') 'מנחת האיש קודמת למנחת האשה', וכ"ה ברמב"ם (תמידין ומוספין ט' י'), והיה נראה מזה דסדר הקדימה שנאמר [בהוריות שם] לענין הצלה והשבת אבידה הוא גם לענין קדימה בקרבנות, ועל כן קרבן מלך קודם לכהן גדול, וכהן גדול לנביא, וכן על זה הדרך.
אולם, מכל מקום, עדיין נראה דהספק הנ"ל אין לו מקום, אלא יש לאחר את שעיר הנשיא אחרי קרבנות הכה"ג והציבור. דהנה אמרו בירושלמי הוריות (פ"ג ה"ד) 'קרבן איש וקרבן אשה, קרבן איש קודם, הדא דאת מר בשהיו שניהן שוין אבל אם היה זה פר וזה גדי' וכו' ע"ש[9], ומבואר דעד כאן לא אזלינן בתר סדר הקדימה דהשבת אבידה אלא דוקא כאשר הקרבנות שוין הן. וא"כ גם אם נאמר דכיון שמלך קודם לכהן גדול לענין השבת אבידה כן הוא גם לענין הקדמת קרבנו, מ"מ היכא שקרבנו אינו אלא שעיר, והכהן הגדול הביא פר, הלא ודאי יש להקדים את הפר לשעיר, דהא פרים קודמין לשעירים, וא"כ אין מקום לגלגל הנ"ל [דפר כהן משיח, ופר העדה, ושעיר נשיא].
גם יש לדון עוד, דגם אם בעלמא אמרינן דקרבן המלך קודם לקרבן כה"ג, מ"מ היכא ששניהם הביאו קרבן חטאת לכפרה, אכתי שייך בזה טעמא דדין הוא שיקדים המכפר למתכפר [ולכן גם אם היה הנשיא מביא פר על חטאתו מ"מ לא היה קודם לכהן הגדול, דבעינן שיתכפר הכה"ג תחילה]. והרי בגמרא הביאו את הך טעמא בעניין הקדמת פר כהן משיח לפר העלם דבר של ציבור, וחזינן דלא רק ביום הכפורים, שכל עבודת היום אינה כשרה אלא בכהן גדול, אמרינן להך מילתא דיבא זכאי ויכפר על החייב (וכמ"ש ביומא מ"ג ב'), אלא גם בשאר קרבנות, וכגון פר העלם דבר של ציבור [שהוא קרב על ידי כהנים הדיוטות, וכמבו' בסוכה נ"ו א', ע"ש בערוך לנר] גם כן יש בהם מעלה במה שהם קרבים לאחר שמתכפר הכה"ג. אמנם, לשיטת הריב"א (שהובא בתו' יומא נ"ז א' ד"ה אני), דגם פר העלם דבר של ציבור אינו קרב אלא על ידי כהן גדול, ליכא ראיה, ומסתברא טפי למימר דדוקא בקרבנות הקרבים על ידי הכה"ג בעצמו יש לומר סברא זו, דטוב יותר להקדים את המכפר למתכפר, אך בשאר דוכתי, וכגון קרבן כה"ג וקרבן המלך [שאינו קרב ע"י כה"ג דוקא], אין מקור להקדים גם כאן את קרבן הכה"ג ולהקריבו לפני קרבן המלך[10].
♦
ו. כהן גדול ומלך, קרבן מי קודם
אך כלפי עיקר הדין שנקט מו"ר שליט"א, דקרבן נשיא קודם לשל כהן גדול כיון שקודם לו בהצלה [ודומיא דאיש ואשה, דקרבנו קודם לשלה], יש לעיין בדברי הירושלמי (שם): 'נדבת משיח ונדבת נשיא, נדבת משיח קודמת. נדבת ציבור ונדבת נשיא, נדבת נשיא קודמת. נדבת משיח ונדבת ציבור מי קודם וכו', הדא אמרה נדבת משיח ונדבת ציבור, נדבת משיח קודמת'. ובפשוטו מפורש בדברי הירושלמי שקרבן הכהן הגדול קודם לקרבנו של המלך, ואין לדמות קדימה דקרבן לקדימה דהצלה והשבת אבידה.אלא שלכאו' דברי הירושלמי צריכים עיון, דכיון דפשיטא ליה דקרבן המשיח עדיף על של הנשיא, וקרבן הנשיא עדיף על של ציבור, א"כ מאי מספקא ליה נדבת משיח ונדבת ציבור מי קודם, והלא כל שכן הוא, דאם הנשיא שהוא עדיף משל הציבור, נדחה מפני הכהן הגדול, א"כ כל שכן שהציבור [הנדחה מפני הנשיא] יש לו להדחות מפני הכה"ג? ולכן היה נראה לגרוס בדברי הירושלמי 'נדבת ציבור ונדבת נשיא, נדבת [ציבור] (נשיא) קודמת', ועתה לאחר שאמר הירושלמי כי גם המשיח וגם הציבור קודמים לנשיא, בא ומסתפק בדין הכה"ג והציבור גופייהו איזה מהן קדים. ושו"ר בצפנת פענח (...הוריות שם) ובנועם ירושלמי שכתבו דטעות סופר היא בדברי הירושלמי, והגיהו כנ"ל, דציבור קודם לנשיא.
והנה בבבלי אמרו (הוריות שם) 'שעיר עבודה זרה קודם לשעיר נשיא, מאי טעמא האי ציבור והאי יחיד', ולפי הך גירסא ארווחנא דלא פליגי הבבלי עם הירושלמי, דאילו לפי הגירסא הנדפסת ס"ל להירושלמי דקרבן הנשיא קודם לקרבן ציבור ואע"פ שהוא יחיד.
אמנם, בגליון אפרים (על הירו' שם) שינה את הגירסא בתחילת דברי הירושלמי, וגרס 'נדבת משיח ונדבת נשיא, נדבת נשיא קודמת', וזה כסברת הויברך דוד דמי שקודם להחיותו ולהשיב אבידתו קודם ג"כ לענין קרבן.
♦
ז. יין, תבשיל שעורים וזית
כתב המג"א (סי' רי"א ס"ק י"ג) 'היה לפניו יין, ותבשיל שעורים, וזית, צריך עיון מה יעשה. דהא יין קודם לזית, ושעורים קודמים ליין, וזית קודם לשעורים'[11]. ויש לדון אם שייך לדמות זה לספק הגמ' בזבחים, ולפשוט את דינו על פי מאי דמסקינן התם.ובפשוטו נראה דכיון דגם טעמא דבני בבל, האומרים דמין זבח עדיף, וגם טעמייהו דבני מערבא, שאמרו 'עיילא', מבוססים הם על מה שקדימת חטאת העוף לעולת בהמה מגזירת הכתוב היא [וכדדייקא לישניה דרש"י ז"ל שם], א"כ הכא שאין כאן גזירת הכתוב כלל, אלא רבנן[12] שתקנו את הברכות הם שקבעו את סדרן לפי סדר חשיבותן, אין שייכות כלל הסברות הנ"ל.
אמנם, בשו"ת פנים מאירות (ח"ג סי' ל"ח) נקט בפירוש הסוגיא בזבחים, דמה שהסיקו בני מערבא דיש להקדים את חטאת העוף הוא משום שבכל ספק מעגלי כי האי גוונא, יש לתת עדיפות לקדימה שהיא מן התורה על פני מה שאינו אלא מדרבנן, ועל כן הקדימו את חטאת העוף למעשר [כיון שקדימת מין זבח אינה אלא מדרבנן]. ואף הכא נמי, בספיקא דהמג"א, כתב הפמ"א לפשוט מסוגיין להקדים את הזית. ומשום שקדימת זית לשעורה היא מן התורה, שהחשיבה אותו התורה להיות ראשון לארץ בתרא, ועל כן נכנסת בו מעלת השעורה ומגביהתו מברכת היין. ואע"פ שיין קודם לזית מצד חשיבות ברכתו, מ"מ כאשר שלשתן לפנינו נכנסת חשיבות השעורה בזית [שקודם לה מן התורה] להעדיפו על פני היין [אשר קדימתו אינה אלא מדרבנן מצד חשיבות ברכתו], עכת"ד, וציין אליו החתם סופר (בגלין השו"ע שם), וע"ע כעי"ז בחכמת שלמה (על השו"ע שם).
ודברי קדשו ז"ל צע"ג, דאי אמרת דקדימת זית לשעורה חשובה להיות מן התורה, א"כ לעולם אין מקום כלל להקדים יין לזית, דהן אמנם שברכתו מבוררת טפי, אך מ"מ אין לנו להחשיב כלל את מעלת הברכה המבוררת במקום שהתורה עצמה החשיבה את מין הזית טפי מן היין. ומהא דיין קודם לזית, ע"כ דקדימת המינים אין לה מעלה כמו של תורה, אלא לכל מילי חשיבא קדימה זו מדרבנן, שהחשיבו את מין הזית יותר מן השעורה [ומחמת סדרו בפסוק], וא"כ אין לדמות זה כלל לספיקא דזבחים, דהתם קדימת חטאת העוף מן התורה היא [ויתכן דזה מה שדחה שם הפמ"א, דלא אשכחן דאחשביה לזית טפי מבורא פרי הגפן ממה שלא הקדימו ליין, ע"ש]. וכ"ז מלבד מה שיש להעיר, דכיון דברכות הנהנין מדרבנן נינהו, וכמ"ש בברכות ל"ה א', א"כ איך נחשיב את קדימת זית לדאורייתא, בשעה שברכות עצמן אינן אלא מדרבנן[13].
אח"כ כתב הפמ"א לפשוט מדברי הגמ' להיפך, דעד כאן לא פליגי בני מערבא על בני בבל אלא משום סברת עיילא, אבל בלא"ה מודו כו"ע דמין זבח עדיף. ואם כן דוק לאידך גיסא, דכשם שהתם ס"ל לבני בבל דמקדים מין זבח ומקריב תחילה את המעשר, ולאחריו את חטאת העוף ועולת הבהמה, אף הכא נמי 'ברכת יין שהיא חשובה מן זית היא קודמת, ואח"כ מברך על הזית, ואח"כ על תבשיל שעורים', עכת"ד. ולא זכיתי להבין מפני מה העדיף הפמ"א את קדימת ברכת היין המבוררת על פני שאר הקדימויות, ומה ראה לדמות אותה דוקא לסברא דמין זבח עדיף, ולא אמר כמו כן כלפי קדימת מזונות לברכת הגפן או כלפי קדימת הזית לשעורים, וצ"ע.
ובשו"ת בתי כהונה (חלק ג', בית דין סי' ב') כתב דכשם שבזבחים אמרינן דעיילא עולה בהמה בחטאת העוף ואגבהתה ממעשר, הכי נמי 'עייל חשיבות הזית שחשוב מהתבשיל ביין, שהרי היין קודם לו, והגביה היין מהתבשיל'[14]. ומבאר הוא דכיון שמעלת תבשיל השעורים על פני היין היא מה שהוא קודם לו בפסוק, א"כ בהא גופא עדיף מיניה הזית [שהוא ראשון לארץ בתרא, והשעורה שניה לארץ קמא], והואיל ואע"פ שהוא קודם בפסוק מ"מ בטל הזית כלפי היין, הקובע ברכה לעצמו, ה"נ התבשיל מאבד את מעלת קדימתו בפסוק, ונדחה מפני היין. ואמנם סברתו ז"ל צ"ע, שהרי ע"כ אין לומר דקדימת תבשיל השעורים ליין היא רק מחמת שהקדים הכתוב שעורה לגפן [אשר אז איכא למימר דכיון שכלפי היין אין משמעות למעלת הקדמת הזית, הוא הדין לתבשיל הנדחה מפניו], דאי משום הכי היה גם הזית קודם ליין, והרי אין הדבר כן. וע"כ דהטעם הוא משום שגם ברכת מזונות מבוררת היא, וא"כ אין לדמות כלל את התבשיל למעשר בהמה [וכמש"ש], דהתם אין כח במעשר רק מה שהוא זבח ולא עוף, ולהכי אמרינן דכיון שהעולה שהיא זבח נדחית מפני חטאת העוף, הוא הדין למעשר שאין לו מעלה מצד שהוא זבח, משא"כ הכא הלא כח התבשיל הוא מחמת ברכתו המבוררת [דאי לאו הכי היה נדחה מפני היין, וכשם שהזית המוקדם לו בפסוק נדחה מפניו], וא"כ ביטול הזית ליין אינו גורם ביטול גם לתבשיל השעורים [כיון שלנקודה זו דברכה מבוררת לא מצאנו ביטול בזית].
♦
ובגוף ספיקיה דהמג"א, דיין זית ותבשיל שעורים, היה נראה לומר בהקדם מה שיש לבאר מה בין ברכת הגפן לברכת מזונות, ומפני מה עדיפה ברכתו המבוררת של היין להקדימו על פני הזיתים והתמרים הסמוכים טפי לארץ, בשעה שברכת מזונות המבוררת [הקודמת בעצמה ליין] אינה חשובה אלא לסלק את סברת אין ברכותיהן שוות, אבל אכתי מברך כסדר הכתוב, בקדימת הזית לשעורים.
ובביאור הדבר נראה דכיון דעיקר הכנת השעורים למאכל אינה בחיותם אלא בצורה של מזון, להכי אף אחר שנתבשלו ונעשו דייסא אכתי שם שעורים עלייהו, ועל כן אע"פ שמצד ברכתם יש להם חשיבות במה שהיא מבוררת יותר, מכל מקום אכתי הנדון הוא כלפי עיקר מינא דשעורים כלפי מין הזיתים [הואיל ועדיין שם שעורים עליהם], ובהא ודאי אזלינן לפי סדר המינים שבמקרא. מה שאין כן כלפי יין, שהרי גפן שבפסוק ודאי לאו ביין מיירי אלא בענבים, ובהא איכא למימר דכיון שנסחטו הענבים ופנים חדשות באו לכאן אין לדונם רק מצד המין שממנו נוצרו, אלא כיון דיין מילתא אחריתי הוא ויש לו ברכה מבוררת, הנידון הוא בברכת הגפן מול ברכת העץ, ובהא שפיר איכא למימר דהברכה המבוררת יותר עדיפה, כיון דדיינינן ביחס הברכות להדדי ולא ביחס בין המינים [משא"כ כלפי תבשיל שעורים, שגם הוא ברכתו מבוררת, על כרחנו יש לשוב ולדון את היין מחמת מינו ולא מצד ברכתו, ובסדר המינים ודאי יש לדון כפי סדר המקרא, וקודמים שעורים ליין].
ובהא ניחא קושיית המאמר מרדכי, איך יתכן שיהיה הזית נדחה מפני היין ולא מפני השעורים הקודמים ליין. ולפי זה ניחא, דכאשר עומדים השעורים מול הזית הנידון הוא בין שני המינים, והמוקדם בפסוק עדיף, משא"כ כח היין כלפי הזיתים הוא מצד ברכתו ולא מחמת מינו [וכלפי השעורים גם נידון היין הוא מחמת מינו, מפני שברכות שניהם מבוררות, ולכך אין לו מעלה מצד ברכתו].
ומעתה דומה כי נמצאה בס"ד הדרך לפתור את המעגל דזית יין ושעורים. דהנה להקדים ראשונה את היין הא ודאי לא שייך כלל, דאף על פי שבעלמא קודם הוא לזיתים הלא אין מעלתו עליהם אלא מצד ברכתו המבוררת, ואם מצד זה הלא כאן אין לו שום מעלה, שהרי עומד כאן תבשיל השעורים הקודם ליין, וא"כ אין מקום להסתפק אלא אם לפתוח בראשונה במין המעולה או בברכה המבוררת יותר, דהיי' אם להקדים את הזית או את השעורים[15]. ומעתה, כיון שנקודת הספק היא בין זית לשעורים, א"כ בזה אין לנו לדון אלא מצד מעלת המין [וכמו בעלמא כאשר עומדים זית מול שעורים, אשר אז אין אנו מתחשבים במה שברכת השעורים מבוררת יותר, וכמש"נ], ואם כן יש להקדים את הזית שהוא ראשון לארץ על פני השעורים שהם שניים לארץ[16].
♦
ח. ט.
תאנה, בננה ותמר
והנה נודע בשערים ספיקו הנפלא של דו"ז, הגאון רבי בן ציון פלמן זצ"ל, בדין מי שהיו לפניו תאנה בננה ותמר [כאשר זהו סדר חביבותם], דאז אי נימא שיברך על התאנה א"כ יש לו להקדים את התמר [דבברכותיהן שוות מין שבעה עדיף], ואם יברך על התמר הלא יש לו להקדים את הבננה, שהיא חביבה לו יותר [דבאין ברכותיהן שוות אזלינן בתר החביב], ועתה יש לו להקדים את התאנה לבננה כיון שהיא חביבה יותר, וחוזר חלילה עד עולם (נחלת משה הל' ברכות עמ' כ"א).ולפי דרכנו [דמתוך השלשה יש לברור את אותו אחד אשר ודאי אין להקדימו, ואז להכריע בין השנים הנותרים הי מינייהו עדיף כאשר הם זה לעומת זה], יש לומר דצורת הפתרון היא לומר דכיון שודאי אין סיבה לפתוח בתאנה [כיון שמעלת חביבותה על הבננה אין לה כל קיום כלפי התמר, שהוא מין שבעה], א"כ אין הנידון אלא בין מין שבעה לחביב, דהיינו בין התמר לבננה, ובכל כי הא קי"ל דכאשר אין הברכות שוות אזלינן בתר החביב[17].
וכל שכן שאם החביב יותר אינו ממין שבעה [דהיינו, צנון תפוח ותמר], דאז ודאי יש להוציא את התפוח מכלל הספק, דגם אינו ממין שבעה וגם אינו חביב [שהצנון חביב מיניה, וקודם מחמת שאין ברכותיהן שוות], וא"כ אין הנדון אלא בין הצנון לתמר, בין חביב למין שבעה, וכיון דאין ברכותיהן שוות צנון עדיף[18].
♦
ובגוף הספק [הנ"ל, דתאנה בננה ותמר] איכא למידן בה במילתא חדתא. דהנה כלפי מה שאמרו במשנה (ברכות מ"א א') דרבנן פליגי אדרבי יהודה, ולדידהו אין מעלת קדימה בברכות לפרי שהוא משבעת המינים, ולכן 'מברך על איזה מהן שירצה', עלה אמרו בגמרא דסבירא להו דחביב עדיף. ויתכן לפרש בזה דיסוד מעלת חביב אינו דבר עצמי בגוף הפרי [וכשאר המעלות, וכגון מין שבעה או ברכה מבוררת], אלא ענין החביבות הגורמת להקדמה הוא רצונו להקדים ולאכול פרי זה כיון שהוא חביב עליו, וכדדייקא לשון הרמב"ם 'ואיזה מהם שירצה להקדים מקדים'[19].
ומעתה, כיון שבעובדא שלפנינו [תאנה בננה ותמר] חביבה עליו התאנה יותר מכולהו, א"כ אותה רוצה הוא להקדים ולאכול לפני כולם, וא"כ אין משמעות למה שהבננה חביבה עליו בעלמא טפי מן התמר. שהרי אם באנו לדון כאן מהו החביב עליו, דהיינו הפרי אשר רצונו לאכלו תחילה, הלא ודאי זו התאנה, וכיון שהתמר עדיף עליה משום שהוא שני לארץ, א"כ כיצד נאמר שהבננה חביבה עליו [דהיינו שרצונו לאוכלה עתה], בשעה שבאמת רצונו הוא לאכול את התאנה[20].
♦
י. יא.
עוד יתכן לדון בזה, ובהקדם מה דיש לעיין דכיון שאמרו במשנה 'מברך על איזה מהם שירצה', א"כ מהו שאמרו בגמרא דחביב עדיף, והלא במשנה מבואר בהדיא דמה שירצה יעשה. ובדברי רש"י (שם מ"א א' ד"ה חביב) מבואר דמשמעות 'איזה מהן שירצה' דמתניתין מתפרשת היא בלשון חיוב, שאת המין החביב עליו [אשר ממילא בו הוא רוצה עתה] יש לו להקדימו.והנה בזבחים (צ' ב') נסתפקו תדיר ומקודש איזה מהן קודם, ולא איפשיטא, וכתב הרמב"ם (תמידין ומוספין ט' ב') 'היה לפניו תדיר ומקודש יקדים איזה מהם שירצה', וכיון דהכא רחוק הדבר מאד לומר שכוונתו להקדים את החביב מהם, על כרחנו לפרש שכוונתו כפשוטו, להקדים את מה שרוצה [ומאיזה טעם שיהיה]. ואם כן, אף לגבי קדימה בברכות שכתב הרמב"ם (ברכות ח' י"ג) 'ואי זה מהם שירצה להקדים מקדים', פירושו של דבר הוא שהניחו חכמים את הבחירה לרצונו הטוב של האדם, שיכול יהיה להקדים את מה שהוא רוצה [ועל כן אמרו בגמרא 'חביב עדיף', שכיון שיכול הוא לעשות מה שרוצה א"כ ודאי יקדים את המין החביב עליו].
ומעתה פשיטא שיש לו להקדים את הבננה, שהרי ענין החביבות הוא להקדים את מה שהוא רוצה, ואי אמרת שיש לו להקדים תחילה את התאנה מחמת שהיא חביבה עליו, וממילא יחוייב בהקדמת התמר שהוא ממין שבעה, א"כ במקרה כזה כלל אינו רוצה להקדים את התאנה, שהרי הקדמתה אדרבה תגרום לו את איחורה, וא"כ כאן אין כלל חביבות בתאנה, ונמצא שאין לפניו אלא את התמר והבננה, וחביב עדיף.
ועל כן יש לומר, דאע"פ שהדברים אינם אלא לשיטת הרמב"ם ד'חביב' היינו אותו החביב עליו עתה ואע"פ שאינו חביב עליו בדרך כלל[21], ואילו עיקר הדין הוא כהסוברים דהגדרת חביב היא מה שבדרך כלל רגיל להיות חביב עליו ביותר (וכמ"ש בשו"ע סי' רי"א ס"א), מכל מקום כיון שכתב המשנה ברורה (ס"ק י"א) דגם המברך על מה שחביב בעיניו עתה ג"כ יש לו על מי לסמוך, וכפשטיות לשון המשנה (שער הציון ס"ק ז'), על כן נראה דבעובדא דהכא, שהיא מילתא דלית לה פתרי, שפיר יש לסמוך על שי' הרמב"ם ולהקדים את הבננה החביבה עליו עתה, ומהטעם שנתבאר[22].
♦
יב. סילוק אחד ממרכיבי הספק
בשו"ת בתי כהונה (שם) כתב 'נסתפקו בני החבורה אם ירצה להוציא אחד מהמינים הנזכרים מלפניו [היינו יין או זית או שעורים], למי יוציא'[23]. ונקט הבתי כהונה שיוציא את היין, מכיוון שהגפן מצד עצמו גרוע הוא מהשעורים ומהזית, רק שיש לו מעלה צדדית מכח ברכתו המבוררת. וזכר לדבר הביא מעובדא דרב ושמואל ורב אסי דאיקלעו לבי שבוע הבן (ב"ק פ' א'), דרב אסי, תלמידו של רב, היה גדול משמואל, ולכך מן הראוי שזה יהיה סדר כניסתן [רב, רב אסי, שמואל], אלא שרב לא היה נכנס לפני שמואל, ולכן לא ידעו מאן נתרח [פרש"י מי יתאחר[24] מבחוץ], ואמרו דכיון דרב מילתא בעלמא הוא דעבד ליה לשמואל משום מעשה שהיה, על כן נתרח שמואל וניתי רב ורב אסי. והכא נמי, כתב הבתי כהונה דכיון שהגפן אינו חשוב מצד עצמו אלא משום מילתא בעלמא עלה במעלה, על כן אותו יש להוציא, והביאו הברכי יוסף (ס"ק ד').ולכאורה הדמיון צ"ע הרבה, דבשלמא התם קפדינן על כבודם של החכמים, ולהכי אמרינן שהדין נותן כי הגדולים במעלה הם שיכנסו תחילה, והמתנת שמואל אינה סתירה לכבודו, מפני שהקפדת רב להקדימו לפניו לא היתה אלא משום מילתא בעלמא. משא"כ הכא, הלא ודאי היין יש בו חשיבות גדולה, דאם לא כן לא היו מקדימים אותו לזיתים [שהם ראשונים לארץ בתרא], והואיל וחזינן שמעלת ברכתו המבוררת גורמת לו קדימה על מעלת מינא דזיתים, על כרחך דברכתו חשובה יותר ודינה להיות בראשונה. ולא דמי זה למילתא בעלמא שהיה נוהג רב בשמואל מחמת סיבה פרטית שהיתה לו, אלא הכא דיני הקדימה גופייהו כך הם מורים לנהוג, להקדים את הברכה המבוררת, ואם כן מאיזה טעם נימא להוציא דוקא את היין, ומה לי בכך שאין מעלתו מצד מינו אלא מצד ברכתו. וכבר הקשה כן בפתח הדביר (ס"ק ז')[25].
וצ"ל דנקודת הענין היא דדוקא כאשר הנדון הוא לענין ברכה יש מעלה ליין, מפני שברכתו מבוררת טפי, ולענין זה באמת חשוב הוא טפי מן הזית, רק היכא שהנדון הוא הי מינייהו להוציא, א"כ מעתה שוב אין אנו דנים כלפי הברכה אלא כלפי המינים גופייהו, ובהא ודאי מן הראוי לומר שהמין הפחות ביותר הוא שיצא וימתין [שאין מעלת ברכתו המבוררת אלא כלפי דין קדימה, ולא כלפי ענין הוצאתו], ועי' בן יהוידע (ב"ק שם).
אמנם, בעיקרא דמילתא אם שייך ללמוד מעובדא דהתם כלפי הנידונים דהכא[26], הנה בדברי המאירי שם מבואר ששמואל הוא שלא רצה לקבל כבוד זה מרב אסי, שהוא גדול ממנו, ורק משום מעשה שהיה הסכים לקבל כבוד זה מרב. והואיל דגם רב וגם רב אסי חפצו לכבד את שמואל להכנס בתחילה, ושמואל הוא שלא רצה לקבל כבוד זה מרב אסי, נמצא שאין כאן ספק מעגלי כלל, כיון שלא היה כאן ספק אמיתי כבודו של מי קודם, אלא השאלה נוצרה רק מחמת רצונו של שמואל לקבל את הכבוד מרב ולא מרב אסי, ולא דמי זה לעובדא דהמג"א שבאמת כל מין קודם לחבירו.
ומדברי המאירי שמבאר שרב ורב אסי גופייהו הם שרצו לכבד לשמואל להכנס לפניהם רק דאיהו לא חפץ בזה, יש ללמוד דבעובדא דהמחנה ישראל (סי' ט"ז) שיש שני תלמידי חכמים בעיר, ראובן ושמעון, והראשון גדול מחבירו ויושב לפניו תחילה, ויום אחד הגיע לעיר אביו של ראובן, ורוצה ראובן לכבד את אביו [שאינו ת"ח] לשבת לפניו, אין כלל מקום לצייר זה כספק מעגלי, אלא שפיר מעכב שמעון על ידו ואומר עד כאן לא נדחיתי אלא מפניך, אבל מפני אביך, שהוא קטן ממך, איני נדחה. ואין לדמות זה כלל לעובדא דאמוראי, שרב אסי כלל לא עיכב על הקדמת שמואל לפניו, רק ששמואל לא רצה בזה[27].
ועכ"פ מעצם מה שהקשו בגמ' 'מאן נתרח', היה מקום ללמוד דבמקום של ספק מעגלי, מן הראוי להוציא חד ממרכיבי הספק. ומ"מ ליכא ראיה, דדוקא הכא שהוא בזיון תלמידי חכמים להקדים את הקטן שיכנס לפני הגדול, אז י"ל דאחד מהם ימתין בצד, משא"כ היכא שאינו אלא דין קדימה [וכגון בספיקא דתאנה בננה ותמר], שפיר איכא למימר דמה שירצה יעשה, וכמו בספיקא דתדיר ומקודש, כיון שאין צד איסור בהקדמת חד מינייהו.
♦
יג אבידתו, אבידת חבירו וכיבוד אביו
כתבו התו' בזבחים (ד"ה חטאת) דכעין הבעיא דהתם (חטאת העוף, עולת בהמה, ומעשר), הכי נמי יש להסתפק במי שיש לפניו את אבידתו, ואבידת חבירו, וכיבוד אב [למאן דאמר שהוא משל בן]. דהלא כיבוד אב קודם לאבידתו, ואבידתו קודמת לאבידת חבירו (וכמ"ש בב"מ ל"ג א', מדכתיב אפס כי לא יהיה בך אביון), ואילו אבידת חבירו קודמת היא לכיבוד אביו, שהרי אמרו באלו מציאות (ב"מ ל"ב א') שאם אמר לו אביו אל תחזיר הרי זה לא ישמע לו, ונמצא דהוי גלגל החוזר, וכמו כן כתבו התו' גם בקדושין (ל"ב א' ד"ה רב) ובבבא מציעא (ל"ג א' ד"ה אבדתו).והנה בצאן קדשים כתב לפשוט את ספק התו' מהסוגיא בזבחים, וכשם שאמרו בני מערבא דעיילא עולת בהמה בחטאת העוף ואגבהתה ממעשר, הכא נמי 'עיילא בו באבידתו חשיבות דאבידת חבירו שהיא חשוב מכבוד אב ואם מגזירת הכתוב, ואפ"ה אבידתו חשובה מאבידת חבירו, ואגבהתה מכיבוד או"א לבטל חשיב דכיבוד או"א, ואבידתו קודמת, נ"ל', עכ"ד.
ודברי הצ"ק, דאבידת חבירו עיילא באבידת עצמו ואגבהתה מכיבוד אב, צריכים עיון. דהנה קדימת כיבוד אב לאבידת חבירו גזירת הכתוב היא [ודומה להקדמת חטאת לעולה מגה"כ], ואילו קדימת אבידת עצמו לאבידת חבירו סברא היא [וכקדימת עולה למעשר]. ועל כן פשיטא דאם באנו לומר 'עיילא', הרי שיש לנו לומר שיכנס כיבוד אב באבידת חבירו להגביהו מאבידת עצמו[28]. אלא שגם זה אינו, הואיל ומסתברא דהא דאבידת אבידת חבירו קודמת לכיבוד אביו אין זה בגדר קדימה, אלא כיון דדרשינן מקרא דכולכם חייבין בכבודי, על כן במקום השבת אבידה אין כלל משמעות לציוויו של אביו [כיון דעתה הוא עבירה על דברי תורה], וממילא כלל אין שייך לומר דליעייל כיבוד אביו באבידת חבירו, מפני שכלפי השבת אבידה אין כיבוד אב חשיב מצוה כלל [ואדרבה איפכא], וא"כ כיצד ליעייל ביה.
♦
יד. מלאכתו, אבידת חבירו וכיבוד אביו
והנה התוס' [בקדושין ובב"מ] כתבו לפשוט את ספיקם מהא דגם למ"ד כיבוד אב משל בן אין זה אלא כאשר האב נהנה מעצם ממונו של הבן, וכגון שמבקש ממנו שישחוט עבורו את בהמתו, משא"כ במקום שהבן נדרש להפסיד את אבידתו בכדי לכבד בשעה זו את אביו, הא לא אמרינן. וממילא אבידתו קודמת, שהרי אבידת חבירו נדחית מפניה, וגם כיבוד אביו ואמו אינו קודם לאבידת עצמו, כיון שאין אביו נהנה מגוף האבידה.אמנם יל"ע, דלכאורה גם למה שכתבו התוס' עדיין לא נפשט הספק לגמרי. דהנה גם למה דקי"ל דכיבוד אב אינו אלא משל אב ולא משל בן, מ"מ צריך הבן ליבטל ממלאכתו בכדי לכבד את אביו ולשמשו (וכמ"ש בקדושין שם), ואע"פ שמפסיד ממון שהיה משתכר באותו הזמן. והקשה הגרע"א זללה"ה (בב"מ שם...) מפני מה נסתפקו התו' דוקא למ"ד משל בן, והלא גם למ"ד משל אב שפיר משכחת לה לספיקא דידהו, היכא שהוא נצרך לעשות מלאכתו, ונזדמנה לו השבת אבידה וכיבוד אב, דאז לכאורה קודמת מלאכתו לאבידת חבירו, ואבידת חבירו לכיבוד אביו, וכיבוד אב קודם למלאכתו, וחוזר הגלגל וסובב. ולפי דבריו ז"ל יש להעיר דתי' התו' אינו מועיל אלא להיכא שהנדון הוא בהפסד אבידתו מול כיבוד אב, משא"כ היכא שמפסיד ממלאכתו- התם כיבוד אב עדיף, וא"כ הדרא קו' התו' לדוכתה [וגם למ"ד משל אב].
ולבאר ענין זה של הספק המעגלי שהקשה ממנו הגרעק"א זללה"ה [מלאכתו, וכיבוד אביו, ואבידת חבירו], יש להקדים תחילה לבאר את עצם הדבר- מהו גדר מצות כיבוד אב, דמחד גיסא מחויב הבן להבטל ממלאכתו עבורה ואע"פ שנחסר מממונו, ומאידך נדחית היא מפני השבת אבידת חבירו [אשר בעבורה גופא אין הוא חייב ליבטל ממלאכתו]. ומפני מה אמרינן דבמקום השבת אבידה אסור לו לעסוק בכבוד אביו, ומשום דחשיב כאמר לו אביו עבור על דברי תורה, ולא אמרינן איפכא שמצות כיבוד אב קודמת לה [וכמו בשאר מצוות שבין אדם למקום, וכגון מצה וסוכה, אשר ודאי נדחית השבת אבידה מפניהם].
והנראה בזה הוא דחייבה תורה את האדם להחשיב את צרכי אביו כצרכיו הוא, ולא נתחדש כאן דין תשלום או נתינה [אשר מחמתו יתחייב האדם ליתן לאביו ממון עצמו] אלא הגדר הוא 'להרחיב' את צרכי האדם עצמו, לומר שגם צרכי אביו נכללים הם במסגרת מה שטורח אדם עבור עצמו ובני ביתו, ואדרבה חשובים הם כל כך עד שעדיפים הם על צרכי עצמו, וקודמים להם, ודו"ק.
ואי נימא הכי, אתי שפיר קושיין, דהן אמנם דצרכי עצמו בטלים הם כלפי צרכי אביו, דחיוב הכיבוד גורם לו קדימה למלאכת הבן, דאמרינן ליה שעד שהוא מתעסק בצרכי עצמו יש לו להתעסק בצרכי אביו. אבל כד דיינינן כלפי אבידת חבירו, א"כ אדרבה כאן עומדים לפניו מצוה דהשבת אבידה מול צרכי עצמו [דהיינו כיבוד אביו, דכצורך דידיה חשבינן ליה], ובהא פשיטא דמצוה קודמת. דעד כאן לא אמרינן דנדחית השבת אבידה מפני מלאכתו, אלא מפני שחוששים אנו לפרנסתו, וכמאמר הכתוב אפס כי לא יהיה בך אביון, משא"כ כאשר אין חשש שיפסיד מזה, ומשום דבפועל צורך אביו הוא, הדר דינא דמצות השבת אבידה לחבירו עדיפה.
ומעתה ניחא מה שלא הקשו התו' למ"ד משל בן [דמשכחת לה בביטול מלאכתו, וכיבוד אביו, ואבידת חבירו], דהא פשיטא דעד כאן אין השבת אבידה נדחית אלא מפני חשש עניות דידיה, אם לא יעסוק בצרכי עצמו, אבל היכא דליכא להך חששא, וכגון הכא, שגם אם לא יעסוק בהשבת אבידה, מ"מ במלאכתו לא יעסוק כיון שאז יצטרך לעסוק בצרכי אביו, א"כ ודאי מצוה דחבירו קודמת לכיבוד אביו, החשובה כרשות כלפי מצות השבת אבידה.
ועד כאן לא דנו התו' רק למ"ד כיבוד אב משל אב, דלדידיה היה נראה דכיון שמחויב להוציא ממון בכדי לקיים מצות כיבוד אב, א"כ שם מצוה גמורה עלה [ואינה מצורפת עם צרכי האדם עצמו, להחשיבה בתורת רשות כלפי מצות השבת אבידה[29]], וממילא שפיר יש כאן גלגל החוזר. ודוקא לדידיה הוצרכו התו' לתירוצם [דגדר החיוב משל בן הוא דוקא כאשר אביו נהנה מאותו הממון עצמו], אבל למה דקי"ל משל אב, וצרכי אביו נידונים הם יחד עם צרכי עצמו, אין מקום להך ספיקא.
והנה המקנה כתב דבהאי ספיקא כיבוד אב עדיף, ויהיב בה טעמא 'כיון דפטור מהשבת אבידה משום מלאכתו, פשיטא דכיבוד אב קודם אפילו מאבידת חבירו, דכיון דצריך לבטל המלאכתו, לא עדיפא דחבריה מדידיה'. וכיון שהספק הוא מעגלי צריך עיון מפני מה ראה המקנה לבטל תחילה את מלאכתו, ועל כן אמר דכיון שבלא"ה מלאכתו נדחית לא תוכל לקדום כאן אבידת חבירו, והלא אדרבה שפיר איכא למימר איפכא, וכאשר כ' מרן הגראי"ל 'כיון שאם נחייבו לכבד את אביו, יצטרך בזה החיוב עצמו דהיינו טורח מלאכה שמחוייב לאביו יהיה מחוייב לעשות בשביל להשיב אבידת חבירו, וזה הא אינו מחוייב להפסיד ממונו בשביל אבידת חבירו, וכה"ג לא מתחיל חיוב לכבד את אביו' (אגלי צפון סי' ב'). ובאמת שגם דבריו ז"ל צ"ע מפני מה העמיד את הנדון מול כיבוד אביו, וקאמר שבכה"ג אינו מחוייב בכבודו כיון שאז יצטרך להשיב את האבידה [ובהא גופא אינו מחוייב מחמת קדימת מלאכתו], והלא עדיין אפשר לומר גם צד שלישי, דעד כאן לא פטרינן ליה מהשבת אבידה אלא היכא שיעסוק במלאכתו, אבל היכא שבסופו של דבר יכבד את אביו [אשר זה נדחה מפני השבת אבידה] הרי שמעיקרא אינו נפטר, וא"כ מאי חזית להתחיל את פשיטות הספק מצד מסויים[30], וע"ע בבד קדש (ח"ג סי' מ"ג).
ולפי מה שנתבאר, הנה עיקר צורת מצות כיבוד אב היא לכוללה עם צרכי עצמו, וא"כ כד דיינינן לענין שלש מצוות הבאות יחד, ראוי טפי להעמיד את כיבוד אביו עם צרכי עצמו, ומולם קיימא השבת אבידה, ועדיפא עלייהו.
♦
טו. מכירת כסותו לנר שבת ונר חנוכה
ודומיא דשני צדדים אלו, נודע בשערים ספיקו של הרב מפוניבז', הגרי"ש כהנמן זצ"ל, בדין מי שאין לו שמן לנר שבת ולנר חנוכה.דהנה לענין נר שבת כתב הרמב"ם (שבת ה' א') 'אפילו אין לו מה יאכל שואל על הפתחים, ולוקח שמן ומדליק את הנר', ובהלכות חנוכה (ד' י"ב) כתב 'אפילו אין לו מה יאכל אלא מן הצדקה, שואל או מוכר כסותו, ולוקח שמן ונרות ומדליק'. ודייק מזה הרב מפוניבז' דוקא לענין שאילה על הפתחים שוו נר שבת עם נר חנוכה, אבל מכירת כסותו אינה אלא בנר חנוכה (עי' בדבריו בקובץ שעורים וחדו"ת עמ' ע').
ומכח זה בא ונסתפק איך הדין 'בערב שבת חנוכה, שאין לו לא נר בית ולא נר חנוכה, מה יעשה. דאם ימכור כסותו ליקח נרות הלא יהיה נר ביתו קודם, נמצא דמוכר כסותו לנר ביתו שלא נתחייב על זה'[31].
והדברים שייכים בהנ"ל, דלסברת הגראי"ל, שאין כיבוד אב מחייבו ליבטל ממלאכתו במקום שסוף סוף יצטרך לעסוק בהשבת אבידה, הכי נמי יש לנו לומר דכיון שאין חיוב מכירת כסות אלא לנר חנוכה ולא לנר שבת, הרי דכיון שבסופו של דבר לא יוכל להשתמש בשמן לנר חנוכה, כיון שנר שבת יקדם לו, על כן מעיקרא אינו חייב למכור כסותו לצורך נר חנוכה, היות וידעינן כי בפועל לא יוכל לקיים את חיובו זה [והדבר דומה למי שיודע כי בחזירתו מן השוק יחטפו ממנו אחרים את השמן שעמו, דפשיטא שאינו חייב למכור כסותו, וה"נ נר שבת כאחרים דמי ליה]. מה שאין כן אם דנים תחילה את ההפסד דידיה, א"כ איכא למימר איפכא. דעד כאן לא פטרינן ליה מלמכור כסותו לצורך נר שבת, אלא דוקא היכא שבסופו של דבר תשאר אצלו כסותו, אבל הכא שבלא"ה יצטרך למוכרה לצורך נר חנוכה, א"כ אדרבה יש לו להזדרז ולמכרה לצורך נר שבת[32].
ובאמת שהדבר תלוי בעצם הסברא הפוטרתו מלמכור כסותו לצורך נר שבת. דמעיקרא היה מקום לומר שדוקא לענין נר חנוכה, שמעלתו גדולה משום פרסום הנס, התם אמרינן שיש לו למכור כסותו [וכדדייקא לשון הרמב"ם בהלכות חנוכה (שם), שלפני שאמר שמוכר כסותו הקדים ואמר 'מצות נר חנוכה מצוה חביבה היא עד מאד, וצריך האדם ליזהר בה כדי להודיע הנס'], משא"כ לענין נר שבת אין חיובו חמור כל כך, ולסברא זו היה מקום לומר כנ"ל. אמנם, הרב מפוניבז' יהיב טעמא לדבריו, וקאמר דכל ענין נר ביתו הוא משום עונג שבת ושלום בית, וכיון שאם ימכור כסותו נמצא מתבטל משלום בית וכבוד שבת, א"כ כל שכן שלא ימכור את כסותו לצורך נר שבת[33]. ומדבריו ז"ל מבואר, דלאו גדר פטור הוא [שלא חייבו למכור כסותו לנר שבת] אלא עצם דין שלום ביתו המחייב את הדלקת נר שבת, הוא המחייב שלא למכור את כסותו. ומעתה יש ללמוד, דגם אם אין לו שמן כלל, לא לנר שבת ולא לנר חנוכה, מ"מ לא ימכור את כסותו כלל, שהרי קדימת נר שבת לנר חנוכה, שהיא משום שלום ביתו, היא גופא המחייבת שלא למכור את כסותו [וכיון שלנר שבת לא ימכור, כל שכן שלצורך נר חנוכה דקיל מיניה לא ימכור], ולא נאמר דין מכירת כסותו אלא לנר חנוכה של יום חול ולא לנר של שבת[34].
אמנם כל זה אינו אלא לפלפולא, וכידוע. שהרי המג"א (סי' רס"ג ס"ק ה') ציין לסי' תרע"א דהלכות חנוכה, ומרמיזת חכמתו ז"ל למדו הפרי מגדים והמחצית השקל, דכיון דאמרינן 'אמר רבא פשיטא לי נר ביתו ונר חנוכה, נר ביתו עדיף משום שלום ביתו' (שבת כ"ג ב'), אם כן כל שכן דלצורך נר שבת יש לו למכור את כסותו, שהרי אפילו לנר חנוכה, דקיל מיניה, צריך הוא לעשות כן [ומה שהזכיר הרמב"ם דבר זה רק בהלכות חנוכה, הוא מכיון שעיקר הדין דמכירת כסותו נתפרש בגמ' על מידי דפרסומי ניסא, וכדרכו של הרמב"ם שפעמים מזכיר איזה דין רק במקום שבו הוא עיקרי יותר, ומיניה יש להקיש לשאר דוכתי].
וכעין שהעירו על דברי הרב מפוניבז' [דגם לצורך נר שבת חייב למכור כסותו], העיר הכלי חמדה על דברי החלקת יואב. דהנה בחלקת יואב (ח"א דיני אונס ענף ז') הביא את דברי הר"ן (סוכה ל"ג א') דאין אדם מחויב לבזבז יותר משליש ממונו על מצוה עוברת, והקשה על זה מהא דמספקא ליה לרבא נר חנוכה וקידוש היום איזה מהן קודם, 'והרי בנר חנוכה קיי"ל דמוכר כסותו כמש"כ הגאון רעק"א בהגהותיו ריש הל' חנוכה דצריך ליתן בעדו כל ממונו, משא"כ בקידוש היום, ומה מספקא ליה לרבא'. והעיר על דבריו בכלי חמדה (ויצא ד' ד') דאה"נ גם לקידוש היום, שהוא בכלל הוצאת שבת, חייב לעשות כל טצדקי דאית ליה בכדי להשיג יין לקידוש היום, ולהוציא אף את הפרוטה האחרונה שיש לו, וכל שכן ממאמרם ז"ל לוו עלי ואני פורע[35].
ובישורון (י"ח עמ' תרע"ט) כתבו ספק נוסף כיוצא בזה: 'דהנה קי"ל קידוש היום קודם לנר שבת, ונר חנוכה קודם לקידוש היום, ונר שבת קודם לנר חנוכה. ומעתה אם יש לו מעות כדי לקנות רק אחד מהם, איזה מהם יקנה'. אך הנה אמרו (בשבת כ"ג ב') 'נר ביתו וקידוש היום, נר ביתו עדיף משום שלום ביתו', וממילא ליתא להך ספיקא מעיקרו.
♦
טז. מצוה דאורייתא, נר חנוכה ומכירת כסותו. וכן הוצאת ממונו למצוה עוברת ועונג שבת
ואמנם יש להעמיד את ספיקו של הרב מפוניבז', היכא שיש לפניו מצות עשה מן התורה [שהיא עוברת], והדלקת נר חנוכה, ויכול הוא למכור כסותו בכדי לקיים אחת מהן, היכי ליעביד. דלצורך המצוה שמן התורה אינו חייב למכור כסותו, ורק לצורך נר חנוכה יש לו לעשות כן. ולכאורה אם ימכור כסותו, יצטרך לקיים בממון את המצוה העוברת שמן התורה, דבפשוטו קודמת היא לנר חנוכה (עי' סי' תרפ"ז ס"ב), וא"כ יתכן דמעיקרא אינו חייב למכור את כסותו לשם כך, או דאדרבה בכה"ג הרי שהוא מחויב למכור את כסותו לשם המצוה שמדאו', ואינו בגדר אנוס [היות ובלא"ה עליו למוכרה לצורך נר חנוכה].וכעין זה נסתפק בשמן למאור (להגאון רבי דב הכהן קוק שליט"א מעיה"ק טבריא, עמ' ט"ל). דהנה בהוצאות שבת אמרו לוו עלי ואני פורע, ומבואר מזה דאין זה בכלל ההגבלה דהמבזבז לא יבזבז יותר מחומש[36], והוא הדין להוצאות עבור מצות תלמוד תורה[37]. ומעתה נסתפק מה יהיה הדין כאשר אית ליה מצוה עוברת של תורה והוצאות שבת, ושניהם אינם יכולים להתקיים אם לא שיוציא את כל ממונו. דלכאורה גלגל החוזר הוא, שהרי מצוה עוברת קודמת היא לעונג שבת ולהוצאת ת"ת, והואיל ועבורה אין הוא צריך להוציא יותר מחומש, אם כן נמצא הוא בטל מהמצוה העוברת, מחמת שאינו חייב להוציא כל ממונו עליה. ועתה, הואיל ויש לו ממון א"כ צריך הוא להוציאו עבור עונג שבת, והדר דינא דתקדום לה המצוה העוברת.
והוא תלוי בצדדים שהעלו גבי הספק הנ"ל [איך הדין במכירת כסותו לנר חנוכה, כאשר אין לו נר שבת]. דמחד גיסא איכא למימר דאף לצורך עונג שבת אינו צריך להוציא את הממון, מפני שאז יצטרך להקדים את המצוה העוברת, אשר בעבורה אינו מחויב בהוצאת כל ממונו. ומאידך, איכא למימר דעד כאן לא פטרינן ליה שלא יוציא ממונו למצוה עוברת, אלא כדי שישאר לו ממון, אבל אם בלא"ה מחויב הוא להוציאו עבור מצוה אחרת, א"כ מעתה מחויב הוא להוציא את כל ממונו על המצוה העוברת. ולדברי מרנן שרי התורה, הגר"מ פיינשטיין והגרי"ש אלישיב זיע"א[38], שנקטו דבכגון הנ"ל יש לו למכור את כסותו וליקח בממון נר שבת הקודם לנר חנוכה, הוא הדין דאף הכא יצטרך להוציא ממונו עבור עונג שבת, אך בסופו של דבר יש לו להוציאו עבור המצוה העוברת.
וכבר כתב כן בכלי חמדה (שם), כלפי דברי החלקת יואב, שהקשה מהו שנחלקו בקדושין (כ"ט ב') בפדיון הבן ועליה לרגל איזה מהן קודם, והלא עבור עליה לרגל אינו צריך להוציא את כל ממונו, משא"כ לענין פדיון הבן, דחוב ממון הוא, וא"כ פשיטא דפה"ב קודם, שהרי מעליה לרגל פטור הוא[39]. ויישב הכלי חמדה דעד כאן לא פטרינן ליה מלהוציא את כל ממונו עבור עליה לרגל, אלא דוקא כדי שלא יעני ויצטרך לבריות, אך היכא שבלא"ה יצטרך להוציא את הממון בשביל פדיון הבן, א"כ עתה קודמת לו מצות ראיה, ועתה יצטרך להוציא כל ממונו אף עבורה. ופשיטא ליה להכלי חמדה דלא אמרינן איפכא, שלא יצטרך לשלם את החוב דפדיון הבן, מחמת שבפועל ילקח הכסף למצות הראיה[40].
אמנם, העירני אאמו"ר שליט"א דגם אי נימא דאינו חייב למכור את כסותו, מכיון שבסופו של דבר לא יוכל להשתמש בה לנר חנוכה [כיון שיצטרך להוציא את הממון לצורך המצוה העוברת, אשר בזה איננו מחויב], מכל מקום היכא דאית ליה תרתי כסותות, בכה"ג יהיה מחוייב למכור את שתיהן. דהואיל ודרך השגת נר החנוכה מוכרחת היא להיות באופן כזה, שיקיים הוא קודם את המצוה דאורייתא, א"כ נמצא שאותה המצוה נכללת היא בעיקר הדרך להשיג את הנר, ומחויב בה לצורך פרסומי ניסא[41].
♦
יז. קריאת המגילה, השבת אבידה ועבודה
בטורי אבן (מגילה ג' ב') כתב להסתפק בדין מי שהיו לפניו קריאת המגילה והשבת אבידה ועבודה, איזה מהם קודם.דאי אמרינן מגילה עדיף, הלא השבת אבידה קודמת לה, כיון שהיא מצות עשה של תורה בקום ועשה ואינה נדחית מפני מצוה דרבנן (כיון שאין זה בכלל עקירת דבר בשב ואל תעשה, וכמש"ש, וע"ע בשאגת אריה סי' נ"ח), ואם נקדים השבת אבידה הלא עבודה קודמת לה, ואם נקדים עבודה הלא איכא מקרא מגילה דעדיפא מינה (וכמ"ש במגילה ג' א' דכהנים ולויים מבטלין עבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה), ונמצא דהוי גלגל החוזר.
וכתב הטורי אבן 'הכא ליכא למימר הכי דעיילא בה עבודה במקרא מגילה ואגבהתא מהשבת אבידה, דהא איכא למימר נמי איפכא, דעיילא השבת אבידה בעבודה ואגבהתא ממקרא מגילה, אי נמי מקרא מגילה בהשבת אבידה ואגבהתא מעבודה'. וסבירא ליה דאין כאן מקום להתחיל ממנו את ה'עיילא', וכיון שאפשר לאומרו בשלש פנים, ממילא ליכא לאומרו כלל.
אמנם, יש לדון בדבר, דלכאורה מה שהמגילה נדחית מפני אבידה אינו משום דין קדימה, אלא אדרבה דין איחור הוא, שאין כח ביד רבנן לתקן מצוה שתקדם למצות עשה מן התורה בקום ועשה, ולכך יש לו להקדים את ההשבת אבידה, ובכה"ג לא אמרינן עיילא מקרא מגילה בהשבת אבידה, מכיוון שאין האבידה קודמת למגילה, אלא המגילה נדחית מפניה[42]. גם מה שהציע הטורי אבן תחילה, דתיעייל עבודה במקרא מגילה ותגביהנה מהשבת אבידה, גם זה אי אפשר, ובהיות שהקדמת המגילה להשבת אבידה חשובה כעקירת מצות עשה מן התורה בקום ועשה, א"כ בשום אופן לא יתכן שתקדם לה המגילה, שאינה אלא מדרבנן, ופשיטא דאף סברת עיילא לא תועיל לזה. ומעתה לא אשתייר לן אלא האופן האמצעי אותו הציע הטורי אבן, לומר דתיעייל השבת אבידה בעבודה להגביהה ממקרא מגילה, ונימא דתקנת הקדמת מגילה לעבודה אינה אלא היכא שאין שם השבת אבידה, אבל היכא דאיכא השבת אבידה, דאז הקדמת המגילה היא ביטול מצוה בקום ועשה, התם לא נתחדש להקדים את המגילה, והדר דינא לנהוג כמו שמתחייב מן התורה, להקדים עבודה והשבת אבידה, ולקיים לאחריהן את מצות מקרא מגילה שהיא מדרבנן [ודומיא דהכי אכן הסיק שם הטו"א, דכיון דלא קדמה מגילה להשבת אבידה, הויא לה מגילה כמו שאינה כלל, ואין כאן אלא עבודה דקדמה לאבידה].
ולמאן דאמר [בספיקא דזבחים] דמין זבח עדיף, כתב הטו"א דודאי אף הכא נמי יש להקדים את העבודה, ולא נתברר הענין כל הצורך. ושמא י"ל דכשם שהתם אמרינן דכיון דהעולה נדחית מגה"כ מפני חטאת העוף, א"כ אין כאן נדון אלא בין המעשר לחטאת העוף, וזבח קדים, ואף הכא נמי כיון דע"כ נדחית מגילה מפני השבת אבידה, הקודמת לה מן התורה, א"כ אין כאן אלא עבודה מול השבת אבידה, ועבודה קדמה.
והשפת אמת פליג על הטו"א, ונוקט דבכה"ג גם אם יקיים האדם את תקנת חכמים לקרוא את המגילה ולא ישיב את האבידה, מכל מקום אין זה בכלל עקירת דבר מן התורה, היות שאין המגילה עוקרת את המצוה, שהרי גם בלאו הכי היתה נדחית השבת אבידה מפני חיוב העבודה, ואם כן קמחא טחינא טחין, דכיון שהיתה האבידה נדחית מפני העבודה, אם כן אין המגילה עוקרת אותה. ואם כן שפיר יש לו לקרוא את המגילה, העדיפה על העבודה, ולא חשיב כעוקר את מצות השבת אבידה, שבלאו הכי לא תבא כאן לידי קיום.
ומכיון שהקדמת מגילה לעבודה קדימה אמיתית היא, וכן קדימת עבודה להשבת אבידה היא קדימה המתחייבת מן הדין, ואילו מאידך גיסא מה שהשבת אבידה קודמת למגילה אינו בגדר 'קדימה' אלא רק בגדר 'בעיה', שאי אפשר לקרוא מגילה במקום שנעקרת מצוה, על כן פשיטא ליה להשפת אמת דשורת הדין נותנת להעדיף את קיום הסדר האמיתי [מגילה, עבודה, השבת אבידה], ולפתור את איסור העקירה דהשבת אבידה [על ידי הך טעמא דבלא"ה היתה מתבטלת מפני העבודה]. אם כי היה מקום לומר דהא גופא, שבפועל עוסק הוא בקריאת מגילה, ולפניו מצות השבת אבידה שאינה מתקיימת, הרי שזה גופא חשיב עקירה, ואע"פ שגם אם לא היה קורא את המגילה, מ"מ היתה נדחית מפני העבודה, מ"מ השתא מיהת מכח המגילה היא נדחית, וי"ל.
♦
יח. מלאכת עצמו, השבת אבידה וקריאת מגילה
ומעתה יש לפלפל היכא שאבדה לו אבידה או שיש לו מלאכה לעשותה, ומקרא מגילה לפניו, ואבידת חבירו, איזה מהן יקדים. דאם יקרא את המגילה, הלא השבת אבידה קודמת לה, ואם יצטרך להשיב את האבידה הלא אבידה דידיה קודמת, ובשעה שעוסק הוא באבידה דידיה הלא ודאי מחויב לקרוא את המגילה.והדבר תלוי במש"נ לעיל [לענין מלאכתו ואבידת חבירו וכיבוד אביו], דלסברת המקנה תחילה אמרינן שהעיסוק במלאכת עצמו קודם לאבידת חבירו, וממילא השבת אבידה כמאן דליתא, והדר דינא דמקרא מגילה קודם לאבידת עצמו.
אמנם, לסברת הגראי"ל, דמעיקרא לא חל עליו חיוב כיבוד אב, מפני שזה יגרום לו להשיב את אבידת חבירו, אשר בה גופה אין הוא מחויב מחמת מלאכת עצמו, הכא נמי היה מקום לומר דלא נחייבנו בקריאת המגילה, כיון שאם יקרא את המגילה נמצא שיהיה עליו להשיב את אבידת חבירו, אשר בזה גופא אין הוא מחויב מחמת הפסד מלאכה דידיה, ועל כן מעיקרא לא נתחייב במגילה. אמנם, כמובן, תימה גדולה היא לומר שבסופו של דבר נמצא שאינו קורא את המגילה אלא עוסק במלאכת עצמו.
ועל כן נראה דעד כאן לא אמרינן להך סברא אלא דוקא בכיבוד אב, דהתם הנידון הוא כלפי גוף החיוב, דאי אמרת שמלאכתו קודמת אם כן עתה אינו מחוייב בכיבוד אביו כלל וכלל. משא"כ לענין מגילה, הלא ודאי דהחיוב רמי על הגברא, ואינו יכול להפטר ממנו כלל, וגם אם יהיה הדין שיצטרך לעסוק באבידת חבירו ולא לקרוא את המגילה, עדיין ודאי לא נימא שפטור הוא ממגילה, אלא החיוב יישאר כמו שהיה, ורק את הגברא נוכל להחשיב כאנוס [ולא דמי לכיבוד אב, דהתם כד אמרינן ליה לעסוק באבידת חבירו או במלאכת עצמו, פטור הוא לגמרי מכיבוד אב]. ומעתה פשיטא דדוקא גבי כיבוד אב, שהנידון הוא בעיקר החיוב, התם איכא למימר שאם בסופו של דבר יצטרך לעסוק באבידת חבירו [מה שאין הוא מחויב, מחמת שצריך לעסוק במלאכת עצמו], א"כ מעיקרא אין האו מחויב לבטל מלאכתו בשביל כבוד אביו. משא"כ לענין מגילה, שחיובה ודאי אינו פוקע גם היכא שהוא נצרך להשיב אבידה, א"כ אי אפשר לדונו כפטור ממנה, ולכן ודאי אין לומר שיעסוק במלאכת עצמו ויפטר מן המגילה [ובכה"ג לא תקדום השבת אבידה למגילה, כיון דבלא"ה היא נעקרת מחמת מלאכת עצמו, וכסברת השפת אמת].
אלא שעיקר דברי הטורי אבן [דס"ל שאין השבת אבידה נדחית מפני מקרא מגילה] הם צריכים עיון הרבה, ובסברא הדבר תימה לומר שלא יוכלו רבנן לחייב מצוה בדבריהם במקום שיגיע הפסד ממון לחבירו. והנה הטו"א נסמך על דברי התו' בשבועות ל' ב' (ד"ה אבל) שנקטו דכל היכא שנעשה מעשה איסור, הרי זה בכלל קום ועשה, ואע"פ שהדבר לא נעשה על ידי האדם עצמו [וכגון אשת איש העומדת לינשא, דחשיב זה קום ועשה, ואין ת"ח רשאי למנוע את עצמו מלהעיד בכדי לאוסרה]. והלא בדבריהם ז"ל גופא נתפרש כי בממונא שרי ליה לתלמיד חכם להמנע מלהעיד, מפני כבוד תורתו, ואע"פ שמחמת זה יֵעָשֶֹה איסור בקום ועשה, וכגון שאדם אחר יטול אחר את האבידה. ואם מפני כבוד התורה אמרינן כן, שימנע הצורבא מדרבנן מלהעיד, וגם במקום ביטול מצוה בקום ועשה, א"כ דון מינה ומינה דכל שכן שיש כח ביד חכמים לקבוע שעדיף לקרוא מגילה, ואע"פ שעי"ז נמנעת השבת אבידה מחבירו [ואע"פ שהוא בקום ועשה].
וביותר, דהלא אמרו באלו מציאות (ב"מ ל' א') דכהן הרואה אבידה בבית הקברות פשיטא שלא יחזירנה, דמי דחינן איסורא מקמי ממונא. ופירש שם הרמב"ן ז"ל 'דכיון דאפילו בעל אבידה כהן אינו רשאי להטמא בה, היאך יטמא זה בשבילה, והרי אם באו בעלים ואמרו לא בעינא לה ליתיה לעשה כלל. הילכך לא דחינן מצות עשה משום מצוה שבממון, שאם הפקיר בעליו ממון זה פטור הוא מאותה מצוה. שהרי חייב הוא לומר כן כדי שלא יטמא כהן, ששניהן חייבין בכבודו של מקום, והתורה אמרה להחזיר אבדה לחבירו ולכבד אביו ואמו בממונו, ולא לעבור על המצוות', וע"ש בחי' הרשב"א והריטב"א והר"ן. וא"כ הוא הדין הכא כשם שמחויב אדם לקרוא את המגילה ואף במקום אבידת עצמו, הכא נמי לא תהיה אבידת חבירו חמירא מינה. ואדרבה, יפקיר חבירו את אבידתו, בכדי שלא יתבטל המוצא ממקרא מגילה.
וכבר כתב כן החתם סופר (או"ח סי' פ"ב) לענין המוצא אבידה בשבת, דכל היכא שבשלו לא התירו, הכא נמי גם בשל חבירו, ומחוייב חבירו למחול על ממונו בכדי שלא יעבור המוצא על איסור דרבנן, והעמידו חכמים דבריהם במקום השבת אבידה [ולא החשיב זה כעקירת המצוה בקום ועשה]. ועל דרך זה כתב בשרידי אש (או"ח סי' נ"ט) דכיון שבעל האבידה היה מחויב להניח אבידתו ולקרוא את המגילה, א"כ אין לחייב את המוצא בהצלת ממון חבירו, כאשר כלפי המאבד גופיה חשוב ממון זה כאבוד מאליו וכאבידה מדעת[43], וכעי"ז הוא בהערות הגריש"א זצ"ל (שבועות ל' ב').
♦ ♦ ♦