ישיבת תורת החיים
יד בנימין
קדימות כיסוי ההינומא למעשה הקידושין
פרק א'
עמדתי ואתבונן במנהגינו לכסות את פני הכלה בהינומא קודם הקידושין, להבין את עניינו של מנהג זה ואת טעמו.אופן קידושי ונישואי אשה ע"פ ההלכה
הנה תהליך נשיאת האשה מורכב משני שלבים, השלב הראשון הוא קידושי האשה והשלב השני הוא הנישואין (רמב"ם אישות פ"א, שו"ע אבה"ע סי' כו). מן התורה, כבר בשלב הראשון האשה נאסרת על כל העולם באיסור "אשת איש" ומותרת לארוסהּ בביאה, אלא שחכמים גזרו שלא לבוא על הארוסה עד שתיכנס לחופה. מעשה הקידושין יכול להיעשות ע"י כסף או שוה כסף, ע"י שטר, או ע"י ביאה[2]. השלב השני הוא שלב השלמת הנישואין שנעשה ע"י כניסת הארוסה לחופה, שכלולים בה שאר קנייני האישות (כגון ליורשה או להפר נדריה), ונחלקו הראשונים האם שלב זה הוא מדאורייתא או מדרבנן[3].♦
הגדרת חופה, והמנהג הנוהג בימינו
ועל עצם הגדרת חופה נחלקו הראשוניםג), ודעת התוס' (יומא יג: בד"ה לחדא) שמשעה שיוצאת בתולה בהינומא זוהי חופתה. וכתב הב"ח[4](אבה"ע סי' ס"א) בזה"ל: ונראה דמנהגינו הוא כדברי כולם מפני הספק ולכך ביום ה' או ביום ו' לאחר יציאת ב"ה שחרית מכסין ראש הכלה בסודר שאז מסרה האב לחתן ולכן נוהגין במדינת רוסי"א להקפיד שלא לילך לכסות ראש הכלה בשחרית בלתי החתן עמהם ושהחתן יאחוז בכיסוי עם הרב והחשובים לכסות ראשה ונראה שזהו מ"ש התוספות דבתולה שיוצאת בהינומא הוא חופה שלה ונוהגין עוד לערב בשעת קידושין וברכת חתנים פורסין יריעה ע"ג כלונסאות ומעמידין לשם החתן והכלה ומקדשה ולשם מברכין ברכת אירוסין ונישואין ואח"כ מוליכין אותם לביתם ואוכלין ביחד במקום צנוע עכ"ל. ונראה דהמנהג שרווח בימינו וכבר היה קיים בתקופת הב"ח, תואם לדברי הב"ח הללו.♦
קושי לכאורה בהקדמת כיסוי ההינומא לקידושין
ואולם לכאורה יש להתקשות במנהגנו זה, דהלא באופן פשוט הקידושין צריכים להיות לפני החופה, ואם אנו רוצים לחשוש לדעת התוס', מדוע לא לאחר את כיסוי ההינומא לאחר הקידושין, דלכאורה איזו תועלת יש בחופה הקודמת לקידושין, אם כל עניינה הוא לגמור את תהליך הקידושין, ואיך ניתן להתחיל ע"י השלב האחרון עוד לפני השלב הראשון? והמעיין יראה שבדברי התוס' (שם) לא כתוב מתי התבצעו הקידושין, דז"ל: "אבל בתולה משיצתה בהינומא הויא חופה שלה וזה היו רגילין לעשות ביום אבל לא היו מייחדין אלא בלילה סמוך לביאה...". ואם כן, ייתכן דדיברו באופן שהקידושין היו שנה לפני החופה, כמו בזמן הגמ' (עיין בכתובות ח ע"א), אי נמי דהקידושין עצמן היו באותו בוקר לפני שיצאה בהינומא, והייחוד עצמו היה בלילה. ואין להוכיח מהא דייחדו דוקא בלילה דמשמע שהקידושין היו רק בלילה, דהא אדרבא לפ"ז ניתן לשאול אם החופה אינה מתירתם לעניין ייחוד מדוע שתקנה לשאר דברים. וזה שייחדו רק בלילה י"ל דהכי היה מנהגם שהשמחה עצמה הייתה בלילה וממילא הייחוד בא ג"כ רק בלילה, ולא שהיתה בעיה הלכתית לייחד אף ביום[5].♦
גם הב"ח חושש להקדמת חופה לקידושין לפי שאר השיטות
גם מדברי הב"ח משמע דבא להסביר את המנהג ולא קבע במסמרות דכיסוי ההינומא שלנו הוא בהכרח משום שחוששים לדעת התוס' בהגדרת חופה, דמהלשון "ונראה דמנהגינו הוא כדברי כולם..." משמע שהוא בא להציע הסבר למנהג. ולכאורה אף לשיטתיה יש בעייתיות עם חופה הקודמת לקידושין, שכן כתב בהמשך דבריו גבי הקידושין בחופת ד' כלונסאות בזה"ל: "ונכון הוא שבשעה שמקדשה לא יעמדו תחת היריעה הפרוסה ע"ג כלונסאות שהיא החופה אלא יעמדו לפניה ואח"כ כשמתחילין לברך ז' ברכות יעמדו שניהם תחת היריעה אכן עיקר החופה הוא שמתייחדין במקום צנוע ואוכלין שם...". ולכאורה ברור דהסיבה שהצריך להפריד בין הקידושין לחופה הוא מהטעם שהקידושין צריכים להיות קודם לחופה, ולא חש כ"כ לעניין ההינומא הקודמת לקידושין, מאחר שבסוף דבריו כתב דעיקר החופה הוא שמתייחדין במקום קבוע וכו'.♦
החלקת מחוקק הבין דלדעת התוס' ניתן להקדים את החופה לקידושין, ולכאורה אינו מוכרח
ואולם בחלקת מחוקק (סי' נ"ה סק"ט) הבין מדברי הב"ח דמאחר שאנו נוהגים לכסות עם ההינומא קודם לקידושין אליבא דהתוס', צ"ל שכשם שחלקו התוס' עם פוסקים אחרים לעניין הגדרת החופה, כך גם חלקו וסברו דהיא קונה למפרע על אף דהייתה קודם הקידושין. וז"ל החלקת מחוקק: ומ"מ נראה פשוט כל זמן שלא נתקדשה אין חופה קונה קודם הקידושין רק כשנתקדשה נקראת למפרע נשואה לדעת התוספות ולדעת שאר הפוסקים לא נגמרו הנשואין עד שמתייחדין יחד אחר החופה ואוכלין שם במקום צנוע עכ"ל. אולם לכאורה לא ברור מדוע להכריח כן בדעת התוס', דשמא התוס' דיברו באופן שהקידושין קדמו לחופה וכנ"ל, ולכאורה עדיף לומר זאת מאשר לומר שמעבר למחלוקת על הגדרת חופה חלקו ג"כ אם הסדר מעכב[6].ועוד נראה דלכאורה יש להביא ראייה לדבר מכך שכתב המהרי"ל (מנהגים הלכות נישואין הל' ג) וז"ל "במגנצא עושין הברכה מיד אחר התפלה בשחר. וכל קרובי חתן וכלה לובשין בגדי שבת... ומביאין הכלה עם כלי זמר עד פתח בית הכנסת..." הרי שהיו מברכים כבר בבוקר[7]. וכן ראיתי בשו"ת חתם סופר (חלק ג אבן העזר א סימן צח) שכתב וז"ל: וגם תימה על הרמ"א שלא הביא כלל ממנהג הברכות לקדש ולעשות החופה בבהכ"נ עכ"ל. נראה מלשונו דהקידושין קדמו לחופה שהייתה בבית הכנסת.
♦
פרק ב'
ולהבין הדבר יותר, צריך לברר האם אכן לא נוכל לומר שניתן להקדים חופה לקידושין, מלבד הסברא הפשוטה שמאחר וזה הסדר ההגיוני יש להניח שהוא לעיכובא.המקור בגמ' לדיון הראשונים בנדו"ד
הנה בגמ' בקידושין (י.) גרסינן: "איבעיא להו: תחילת ביאה קונה, או סוף ביאה קונה? נפקא מינה כגון שהערה בה, ופשטה ידה וקבלה קדושין מאחר; אי נמי, לכהן גדול דקא קני בתולה בביאה, מאי? אמר אמימר משמיה דרבא: כל הבועל - דעתו על גמר ביאה". ומגמ' זו מתבאר שכהן גדול (שאסור לו לישא אשה שאינה בתולה) לא יכול לקדש בביאה, שכן כבר בתחילת הביאה האשה אינה בתולה ונמצא שכשמקדשה בסוף הביאה היא כבר אינה בתולה.♦
קושיית הרמב"ן על הגמ'
והקשה הרמב"ן (בחידו' שם) בזה"ל: והא דאמרינן א"נ לכהן גדול דקא קני לבתולה בביאה, איכא למידק מהא דגרסינן התם בפ' הבא על יבמתו (נ"ח ב') כהן גדול שקידש את הקטנה ובגרה תחתיו מהו בתר נשואין אזלינן או בתר אירוסין אזלינן פי' שהבוגרת אסורה לכה"ג. ובתר דבעיא הדר פשטה דבתר נישואין אזלינן ואסורה, וא"כ היכי קני כהן גדול בביאה ע"כ. ומתבאר בדבריו שהוקשה לו, שהמשנה ביבמות (נט.) אומרת שכה"ג אסור בבוגרת ומותר רק בקטנה או נערה. והסתפקה הגמ' האם כשקידש את הקטנה ובגרה תחתיו הולכים לפי זמן האירוסין ומותר לו או לפי הזמן הנוכחי ולא תוכל להינשא לו. ופשטה הגמ' שהולכים לפי זמן הנישואין ואסורה לו. ואם כן, לא ברור בכלל מה ההוא אמינא שכהן גדול יוכל לקדש בביאה באיזה שהוא אופן עד שהגמ' בקידושין מצאה נפק"מ לעניין זה? הרי אף אם הייתה הגמ' שם אומרת שהולכים לפי תחילת ביאה, יוצא שבזמן הנישואין היא כבר בעולה, ובזה לא ניתן לתרץ שמאחר שבזמן האירוסין היתה בתולה אין משמעות לכך שבזמן הנישואין היא כבר בעולה, שכן למדנו בגמ' ביבמות הנ"ל שהולכים לפי זמן הנישואין. וכך גם הבין הריטב"א (קידושין שם) בדעת הרמב"ן, והביאו בשם "רבנן ז"ל", עיי"ש.♦
שני תירוצים ברמב"ן
ותירץ הרמב"ן בזה"ל: "איכא למימר קס"ד נשואין עושה, א"נ איכא לאוקמה דכי איבעיא לי' בשנכנסה לחופה בלא קדושין ומקדש לה התם בביאה שמשעה ראשונה שקנאה בביאה נעשית כאשתו נשואה לכל דבר". ומתבאר שיש שני תירוצים. ראשית, ע"פ סוגיית הגמ' בקידושין (י ע"א.): "איבעיא להו ביאה נשואין עושה או אירוסין עושה..." רואים שיש מאן דאמר שקידושי ביאה אינן כשאר האירוסין, אלא הם נחשבים כנישואין שמשעה זו יורשה ומיטמא לה ומפר נדריה. ולפי זה ניתן לומר, שכל השאלה בגמ' אם תחילת ביאה קונה או סוף ביאה קונה היתה לפי מ"ד "ביאה נישואין עושה", וממילא גם בשעת הנישואין היא לא היתה בעולה, ולפיכך הייתה הווא אמינא לומר שכה"ג יכול לקדש בביאה, אם תחילת ביאה קונה. שנית, כל שאלת הגמ' אם תחילת ביאה קונה או סוף ביאה קונה, מדברת דוקא באופן שהאשה נכנסה לחופה לפני הקידושין ובחופה עצמה הוא מקדש אותה בביאה, ונמצא שבזמן הקידושין היא כבר נעשית כאשתו נשואה לכל דבר, ושפיר יכול לקדשה בביאה אם תחילת ביאה קונה.♦
היה מקום להבין מהרמב"ן דניתן להקדים חופה לקידושין, ולכאורה אין זה מוכרח
והנה, מתירוצו השני של הרמב"ן משמע שניתן להקדים את החופה לקידושין. אולם לכאורה אין זה מוכרח, דשמא כוונת הרמב"ן היא רק באופן שהחופה והקידושין מגיעים בחדא מחתא, שאף שהכניסה לחופה קודמת, היא אינה נגמרת לפני הקידושין, אלא תוך כדי תהליך החופה באין הקידושין, ובסופו של דבר תהליך החופה נגמר רק לאחר גמר הקידושין. וכן יש לדייק מלשונו, שכתב "מקדש לה התם", שדוקא "התם"- בזמן ובמקום החופה - נעשין הקידושין, אבל אם יש שלב של חופה ובנפרד שלב של קידושין לאחריו, יסבור שזה אינו מועיל, ועכ"פ אין הכרח בדעת הרמב"ן שזה מועיל. אולם, בדברי הריטב"א (שם) בהבנת הרמב"ן לא מדוקדק שהקידושין מתבצעים בחופה, שכתב בזה"ל: "כשכנסה לחופה בלא קדושין וקדשה בביאה דמכיון שקנאה בביאה נעשית כאשתו לכל דבר והיא נשואה גמורה בתחלת ביאה שהיא בתולה". אכן, יש להניח דאף הוא דיבר באופן זה, דהלא כבר כתב במקום אחר (סוכה כה ע"ב) "שאין חופה אלא מקום יחוד חתן וכלה". וניתן להבין בפשטות דבריו שבעל התייחד עימה ובזמן היחוד קידשה בביאה, שאז על אף שהיחוד קרה בפועל לפני הקידושין מ"מ היחוד נגמר רק לאחר הקידושין, ונמצא שהקידושין חלו תוך כדי תהליך החופה ולא לאחריו.♦
גם בדברי הרשב"א והר"ן מדוקדק שהצריכו לכל הפחות שהחופה והקידושין יבואו כאחד
ובחידושי הרשב"א (קידושין י.) הביא בסתמא את תירוצי הרמב"ן הנ"ל, וכתב בזה"ל "א"נ הב"ע בשכנסה לחופה בלא קדושין ובעלה בחופה לשם קדושין דמשעה שבא עליה קנאה ונעשית כאשתו נשואה לכל דבר". ומדבריו מדוקדק שבא עליה באותה חופה לשם קידושין, ובעצם החופה באה עם הקידושין כאחד. גם מדברי הר"ן (כתובות לג ע"ב ד"ה גרסינן בגמ') מבואר כן, שכתב וז"ל: ואפשר לומר דכי אמרינן ביאה אירוסין עושה הני מילי בבית חמיו אבל כשהביאה לביתו וכנסה ובעלה הרי הקדושין והנישואין באים כאחד. עכ"ל. וכן ראיתי בספר שער המלך (קונטרס חופת חתנים סע' ח') שכתב וז"ל "סוף דבר בהא סלקי דמעולם לא כתבו הרמב"ן והרשב"א והריטב"א ז"ל דחופה דקודם הקידושין מהני אלא דוקא היכא דבשעת הקידושין איתיה לחופה בעין וכמו שכן נראה מבואר מלשון הר"ן...". וכן כתב גם בספר המקנה (קונטרס אחרון סי' כו).♦
המשנה למלך הבין בדעת הרמב"ן דניתן להקדים חופה לקידושין
ואולם מדברי הרמב"ן והריטב"א הנ"ל למד הרב משנה למלך (אישות י,ב) שאליבא דשיטתם יש להתיר קדימות חופה לקידושין, שהביא את תירוץ הרמב"ן וכתב ע"ז: "שמעי' מינה דחופה הקודמת לקידושין מהני". גם בספר יעיר אוזן (מערכת ח' סי' יג) הבין דלדעת הרמב"ן חופה הקודמת לקידושין מהניא, מאחר דידוע והרמב"ן דייק טובא בלישניה והיה יכול לומר בקיצור "וי"ל דהגם דלא הוה חופה היחוד לביאה בביתו לשם קידושין הו"ל קדושין וחופה בבת אחת כי הדדי". וגם על דברי הרשב"א סובר שאין לדייק מהם דצריך דוקא שהחופה והקידושין יבואו כאחד שכתב וז"ל: ודברי הרשב"א דדייק הרב שע"ה יש לדחות דלרוחא נקט הכי ודינו של הרב מש"ל קיים וצדיק דינו ע"כ.♦
ראיית היעלת חן למשנה למלך ודחייתה
ובשו"ת יעלת חן (סי' לו) הביא ראייה לכך דמוכרח דלדעת הרמב"ן[8] חופה קודמת לקידושין מהניא, מהכלל ד"כל שאינו בזה אחר זה אפ' בבת אינו" (עירובין נ,א. נדרים סט,ב. קידושין נ,ב) דהיינו שכל דין שאינו יכול לחול לאחר שחל דין אחר, אינו יכול לחול אפ' בבת אחת עם אותו דין אחר. וכגון המקדש בבת אחת שתי אחיות, שמאחר ולא יכול לקדשן בזו אחר זו, שלאחר שקידש את הראשונה השנייה ערווה עליו, לכן לא יכול לקדשן בבת אחת. ולפ"ז, במה שהקשה הרמב"ן ותירץ באופן דחופה הקודמת לקידושין, לא ניתן לומר שהתכווין רק כשהם באים בבת אחת, דאם החופה לא יכולה להועיל לפני הקידושין, אזי גם בבת אחת אין זה מועיל, וע"כ דסבירא ליה דחופה הקודמת לקידושין מהניא.אולם, לכאורה אין מכך ראייה, כיוון דלא בכל מקום אומרים את הכלל הזה, וכמו שכתבו התוס' בזבחים (ל ע"א ד"ה דבריו קיימים[9]) שדין זה הוא דווקא שאף בבת אחת לא ניתן לקיים את שני הדינים וכגון במקדש אשה ובתה, אבל אם ניתן לקיימם בבת אחת לא אומרים בזה דכל שאינו בזה אחר זה אפ' בבת אחת אינו[10].
♦
מסקנת היעלת חן דלא ניתן להקדים חופה לקידושין
ובהמשך דבריו הביא ראייה לאידך גיסא, דלא משכחת לה חופה הקודמת לקידושין, מכך שהגמ' ביומא (יג, א) דנה בדעת ר' יהודה שהיו מתקינים לכה"ג אשה אחרת שמא תמות אשתו, ודנה הגמ' מה התועלת בתקנה זו הרי ביתו אמר רחמנא והא לאו ביתו הוא עיי"ש. ולאחר שהביא את דברי הגמ' כתב בזה"ל: והמעיין בגמ' יראה כמה רב הדוחק שנדחקו בגמ' שם לצייר היכי נעביד... ואם נאמר דחופה שקודם קידושין מהני, א"כ קשה יכניסנה בערב יוה"כ לחופה ואח"כ יאמר לה הרי את מקודשת לאחר שתמות חברתך... והחופה שקדמה בערב יוה"כ מועלת להחשיבה כנוסה לכשתמצי לומר דחופה של קודם קידושין מועלת, אלא ודאי חופה דקודם קידושין לא מהני ולא מידי עכ"ל.ואחר הדברים האלו, בכדי ליישב את דעת הרמב"ן וסיעתו דלשיטתו סבירא להו דמהניא חופה הקודמת לקידושין, כתב לסייג את דבריהם, וז"ל: דאפילו נימא דחופה שקודם הקידושין מהני, היינו דוקא כשמקדשה בחופה זו ונמצא דתחילת הכניסה לחופה היתה לשם נישואין, וכיון שמקדשה בחופה זו נמצא שיש לומר דהחופה מהני, כיון שהקידושין שהם באותה חופה מחשיבין אותה לנשואה גמורה ע"כ. ומתבאר בדבריו שהוא מחלק בין חופה שיש הפסק בינה לבין הקידושין, ובין חופה שבה עצמה מתקדשת. אולם' לכאורה זו ממש הכוונה באמירה שהחופה והקידושין באין בבת אחת דהלא מיד אחר הקידושין הכלה בחופה עומדת, ועל פניו אין חילוק בין ההגדרה הזו להגדרת הרב שער המלך הנזכר לעיל, דדיבר על חופה והקידושין הבאין כאחד, דנראה דאף הוא התכוון שיש כאן תהליך של כניסה לחופה שנגמר רק לאחר הקידושין. ועכ"פ נמצא דאף לשיטת הרב יעלת חן חופה הקודמת לקידושין לא מהניא אם לא שהקידושין מתקיימים באותה חופה ממש.
♦
ראיית השמחת יהודה למשנה למלך ודחייתה
ובספר שמחת יהודה (סי' כו) כתב דחופה הקודמת לקידושין מהניא, וכתב דמוכח דהרמב"ן סבר כן מכך שכתב בחידושיו על יבמות (נו, א) בזה"ל: אי נמי כגון שהכניסה לחופה ובא עליה לשום קידושין שבביאה זו נעשית נשואה ומאכיל בה ע"כ. ואולם לכאורה גם בלשון זו ניתן לומר דכל האמור הוא דוקא כשבא עליה בחופה, ונמצא שהחופה והקידושין באין כאחד.♦
בספר המקנה הבין דהרמב"ן דיבר רק על חופה וקידושין על ידי ביאה הבאין כאחד
ובספר המקנה (קו"א סי' כו) כתב דתירוץ הרמב"ן קאי רק בביאה, דאז החופה והקידושין באין כאחד כיוון שהם מעניין אחד, משא"כ כסף ושטר שאינם מעניין אחד, והביא ראייה לדבר מהגמ' בכתובות (נ"ז) דחופה היא תחילת ביאה, וכן אמרי' ביבמות (נ"ח) "ע"כ לא קאמר ר"ה אלא בקידושין דלא קריבה לביאה אבל חופה דקריבה ה"נ דפסולה" משא"כ בקידושי כסף שאינם ענין זה לזה. ומתבאר בדבריו שניתן להקדים חופת ביאה לקידושין באופן דהם באים כאחד, אבל בכל שאר קנייני הקידושין נוקט שלא ניתן להקדים את החופה לקידושין ואפ' אם הם באים בבת אחת, משום שאין קשר בין עניין החופה לעניין קידושי כסף ושטר.♦
פרק ג'
בהגהות מרדכי הביא מעשה מרש"י שנראה ממנו שהתיר להקדים חופה לקידושין
והנה, בהגהות מרדכי (קידושין סי' תקמ"ו) מתבאר לכאורה דלשיטתו ניתן להקדים את החופה לקידושין, שכתב וז"ל: עוד השיב על אחד שקידש כו' ובא מעשה לפני רש"י באחד שקידש ונמצא אחד מעידי קדושין קרוב או לא היה שוה פרוטה והשיב אע"פ שצריך לקדש פעם אחרת אין צריך לא כניסת חופה ולא ברכה אחרת של אירוסין ונשואין ואע"פ שצריך לקדש פעם אחרת ונמצא שהיתה החופה קודם הקידושין מה בכך הרי קטנה שהשיאוה אחיה ואמה אין הקדושין קדושין עד שיגדלו ויבעלו ואמרי' פרק הכותב קטן שהשיאו אביו כתובתו קיימת שעל מנת כן קיימה ואמר רב הונא לא שאנו אלא מנה מאתיים כו' נמצאת חופתו קודמת לקידושין עכ"ל.♦
לכאורה אליבא דרש"י המעמד ההלכתי של האשה בין החופה לקידושין לא ברור
וצריך להבין לשיטת רש"י, מה המעמד ההלכתי של האשה בין החופה לקידושין, דאם נאמר שהבא עליה עבר על איסור אשת איש, לכאורה זה קשה מאד, שכן היכן מצאנו לחייב את הבא על האשה שטרם התקדשה, באיסור אשת איש, והיעלה על הדעת לדונו בחנק, כדין הבא על נשואה, טרם שהיה מעשה קידושין? ואם נאמר שאינו חייב בכלום, משמעות הדבר היא שאין חלות לחופה זו, דהא בחופה הבאה לאחר הקידושין ודאי שהוא עובר על איסור אשת איש, ולפני החופה היה דינו בסקילה, ולאחר החופה נדון בחנק, ונמצא שאין לחופה הבאה קודם הקידושין כל משמעות הלכתית, וכיצד ניתן להחשיבה כאילו היא באה לפני הקידושין[11].♦
הסבר בדעת רש"י
ונראה שניתן לדמות זאת למקדש על תנאי מעכשיו, שהבא עליה עובר באיסור אשת איש על אף שטרם התקיים התנאי' כדאיתא במשנה בקידושין (ס.) דהאומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאתן לך מאתים זוז הרי זו מקודשת והוא יתן, וכ"ש במקרה שאמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו על מנת וכו'. וכן הבינו הגאונים והראשונים (עיין במגיד משנה הל' אישות פ"ו הל' יז). והא דבנדו"ד לא מתחייב באשת איש הוא מפני שעניין החופה הוא לגמור את שאר קנייני אישות, דהיינו ליורשה, להיטמא לה, להפר נדריה וכו' ורק מהקידושין נאסרת על כל העולם, ולכן ניתן לומר שהקידושין מהווים תנאי לחופה, דהיינו שכבר מזמן זה קונה את קנייני האישות באם יתקיימו הקידושין וכגון אם נפלה לה ירושה בזמן שבין החופה לקידושין אזי מזמן הקידושין קונה למפרע מכח החופה שקדמה לה[12].♦
קושי לכאורה בראיית רש"י מקידושי קטנה
ואולם, לכאורה אכתי יש להתקשות בדברי רש"י. ראשית, אם לא מחשיבים את קידושי הקטנה, נמצא שסוף סוף החופה והקידושין באו כאחד לכשבגרה (ועיין בכס"מ ובמ"מ אישות פ"ד ה"ח שדנו בדעת הרמב"ם האם לכשתגדיל צריכה בעילה או שיש חלות עצמית לקידושין ואכמ"ל). וכך גם הבינו התוס' (יבמות פט: בד"ה משתגדיל) שהקשו וז"ל: "וא"ת אכתי כיון דאין מעשה קטן כלום היכי מהניא חופה שהיתה בקטנות וי"ל דכיון שהיא בביתו של בעל הויא כמסירה לחופה וכשבועל בגדלות לשם קידושין ואפילו את"ל דביאה אירוסין עושה, חשובה מיד כנשואה מידי דהוה אהיה לו חצר בדרך ונכנסה עמו לשם נישואין...". ותירצו שם עוד תירוץ אחר עיי"ש. הנה מבואר דלשיטתם לא קדמה החופה לקידושין. ואם מחשיבים את קידושי הקטנה, ממילא י"ל שבעודה קטנה התחילו מעשה הקידושין ואמנם הן נגמרים רק לכשתהיה בוגרת, אבל מ"מ הם התחילו כבר לפני החופה (ועיין ברמב"ם שם שממש נקט בלשון הזו).ויתירה מזו, הרי מובא בגמ' גיטין מג ע"ב דין אישה חציה שפחה וחציה בת חורין, שנתקדשה לראובן ונשתחררה וחזרה ונתקדשה לשמעון, ודעת רבי זירא התם שכאשר נשתחררה אחרי קידושי ראובן, גמרו קידושי ראובן והיא אינה מקודשת לשמעון, ופירש רש"י שם שעל ידי השחרור נגמרו הקידושין שנעשו קודם השחרור. ומדוע אם כן רש"י לא יכול לדמות קידושי קטנה לקידושי אשה שחציה שפחה וחציה בת חורין, ששם גם לשיטתו יש שני שלבים[13]? ועל אף דיש לחלק, מאחר דהתם יש לה גדר שפחה חרופה מדאורייתא והכא הקידושין מתחילים רק מדרבנן, מ"מ ניתן לדמות זאת מצד זה שהחלות של הקידושין מתחילה בשלב אחד ומסתיימת בשלב אחריג).
ואין להקשות דעכ"פ הקידושין הן רק מדרבנן וכיצד ניתן להחשיב חופה דלאחר מכן, דמאחר שגם החופה היא מדרבנן[14](להרבה ראשונים וכן הבין הריטב"א בדעת רש"י, ואף את"ל דלרש"י אינה מדרבנן, עכ"פ לא ניתן להביא מכאן ראייה נגד מ"ד דחופה מדרבנן), נמצא שבסופו של דבר יש כאן קידושי אשה דאו' בגיל בגרות הבאים בחדא מחתא עם חופה. ובכל אופן, כל מה שהיה בעודה קטנה היה ע"פ גדרי דרבנן, דהלא מדאו' לא היה אסור כלום, ואף מדרבנן לא הייתה שום בעיה[15].
ועל כן לכאורה לא ברור ההכרח שבראייה מהנדון דקידושי קטנה שהשיאוה אחיה ואמה. וכן ראיתי להמהרש"ל ביש"ש (כתובות פרק א' אות ט"ו) שכתב דלכאורה אין להביא מכאן ראייה דשאני גבי קטנה, דתקינו לה רבנן קידושין וכתב דאולי ניתן ליישב עיי"ש. ואולם בשו"ת יביע אומר (ח"ה אבה"ע סי' ו) הביא את דברי שו"ת שער אפרים (סי' קטו) שכתב דמהני חופה קודם קידושין, והוכיח ג"כ מדין קטנה שהשיאוה אמה ואחיה.
♦
קושי נוסף לכאורה על ראיית רש"י מדין קטן שהשיאו אביו
שנית, גם הראייה השנייה שמביא מדין קטן שהשיאו אביו (כתובות צ.) לכאורה אינה ברורה, דהא לכו"ע אין תוקף אפ' מדרבנן לקידושי ונישואי הקטן (ועל אף שהוא לא עובר בכך על איסור מצד זה שמיוחדת לו, וכנ"ל בהערה, מ"מ ודאי שאין לנישואין אלו שום תוקף) וכל התוקף של הנישואין הוא רק משעה שהגדיל, וזו הסיבה שהוא מתחייב בכתובה, כי חזקה שאין עושה בעילתו בעילת זנות. וזו כוונת המשנה בפשטות "שעל מנת כן קיימה" שקיימה לנישואין על דעת אותה כתובה, דהלא אם היה מת בעודו קטן ודאי שלא הייתה לאשה זכות כלל, וממילא לא הייתה כאן שום חופה הקודמת לקידושין. ואף רב הונא ורב יהודה שנחלקו אם יש לה תוספת, לא נחלקו האם הייתה חלות לכתובה זו כשהיה בקטנותו, אלא חלקו האם הוא קיימה על דעת מה שכתב בכתובה ראשונה או על דעת תנאי ב"ד. ואף רש"י שם פירש כן להדיא בדעת רב הונא עי"ש. וממילא חלות החיוב היא מצד מה שהתחייב בשעה שהגדיל, בין אם התחייב על דעת תנאי ב"ד דזה מנה מאתיים ללא תוספת ובין אם קיימה לגמרי על דעת מה שכתב לה בעודו קטן כולל התוספת. לפיכך, לכאורה לא ברור היכן מצאנו כאן חופה הקודמת לקידושין.ואין להביא ראייה מכך שהמשנה לא הזכירה דבר וחצי דבר על צורך בקידושין ובחופה חדשים משעה שיגדיל, חדא משום שהמשנה עסקה בחיוב הכתובה בלבד ולא בקידושין ועוד דממאי נפשך או שצריך מחדש ויוצא שהחופה בסופו של דבר לא קדמה לקידושין, או שלא צריך מחדש ונמצא שהחופה והקידושין באו בחדא מחתא בעודו קטן, ובכל אופן זה לא עוזר להבין שהחופה קדמה לקידושין (ועיין ביש"ש הנ"ל שדן בזה).
♦
לדעת שער המלך גם רש"י התיר רק חופה וקידושין הבאין כאחד, ולכאורה יש בזה קצת דוחק
והנה, הרב שער המלך (בקונטרס חופת חתנים סע' ח) כתב שאפשר לומר שאף לשיטת המרדכי בשם רש"י חופה אינה יכולה להועיל לפני הקידושין, וכל הסיבה שהתיר שם היא מפני שהחופה בסופו של דבר באה עם הקידושין ביחד, שכתב וז"ל: וכבר כתבנו שאפשר לומר דאף המרדכי לא אמרה אלא התם דוקא, משום דכיון שהביאה לביתו ואח"כ בועל אותה לשם קידושין, היא היא המסירה לחופה, והו"ל חופה וקידושין כאחד עכ"ל. ולהבנתו גם הראיות מקידושי קטנה רק מעידות שהוא סבר דמדובר באופן שהחופה והקידושין באין כאחד, מאחר וזה האופן דקידושי קטנה (וכפי שכתבנו לעיל בסמוך). ולפ"ז אין כל קושי על דברי הגהות מרדכי בשם רש"י, ואף לשיטתם חופה הקודמת לקידושין לא מהניא. אולם לכאורה יש בזה קצת דוחק, מאחר והלשון בהגהות מרדכי היא "מה בכך... נמצאת חופתו קודמת לקידושין" ונראה מזה דהתיר חופה הקודמת לקידושין בכל אופן, אחרת לכאורה העיקר חסר מן הספר.♦
הרדב"ז הבין מדברי רש"י שניתן להקדים חופה לקידושין, אולם לא הכריע כך למעשה
ובשו"ת הרדב"ז (ח"א סי' שע"ב, והו"ד בפת"ש על אבה"ע סי' ס"א סק"א) הסתפק האם ניתן להקדים את החופה לקידושין, וז"ל: ואי לאו דמסתפינא הוה אמינא דאין הסדר מעכב שאם שדך אשה והכניסה לחופה ובירך ז' ברכות ואח"כ קדשה הרי היא אשתו לכל דבר אעפ"י שאין ראוי לעשות כן לכתחלה עכ"ד. והביא שם את דברי הגהות מרדכי דלעיל.♦
הבית מאיר והפני יהושע נחלקו בהבנת רש"י
ולכאורה יש להביא עוד ראייה לכך דדעת רש"י דחופה הקודמת לקידושין מהניא, ממה שהביא בספר בית מאיר (ס"ס נ"ה) מסוגיית הגמ' בקידושין (י:) גבי האיבעיא דביאה אירוסין עושה או נישואין עושה. דהגמ' הביאה הא דדן ר' יהודה בן בתירא בק"ו שארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה, דהא שפחה כנענית אין ביאתה מאכילתה בתרומה וכספה מאכילתה בתרומה, וק"ו לארוסה בת ישראל שביאתה מאכילתה בתרומה. וביררה הגמ' בעניין בזה"ל: היכי דמי אי בביאה שעל ידי חופה וכסף שעל ידי חופה בתרוייהו מיכל אכלה ואלא בביאה שעל ידי חופה וכסף שלא על ידי חופה הכא תרתי והכא חדא ע"כ. ולכאורה ההסבר הפשוט בשאלת הגמ' הוא דאם מדובר בקידושין ביחד עם חופה אז היא אוכלת בין בביאה ובין בכסף, ואם מדובר באופן דלאחר קידושי הביאה באה ג"כ חופה, ואילו בקידושי כסף טרם הייתה חופה, כיצד יש מקום בכלל להשוות ביניהם, הלא כאן היא נשואה גמורה וכאן היא רק מאורסת[16]. והנה רש"י פירש בזה"ל: היכי דמי - דיליף כסף מביאה אי נימא ביאה שלאחר חופה ויליף מיניה כסף שהכניסה אחר כך לחופה עכ"ל. ומבואר להדיא בדבריו דמדובר בביאה הבאה לאחר החופה, ומשמע מכך דלרש"י חופה הקודמת לקידושין מהניא, דהא כל הסוגייה עוסקת בביאת אירוסין, ולרש"י ביאה זו באה לאחר החופה. ואמנם הפני יהושע הסביר דכוונת רש"י היא דווקא באופן שמקדשה בביאה בחופה זו ואז החופה והקידושין באין כאחד. מיהו הרב בית מאיר כתב דהסבר הפני יהושע דחוק, ונראה יותר פשוט כהבנת המל"מ ברמב"ן דחופה הקודמת לקידושין מהניא והביא גם את דברי הגמ"ר דלעיל[17].♦
יש לדון האם הרמ"א פסק כהבנה הרווחת בדעת רש"י
הרמ"א (אבה"ע סי ס"א סע' א) הביא את הדין של הגמ"ר בשם רש"י. ובספר שמחת יהודה (סי' כו) למד מזה שאף להרמ"א חופה הקודמת לקידושין מהניא. אולם, לכאורה אין זה מוכרח, חדא משום דאף לשיטת הרמב"ם (אישות פ"י ה"ו) אין לברך בשנית בלי קשר לנדון דחופה הקודמת לקידושין, דהא לשיטתו חופת נידה אינה חופה (שם הלכה ב), ובכל זאת הוא כתב שאם עבר ונשא נידה ובירך ברכת חתנים, שאינו חוזר ומברך. וכך גם ניתן לומר בדעת הרמ"א, שחופה קודם קידושין אינה מועילה, אבל אם בפועל נעשתה חופה כזו, אין צורך לחזור ולברך. ועוד, דייתכן דאף הרמ"א הבין את הגמ"ר כהבנת הרב שער המלך הנזכר לעיל.♦
פרק ד'
מדברי המשאת בנימין משמע בפשטות שלא ניתן להקדים חופה לקידושין
ובשו"ת משאת בנימין (סי' צ) נשאל על אלמנה שהשתדכה, ובזמנו היו כאלה שנהגו לייחד עוד לפני הקידושין והחופה בשביל להקדים את קנייתה לו לאשה, ונשאל אם צריך שתהיה גם ביאה בייחוד. ובתוך דבריו כתב שחופה הקודמת לקידושין לא מהניא, וזו תשובתו: ודאי לא שפיר עבדי ולא יעשה כן בישראל ולא די שיחוד זה לא קני ולא מהני כלום דאפילו את"ל דיחוד בלא ביאה סגי מכל מקום יחוד הראוי לביאה בעינן שהרי אפילו חופה שאחר קידושין דקי"ל חיבת חופה קונה בריש פרק אף על פי אפילו הכי בעי רב אשי התם נכנסה לחופה ופירסה נדה מהו את"ל חיבת חופה קונה חופה דחזיה לביאה בעינן וכו' וסלקא בתיק"ו וכתבו המחברים כיון דסלקא בתיק"ו דלא קני אלמא אפילו חופה שאחר קידושין דחיבת חופה קונה להיות כאשתו לכל דבר אפי"ה לא קנה עד שתהא חופה חזיא לביאה ק"ו יחוד קודם החופה שאינו ראוי לביאה שהרי כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה שזה ודאי לא מהני כלום וכ"ש לדידן שאנו נוהגין לקדש תחת החופה שאז היחוד הזה שקודם החופה וקודם הקדושין אינו אלא כיחוד עם אשה פנויה בעלמא ולא קני כלום דהא אפילו חופה קודם הקדושין לא קני כלום כדאמרינן בריש קדושין מנינא דרישא למעוטי חופה ולאפוקי מדרב הונא דאמר חופה קונה וכ"ש יחוד דלא קני כלום ומאחר שהיחוד הזה לא מהני... לכן פשוט הוא דיחוד זה לא מהני כלום ולא די שלא מהני אלא אפילו איסור איכא משום דהוה ליה יחוד של פנויה וכבר גזרו על יחוד של פנויה כדאמרינן בקדושין ובסנהדרין ולא תימא דפנויה בעלמא דוקא אסורה ביחוד ולא משודכת שלו דהא אפי' ארוסה שלו כל זמן שלא נכנסה לחופה אסור ליחד עמה עד שיברך ברכת חתנים כמו שכתב המרדכי ריש כתובות גם בהגהות שו"ע בטור א"ה ריש סימן נ"ה כתב דארוס וארוסתו אסורים ביחוד ולפיכך המנהג הזה שמיחדים קודם החופה מנהג רע הוא וצריך לבטול ולגעור באותן שנהגו כן עכ"ל.ומתבאר בדבריו שחופה שלפני הקידושין לא קונה כלום ממ"ש בגמ' (קידושין ג.) שמה שאמרה המשנה "בשלושה דרכים האשה נקנית" בא למעט את שיטת רב הונא שהחופה קונה, ובאה המשנה לומר שאם מסר האב בתו לחופה לשם קדושין אינה מקודשת. וכ"ש הייחוד שאינו קונה כלום. ולא רק שלא מועיל אלא אפילו יש בכך איסור, מאחר שיש בזה ייחוד עם פנויה וכבר גזרו על יחוד של פנויה, כדאמרינן בקידושין ובסנהדרין.
אמנם, לכאורה לא ברור מה ראייתו לכך שלא ניתן להקדים את מעשה החופה למעשה הקידושין, שהרי מהגמ' בקידושין לא ניתן להוכיח כלל שחופה אינה יכולה להיות לפני הקידושין, וכל שלמדנו מגמ' זו הוא שחופה אינה מועילה כקידושין, אלא רק כחופה, ולא ניתן לקדש בחופה בלבד. וכבר הקשה עליו כן המשנה למלך (שם).
♦
לדעת כמה אחרונים יש לנקוט להלכה כדברי המשאת בנימין
והרב שער המלך (שם) כתב דלכו"ע הלכה כהרב משאת בנימין, וכן בבית שמואל (אבה"ע סי' סד סק"ו) הביא את דברי המשאת בנימין והסכים עימו. ובספר המקנה (קו"א שם) כתב שלדינא יש לנקוט כדברי הרב משאת בנימין, והביא לדבר ראייה מהגמ' בקידושין (ג.) וז"ל: ותו דאי נימא דכח החופה עצמו מועיל לכסף שאחריו שיגמור א"כ אזלא לה ק"ו דר"ה מה כסף שאינו גומר קונה וכו' מי יגיד לנו דחופה שגומרת הוא כח החופה עצמו שמא הוא כח הכסף שלפניו כי היכי דצ"ל בחופה שלפני הכסף שמועלת לכסף שאחריו לגמור ה"נ י"ל לכסף שלפני החופה מועיל להחופה לאחריו שתגמור אלא ודאי דאין שום סברא לומר כן דחופה שאינו מועילה כלום תועיל לכסף שאח"כ לגמור עכ"ל. ומתבאר בדבריו שאם אכן ניתן להקדים חופה לקידושין הק"ו של רב הונא הוא ק"ו פריכא, וע"כ לומר דחופה הקודמת לקידושין לא מהנייא[18].♦
בספר יעיר אוזן הבין את דברי המשאת בנימין אחרת משאר האחרונים
והנה, בספר יעיר אוזן (מערכת ח סי' י"ג) הבין דהמשאת בנימין כלל לא דיבר על חופה הקודמת לקידושין, וכל מעייניו כלפי מי שנהג ליחד קודם קידושין והוו סברי דביחוד זה קנאה אף ללא קידושין. ובאמת לשיטת הרב מ"ב אה"נ דחופה הקודמת לקידושין מהניא, ולא דיבר אלא על היחוד הקודם לחופה הקודמת לקידושין, דביחוד זה אין צורך מאחר שהוא אינו משמש בתור חופה. וסיים בזה"ל: ולא חש הרב לפרש דנימא דכי היכי דחופה קודם קידושין מהניא כשמקדשה אח"כ וה"ל כאשתו וה"ה נימא דיחוד זה ואח"כ חופה וקידושין קני. משום דכבר כתב דה"ל כיחוד פנויה ולא דמי לחופה וגם סיים דיחוד זה אסור כיחוד פנויה וא"כ מהיכי תיתי דיחוד זה לטובה מצטרף עם קדושין שמקדשה אח"כ ויקנה כמו חופה ואח"כ קידושין ולא הוצרך הרב משאת בנימין לפרש והרי הוא כמבואר עכ"ל[19].♦
דברי המשאת בנימין יכולים להתפרש לשני הצדדים
אולם לכאורה דברי המ"ב, יכולים להתפרש לשני הצדדים. דהאחרונים שהבינו שהוא דיבר על חופה הקודמת לקידושין, יסבירו בדבריו שמאחר שהוא דן אף בחופה שאחר הקידושין שאם אינה ראוייה לביאה אינה מועילה, ומזה למד ליחוד שקודם החופה והקידושין שלא יועיל מאחר שאינו ראוי לביאה, נראה דסובר שחופה הקודמת לקידושין לא מהניא. דהסיבה שיחוד זה אינו ראוי לביאה הוא משום שכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנידה, ואם סבירא ליה דחופה הקודמת לקידושין מהניא, מדוע ייחוד זה אינו ראוי לביאה? הלא אפשר לברך שם, ע"כ לומר דזה גופא שאינו ראוי לביאה הוא מאחר שחופה הקודמת לקידושין לא מהניא ולכן גם לא ניתן לברך שם, ולכן זהו כיחוד עם הפנויה. ואין לדחות ולומר דמאחר ולא נהגו לברך שם על כן פסל את הייחוד הזה, דסוף סוף בכל חופה הקודמת לקידושין לא נהגו לברך, ונמצא דכל חופה שכזו אינה ראוייה לביאה ולא מהניא[20]. ואם היה מדבר על ייחוד גרידא ללא קשר להגדרה הלכתית של חופה, מדוע נזקק להביא ראיות מהגמ' בקידושין ובכתובות, אלא לכאורה הביאן כדי להוציא מההבנה שיש לייחוד זה איזו שהיא הגדרה הלכתית ולכן אין שום היתר להתייחד עם הפנויה קודם הקידושין. אם כן, מהגמ' מקידושין למדנו שחופה אינה מועילה כקדושין וממילא אסור להתייחד עם הפנויה לצורך קידושין, ומהגמ' בכתובות למדנו שייחוד של חופה צריך להיות רק באופן שהוא ראוי לביאה, וייחוד זה אינו ראוי לביאה מאחר ולא ניתן לברך בו, ולא ניתן לברך בו מאחר וחופה הקודמת לקידושין לא מהניא. ובזה מיושב גם מה שכתב בספר שמחת יהודה (שם) לתמוה על דברי הרב משאת בנימין כיצד דימה חופת נידה לנדון דכלה בלא ברכה, דהא בחופת נידה אינה ראויה לביאה מדאו' וכאן אינה ראויה לביאה רק מדרבנן, דגזרו על כלה בלא ברכה שתהא אסורה כנדה. ולפי מה שהסברנו בדבריו, הטעם דלא ניתן לברך הוא משום שחופה הקודמת לקידושין לא מהניא, וממילא אינה ראויה לביאה מהתורה דאסור לבוא על הפנויה, אחרת מדוע שלא יברכו שם, ואם תאמר דלא ניתן לברך מאחר ולא מברכים על הנישואין קודם הקידושין, נמצאת אומר דחופה הקודמת לקידושין לא מהניא ודו"ק.♦
סייעתא של המהר"י כולי לשיטת המשאת בנימין מדברי תוס' ורשב"א, ודחיית השער המלך
והמהר"י כולי בהגהתו על המשנה למלךכ) כתב שיש להביא סייעתא לשיטת הרב משאת בנימין, מהתוס' ביבמות (נז: בד"ה "רב אמר") ומהרשב"א על הגמ' שם. ובספר שער המלך (קונט' חופת חתנים סע' ח')[21]הבין שכוונת הרב המגיה היא מכך שהתוס' והרשב"א דקדקו בלשונם כמה פעמים וכתבו "חופה שלאחר הקידושין" ומזה משמע דסבירא להו דבעינן קידושין ואח"כ חופה כסדרן. ומשום כך דחה הרב שער המלך את הראייה הזו וכתב שזה שנקטו בלשון זו הוא באורחא דמלתא ועיקר מלתייהו הוא לאפוקי חופה גרידתא. והביא ראייה לזה מכך שהרשב"א נקט כהרמב"ן בתירוץ על הגמ' דתחילת ביאה קונה וכתב להדיא דמהניא חופה קודם הקידושין.♦
דחייה לדחיית השער המלך, וחיזוק הסייעתא של המהר"י כולי מדברי התוס'
אולם, נראה ליישב את דברי המהר"י כולי, כפי שנבאר כעת. בדין חופה לפסולות (יבמות דנ"ז) נחלקו רב שמואל ורמי בר חמא בהבנת שיטת רבי מאיר, רבי אלעזר ורבי שמעון. אמר רב דלכו"ע יש חופה לפסולות, ושמואל אמר דלכו"ע אין חופה לפסולות, ודעת רמי בר חמא, שכשם שנחלקו התנאים בדין קידושין לפסולות (דלר"מ יש קידושין לפסולות ולר"א ור"ש אין קידושין לפסולות) כך נחלקו גם בדין חופה לפסולות. ופירש רש"י "כה"ג שהכניס אלמנה בת כהן לחופה ולא בא עליה ומעיקרא נמי לא קידשה אפילו הכי פסלה מתרומה דבי נשא דחופה ככניסת בעילה דמיא". ומבואר בתוס', שר"י הבין דלדעת רש"י האמוראים לא דנו בחופה שלאחר קידושין אלא בחופה שהיא היא הקידושין (דסבירא להו כרב הונא דחופה קונה) ורב סבר שגם ר"א ור"ש שבקידושין הקילו שאין קידושין לפסולות מודים בחופה זו שיש להחמיר לפוסלה מאכילה בתרומה, מאחר ולחופה יש כח גדול יותר מהכסף והשטר שכן היא יותר קרובה לביאה. ושמואל סבר שגם ר"מ שהחמיר בקידושין יקל בחופה זו שלא תפסול מתרומה, דלשיטתיה החופה תופסת רק באופן שראויה לביאה, ועל אף שכאן היא באה לצורך קידושין ולא לצורך נישואין מ"מ "קירוב ביאה הוא". ורמי בר חמא חלק על רב ושמואל ולשיטתו נחלקו רבי מאיר ורבי אלעזר ורבי שמעון, שלרבי מאיר יש קידושין וחופה לפסולות ולר' אלעזר ור' שמעון אין קידושין וחופה לפסולות, ואין להפריד בין המחלוקת בעניין הקידושין לפסולות לבין החופה. אבל ר"י חלק על הבנה זו ברש"י והקשה עליה (עיי"ש) והבין כר"ת, שכל הדיון בגמ' הוא באופן שנתאלמנו או נתגרשו לאחר חופה טרם שהייתה ביאה, דלפי רב גם ר"א ור"ש שהקילו בקידושין מחמירים בחופה כי היא נחשבת לביאה ממש, ולפי שמואל גם ר"מ יקל כאן כי שנתאלמנו לאחר חופה בפועל הן עדיין בכשרותן מאחר שלא הייתה ביאה ולכן יש לדונן כדין אלמנה וגרושה מן האירוסין שאינה פוסלת.ומעתה יש להקשות, אם אכן קיים גדר כזה של חופה הקודמת לקידושין, מדוע לא העמיד ר"י את דברי רש"י באופן זה, ומדוע לא תירץ בעצמו כך את הגמ', הלא היה יכול להעמיד כן בדברי רש"י ולהסביר שמדובר בחופה שלפני הקידושין ולשיטת רב גם ר"א ור"ש יחמירו בחופה שכוחה גדול, שהיא לצורך ביאה למרות שכאן אינה ראויה לביאה מאחר ועוד לא היו קידושין. ולשיטת שמואל גם ר"מ יקל בחופה מאחר שבפועל לא הייתה ביאה. וכשם שתירץ ר"ת אליבא דשמואל שבחופה שלאחר קידושין אינה פוסלת עד שתהיה בפועל ביאה כך י"ל גם בחופה שלפני הקידושין. אוקימתא כזו גם מחוורת יותר בלשון רש"י - "כה"ג שהכניס אלמנה בת כהן לחופה ולא בא עליה ומעיקרא נמי לא קידשה". ומכך שלא היתה הוא אמינא לתרץ באופן זה, יש להניח שר"י לא העלה בדעתו לומר שקיים אופן של חופה הקודמת לקידושין. ולפ"ז ראיית הרב המגיה יציבה ועומדת.
♦
הסבר לסייעתא של המהר"י כולי מדברי הרשב"א
וכך גם לכאורה יש להבין את הראייה מהרשב"א (על הגמ' שם), מזה דעל אף שבחידושיו הוא דחה את הסבר התוס' הנ"ל, והסביר בדרך אחרת עיי"ש, מ"מ אף הוא לא העלה על דעתו לתרץ באופן של חופה הקודמת לקידושין. ובסוף דבריו הביא את דברי הר"ח, שלכאורה היה מקום להבין מהם שיש חופה לפני קידושין, שכתב בזה"ל: יש חופה לפסולות כגון אלמנה לכהן גדול וכיוצא בה שנכנסו לחופה בלא קדושין ולא נבעלו או בקדושין וחופה ואף על פי שלא נבעלו ע"כ. ואף על פי כן הרשב"א לא חשב אפ' להבין את דבריו "שנכנסו לחופה בלא קידושין" על אופן שבו החופה קודמת לקידושין בתור חופת נישואין, אלא רק על אופן שבו רצתה האשה להתקדש בחופה זו, ועל אף שלהלכה חופה אינה קונה, מ"מ לדעת רב יש בכח חופה זו לפוסלה מאכילת תרומה בבית אביה מגזירה דרבנן אטו ביאה עיי"ש ואכמ"ל. ולפ"ז לכאורה דחיית הרב שער המלך אינה מוכרחת. וזה שהרשב"א דלעיל תירץ כתירוץ הרמב"ן בעניין חופה הקודמת לקידושין אינו סותר לכך שיסבור דחופה אינה מועילה קודם הקידושין, מאחר וכבר דקדקנו בדבריו דקאי באופן שהחופה והקידושין באין כאחד. ועל אף דהרב יעיר אוזן כתב שהרשב"א לרווחא נקט הכי, מ"מ הראייה מכאן מחזקת יותר את ההבנה שכתב זאת בדווקא. ואף הרב שער המלך בעצמו פרך את דחייתו מטעם זה והעלה במסקנתו שכן יש לפרש בדעות הראשונים, דמשכחת לה שתהיה חופה הקודמת לקידושין רק כאשר הן באים כאחד וכנ"ל.♦
הסייעתא של המהר"י כולי מועילה רק לדעת התוס' בהבנת רש"י
והנה, לכאורה הסיעתא של מהר"י כולי למשאת בנימין מדברי התוס', יכולה להיות רק אליבא דשיטת התוס' בהבנת רש"י, דלשיטת הגמ"ר דלעיל אה"נ דיש להעמיד בדברי רש"י באופן הנ"ל, דהא כאמור לשון רש"י מתאימה לזה, ובפרט שהתשובה שם מובאת בשם רש"י. וכן כתב להדיא מהר"ח אבולעפייא (שם) וביאר דלכל השיטות בראשונים שנקטו, לשיטתו, שניתן להקדים חופה לקידושין יש להעמיד באופן הנ"ל בגמ' ודלא כהתוס' עיי"ש. וממילא הסייעתא היא רק אליבא דהתוס' והרשב"א.♦
נראה דלדעת התוס' לא ניתן להקדים חופה לקידושין
וכבר התבאר לעיל דמדברי התוס' ביבמות (פ"ט: ד"ה משתגדיל) מבואר ג"כ דסברו דחופה מהניא דווקא כשבאה ביחד עם הקידושין[22]. וכן משמע מדבריהם (שם נו ע"א בד"ה כל ביאה) במה שכתבו גבי קנייני אישות בביאה עיי"ש[23].♦
סייעתא של המהר"י כולי לדברי המשאת בנימין מדברי רבינו ירוחם, ודחייתה
גם מדברי רבינו ירוחם (נכ"ב ח"ב) למד מהר"י כולי שיש להביא סייעתא לרב משאת בנימין, שכתב רבינו ירוחם בעניין חופה הקודמת לקידושין וז"ל: חופה אינה קונה אלא דוקא כשנתן קדושין תחלה והכניסה אחר כך לחופה ואחר כך החופה גומרת הקדושין אבל חופה בלא קדושין תחלה אינה קונה כך הסכימו רוב הפוסקים בקדושין. ופירש רבינו חננאל כרב הונא דחופה קונה לבדה וראשון כתבו התוספות עיקר עכ"ל. אולם, לכאורה דברי רבינו ירוחם לא נוגעים לנדו"ד ואין להביא מהם ראייה, דהא רבינו ירוחם דיבר על חופת רב הונא, שהיא לא יכולה להועיל כמעשה הקידושין, ולא דן בכלל האם יכולה להועיל כחופת נישואין, דאם הוא מדבר על חופת נישואין, קשיא הסיפא בדבריו דלא מובן מה מביא מדברי ר"ח שעסק בדין של רב הונא העוסק בחופה של קידושין. וכ"כ הרב שער המלך (שם) שיש לדחות ראייה זו ושכן כתב הרב נתיבות המשפט (דף קצ"ד עמ' ב).♦
הנשמת חיים הבין בדעת הרשב"א שחופה הקודמת לקידושין מועילה, ולכאורה אינו מוכרח
ואולם המהר"ח אבולעפייא בס' נשמת חיים (בדף נ"ו ע"ד) הבין בדעת הרשב"א שמוכרח שהוא סובר דחופה מהניא קודם לקידושין, דאחרת לא ברור איך מחד גיסא הרשב"א סובר דחופה לא קניא, ומאידך גיסא חופה קודם הקידושין פוסלת מאכילת תרומה דבי נשא. אך גם דבריו לכאורה אינם מוכרחים, דהלא אדרבא זה שהרשב"א לא הזכיר כלל בדבריו דברים אלו, היא גופא הראייה דלא סבירא ליה הכי וכפי שהבין מהר"י כולי. ולכאורה הרשב"א ביאר בדבריו מדוע על אף שהחופה לא מועילה בכלום היא פוסלת שכתב שם "ומדרבנן היא גזרה אטו ביאה" דהיינו שעל אף שמצד עצמה אין לה כל תוקף, גזרו עליה חכמים.♦
פרק ה'
הגרע"י זצ"ל כתב שייתכן שלדעת הרמב"ם חופה הקודמת לקידושין מהניא
והנה, בשו"ת יביע אומר (ח"ה אבה"ע סי' ו) כתב דייתכן שגם לדעת הרמב"ם משכחת לה שתועיל חופה קודם קידושין, שכן לדעת כמה אחרונים בדעת הרמב"ם חופה מועילה גם כשאין ייחוד גמור במקום צנוע שיהיה אפשר לבעול, וציין שם שגם למהר"ח אבולעפייא (הנזכר לעיל) נראה בדעת הרמב"ם דמשכחת לה חופה הקודמת לקידושין. וסיים דלכו"ע זהו רק בדיעבד ולא לכתחילה.♦
קושי לכאורה בדברי הגרע"י זצ"ל
אולם, לכאורה לא מובן מדוע יש להסיק מכך שהרמב"ם יחשיב הלכתית חופה הקודמת לקידושין, דלכאורה אף אם הוא סובר שחופה יכולה להועיל ללא ייחוד גמור, אין זה אומר שהוא סובר שהיא תועיל לפני הקידושין. אמנם, נכון שיש איסור להתייחד עם הפנויה, ואם נאמר דלדעת הרמב"ם חופה היינו ייחוד נמצא שניתן לעשות את פעולת הייחוד רק לאחר הקידושין, אבל זה שאין איסור בפעולה מסויימת לפני הקידושין, ופעולה זו גם מוגדרת הלכתית כחופה, אין זה אומר בהכרח שהיא מועילה הלכתית כחופה אף לפני הקידושין. וכי נאמר מעתה דכל השיטות השונות בהגדרת חופה שבפעולותיהן אין איסור לפני הקידושין, נוקטות שיש להחשיב פעולות אלו לחופה אף לפני הקידושין רק משום שפעולות אלו מותרות לפני הקידושין? וכגון מה דמובא בארחות חיים בשם העיטור (הלכות כתובות סי' ד והו"ד בב"י אבה"ע סי סא) דיש מ"ד דחופה הוא שמוסרה האב ומכניסה בבית שיש בו חידוש כגון סדינין המצויירין, דודאי אין איסור לעשות זאת בעלמא מאחר ואין כאן ייחוד, והאם נאמר דאיש שהכניס פנויה בבית שיש בו חידוש ולא התייחד עמה משכחת לה שתועיל פעולה זו קודם קידושין, מאחר שזו הגדרת חופה לאחר הקידושין ובעלמא אין בכך איסור?♦
גם ראיית הנשמת חיים בדעת הרמב"ם לכאורה אינה מוכרחת
וסברת הרב נשמת חיים הנזכר היא דלכאורה יש סתירה בדעת הרמב"ם האם חופה קונה או לא. מחד גיסא, כתב הרמב"ם בפרק ז' מהלכות אישות שהמקדש בפחות משוה פרוטה ובעל, אין בשוה הפרוטה ממש, אולם מתקדשת בבעילה שלאחר מכן אם היו עדים. ולמד מכך הר"ן (קידושין דף כא ע"ב בדפי הרי"ף, ד"ה המקדש בפחות משוה פרוטה) שלדעת הרמב"ם אין הלכה כרב הונא וחופה אינה קונה[24]. אולם, בהלכות תרומות (פ"ז הל' כ"א) משמע ממנו שחופה קונה, שכן פסק להלכה דיש חופה לפסולות, דלפ"ז נראה שהחופה מועילה כקידושין, שכתב וז"ל: כהנת אלמנה שנתארסה לכהן גדול או גרושה לכהן הדיוט הואיל והן משמרות לביאה פסולה של תורה הרי אלו לא יאכלו, וכן אם נכנסו לחופה בלא אירוסין אינן אוכלות שהחופה פוסלתן מלאכול עכ"ל. ובשביל ליישב את הסתירה ברמב"ם, כתב הרב נשמת חיים שיש לומר דלדעת הרמב"ם חופה מועילה לפני הקידושין, ומשום כך היא פוסלת, ולא משום שהיא מועילה כקידושין[25]. אולם, לכאורה גם תירוץ זה אינו מוכרח, דניתן לומר דהרמב"ם למד את כל הסוגיה דיש חופה לפסולות כמו שהבין ר"ת, דהיינו שכל הדיון בגמ' הוא באופן שנתאלמנו או נתגרשו לאחר חופה טרם שהייתה ביאה, וכמו שהתבאר לעיל . ולפ"ז, מחד גיסא הוא סובר דחופה אינה קונה ומאידך גיסא לא ניתן להכריח שהוא סובר דחופה הקודמת לקידושין מהניא, כי אין הכרח לומר דכל מי שסובר שיש חופה לפסולות סובר גם דחופה הקודמת לקידושין מהניא.♦
פרק ו'
לכאורה אין להביא ראייה לנדו"ד מנוסח חתימת ברכת האירוסין
ויש לדון האם ניתן להביא ראייה לנדו"ד מהדיון בראשונים אודות חתימת ברכת האירוסין "ע"י חופה וקידושין" לפי השיטות שגרסו כן בגמ' (כתובות ז:), דיש שגרסו אחרת ואכמ"ל. דלפי נוסח זה יש לשאול, דמאחר שהקידושין קודמין לחופה, מדוע הוחלף הסדר בברכה. והובאו לדבר תירוצים שונים עיין ברא"ש בפסקיו (סי' יב) ובר"ן (כתובות ז:). ובמרדכי שם (סי' קלב) ובספר העיטור (דס"ב ע"ד). ועיין עוד בב"י (אבה"ע סימן לד). והיה מקום לומר שמכך שדנו בדבר מכאן ראייה דחופה אינה יכולה להתקיים לפני הקידושין, אולם נראה דאין מכאן ראייה שכן ייתכן ששאלו רק על כך שבסתמא דמלתא ודאי שהקידושין קודמין לחופה, וא"כ מדוע הוחלף הסדר.♦
לדעת היעיר אוזן יש להביא ראייה מברכת האירוסין דחופה הקודמת לקידושין מהניא
ואחרי כתבי ראיתי להרב חיד"א בספר יעיר אזן (מערכת ח סי יג) שהסיק דלא זו בלבד דאין להביא ראייה מנדון זה לפסול חופה הקודמת לקידושין אלא אדרבא יש להביא ראייה לכך דחופה הקודמת לקידושין מהניא, דמצא כתוב בספר קיצור שבלי הלקט ח"ב (סי' פ"ב) בהאי לישנא: ע"י חופה וקידושין פי' קדושין שהם קודמים לחופה ומשום דזמנין אדם מקדש בברכ' נשואין דקדי' הכנסת חופה לקדושין תקנו חופה וקדושין והכנסת חופה הוא שמסרוה לחתן בשחרית קודם הברכה עכ"ל. וכן כתב במרדכי (כתובות רמז קכט) "מקדש עמו ישראל ע"י חופה וקדושין משום דזימנין מקדש בשעת ברכת הנשואין ואז הכנסת חופה קודמת לקידושין כי הכנסת החופה היא שמוסרה בשחרית לחתן קודם הברכה...". והובאו דבריו גם בהגהות אשרי (כתובות פ"א סי' יב).♦
לכאורה ראיית הרב יעיר אוזן אינה מוכרחת
אולם, בדברי הקיצור שיבולי הלקט והמרדכי לא מבואר מתי הקידושין, אלא רק כתוב "שמוסרה בשחרית קודם הברכה". וממילא ייתכן דאף כאן מדובר באופן שהקידושין נעשו בחופה ונמצא שתהליך החופה נגמר רק לאחר הקידושין, והגם אמנם שנכנסה בפועל לחופה לפני הקידושין, אבל דחו את ברכות הנישואין לאחר הקידושין. וזה כמו שאנו עושים היום, שנכנסת הכלה לחופה ולא מברכים מיד את ברכות הנישואין אלא רק לאחר הקידושין, ונמצא ש"מקדש בשעת ברכת הנישואין". וא"ת דמספיק שהיו אומרים שהכנסת החופה קודמת לקידושין, ומדוע כתבו "שמוסרה בשחרית לחתן קודם ברכה" דמזה משמע שיש מרחק רב יותר, י"ל דשמא פשוט תיארו את המציאות, על אף שבאמת לא היה הפסק בין החופה לקידושין. ועכ"פ לכאורה אין להכריח בלשון הקיצור שיבולי הלקט לכאן או לכאן.♦
פרק ז'
לא ניתן להכריח בראשונים שניתן להקדים חופה לקידושין, ואף האחרונים התירו רק בדיעבד
והעולה לכאורה מכל האמור דלא מצאנו שמוכרח שיש מאן דהו מהראשונים דס"ל דחופה הקודמת לקידושין מהניא, ואף לאחרונים דהבינו כן בדבריהם ברור דכל זה הוא דווקא בדיעבד ולא לכתחילה. ועל כן חוזרת הקושיה אם אמנם אנו חוששים לדעת התוס' מדוע לא לנהוג במנהג ההינומא לאחר הקידושין.♦
מדברי התוס' משמע שיציאת הכלה בהינומא היא החופה, ולא פעולת הכיסוי
ובר מן דין, לכאורה נראה דאף לדעת התוס' הכיסוי עצמו אינו גמר החופה, אלא דווקא יציאת הכלה בהינומא, דלשון התוס' היא "בתולה משיצתה בהינומא הויא חופה שלה". ודלא כשיטת הב"ח (הנזכר לעיל) שהכיסוי עצמו הוא החופה לשיטת התוס'. ולשיטת הראשונים שכיסוי ההינומא היה בבוקר בבית הכנסת, אפשר לומר דבין אם הברכה קדמה לקידושין ובין אם לא קדמה, בכל אופן יציאת הכלה בהינומא מבית הכנסת לביתה הייתה לאחר הקידושין וזה עיקר החופה, ושפיר ניתן לומר דהחופה והקידושין באין כאחד. אולם במנהגינו היום כיסוי ההינומא נעשה בכסא המיוחד לכלה, ואח"כ יוצאת הכלה בהינומא זו, ורק לאחר מכן נעשין הקידושין, ובזה ודאי החופה והקידושין לא באין כאחד. ואף אם זה מועיל, זה רק בדיעבד לשיטת רוב ככל הפוסקים, ובפרט לשיטת התוס' בעצמם, כפי שהתבאר לעיל.♦
לכאורה יש להביא ראייה מדברי המהרי"ל שכיסוי ההינומא שנהגו אינו מחשש לדעת התוס'
והנה, כתב המהרי"ל דחופה היא פריסת סודר וז"ל: "מנהג שנוטלין את הציפל מן המטרון של חתן ומניחין על ראש הכלה להיות להן לחופה. אכן מהר"י סג"ל בהלולת בתו נטל שפת צעיפין שקורין ענד והניח עליהן לחופה...". ולמרות זאת לא נמנע ממנהג יציאת הכלה בהינומא כחלק ממנהגי החתונה, שכתב "כעלות השחר ביום הששי היה קורא השמש לבא לבה"כ, והיה קורא אגב לבא אל המאן. ואז הוליך הרב החתן לפניו, יש מקומות שמנגנין אז מחול המצוה, מה שעושים במוצאי שבת אחר הבדלה. וכל העם אחריהן לאור אבוקות עם כלי זמר לחצר בה"כ, וחוזרים עם האבוקות והכלי זמר ומביאים הכלה וחברותיה. וכאשר תבא עד פתח חצר בה"כ הלך הרב והחשובים והיו מוליכין את החתן לקראת הכלה. והחתן תופש אותה בידו, ובחיבורן יחד זורקין כל העם על גבי ראשן חטין ואומרים פרו ורבו ג"פ. והולכין יחד עד אצל פתח בה"כ ויושבין שם מעט ומוליכין הכלה לביתה. והיתה מלובשת שרגנז למעלה בכל בגדיה והינומא על פניה וקורזין במקום סרבל..."[26]. מדברים אלו נראה שמנהג ישראל לצאת בהינומא הוא כחלק ממנהגי החתונה אף ללא קשר לחשש הלכתי להגדרת חופה אליבא דהתוס'.♦
הסבר למנהג ההינומא
ונראה להסביר את המנהג בפשטות על פי מאי דילפינן במשנה בכתובות (טו:) "האשה שנתארמלה או שנתגרשה היא אומרת בתולה נשאתני והוא אומר לא כי אלא אלמנה נשאתיך אם יש עדים שיצאת בהינומא וראשה פרוע כתובתה מאתים". ומבואר במשנה דמאחר שדרך הבתולות לצאת בהינומא, יש נפק"מ אם איבדה כתובתה, שמביאה עידי הינומא ומקבלת מאתיים כדין עיקר כתובה לבתולה. ועל אף דבימינו אין בזה נפק"מ מכמה סיבות ואכמ"ל, מ"מ כבר התפשט המנהג בקהילות ישראל שהכלה יוצאת בהינומא, ועושים זאת מטעם המנהג ולא משום חשש הלכתי לחופת התוס'.♦
הנפקא מינה בין ההסברים
וא"כ לכאורה כל עניין כיסוי ההינומא אינו לעיכובא ולא צריך לחשוש לו בכל הקשור לעניינים הלכתיים, ואף העדים שנוהגים בימינו להעמיד בכיסוי ההינומא גם הם רק חלק מהמנהג[27], מאחר ואין היום השלכה ממונית לעדות על כיסוי ההינומא. ולכן במקום שיכולה להיות בעיה של צניעות או כל כיוצא בזה לכאורה אין עניין להקפיד על עניין זה. והדברים אמורים על דרך הלימוד בלבד, לברר וללבן השיטות השונות והסברות השונות, והנראה לכאורה על דרך הלימוד, אך למעשה קטונתי מלהורות הלכה, ואין לנו אלא דברי הפוסקים, וכל אחד ילך אחר רבותיו.♦ ♦ ♦