ראש הכולל שע"י ישיבת יד אהרן ב"ב
בדין כתיבת וקריאת המגילה
א. כתיבת מגילה ללועזים בלעז ובאשורית בדווקא למי שאינו לועז
תנן במגילה (יז.): "הקורא את המגילה למפרע לא יצא. קראה ע"פ, קראה תרגום, בכל לשון לא יצא, אבל קורין אותה ללועזות בלעז, והלועז ששמע אשורית יצא" כו'. ועוד איתא שם: "היתה כתובה בסם ובסיקרא ובקומוס ובקנקנתום על הנייר ועל הדיפתרא לא יצא עד שתהא כתובה אשורית על הספר ובדיו".וכבר הקשו הראשונים שלכאורה יש כאן סתירה גלויה במתני', דהא ברישא שנינו דקורין אותה ללועזות בלעז, ואיך אמר כאן שכל שאין כתובה אשורית לא יצא. וע' בתוס' רי"ד שאכן מחק את הגירסא "עד שתהיה כתובה אשורית". אמנם, כגירסא שלפנינו איתא אף בתוספתא כאן (פ"ב ה"ג) וצ"ע.
ובש"ג בשם הריא"ז כתב [וכן כתבו כמה מגדולי האחרונים כהפנ"י והתוי"ט], שלעולם צריכה המגילה להיכתב בגופן של אשורית אף כשהיא כתובה בשפת לעז, ובזה עולים דברי המשנה כצורתה. אולם, הרמב"ם (פ"ב מהלכות מגילה ה"ד) כתב להדיא לא כן עי"ש, וע"ע בבה"ל (או"ח סימן תר"צ ס"ט ד"ה באיזה כתב כתובה) שהאריך שמהרבה שיטות ראשונים מוכח דלא כשיטה זו. ובאמת, שכן מוכח לכאורה להדיא בתוספתא, שנאמר בה: "לעולם אין יוצאין יד"ח עד שתהיה כתובה אשורית ובלשון עברי על הספר ובדיו" הרי דבעי אף לשון עברי, וע"ע בחידושי הרשב"א, וצ"ע.
והנה, יעויין בחידושי הרמב"ן שכתב עפ"י הירושלמי שאדם המבין אשורית לא יצא בלועזית אף אם הוא מבין לועזית, כיון דמעיקר הדין מגילה שאינה כתובה אשורית על הספר ובדיו אינה מטמאה את הידים, כמבואר בגמ' לעיל דף ט' דילפינן ליה מדכתיב ככתבם יעוי"ש, אלא שהתירו בקושי משום פרסומי ניסא לקרות אותה ללועזות בלעז כדי שיבינו את קריאתה, אמנם מי שמבין לשון הקודש חייב לשמוע דוקא בלה"ק במגילה הכתובה אשורית וכו' עיי"ש [ואגב, גם מדבריו מוכח דלא כהפוסקים שהבאנו לעיל, שהרי כל חילו ממתני' שעד שתהיה כתובה באשורית וכו' ומהדין ככתבם, ואם לעולם צריכה להיות כתובה באשורית א"כ מנ"ל ששאר הלשונות גריעי. וע' בבה"ל שדן מהמוכח מדברי הרמב"ן, ופלא שלא הוכיח מדבריו בפשטות כמש"כ].
ומדברי הרמב"ן מתבאר דאיכא ב' דינים בכתיבת המגילה וקריאתה, האחד הוא שתהיה הקריאה במגילה ככתבם וכזמנם, ובשביל זה צריך שהמגילה תהיה נקראת ונכתבת באשורית על הספר ובדיו, ובנוסף איכא דין אחר של פרסומי ניסא שבגללו מכשירין אף ללועזות בלעז.
ויש להסתפק אם מגילה הכתובה בשפת לעז צריכה להיות כתובה על הספר ובדיו.
ומן הנראה שאין צורך בזה, שהרי מגילה שאינה כתובה אשורית אינה מגילה הכתובה בלאו הכי כדין כתיבתה הנלמד מככתבם, כמבואר בפרט בדברי הרמב"ן. א"כ, לכאורה ה"ה שאין במגילה הכתובה בלעז חלות דין כתיבה כלל, כדי להצריכה ספר ודיו, שהרי אף הם מדיני הכתיבה שלמדנו במגילה, וכדילפינן בגמ' דף י"ט א' מדכתיב ותכתוב אסתר וילפינן ג"ש כתיבה כתיבה מאני כותב מפי ברוך על הספר ובדיו עי"ש.
אלא שא"כ צ"ע איך למדנו בה דין איסור קריאה בע"פ המבואר בגמ' י"ח אף לגבי לעז, והרי גם הוא נלמד שם מדין הכתיבה, כמש"נ שם מכתוב זאת זכרון בספר עי"ש. ובע"כ נוכרח לומר שבזה מיהא ילפינן שצריך לקראה מהספר ולא בע"פ, אבל אכתי לא נימא שדין ספר ודיו נאמר אפילו במגילה הכתובה בלעז, שהרי בלאו הכי מגילה שאינה כתובה אשורית הרי היא מופקעת משם כתבי הקודש ומדין כתיבת מגילה בכשרות, וצריך עוד תלמוד.
אכן, אם ננקוט כהנחות אלו יתכן שיש ליישב את דברי המשנה, שי"ל שהמשנה קאי על הדין מגילה שיש בה דין כתיבה בלא התר דשעת הדחק משום פרסומי ניסא שהוא ההתר של לועזות בלעז, וע"ז קאמרה המשנה דזו אם היתה כתובה בסם ובסיקרא וכו' לא יצא עד שתהיה כתובה באשורית ובלשון עברי ועל הספר ובדיו. והיינו שבדין מגילה שיש בה דין כתיבה נאמרו כל תנאים אלו ובלא אחד מהם לא יצא יד"ח, אבל אין זה שייך להיתר של מגילה בלעז, שהרי אין בה דין כתיבה כלל, וכמש"כ שנראה שאף דין ספר ודיו אין בה, ואין בה אלא התר מיוחד ללועזים, וע"ז לא קאי כאן המשנה כלל. ולא נאמר במשנה אלא שמגילה שיש בה דין כתיבה כשירה דווקא באשורית על הספר ובדיו, ואם יחסר בה אחד מתנאים אלו, וכגון שתכתב באשורית ולא בספר ובדיו לא יצ"ח, דגרע מלעז ללועזים, דהוא התר מיוחד משום פרסומי ניסא, ועיין.
וכעת התבוננתי שיתכן דתלוי ביסוד הדין של 'קראה ע"פ לא יצא', שיש ללמוד שיסוד העניין הוא שזיכרון הנקרא מתוך הספר הוא זיכרון טוב יותר, כי הספר מזכיר יותר פרטים והזיכרון נעשה יותר חזק (על אף שבוודאי יש גם עניין של העברה בע"פ, כמש"נ 'ושים באזני יהושע', כי ע"י כך החוויה נעשית יותר מחושית).
אולם יש לבאר שעניין הקריאה מהספר הוא בשביל עצם המעמד של הקראה מתוך ספר, שכך נעשה מעמד של פירסומי ניסא. והגע עצמך ממה שנא' בסיפא שקראה ללעוז בלה"ק יצא, והלא אין מבין דבר וחצי דבר, ואיך מתקיים כאן מה שאמור בגמ' מצוות קריאה ופירסומי ניסא (ועי' בפה"מ להר"מ דאכן כתב דבעי שיבין כלל המעשה, ואכן כן יש ללמוד ממה שהביאו המקור בגמ' ממה שאנו בעצמנו לא יודעים פי' 'בני הרמכים', אולם בספרו לא הזכיר תנאי זה וכן לא הובא בפוסקים תנאי זה כלל), ועל כרחך שעצם הקריאה מתוך ספר כדרך קוראי איגרות המלך היא מעין טקס שמפרסם הנס גם לאחרים, ולשם מעמד זה בעי דווקא קריאה מתוך ספר, שאל"כ באמת אין כאן כלום.
וי"ל דתלי בזה, שאת מעמד הקריאה מתוך הספר בעצמו (שע"י יוצא גם מי שאינו מבין), זה א"א רק ע"י ספר הכתוב כדינו ובכך נעשה עצם המעמד פירסומי ניסא גם למי שאינו מבין כאמור. אולם כדי שלא יהיה עכ"פ בע"פ, ויועיל לזיכרון של כל הפרטים של העלילה וכדו', לזה די גם בקריאה מתוך ספר שלא נשלמו כל תנאי הספר, ואינו כתבו אשורית וכו' והיינו הקריאה ללעוזים בלעז כדי שיבינו עניין הקריאה ויתפרסם אצלם מיהא הנס.
♦
ב. מגילה הכתובה ביונית לעניין קריאה ותורת כתבי הקודש
גמ' (שם יח.): "איתמר רב ושמואל דאמרי תרוויהו לעז יווני לכל כשר". והקשו שם מהברייתא דיוונית ליוונים ותו לא, ומסיק שם דאינהו דאמרי כרשב"ג דתנן רשב"ג אומר אף ספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית, והקשו שם ולימרו הלכה כרשב"ג, ותירצו אי אמרי הלכה כרשב"ג הו"א הני מילי בשאר ספרים אבל מגילה דכתיב בה ככתבם אימא לא קמ"ל עי"ש.ויש לדון בכוונת הגמ' האם כוונתה לומר דלרב ושמואל אליבא דרשב"ג אין כלל דרשה דככתבם, והאם דין היוונית שווה לדבריהם לגמרי לדין אשורית.
והנה בגמ' (שם ח:) שנינו במתני' מחלוקת רשב"ג ורבנן, דרבנן מכשירים כל הספרים בכל לשון חוץ מתפילין ומזוזות ורשב"ג לא התיר לכתוב ס"ת אלא ביוונית, והקשו בגמ' מהא דתנינן בברייתא דספר אינו מטמא את הידים עד שייכתב אשורית ובספר ובדיו, ויישבה שם הגמ' דהברייתא לא מיירי אלא במגילה שנא' בה ככתבם וכזמנם.
והקשו שם התוס' (ט. ד"ה כאן במגילה כאן בשאר ספרים) דמ"מ מי שנה ברייתא זו, דהא לרשב"ג במתני' דהתיר לכתוב ספרים יוונית הא אף במגילה התיר, כמו שאמרו רב ושמואל בפ"ב, ולרבנן הא היה צריך למתני בהדיהו אף תפילין ומזוזות עי"ש.
ונראה שיש לישב את קושית התוס', דהנה בספר חידושי מרן רי"ז הלוי (הל' מגילה) יסד דאיכא ב' דינים בכתיבת המגילה: דין אחד הוא דהמגילה נכתבה לצורך קריאה בה בפורים ע"י מרדכי ואסתר, ומחמת כך אכתי לא חל בה במגילה דין כתבי הקודש. אמנם, עוד דין נשנה בכתיבת המגילה, כמבואר בב"ב (ט"ו א') שמגילת אסתר נכתבה בשנית ע"י חגי זכריה ומלאכי, והכתיבה ההיא באה כדי להכליל את המגילה בתורת שאר כתבי הקודש המטמאים את הידים עי"ש היטב.
והנה לפי דבריו יש להבין מנ"ל לגמ' שמחמת הדין של ככתבם וכזמנם מגילה שאינה כתובה אשורית על הספר ובדיו אינה מטמאה את הידים, דהא לכאורה הדין של ככתבם וכזמנם נאמר על המגילה שנכתבה ע"י אסתר בתורת קורין, ולא בתורת כתבי הקודש שלה, שהיא המקור להאי דינא שמטמאה את הידים, והרי שאר כתבי הקודש מהני בכל לשון לרבנן או ביוונית לרשב"ג.
וע"כ צריך לומר שהסתבר לגמ' דהאי דינא שנאמר במגילה, שאין היא מגילה עד שתהיה כתובה אשורית וכו', אחרי שהוא נאמר על המגילה בתורת קורין, נשנה ע"י חגי זכריה ומלאכי גם בדין כתבי הקודש שלה, שמכיוון והיא הלכה שנאמרה בכתיבה, ע"כ אין לחלק בין סוגי הכתיבה. וע"כ גם בדין המגילה הכתובה בתורת כתבי הקודש מעכב האי דינא דצריכה שתהיה כתובה על אשורית בספר ובדיו. ועיין.
ועפי"ז י"ל בישוב קושית התוס', שלעולם קאי הכא לרשב"ג, ואף דרב ושמואל הכשירו לשיטתו אף ביונית אין זה מפני דלגמרי לא סברי דין דככתבם וכזמנם, אלא שחידושם בדין זה הוא דהתירו לצורך קריאה אף יונית, ובגלל חשיבותה השוו אותה ללשון הקודש שיוצאים בה אף מי שאינו מבין, אף שאינה בכלל ככתבם וכזמנם. אולם, אף לדעתם ליכא שֵׁם כתיבה על יונית ואין צריך בה ספר ודיו, דלא חל עליה דין כתיבה ואין בה רק נפקות לדינא דפירסומי ניסא אף למי שאינו מבין יוונית, ומשום שיש בה הלכה של לשון כלה"ק. אכן, לענין דין כתיבה ודין כתבי הקודש שלה, כל שלא כתב באשורית על הספר ובדיו לא חל בה דין כתיבה, וכדנפקא לן מככתבם וכזמנם, וע"כ אף בדין כתבי הקודש שלה הועתק האי דינא, שלא חל בה תורת כתבי הקודש לטמא את הידים עד שתהיה כתובה באשורית על הספר ובדיו וכמו שנתבאר, וע' בזה היטב.
♦
ג. הקורא מגילה הכתובה בין הכתובים
בגמ' דף י"ט ב': "א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן הקורא מגילה כתובה בין הכתובים לא יצא, ומחו ליה אמוחא בציבור שנו" עי"ש וברי"ף ור"ן. והכל תמהים על גמ' זו דמאי אמרי בציבור שנו, והא תיפוק ליה דיצאו מיהא כל אחד ואחד מדין יחיד. ועי' בבה"ל (תרצ"א ס"ח ד"ה בציבור), שהביא את דברי הטו"א שכתב דמיירי הגמ' במגילה שלא בזמנה שאין נקראת אלא בציבור, והוא דוחק, דמשמעות הגמ' היא דמיירי בכל גווני וצ"ע.והנה בהגה' מימוני' (ריש פ"ב ממגילה) הביא את המנהג לקרוא במגילה סוף כל פסוק ותחילת הפסוק של אחריו בנשימה אחת מפני שהיא נקראת איגרת, והוא דחה מנהג זה מפני שמוכח בגמ' דרק עשרת בני המן נקראים בנשימה אחת עי"ש, וכן הוא בטור (תר"צ ס' ט"ו).
ועי"ש בב"י שהביא את דברי האבן עזרא בטעם שיטה זו, דהוא מפני שעזרא הוא שתיקן הכתיבה בשום שכל והוא דפסקיה לפסוקי, אך בזמן מרדכי ואסתר לא היתה עוד כן, וע"כ קורים אותה כמו שנכתבה מעיקרא, דכתיב ככתבם וכזמנם עי"ש.
וביאור הדבר נראה עפ"י מש"כ בשם הרי"ז לעיל, דתרי כתיבת המגילה איכא - כתיבה לצורך כתיבה וכתיבה בתורת כתבי הקודש, והכתיבה של מרדכי ואסתר היתה כדי לקרות ולא באופן וצורה של כתיבה כמו שנכתבה אח"כ.
ובזה נראה לבאר את יסוד החילוק בין הא דהמגילה נקראת איגרת ובין הא דנקראת ספר, דהא דנקראת איגרת הכוונה היא לכתיבה לשם קריאה שהיא מבחינת איגרת לצורך הקריאה, והא דנקראת ספר הוא מה שביקשה אסתר מהחכמים כתבוני לדורות, ודרשו הם מוכתוב זאת זכרון בספר, שהוא עניין הכתיבה בתורת ספר לכתוב את המגילה בתורת כתבי הקודש. והוא גופא החילוק שבין הקריאה של איגרת, שהיא כתיבה לצורך קריאה שבה אין קורים בפיסוק טעמים, כמש"כ הגה' מיימוניות, אלא ברצף אחד כקורא איגרת, לבין הקריאה מספר, שיש בו פיסוק פסוקי בשום שכל וכדומה.
וא"כ יתכן לומר שאכן גם ב' מיני קריאות איכא במגילה, שאם קוראים אותה בציבור, דאיכא פרסומי ניסא, אז דינה הוא כקריאת איגרת, וכמו שנאמר לפושטה כאיגרת בציבור שהכל הוא מדין איגרת. וכל אלו הם בדין קריאתה בציבור, אך ביחיד לא נאמרו כל אלו, וע"כ צריך באמת לקרוא בפיסוק טעמים וכדומה, כמו שנאמר בכל קריאת כתובים. ויתכן מאד שלא יוצא יד"ח אם יקרא בלא פיסוק, שהרי אין לו את המעלה של האיגרת, והדר דינה כשאר קריאת כתובים דהפסק סוף פסוק מעכבא בהם, וצ"ע בזה.
אכן, אם נימא כן יש ליישב את מה שהקשו על הקורא מגילה כתובה בין הכתובים לא יצא יד"ח בציבור, שי"ל שקראה בלא פיסוק טעמים כדרך שנהגו לקראה בציבור [וכדמשמע בדברי המשיגים על מנהג זה מהגמ', שלדבריהם מיהא הוא מנהג קדום מזמן הגמ'], וא"כ יד"ח דיחיד לא יצא, שהרי לא קראה כבספר, וגם יד"ח דציבור לא יצא, שהרי לא קראה מבחינת איגרת, כי קראה כתובה בין הכתובים, כאילו היא בכלל שאר כתבי הקודש. ונחמד הוא.
אך בעיקר השאלה אמר לי אבי מורי שיחי' שיתכן שיצטרכו לחזור שנית על המגילה, כי חלה עליהם חובת ציבור, וכציבור צריכים הם לקרותה כדינה בקריאת ציבור ולא כתובה בין הכתובים, ויש לעיין בזה.
♦
ד. לא כתב הסופר עשרת בני המן ככותב שירה
והנה כתב בשו"ע בס' תרצ"א ס"ג בשם טור בשם ירו', שאם לא כתב עשרת בני המן ככותב שירה, דהיינו שמניח חלק בין כתב לכתב, פסולה. עיי"ש. ושמעתי ממורי רבי שריה זכר צדיק לברכה להקשות דמה גרע מאם לא היתה כתובה כלל, וכמבואר בס' תר"צ ג' שאם השמיט אותיות באמצעיתה עד חציה כשירה. ורצה ללמוד מזה את הדין שנא' שם ברמ"א שאם השמיט עניין שלם פסולה עיי"ש, וצ"ע.והנה, לפי מה שנתבאר בחידושי מרן רי"ז הלוי שם בדעת הרמב"ם שכתיבתה כשירה הוא דין בכתבי הקודש שלה עיי"ש, לכאורה לא היה לנו לפסלה כלל. ונראה לכאורה שדעה זו סוברת שלכותבה כשירה הוא עניין פרסומי ניסא, וע"כ היא פסולה גם לקראה כך, וזה נראה דגרע מאם לא הייתה כתובה כלל, שהרי טעם כשרותה של מגילה שנמחקה עד חציה הוא מחמת שהמגילה נקראת איגרת, ומצוי שמטושטש באיגרת באמצעה איזה תיבות [וכמו שמבואר שם להדיא בר"ן דף ה' ע"ב מדפי הרי"ף בשם רבינו הרמב"ן]. אכן, בודאי שמתורת כתבי הקודש אין היא מטמאת עד שתהיה כתובה כולה. אולם, כאשר היא כתובה שלא כשירה שהוא היפוך הפרסומי ניסא שלה הרי היא פסולה, וצ"ע ותלמוד עוד בזה.
♦
ה. מגילה, תורת תושב"כ עליה או תושבע"פ
והנה יש לעי' אי מגילה יש לה תורת תורה שבכתב או תורת תושבע"פ, וניחזי אנן.מצד אחד מוכח שיש למגילה תורת תושב"כ, שהרי קי"ל שהיא מטמאה את הידים ובכלל כתבי הקודש היא. ועוד שיעוין בחידושי מרן הרי"ז הלוי הלכות מגילה דבאר את לשון הרמב"ם דמגילה צריכה שרטוט כאמיתה של תורה, כדילפינן במגילה (טז:) מדברי שלום ואמת מלמד שצריכה שרטוט כאמיתה של תורה, דאין דין השרטוט מכלל הלכות ספר שנאמרו במגילה, שאותן ילפינן מדהמגילה נקראת ספר, אלא שלמגילה איכא שם תורה וע"כ היא צריכה שרטוט כתורה עצמה. ועי' שם עוד שבאר בזה גם את הירושלמי שילפ' נמי מהאי קרא שניתנה להידרש בי"ג מידות כתורה עצמה עיי"ש. ומכל זה שמעינן דדינה כתושב"כ, דהא תושבע"פ לא צריכה שרטוט וגם לא ניתנה להידרש בי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן [כמש"כ רש"י בפ' ר"א דמילה שבת קלב. ד"ה רבי עקיבא עיי"ש].
ומאידך, מבואר בגמ' מגילה (יח:) דאם השמיט בה הסופר אותיות או פסוקים וקראן הקורא כמתורגמן המתרגם יצא, ופרש"י שקראן הקורא בע"פ, וכן מבואר ברמב"ם [ועי' בגליון הגר"א שעל הש"ס]. ומזה משמע דמגילה תורת תושבע"פ לה, דהא אילו היה דינה כתושב"כ הא הלכה היא שדברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרם בע"פ [וכמו שמצינו שדין זה נא' אף בכל כתבי הקודש, כמש"כ התוס' בשם הר"י פור"ת בריש כל כתבי הקודש (שבת קטו. ד"ה לא ניתנו) עיי"ש].
וככלל יש לעיין בזה, דאי אין דינה כתושבע"פ למה הוצרכנו למילף בה דצריכה שרטוט ושהיא ניתנה להידרש ממה שנקראת "אמת", והא שאר כתבי הקודש נמי בעי שרטוט כמבואר ברמב"ם בסוף פ"ז מהס"ת, וגם הן ניתנו להידרש [אף שלעניין אם שאר כה"ק צריכים שרטוט יש עוד לעי' אי צריכים הם שירטוט כס"ת או שדינם קל יותר, שאין הם צריכים שרטוט אלא שיטה ראשונה ואחרונה, ועי' בביאורו של המהר"ל באור חדש לסוף המגילה] וכמו שהוכיח כ"ז באורך א"ז זצ"ל בספרו משנת יעב"ץ הל' המועדים מגילה עיי"ש, וצ"ע בזה.
ומה שנראה בזה עפ"י המבואר מדברי הרי"ז הנ"ל, שמגילת אסתר נכתבה פעמים פעם אחת ע"י אסתר בתורת קורין ושוב נכתבה ונכללה בכתבי הקודש ע"י אנשי כנסת הגדולה, וע"כ נראה שמצד מה שהיא היתה כתובה ע"י אסתר היה לה שם של תורה שבע"פ, שהרי היא עדיין לא נכללה בכלל כתבי הקודש, ורק מצד מה שכתבוה אח"כ אנשי כנה"ג בכלל כתבי הקודש נקבע דינה כתושב"כ. והא גופא מה שלמדו שהיא צריכה שרטוט ושהיא ניתנה להידרש, דהיינו שעל אף שמלכתחילה היתה דינה כשאר תושבע"פ, מ"מ היא נכללה אח"כ לגמרי בתורת תושב"כ ודינה כשאר כתבי הקודש, שניתנו להידרש וצריכים שרטוט.
ובזה מתבאר מה שלא נאמר בה הלכה של איסור קריאה של דברים שבכתב בע"פ, דכיון ומלכתחילה היא היתה כתושבע"פ והיא נכתבה רק לשם קריאתה כאיגרת, שבזה אין חסרון של כמה אותיות ופסוקים הנקראים בע"פ, אז גם אחרי שהיא נכללה בתורת כתבי הקודש, דין קריאתה לא השתנה, ומשום דכיון דכל צורת קריאתה אינה קריאה של כתבי הקודש, דהא אדרבא הקורא אותה מכלל כתבי הקודש בציבור לא יצא יד"ח, ע"כ לא נא' בה האי הלכה שא"א להוציא בה את הרבים יד"ח בע"פ [ודין זה כנראה נאמר גם ביחיד שבא לצאת יד"ח, וקצת צ"ע מנ"ל והא לא מצינו שלדידיה קרויה אגרת וכמו שכתבנו לעיל, וצ"ע בזה].
אמנם זה ברור שכל דין זה אינו אלא כשהוא בא לצאת יד"ח מגילה, אולם אם הוא בא לקרותה סתם בע"פ אסור, דלא גרע משאר כתבי הקודש, דהרי מכלל כה"ק היא ומכלל דברים שבכתב שאסור לקוראם בע"פ (לדעת הסוברים שאיסור זה נאמר אף שלא ע"מ להוציא את הרבים יד"ח).
♦
ו. וזכרם לא יסוף מזרעם
והנה כתב הרמב"ם סוף הל' מגילה: "כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין להבטל לימות המשיח חוץ ממגילת אסתר והרי היא קיימת כחמשה חומשי תורה וכהלכות של תורה שבעל פה שאינן בטלים לעולם. ואע"פ שכל זכרון הצרות יבטל שנאמר כי נשכחו הצרות הראשונות וכי נסתרות מעיני, ימי הפורים לא יבטלו שנאמר וימי הפורים האלה לא שנאמר וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם".הנה כלל הרמב"ם בזה תרתי, האחד שמגילת אסתר לא תבטל לימות המשיח אף ששאר נביאים וכתובים עתידין להבטל, והשני שימי הפורים עצמם לא יבטלו, אף ששאר המועדים שהם זכרון הצרות יהיו בטלים לעת"ל, ועי' עוד בחידושי מרן רי"ז הלוי עה"ת מה שבאר בזה.
אלא שצ"ת למה שיסד הרי"ז הלוי זלל"ה, האם מה שלא תתבטל המגילה לעת"ל הוא המגילה מתורת קורין שלה, או אף המגילה מתורת כתבי הקודש שלה. ומדברי הרמב"ם נראה שיש לדייק שלא תתבטל לע"ל אף מהדין של כתבי הקודש שיש לה, שהרי הוא כתב שכל הנביאים והכתובים עתידין להבטל חוץ ממגילת אסתר, ומשמע שאסתר אפי' בתורת כתבי הקודש שלה תישאר לאחרית הימים, וילפינן לה מדכתיב וזכרם לא יסוף מזרעם. אמנם צ"ב בטעם עניין זה, במאי שאני מגילת אסתר משאר כתבי הקודש.
אלא שביאור הדבר הוא, שלעת"ל לא יהיה מקום עוד לזכר הנסים שבגלוי, כיציאת מצרים, שהרי לא יאמר חי ה' אשר העלה וגו', וכן הוא לשאר תוכחות הנביאים, שהיו תוכחות לזמן ההסתר. אולם, הגילוי שבהסתר, קרי הניסים הנסתרים בהם הנהיג הבורא יתברך ויתעלה את עמו בעידן ההסתר, יהיו גם חידוש לעת"ל, ואדרבא דווקא לעת"ל תתברר יותר ויותר כל ההנהגה של הבורא את הבריאה מששת ימי בראשית עד סוף כל הדורות, איך שמר הקב"ה על עם ישראל בגלות ואיך שהתנהל כל העולם בתכנית מחושבה לקראת הגילוי העתיד לבוא, ועין בעין יראו בשוב ה' את שיבת ציון. וע"כ דוקא מגילת ההסתר ענינה גם לעת"ל.
ויש לבאר עוד ששני הדינים האמורים בדין כתיבתה של המגילה הרי הם רומזים לענין זה, שהמגילה נכתבה לשם קריאה ופרסום וגילוי, ושוב נכתבה אח"כ ע"י חגי וכו' בתורת כתבי הקודש למען תעמוד לימים הרבה, שכתובים קצו של משיח גנוז בהם כמבואר במגילה (ז.), ואם כן מגילת אסתר, כשמה, גנוז בה הגלוי והנסתר, ועל ידי כך ענינה הוא גם לימות המשיח, כדוגמא לגילוי ההסתר בעידן הגלות, וכמו שנתבאר.
♦ ♦ ♦