בגדרי המעשה והחיוב בשבועה

הרב איתי יצחק שנקר
אבן ישראל

בגדרי המעשה והחיוב בשבועה

א. הצעת שיטות הראשונים בלשון נדר ושבועה

בגמ' בריש נדרים (ב, ב) מבואר, דהחילוק בין איסורי נדרים לשבועות הוא בכך שבנדרים מיתסר חפצא עליה ואילו בשבועה אסר נפשיה מן חפצא.
וכתב שם הר"ן: "מיתסר חפצא עליה, כלומר שאסר הככר עליו ואמר אכילת ככר זה עלי. לאפוקי שבועה דאסר נפשיה מן חפצא, כלומר שאמר שבועה שלא אוכל ככר זה, ומהא משמע דאין שבועה בלשון נדר ואין נדר בלשון שבועה הלכך כל שהחליף של זה בזה אין בדבריו כלום". והיינו, דלדעת הר"ן מאחר ועיקר החילוק ביניהם הוא בלשון חפצא וגברא אין שייך שיועיל לשון של זה בזה.
לעומת זאת, מצאנו ב' מהלכים בשיטת התוס' בעניין זה. בברייתא במסכת שבועות (כה, א) נאמר דחומר בנדרים מבשבועות, דהנדרים חלים על דבר מצוה משא"כ בשבועות. והביאו שם התוס' (ד"ה מה שאין כן) את דברי הגמ' (נדרים טז, ב) המחלקת בלשון הנדר בין אם אמר הנודר קונם ישיבת סוכה עלי או שאמר לא אשב בסוכה, דמשמע שהטעם שנדר חל על דבר מצוה הוא משום דנדר הוי איסור חפצא. והקשו התוס' מכמה דוכתי דאשכחן לשון חפצא אף לעניין שבועה, וא"כ כיוון דמהני שבועה על חפצא הרי לפי"ז תחול גם על דבר מצוה. נמצא שאין בזה חילוק בין נדרים לשבועות לעניין זה, והיכא דהוי איסור חפצא יחולו שניהם על דבר מצוה.
ובתירוץ הראשון כתבו התוס' דאמנם מהני שבועה על חפצא, ומה שחילקה הגמ' בין נדרים ושבועות הוא משום דנדר לא שייך באיסור גברא אלא רק באיסור חפצא, ולהכי חיילי כל הנדרים על דבר מצוה, משא"כ שבועות, כיוון דהוו נמי איסור גברא, א"כ נמצא שדין כל השבועות הוא שאין הן יכולות לחול על דבר מצוה, ובזה הוא דחמירי נדרים משבועות.
ויש לבאר את כוונת דבריהם כמו שכתבו הרמב"ן והר"ן (שבועות שם) שביארו שגדר שבועה בלשון נדר הוא "שעניינו שאיסור ישיבת סוכה מקויים עלי בשבועה כלומר כמו שהשי"ת קיים שזהו עניינה של שבועה וזה שוה למיסר נפשיה מן חפצא או חפצא מנפשיה, ומשו"ה כי אסר חפצא מנפשיה בשבועה חייל על דבר מצוה".
ובפשטות כוונת דבריהם היא דאע"ג דתוכן דיבורו הוא איסור כלפי החפצא, מ"מ אין האיסור מחייב מחמת עצם הדברים שנאמרו בתורת נדר, אלא דע"י שהוציאו בלשון שבועה הרי חייב את קיום הדברים שאמר. ומעתה, כאשר נדון בגדר החובה המוטלת עליו, הרי הדבר תלוי בתוכן הדברים שאמר הנשבע, דע"י שלדיבור יש תוכן מסויים והוא הוציאו בתורת חיוב שבועה, א"כ דין הדיבור להתקיים כפי הצורה שהוא נאמר. ולכן אם התוכן שבדבריו הוא לשון חפצא הרי הוא מחוייב בקיומו בתורת איסור חפצא, מפני שצורת דברי השבועה הייתה באופן זה. ומטעם זה חלה השבועה בכה"ג על דבר מצוה, מכיוון שקיום דברי השבועה מחייבו שיהיה החפץ מנוע ולא שהגברא יימנע מעשיית המצוה, ולהכי לא מקרי שהשבועה חלה כדי לבטל את המצוה, מפני שהאיסור חל כלפי החפצא ולא לגבי חיוב הגברא.
אמנם, לשון הראשונים הנ"ל הוא 'איסור' ישיבת סוכה, והיינו שאכן יש כאן איסור ממש מדיני פרשת נדרי איסור, ואיסור זה מקיימו האומר באמירת לשון שבועה, ואינם רק כדברים בלבד אשר כתוצאה מאמירת לשון שבועה נעשו איסור, והרי הם איסור נדר המקויים בשבועה ולא איסור שבועה בלבד. והדבר צ"ב, כיצד יחול חיוב שבועה במקום שכבר קיים איסור נדר.
ובתירוצם השני כתבו התוס' דלא מהני שבועה אחפצא מכיוון דלשון שבועה לא שייכא אלא על עצמו, וא"כ לעולם לא תחול השבועה כי אם לאסור את עצמו מן החפץ. וזה הוא החומר בנדרים מבשבועות, דשבועה אינה יכולה לחול על דבר מצוה, מפני שכל קיומה הוא אך ורק ע"י לשון איסור גברא. והיינו, דכיוון שאין לשון שבועה על חפצא, א"כ בהכרח יש לבאר את דבריו כך שהאכילה תהיה אסורה עליו כי יש עליו חיוב שבועה, ואין הדברים מתפרשים ביחס לאיסור החל על החפץ.
♦

ב. ההבנה הראשונית במעשה השבועה ובחיובה

וכדי ליישב את הדברים נראה שיש לבוא לדון בגדר גופו של איסור שבועה. והנה, מדברי הראשונים שכתבו דשייך לקבוע חיוב שבועה בין בדברי חפצא ובין בגברא למדנו דאין עניינה של שבועה לקבוע איסור מסויים אלא רק כאמירת דברים בלבד, ולכן אין נדרש בה שיהא חפץ מסויים נאסר, ואין היא צריכה להתייחס לדבר מסויים אלא סגי בשבועה על כל פעולה שהיא, והרי אפילו שבועה על סיפור דברים מהני, וכעניין שבועה דלשעבר, והרי שאין בה כי אם תוכן אמירת דברים בעלמא.
אכן, במה שהאדם הוציא דברים אלו מפיו כדברי שבועה בה', הרי שהוא קבע אותם כדברים המחוייבים להתקיים ולהיות דברי אמת במה שאמר שהם מקויימים בשבועה כמו שהשי"ת קיים, וכלשון הראשונים הנ"ל, ובדין בל יחל דשבועה נאמר שיש להם להיות קיימים כפי שקבע. אולם, מ"מ דברי השבועה לא חלו על מנת לקבוע תוכן מסויים יותר מאשר כקיום לדבריו, ולכן אפשר שיחול גדר זה הן באופן של תכנית – מהי הפעולה שיעשה, והן באופן של האמנת דבריו – שאומר מה עשה. ומטעם זה יכולים הדברים להיות גם דברי איסור חפצא, והיא גופא תהיה הצורה שיתחייב הנשבע לקיימם.
נמצא דגדר איסור בל יחל דשבועה הוא כמו איסור דלא תשבעו בשמי לשקר האמור בשבועה, שאיסורו מתייחס לאמיתות דברי השבועה עצמם במה שהנשבע תלה אותם בשם, ולא לדבר איסור שנקבע ע"י השבועה.
אמנם, לפי זה נמצא דאין חילוק בין דין שבועה דלשעבר לדין שבועה להבא, דתרווייהו עניינם הוא שהנשבע לא יעשה את הדברים שאמר בשבועה לדברי שקר, אלא יפעל כך שהם יהיו דברי אמת. אולם, זה אינו, שכן מצינו חילוקי דברים ביניהם הן בגוף אזהרת הלאו, וכמבואר בגמ' (שבועות כא, א) דשבועה לשעבר הוי שבועת שקר ועובר בה בלאו דלא תשבעו בשמי לשקר משא"כ דין שבועה להבא דנתחייב בה באזהרת לא יחל דברו, והן בדיני השבועה, וכגון בעניין שאלה על שבועה, דמבואר בגמ' (שבועות כח, א) דבנשבע שלא אוכל ואכל יכול לישאל על שבועתו, אף דבשבועה דלשעבר אין שייך. ואם היה עניין שבועה דלהבא רק לקיים את תוכן השבועה כדברי אמת, מ"ט שייך בזה שאלה טפי מבנשבע אכלתי ולא אכלתי, והרי מכיוון שכבר אמר את הדברים כבר יש בהם דין שיהיו אמת.
ועוד, דבגמ' (שבועות כד, א) דנו להדיא דאיכא דין דאין איסור חל על איסור גם בדברים שנשבע עליהם, והרי לנו דהדבר הנתבע בדין בל יחל דשבועה הוא עצם מניעת האכילה, ולהכי שייך לדון דבשעה שבא לפני הנודר נידון האכילה בכל חתיכה וחתיכה מקרי דבשעה זו חל האיסור. אולם, אם אין איסור בעצם האכילה, אלא שהאיסור נובע מהדין שהנשבע מחוייב שיתאמת דיבורו, א"כ מובן דאין שייך לדון שיהיה איסור באכילה זו, מפני שכל מניעת האכילה בפועל היא רק אמצעי לקיום עצם הדין.
אמנם, אכתי נוכל לבאר דיסוד דין שבועה הוא שיהיו דברי השבועה קיימים למעשה, ובזה שפיר שייך שיהיה גדר חיובו קיים בהנהגה בפועל בכל חתיכה וחתיכה, וכפי שכבר נתבאר (ירחון האוצר כד מעמ' קעג) גבי לאו דבל יחל דנדרים ובגדר דינא דלא תסור, אבל מ"מ עדיין נאמר שלא חל דבר בעקבות דברי השבועה.
♦

ג. שבועה ונדר לבטל את המצווה ובכוחו של איסור נדר כנגד ביטול עשה

אכן, אכתי צ"ב לפי הבנה זו בחיוב שבועה, מה הטעם שבנשבע לבטל את המצוה לא חלה השבועה, והרי לפי הסבר זה אין כל קביעת איסור בדברי השבועה, והם קיימים רק כדברים בעלמא. א"כ, הרי הנשבע חייב לקיים את דברי השבועה, אבל אין איסור בעצם בעשיית המעשה שעליו הוא נשבע. ומעתה, כאשר אדם נשבע לבטל את המצוה הוא לא קבע איסור במעשה המצוה שהוא מחוייב בו, והדין יהיה שהוא לא יעשה את מעשה המצוה רק מכח חיוב זה של קיום דבריו, אך לא מעצם חיוב של מעשה השבועה, אשר אינו אלא אמירת דברים. לפי זה, נמצא דאין בדברי השבועה סתירה ישירה לחיובו של האדם במצוה, וא"כ יכולה השבועה לחול ואין בעצם מעשה השבועה ביטול מצוה, ומה שכתוצאה מכך יהא האדם נתבע שלא לקיים את המצוה הוא רק כתוצאה מהשבועה, אך אין זו שבועה לבטל את המצוה.
וביתר ביאור יש לומר דלאמיתו של דבר גם איסור נדר סותר בפועל את חיובו של האדם במצוה, שכן סו"ס כתוצאה מחיובו למניעת החפץ נתבע הנודר שלא להשתמש בחפץ למצוה, וכל הטעם שנדר חל על דבר מצוה הוא בכך שאין הדבר תלוי אלא במה שבעצם מעשה הנדר אין סתירה למעשה המצוה, מפני שאין בו מניעה מעשיית המעשה אלא רק מניעת החפץ, ולכן אין סיבה שלא יחול הנדר. אמנם, אחרי שהנדר חל הוא מחייב את הנודר באיסור החפץ כבר נתבעת ממנו גם הנהגת מניעת ההשתמשות בו, אבל מאחר וסו"ס אין הסתירה קיימת בגוף חלות הנדר א"כ ל"ה נדר על דבר מצוה. ולא נתייחד חיוב שבועה מאיסור נדר אלא בהא גופא, שבעצם מעשה השבועה יש תוכן של סתירה לחיובו לקיום המצוה.
ובזה יתבארו דברי הנ"י (נדרים דף טז, ב) בביאור דברי הברייתא (שם) דחומר בנדרים מבשבועות דהנדרים חלים על דבר מצוה משא"כ בשבועות, וז"ל הנ"י: "לפי שהנדרים חלים על דבר מצוה. דנדרים איסור חפצא הם ואין מאכילין לאדם דבר האסור לו, שלא אמרה תורה לעשות מצוה באיסורי הנאה, ולפיכך ליכא למימר בהא דליתי עשה דמצוה ולידחי לא תעשה דנדרים". הרי דיש מעשה המבטל את המצוה גם באיסורי נדרים. וכן מבואר בדברי הרשב"א ושא"ר (שם) שהקשו מ"ט לא אמרינן בנדר על דבר מצוה דעשה דוחה לא תעשה, ותירצו דנדר הוי עשה ולא תעשה ולהכי מהני אף לבטל את המצוה. וצ"ב, דהרי להדיא נתבאר בגמ' שכל החילוק רק מחמת דנדר הוי איסור חפצא, ולהכי אינו חשוב כחל לבטל מעשה המצוה.
והביאור בזה הוא על פי מה שנתבאר, דאע"ג דלהדיא אמרו בגמ' שטעם החילוק הוא דשבועה היא איסור גברא ונדר הוא איסור חפצא, הרי נתבאר דחילוק זה הוא רק טעם לכך שמעשה הנדר יחול ויחייב את הנודר בקיומו, מכיוון שאין עשיית הנדר סותרת את חיובו במצוה, משא"כ בשבועה. אולם, מ"מ כאשר חל הנדר והאדם מחוייב לקיימו, הרי חיובו של הנודר לקיום איסור הנדר תובע ממנו שלא לעשות את מעשה המצוה, ואילו מצד חיובו בקיום המצוה נתבע הוא בעשיית מעשה המצוה, א"כ למה לא יהיו בזה הכללים של עשה דוחה לא תעשה, שמוטל עליו לעשות את המעשה המקיים את העשה גם כשהוא עובר בזה על הלאו. ומטעם זה הוצרכו הראשונים לדון וליישב בכללי עשה דוחה לא תעשה.
והנה הגרש"ש בחידושיו לנדרים (סימן א) תירץ את קושיית הראשונים לפי דרכו, דעניין החילוק בין איסור חפצא ואיסור גברא אינו בצורת האיסור אלא בסיבת האיסור, אם עניינו הוא שנאסר שלא לפגוע בקדושת הגברא או שלא יפגע בקדושת החפץ. ומעתה כתב לבאר, דדין עשה דוחה לא תעשה שייך דווקא במקום שעניינם של העשה והלאו הוא אחד, שלא יעבור הגברא על דין התורה, דבזה מוטל עליו חיוב לקיים את העשה ואין הוא עובר על הלאו, מפני שדין התורה הוא שעשייה זו תיעשה ושוב אין כאן עשייה שדינה שלא להיות. אבל כאשר נאמר בלאו תוכן שאינו עוסק רק בעשייה האסורה על פי דין התורה אלא בדבר נוסף שאף ע"י מה שיתחייב בקיום דין העשה לא ייחשב על ידו כדבר שאין דינו להיות, א"כ שוב אין שייך לדחות הלאו מפני העשה. כגון איסור גזל מול קיום מצות עשה, דבזה לא אמרינן עשה דוחה לא תעשה, מפני שעניין איסור גזל הוא שיהיה לשני ממונו הראוי לו כבעלים, ומה יועיל מה שהאדם השני מקיים את העשה, דאף שעניין קיום דין התורה נעשה ע"י הנהגת מצות עשה, אבל אין בתוכן הנהגת העשה את קיום דין הממון לבעלים. וה"נ הוא עניין איסור חפצא, דכיוון שנשתנה עניינו של האיסור במה שסיבת האיסור היא שמירת קדושת החפץ ולא קיום דיני הגברא, לא יועיל לזה מה שהגברא יקיים את העשה, דבזה אמנם לא עבר הגברא על דינו, אבל עכ"פ נתחללה קדושת החפצא.
וייתכן לפרש בעניין אחר על דרך זו גם לפי מה שנתבאר בדברינו (ירחון האוצר כד מאמר 'ביסוד דין נדר' אות ח-י) דאיסור חפצא דנדרים נקבע כמשפט כלפי החפץ, שצורת איסורו הוא שיהא האדם מנוע משימוש בחפץ מפני שזו ההנהגה הנכונה בחפץ כפי האיסור שנאמר בדברי הנדר. ולפי"ז איסור חפצא שייך לצורת האיסור ולא לסיבתו. מ"מ אכתי יש לבאר דכל הכלל שבדין עשה דוחה לא תעשה הוא רק בחיוב על פעולות, כציווי עשייה ואי עשייה, שנאמר שיש בכח העשה לחייבו כנגד תביעת הלאו. אולם, בדינים שעניינם הוא קביעת המשפט הראוי בהנהגת הדבר אין שייך לומר שעשה דוחה לא תעשה.
וטעם הדבר הוא שדין עשה דוחה לא תעשה הוא כלל בדיני הכרעות, שכאשר יש סתירה בהנהגה בפועל בין עשה ללא תעשה, דמצד העשה הוא מחוייב לעשות ומצד הלא תעשה מחוייב שלא לעשות, א"כ יש בכח העשה לחייבו בקיומו ע"י עשיית פעולה זו, גם נגד תביעת הלאו שלא לעבור עליו ולהמנע ממנה. אולם, אין כוונת הכלל לומר שבמקום שיש עשה לא נאמר הלאו.
ומעתה מובן שאין שייך עניין זה בקביעת משפט, דהרי כיוון שסו"ס בדיני נדרים המצב הראוי בחפץ הוא מניעה משימוש ואין זו רק הוראת מניעה חיצונית, א"כ חיובו במצוה לא יוכל להגדיר שאין דין החפץ להימנע, שהרי באמת ראוי הדבר בדיני נדרים, ובמה שבפועל יש סתירה בהנהגת המעשה בפועל בין המשפט לעשה לא ישתנה גופו של משפט החפץ, וא"כ לעולם לא תהא אותה עשיה נכונה בחפץ שיש לו משפט איסור דנדרים.
אמנם, עיקר הדרך אשר דרך בה הגרש"ש, דאין שייך לדון דחיית איסור נדר ע"י מצות עשה מחמת התוכן שנאמר באיסור חפצא, אינו נראה בלשון הנ"י שביאר דהוא משום דאין מאכילין לו לאדם דבר האסור לו. שנראה שעניינו הוא כסברא שאין בכח העשה לחייבו בכה"ג, אף כאשר ראוי הדבר מצד כללי ההכרעות בין עשה ללאו, ולא נאמר בזה שאין שייך גוף הדין דעשה דוחה ל"ת.
והנראה דמבואר בדברי הנ"י, שכל הכלל של עשה דוחה לא תעשה הוא רק כאשר יש לפנינו פעולה שיש לדון עליה אם דינה הוא להיעשות או שמחוייב האדם להימנע ממנה, אבל כאשר כבר קיים איסור על החפץ, וממילא פעולת ההשתמשות כבר אסורה עליו מחמת דין איסור החפץ, אין כאן סתירה בין שני צדדים האם לאסור או לחייב פעולה מסויימת, אלא מוגדר הדבר שתביעת העשה באה להוציא מהאיסור הקיים בהשתמשות בחפץ. וכיוון שכך הרי שם הנידון בזה הוא אם יש בכוחה של המחויבות לעשה לתבוע גם השתמשות שנאסרה בדיני הנדרים, ובזה חידש הנ"י דאי"ז נכלל בהאי כללא דעשה דוחה לא תעשה.
והנה מקור הדין שזכר הנ"י דאין מאכילין לו לאדם דבר האסור לו, נאמר בגמ' (נדרים טו, ב) גבי אשה האומרת לבעלה תשמישי עליך דכופין אותה ומשמשתו, ואילו באמרה הנאת תשמישך עלי אסור משום דאין מאכילין לאדם דבר האסור לו. הרי להדיא שאין הנידון מצד גופו של איסור נדר לפי כללי הסתירה שבין איסור נדר ושעבוד האשה לבעלה, שכן מצד זה אכן ראוי לכפותה לקיים את השעבוד, אלא שיש סברא דבמקום שחל עליה איסור נדר אין היא מחוייבת להעמיד ביאות האסורות עליה לקיום שעבודה לבעל, ואין בכח השעבוד לחייבה גם בשיעור זה.
♦

ד. "לאסור איסר" - מעשה השבועה כהטלת חיוב מחודש על הגברא

ואחר כל זאת, דנתבאר שלא נתייחד איסור שבועה אלא רק במה שגוף העשייה עוסקת בחיובי הגברא, ולכן מוגדר מעשה השבועה כעומד בסתירה לחיובו של הגברא בקיום המצוה, הרי מוכרח שיש בשבועה תוכן עשייה נוספת על היותה אמירת דברים שדינם להתקיים, אע"פ שאין עניינה כעשייה כלפי חפצא.
במאמר אחר בארנו (ירחון האוצר כד עמ' קעח) דעניינו של מעשה נדר הוא קביעת איסור, מהא דנאמר בפרשה "לאסור איסר", אשר מבואר מזה שיש במעשה נדר עשיית קביעה מסויימת ואינו כאמירת דברים בעלמא שמתחייב הנודר על ידם. ועוד הוספנו להוכיח מזה דגוף הדבר שנקבע בנדר הוא איסור, ואין כאן קביעת תוכן מסויים שהאיסור בא רק כתוצאה ממנו. כעת אנו מוסיפים שכך הוא גם במעשה שבועה, אשר גם בה נאמר "או השבע שבועה לאסור איסר". הרי שיש בעשיית חיוב שבועה קביעת תוכן מסויים, ועניינה של קביעה זו הוא גוף האיסור בעצמו, ואין האיסור קיים כתוצאה בלבד.
והנה קביעה זו שע"י מעשה השבועה איננה איסור בחפץ מסויים כמו לאסור איסר האמור בנדרים, דהרי שבועה הוי איסור גברא, אלא תוכן מעשה השבועה הוא שהאדם מטיל על עצמו חיוב לעשות פעולה מסויימת או להימנע ממנה, ובזה נעשה דינו של הנשבע לאכול ולא לאכול.
ומבואר בזה מה שכתב הר"ן (נדרים יג, ב, שבועות כה, א) בביאור החילוק בין נדר לשבועה, דשבועה חלה על דבר שאין בו ממש, משא"כ בנדרים. וביאר הר"ן הטעם לזה, "דנדר חייל אחפצא ואי לית ביה מששא לא אסר מידי, אבל שבועה חלה אגברא וגברא יש בו ממש". הרי דאין גדר השבועה כאמירה בעלמא מה יעשה שהנשבע מחוייב לקיימה, אלא שיש בזה קביעת חיוב, ולהכי הוי מעשה בדבר שיש בו ממש, במה שבעצם השבועה יש משמעות של הטלת חובה על הגברא.
אמנם, יש לנו לפרש הא גופא, מהו האופן שנעשה החיוב על הגברא ע"י השבועה. ובפשוטו היה נראה דהגדר בזה הוא דנתחדש בפרשת שבועה שיכול האדם להטיל על עצמו חיובים ולקבוע את עצמו כגברא המחוייב לדבר מסויים, וזהו גופו של מעשה השבועה.
אבל דבר זה לא ייתכן מסברא, שכן אין שייך שיקבע האדם על עצמו חיוב מחודש, מכיוון שהמושג של חיוב תלוי בשני עניינים, הא' הוא היות הגברא מחוייב לקיום תוכן מסויים, והב', מה שיש בכוחו של תוכן זה לחייב את קיומו, וכמו חיוב לדינים שנאמרו בתורה, או כעשיות בעלים בקניינים ושאר חלויות שיש בהן תוכן המחייב את העושה בו, אבל אין שייך לקבוע חיוב לפעולה בעלמא, דאף אם ע"י דין שבועה יהא בכח מעשה השבועה לחייב את הגברא וליצור סיבת חיוב אף שאין מחייב לפעולה זו מצד דיני התורה, מ"מ כיוון שלא קיים תוכן בפעולה זו כדבר שיש בכוחו לחייב את הגברא לעשותו, א"כ לא יוכל האדם להתחייב ע"י שיחדש על עצמו חיוב בדבר שאין לו סיבה לדרוש חיוב בקיומו, ולא יוכל הנשבע לחדש תכנים מחודשים הדורשים חיוב אלא רק סיבת חיוב על הגברא להתחייב בדבר שבכוחו לחייב.
וכן הוא בכל ענייני חיובים שאדם מטיל על עצמו, שיש למצוא בהם תוכן ששייך שיהיה בדין להיות מחוייב לו, ולא רק סיבה מדוע יתחייב. ואף בהתחייבות ממון האמורה בלשון של 'חייב אני לך מנה' אין הכוונה שהאדם קובע חיוב על עצמו, אלא שיש במעשהו תוכן של העמדת ממון ע"י מעשה קניין דסודר וכדו', שהמקנה נעשה מחוייב אליו, ואין הבדל בין התחייבות לקנין בעצם המעשה אלא בממון שהקנה לו, שאינו ממון בעין אלא קנוי לו בתורת ממונא דחוב אשר הוא ממון הנמצא ברשות הבעלים וזכה המקבל שיהיה לו מהבעלים.
אמנם, אם היה נאמר בתורה בפרשת השבועה תרתי, גם שיכול האדם לחייב את עצמו לתוכן איסור, וגם חידשה בזה התורה תורת תוכן מחודש שיש בכוחו לחייב, א"כ היה בכל מעשה שבועה שתי עשיות – חידוש תוכן איסור והטלת חיוב. אבל מאחר שמעשה השבועה עוסק רק בחיוב הגברא, ולא בקביעת תוכן נוסף של דבר המחייב איסור ומניעה, וכמעשה נדר, א"כ אף אם יש מחייב מצד הגברא, אין תוכן שיש בו בכדי לחייבו.
♦

ה. בצורת מעשה השבועה והגדרת חיובה ובטעם המעשה כחילול שם ה'

והנה ע"מ לבאר את תוכן הטלת חיוב ע"י מעשה שבועה ראוי להתבונן במה דמצינו בעצם המושג של שבועה, אשר הוא קיים בכמה אופנים ולא רק בשבועת איסור שאומר שבועה שאוכל ושלא אוכל, שכן מצינו שבועה על לשעבר, והיינו בסיפור דברים שמאמת את דיבורו ע"י שבועה בד', וכן מצינו לשבועה לחייב איסור נדר לדעת הראשונים שהבאנו דיש שבועה בלשון נדר. וכמו כן איכא נמי שבועה על קניין, וכשיטת ר' יוסף גאון (שבסוף שו"ת הרי"ף) דמהני שבועה להחיל קניין (אלא שהוסיף להצריך עדי קיום בשעת הקנין, אמנם דין זה הוא מטעמא אחרינא, שכל קניין שאינו נעשה בגוף החפץ מצריך עדים, ואכ"מ). ומבואר, דשבועה אינה קביעה העומדת לכשעצמה לפעול תוכן מסוים, אלא היא עשייה שבכוחה לפעול לחייב כל תוכן קיים שנעשה ע"י הגברא, ויש לבאר את גדר הדבר.
והביאור הוא, דשבועה היא קביעה שהדבר שפעל האדם קיים לא רק בתורת המעשה שפעל על ידו אלא שהוא נעשה דבר המחוייב להיות, וכגון באומר שלא יאכל ככר פלוני הרי שאין במעשהו אלא רק החלטה לעצמו שלא תהיה אכילה, ובתוכן זה הרי כל קיומה של אי האכילה עומד רק במה שכך נאמר במה שהחליט. אבל כאשר הנשבע אומר שלא יאכל ככר פלוני בשבועה, הרי שהחליט שאי האכילה היא דבר המחוייב אצלו מצד עצמו, במה שתלה החלטתו בה', שכשם שה' קיים כך גם אי האכילה צריך להתקיים [וכלשון הראשונים שזכרנו], וא"כ מעתה אינו מחוייב באי האכילה בכפוף להחלטה בלבד, אלא הרי היא מחוייבת אצלו בעצם.
אם כן, אין השבועה קביעת חובה מחודשת על הגברא, אלא היא צורה בה האדם מחליט כלפי עשייה מסויימת. והיינו, שיכול האדם להחליט שהוא לא יעשה פעולה מסויימת, ויכול הוא להחליט שעשיית אותה פעולה היא דבר מחוייב, ולא נעשית בזה פעולת התחייבות מחודשת אלא רק הגדרה אחרת לצורת ההחלטה.
ומשמעות חלות קביעה זו תהיה בכך שמעתה אי האכילה אינה כפופה להחלטה, שכן מאחר והיא דבר המחוייב להיות, א"כ לא יועיל לו שיחזור בו מההחלטה, שכן עדיין יש תוכן שאסור לאכול, בכך שהוא קבע שזהו דבר שנדרש להיות בעצם ולא דבר שקיים רק מפני שכך הוא קיבל על עצמו^[2].
וזהו עצם העניין דאין שבועה חלה על שבועה, שכן כל מה ששייך לדון שיוכל להוסיף שבועה נוספת הוא בתורת מחייב נוסף, שכעת אין האיסור קיים בתורת קיום השבועה הראשונה בלבד אלא גם בחיוב השבועה שהוסיף, אבל אם אין חיובו שייך כבר לגוף השבועה אלא כעת הדבר מחוייב כחיוב מצד עצמו ולא כקיום למה שנאמר בדברי הנשבע, א"כ שוב אין תוכן בתוספת מחייב מחמת השבועה^[3].
וכאשר הנשבע אינו מקיים את השבועה הרי הוא בלאו דלא תשבעו בשמי בשקר, שעניינו הוא חילול שם ה', וכנאמר בסיפא דקרא וחללת את שם ה' אלוקיך. והיינו שמכיוון שהוא אמר שהדבר מחוייב כמו ה' ובכל זאת הוא עבר עליו, הרי שיש במעשהו תוכן של סתירה לכך שה' קיים.
וכלשון ספר החינוך (מצוה ל'): "הנשבע לקיים דבר ולא קיימו, שבא עליה לאו אחר כמו שנא' ולא תשבעו בשמי לשקר, כי הנשבע בשם הגדול לאמת דבר שהיה והוא יודע ששקר בפיו הנה הוא מיקל ביראת אלוקים כאומר בלבו שאין אמת, וכן הנשבע לעשות דבר ואח"כ לא יעשנו, הנה הוא ג"כ במורדי אור מכחישי האמת כי פירוש נשבע שגומר האדם בלבו ואומר בפיו להיות מקיים אותו דבר שנשבע עליו ולא ישנהו לעולם כמו שה' ברוך הוא קיים ולא ישתנה לעדי עד".
♦

ו. בצורך לדין בל יחל בשבועה

ומה שנאמר חיוב בל יחל בשבועה, אע"פ שהמחייב הוא גוף החיוב שקבע בשבועה ואין צורך בחיוב חיצוני לדבריו, היינו משום דאין עניין הלאו דבל יחל לחייבו בקיום השבועה, אלא עניינו הוא לקבוע את השבועה כדבר נכון, שאכן קיום ההחלטה ע"י התלייה בד' היא נכונה בדיני התורה, וההחלטה שלא יאכל נעשתה לדבר מחוייב כד' שהוא קיים. ומאחר שהכירה תורה בתליה זו, שוב נעשה האדם מחוייב מחמת זה בקיום ההחלטה בתורת דבר המחוייב בעצם.
וביתר ביאור יש לדון בדבר. אם יאכל הנשבע את הככר ויעבור על דברי השבועה, מ"ט אין מוגדר הדבר כסתירה של השבועה שקבעה את אי האכילה כדבר מחוייב, אלא כמי שעובר על ההחלטה עצמה, עד כדי כך שהוא עובר בבל יחל בכך שהוא אינו מקיים החלטה אשר היא מחוייבת להתקיים כמו שה' קיים.
אמנם, הביאור הוא דכשם שבאיסור נדר אין הנודר יכול לחזור בו מגוף הנדר, ולעולם כשעובר עליו מקרי שאינו נוהג כמו המניעה שנתבעה ממנו בנדר. והיינו, משום שנקבעו דברי הנדר כדברים נכונים לנהוג על פיהם, וא"כ אין חיובו של הנודר רק מכח מה שאמר דברי איסור בשעת הנדר והרי הם קיימים לעולם שינהג על פיהם, אלא גם מחמת החיוב שנקבע עליו בדין בל יחל, שהדברים שאמר בשעת הנדר הם מחייבים לנהוג על פיהם, וא"כ לא שייך להגדיר שהוא חזר בו מגוף מה שקבע לעצמו בדברי הנדר, מכיוון שהם כבר קיימים אצלו כדבר מחייב, אלא רק יש לומר שהוא אינו מקיים את החיוב.
וה"ה בשבועה, דכיוון דבדין בל יחל שבתורה נקבעה התלייה בה' כדבר נכון, א"כ נעשית החלטתו למחוייבת כה' שהוא קיים, ומעתה לא שייך לסתור את גוף השבועה, שכן היא קיימת בעצם מה שנעשית ההחלטה למחוייבת להיות בדינא דבל יחל ולא רק מחמת עצם דבריו, ולכן כשהוא אינו נוהג כדברי השבועה אין מוגדר הדבר שהוא סותר את עצם השבועה אלא רק שהוא אינו מקיים אותם.
ובזה הוא מוגדר כמי שפגע בשם ה', ולא אמרינן שתוכן מעשהו הוא לקבוע שהדמיון לה' אינו נכון ושאין מעשהו מחוייב, שכן בהא גופא שנאמר בזה דין בל יחל שעניינו הוא שהשבועה היא דבר נכון, א"כ נעשית התלייה בה' למשפט נכון בדיני התורה, והעובר על ההחלטה הרי על פי המשפט שנקבע בתורה הוא עבר על דבר שדינו להיות כה' שהוא קיים. ונמצא שאחר שנקבעה התלייה כנכונה שוב אין שייך להגדיר את מעשהו כסתירת עצם מה שתלה בה' אלא רק כעבירה על ההחלטה עצמה. וזהו עניין דינא דבל יחל בשבועה, לקבוע את השבועה כמחייבת ועי"ז לא יהא במעשהו תוכן של סתירת עצם השבועה כדבר המחייב אלא רק עבירה על דין השבועה עצמו.
ודוגמא לזה, דהנה העובר על דין דרבנן אינו עובר על לא תסור אלא רק על דין דרבנן, אף לדעת הרמב"ם (סה"מ שורש א) דהמחייב את קיום דברי חכמים הוא דינא דלא תסור. וזאת, משום דדין לא תסור לא נאמר בתורת חיוב לעשות דינים דרבנן אלא כקביעת משפט שדברי חכמים דינם להתקיים, ולכן אמנם דין לא תסור הכיר בהם כדברים המחייבים, אבל כעת כל חיובו הוא לקיים את הציווי שבדבריהם (והארכנו בזה בירחון האוצר כד עמ' קעה).
והנה לכאורה אכתי היה מקום להקשות מ"ט העובר על דברי חכמים מוגדר כמי שסותר את גוף הדין, ולא נימא שתוכן מעשהו הוא סתירה לכך שדבריהם הם דברים מחייבים, וא"כ אין כאן עבירת גוף הציווי אלא מרידה וכדו' ותו לא. אמנם, הביאור הוא דמאחר שבדינא דלא תסור הכירה התורה בדברי חכמים כדברים שיש לקיימם, ונעשו דברי חכמים לדין המחייב, א"כ כבר אין בכוחו לקבוע שאין הם דברים המחייבים. לכן תוכן מעשהו הוא עבירה על גוף דברי חכמים, ולהכי הוי עובר על דין דרבנן.
וה"ה לגבי חיוב שבועה, כיוון שנעשית התלייה בה' לדבר נכון, א"כ אין בכוחו של העובר לסתור את עצם התלייה ולהכי הוא מוגדר כמי שלא קיים את השבועה ולא כמי שסותר את עצם התליה שבשבועה.
♦

ז. במעשה השבועה באיסור חפצא ובשאר עשיות הגברא

וכן הוא ג"כ עניין שבועה לשעבר, דבמה שהוא מספר בדבריו על מאורע פלוני ואומר שמאורע זה מחוייב כד' שהוא קיים, הרי שצורת הנאמנות שלנו לדבריו איננה על גוף המעשה שהיה אלא על כך שהיא התרחשות המחוייבת כד' שהוא קיים, דהרי כך נתקבלו אצלנו דברי השבועה, ואין הנאמנות קיימת אלא כפי שנאמרה בדברי הנשבע. ולהכי כאשר אדם מאמין את דבריו ע"י שבועת שקר הרי הוא עובר בלאו דלא תשבעו, דמאחר שהוא מוסר לנו דברי נאמנות שאכילתו מחוייבת כה' שהוא קיים, הרי לפי דבריו נמצא שאם אכל חילל את השם.
ובשבועה זו לא בעינן לדין בל יחל, וכמבואר בגמ' (שבועות כא, א) דבשבועה לשעבר א"צ ללאו דבל יחל ע"מ שהאדם יעבור בשבועה, ואין כאן אלא לאו דלא תשבעו. והיינו משום דרק כאשר הוא מטיל על עצמו חיוב בעינן שייעשה הדבר למחוייב ויהיה במעשה עבירת השבועה תוכן סתירת קיום החיוב, ובלאו הכי יהיה בזה רק עניין סתירת הטלת החיוב עצמו, וכפי שנתבאר. לעומת זאת, בשבועה לשעבר אין צורך לקבוע את התלייה כנכונה בדין, אלא בהא גופא שמסר סיפור דברים שעניינו הוא שאכילתו מחוייבת א"כ זהו גופה של עדות אשר נאמנה אצלנו, ולפי עדות זו הרי הוא פוגע באמיתות ה', במה ששקר בפיו שאכל, ואם לפי עדות זו תלה את המאורע בקיום ד' והוא שקר, הרי שבזה גופא חילל את שם אלוקיו.
ובזה יתבאר היטב מה שתמהנו בתחילת הדברים בעניין שבועה על חפצא, ונתבאר מדברי הראשונים שחל איסור נדר ואפ"ה שייך לחייבו בשבועה. ולפי האמור, הרי שכאשר הוא נשבע בלשון נדר הרי הוא מחייב את הנדר כה' שהוא קיים, והיינו שהדרת החפץ היא דבר שמחוייב להיות, ונמצא א"כ דגופה של עשייה הוא נדר. ומטעם זה חייל אף על דבר מצוה וכמ"ש התוס', אלא שהוסיף הנשבע לקבוע כלפי הדרת החפץ, שלא תהיה רק כדבר קיים על פי דברי הנדר אלא תהיה כדבר מחוייב, וא"כ הנשבע אינו אסור בחפץ הנדור רק במה שחל עליו איסור הנדר אלא שנעשה איסור החפץ לקיים אצלו כדבר מחוייב.
וכן הוא עניין שבועה בקניין, שעניינה היא ג"כ לחייב את המוכר והלוקח בקיום ההקנאה, לא רק בתורת עצם המחוייבות למעשה קניין שיש בו תוכן של הקנאה אלא בתורת קביעת ההקנאה כדבר אשר קיומו הוא מחוייב ונדרש להיות בעצם, ובזה נתבע המקנה שלא לחזור בו.
♦

ח. תוספת ביאור ובגדר שבועה הבאה כחיוב ממון לחבירו

ונראה דעיקר הדברים בפירוש תוכן חיוב שבועה מוכרחים בדברי הקצה"ח (סימן ר"ז סק"ט) שהוכיח מדברי הראבי"ה דבנשבע ליתן ממון לחבירו ומת המקבל מחוייב לקיים שבועתו וליתן לבניו מדין ירושה. וביותר הוסיף הקצה"ח (סימן רע"ח סקט"ו) להסתפק אם בכור נוטל בפירעון זה פי שניים, והביא לדמותו לדברי הגמ' (ב"ב קכג, ב) דבכור נוטל פי שניים במתנות אביהם אע"פ שלא גבה, ומוקמינן לה בגמ' במכירי כהונה, ופירשו שם התוס' דגדר הדבר הוא דהוי כמתנה מועטת שאין יכול לחזור בו. והוכיח מזה הקצה"ח, דאם במתנה מועטת יש ירושה אע"ג דהוי דברים בעלמא, כ"ש בשבועה דחמירא לעניין איסור שהרי הוא מחוייב שלא לחזור בו, שיטול הבכור פי שניים.
והדברים צ"ב טובא, דאע"ג דלעניין חומר החזרה וודאי דחמיר בזה דין השבועה מהקנאת מתנה מועטת, אבל הרי לא דמו כלל לעניין ירושה, דהרי מתנה מועטת הוי קניין כלפי המקבל וגדר חיוב המקנה הוא כלפי המקבל שיהא זכאי לקבל את המתנה מהנותן. ושפיר שייך בזה ירושה, כשם שיש בזה כל דיני ממון, כיוון דהוי חיוב לחבירו. לעומת זאת, שבועה, אף שמחוייב האדם לקיימה, מ"מ גדר השבועה הוא דין איסור ולא חובה לחבירו, ובמה יש לדון בזה כללי זכות ממון שיהא בזה דיני ירושה ודין ירושת בכור.
מכל מקום, מבואר מדברי הקצה"ח דגדר השבועה אינו דין לשמים אלא הוא חיוב לחבירו, ולהכי שייך לדון בה דיני ממון ויש בה דין ירושה, וצ"ב טעם הדבר. אכן, כעין דברי הקצה"ח מבואר מדברי שו"ת רשב"ש (תשובה קע"ו) דבנשבע ליתן לחבירו ממון ולאחמ"כ כופר באותה שבועה, בעינן בזה שני עדים כדיני עדות בממונות.
והדברים מתיישבים היטב לפי מה שנתבאר, דדין שבועה אינו חיוב חדש המוטל על הגברא ע"י דברי השבועה, אלא הוא צורת נתינת תוקף לעשיית הגברא, וככל שיהא תוכן אותה עשייה יהיה זה התוכן שנקבע בחלות החיוב שע"י השבועה, ואין השבועה מעשה הטלת חיוב לכשעצמו, אלא יש בכוחה לחייב כל תוכן הקיים במעשה הגברא, כשם שהיא מחייבת את החלטת המניעה והעשיה שבשבועה שאוכל ושלא אוכל.
וכיוון שכך, הרי כאשר האדם מדבר על עניין של נתינת ממון לחבירו, הרי גדר דבריו עצמם הם כהבטחה למקבל, ולא בא עניין השבועה כדין נוסף אלא רק כדי לקיים את דבר ההבטחה כחובה שלא יחזור בו. ונמצא מעתה דאף דחלות החיוב באה ע"י השבועה, מ"מ גדר החיוב הוא לקיים את עניין ההקנאה לחבירו, שהרי עצם נתינת הממון לא באה בתורת עשיית מעשה נתינת ממון בעלמא אלא כהעמדת ממון לחבירו בדיני הקנאת בעלים. אכן, בעלמא אין כאן אלא העמדת ממון בדיבור, שאינה מחייבת את הבעלים, אבל בנשבע לחבירו, שנתחייבה עשייה זו בדין שבועה, הוי גדר החיוב כחובה לחבירו, אשר קיומה נתבע בתביעת המקבל. וא"כ נתבארו היטב דברי הקצה"ח, שנאמרו בזה דיני ממון כירושת קרובים וירושת בכור, דזכו היורשים בזכות תביעת קיום ההקנאה, ואף שהיא בדברים, מ"מ זכו בהעמדת הממון שבדברים אלו ע"י שנתחייב הבעלים בחיוב השבועה.
עוד יש להביא הוכחה נוספת ליסוד זה. הנה כתב הרשב"א בתשובה, והביאו השו"ע (חו"מ סימן ע"ג ס"ח) להלכה, דהיכא שנשבע לפרוע לחבירו ביום פלוני והגיע הזמן והמלווה אינו בעיר – פטור. אולם, הרמ"א שם הביא מתשובת מהרי"ק (שורש קי"ב) דאפילו אם עקר דירתו ממקום למקום ואינו רחוק מהלווה יותר מתחילה צריך להוליכו אחריו, דאדעתא דהכי נשבע תחילה.
והקשה שם הש"ך (סקכ"ז) דהא קי"ל דאינו חייב בשבועה עד שיבטא בשפתיו, וא"כ חייב להוליכו רק למקום שנשבע, דכיוון דלולי השבועה כלל לא היה עליו חיוב להוליך את הפירעון למלווה ורק מחמת חיוב השבועה מחוייב הוא בפירעון ביום מסויים, א"כ אין לנו כי אם מה שביטא בשבועה. והביא הש"ך דהמהרי"ק עצמו הקשה כן ותירץ דכל מאי דמחייבינן ליה לנשבע רק במה שהוציא בשפתיו הוא רק בשבועות איסור ונדרים שאדם אוסר על עצמו, דאז אין לנו אלא מה שהוציא בפיו ולא נלמד ממנו לאסור עליו דבר אחר בדומה לו, ואפילו יוכיחו הדברים שגם לזה כיוון, משום דגלי קרא לבטא בשפתיים. אבל שבועה שאדם עושה לחבירו לקיים לו תנאי שהתנה עמו השבועה תלויה בתנאי ובכל מה שיחול התנאי תחול גם השבועה, והתנאי מחייב את ההולכה לכל מקום שיהיה שם המלווה.
והקשה הש"ך, דהרי פשיטא דבשנשבע לשלם לחבירו אין חיובו אלא מקרא דלבטא בשפתיים, דכל שבועה שאדם נשבע מעצמו לקיים דבר אינה אלא שבועת ביטוי, וא"כ אינו חייב אלא על מה שהוציא בשפתיו.
ולפי המתבאר יתיישבו דברי המהרי"ק באר היטב, דמעולם לא הייתה כוונת המהרי"ק שיש בשבועה לחבירו מחייב נוסף על דין שבועת ביטוי שנאמרה בפרשת ביטוי שפתיים, וכל הטעם שכתב דהשבועה תלויה בתנאי אין זה מחמת המחייב של השבועה אלא מחמת גדר החיוב של השבועה. והיינו משום שבגוונא דאדם מתנה עם חבירו הרי השבועה באה כמחייבת את דברי ההתנאה שביניהם, ולכן לעולם תלוי חיוב השבועה במה שנכלל בתנאי, ואם דעתו בתנאי היא גם למה שלא נאמר בגוף הדיבור הרי דסגי בכל מה שקיים בהגדרת ההסכם שנאמר ביניהם, מכיוון שאת גופו של עניין זה באה השבועה לחייב, שיהיה הסכם הדברים בפריעת החוב לדבר מחוייב ובר תוקף, ואין עניינה לחייב קיום דברי מעשה נתינה בעלמא שאמר בדבריו, אלא יש בכוחה של שבועה לחייב קיום כל תוכן שנאמר במעשה הגברא. ומכיוון שכן הוא, כל דבר שנכלל בעסק ההתנאה שהעמידו ביניהם נעשה למחוייב בדין שבועה.
♦

ט. יוכיח דחלות השבועה היא בדין האיסור ולא בגוף דברי הנשבע

והנה, עיקר היסוד שנתבאר דהגדרת מעשה השבועה היא קביעת חיוב ואינה רק אמירת דברי שבועה שדינם להתקיים, נראה דמבואר עניין זה להדיא מדברי תשובת הר"ן (תשובה נא) באדם שנדר שלא להיות בעיר בשבת דנחלקו בזה הראשונים אם צריך לצאת ממנה בערב שבת ע"מ שלא יהא בה בשבת. והוסיף הר"ן, דלהסוברים שצריך לצאת א"כ הרי דהנדר חל מערב שבת ולכן יוכל להישאל עליו כבר מער"ש.
והדבר צ"ב, דכיוון שהדבר המחייבו שלא להיות בעיר אינו חיובו בקיום גוף הדין אלא רק המחוייבות להימנע מלעבור על הדין, ולהכי צריך שלא להיות בעיר בע"ש, כאמצעי בלבד לקיום גוף הדין, ורק בשל כך הוא נדרש שלא להיות בעיר בער"ש, ובמה יהא חשוב שחל בזה גוף דין הנדר.
והנה אם היו דברי הר"ן עוסקים באיסור נדר היו דבריו מתבארים היטב, דכיוון שבארנו (ירחון האוצר כד מאמר 'ביסוד דין נדר') דאיסור נדר אינו קביעת תוכן אשר בתוצאה ממנו חלים דיני איסור, אלא גוף הנדר הוא האיסור ודרישת מניעת החפץ, הרי שכל פעולה שעושה הנודר מפני שהחפץ אסור עליו יש בזה קיום של גוף הנדר, של דין איסור החפץ. וא"כ, כיוון שהנודר קבע על עצמו איסור להיות בעיר בשבת, והוא יוצא ממנה בער"ש מפני שנאסר עליו להיות בה בשבת, א"כ הוא עשה בזה פעולה של קיום האיסור. ואע"פ שלא קיים את הדבר עצמו שנאסר, מ"מ אין גופו של נדר במניעה בפועל אלא בדרישת המניעה, במה שאסור לו הדבר בדרישה שקיבל על עצמו במעשה ההדרה. וא"כ כאשר הוא נתבע ביציאה מהעיר בער"ש הרי שיש כאן לתביעת גוף דין נדר.
אולם, דברי הר"ן אינם עוסקים בדין נדר אלא בחיוב שבועה, והרי שבועה אינה קביעת איסור בחפץ, ואם היה כל עניינה במה שהוא אומר דברי שבועה שדינו לקיימם, א"כ לעולם לא מקרי שחלה השבועה אלא כאשר האדם נתבע על קיום תוכן דברי השבועה, והוא שלא יהיה בעיר בשבת, וכל עניין היציאה ממנה בער"ש הוא רק כאמצעי לקיום דברי השבועה.
אכן, לפי מה שנתבאר דאף שבועה אינה אמירה מה יעשה ולא יעשה שהוא מחוייב בקיומה אלא תוכנה הוא קביעת חיוב, א"כ א"ש היטב, דגם לגבי שבועה, כל פעולה שיעשה הנשבע מפני שהוא מחוייב בחובה שהוא הטיל על עצמו יש בה קיום של גוף השבועה, במה שלא קבע במעשה השבועה שלא יהיה בעיר אלא שתהא החלטתו שלא להיות בעיר מחוייבת, וא"כ כל שיוצא מן העיר מפני שכך הוא נדרש מחמת התוכן המחוייב שנאמר בדברי השבועה הרי יש בזה קיום לגוף השבועה.
♦

י. ביישוב דעת הרמב"ם במשביע אחרים מנכסיו

והנה כתב הרמב"ם (פ"ה מהל' שבועות ה"א): "וכל מי שנשבע על אחרים שיעשו כך וכך או שלא יעשו, אפילו היו בניו או אשתו אינו חייב בשבועת ביטוי, שהרי אין בידו לא לקיים ולא לבטל. ומכין אותו מכת מרדות שהרי אין בידו לקיים שבועה זו ונמצא גורם לשבועת שוא".
והוסיף הרמב"ם (שם ה"ד): "במה דברים אמורים בשנשבע על דבר שאינו ברשותו, כגון שנשבע ראובן על שמעון שלא ילך בסחורה או שלא יאכל בשר וכיוצא בזה, אבל אם נשבע ראובן שלא ייכנס שמעון בביתו ושלא יהנה מנכסיו ועבר שמעון ונכנס לביתו של ראובן ונהנה מנכסיו שלא מדעת ראובן, ראובן פטור שהרי הוא אנוס ושמעון חייב שעבר על דבר האסור לו לעשותו, שלא נשבע זה אלא על דבר שהוא ברשותו".
ודברי הרמב"ם צ"ב, דבמה יוכל הנשבע להטיל חובה על אחרים שיהיו חייבים כפי מעשה השבועה של הבעלים? הרי אין הוא כבעלים המדיר אחרים מנכסיו, הקובע איסור כלפי חפצים השייכים לו, דבזה ודאי מהני הדרתו מפני שיש תוכן איסור בקביעת הבעלים כלפי חפציו. אולם, שבועה שאינה עוסקת בחפץ וכל עניינה הוא הטלת חובה כלפי הגברא, כיצד יש בכח שבועת הבעלים להטיל חובה על אדם אחר^[4].
אמנם, לפי מה שנתבאר א"ש, דכיוון שהבאנו להוכיח דאין עניין השבועה כהטלת חיוב מחודש נוסף על הגברא אלא כצורת קביעת חיוב כלפי התוכן שבהחלטת הפעולה או המניעה, א"כ מכיוון דיש בכוחו של בעלים למנוע מאחרים להשתמש בחפציו, הרי דכאשר הוא מונע את השימוש יש לזה שני אופנים, או שיקבע הבעלים שלא ייהנו מנכסיו, או שיקבע שאי ההנאה מנכסיו היא דבר מחוייב, ובמה שהאחרים מנועים מהשימוש בחפץ הרי שחיובם בזה הוא מפני שההימנעות ממנו היא מחוייבת, במה שזאת היא דרישת הבעלים במניעתם מהשימוש בממונו.
אם כן, נמצא דעניין שבועת אחרים הוא מתורת כוחו של בעלים לתבוע מניעת אחרים מנכסיו, והוא ע"ד מה שנתבאר בדברי הקצה"ח, שיש חיוב שבועה הבא כחיוב בדיני עשיית בעלים בממונו, במה שבאה השבועה לקיים את גוף המעשה ולא רק כהטלת חובה חיצונית.
ויש להוסיף עוד במקור דברי הרמב"ם בזה. דהנה בכתבי הגר"ח (וכ"ה בחידושי הגרי"ז על הש"ס בנזיר דף ס"ב) דימה את דברי הר"מ בדין משביע אחרים בנכסיו לדין מושבע מפי אחרים שנתחדש בשבועת העדות ושבועת הפיקדון, והביא מקור לזה מדברי הספרי, שנלמד שם מקראי שיכול האדם לאסור על אחרים בשבועה.
ובפשוטו היה נראה דדבר זה הוא סתירה למה שנתבאר, דלפי"ז אין דינו של הר"מ בא מגדרי הלכות זכות הבעלים בנכסיו אלא הוא מעניין שבועה נוספת שנתחדשה בדין אוסר אחרים, שאף בו נאמר דין מושבע מפי אחרים, וכמו בשבועת העדות, ואינו שייך לעיקרה של שבועת ביטוי.
אמנם, הביאור בזה הוא דגם עיקר דין מושבע מפי אחרים שבשבועת העדות ושבועת הפיקדון אינו צורת שבועה מחודשת, אלא דהצד שכנגד משביע אותו מכח זה שיש לו זכות עליו שיעיד או שיחזיר לו את הפיקדון, ובמה שהוא תובעו שיעשה את המוטל עליו יכול הוא להטיל עליו חיוב שבועה, שקובע את קיום דינו בזכות הבעלים כמחוייב בתליה בד' שנאמרה בדברי השבועה.
♦

יא. בזכותו של המשביע אחרים בשבועת העדות ושבועת הפיקדון

ויסוד זה נלמד מדברי הקצה"ח (סימן צ"ו סק"ג), שכתב דכל מה דמהני להשביע את העדים בשבועת העדות הוא רק בשאמר להם תבואו ותעידוני, אבל אם אמר שבועה שאין אתם יודעים לי זה העדות אינו יכול להשביעם. וכן בשבועת הפיקדון, דאם משביעו שבועה שאין לך בידי לא הוי מושבע מפי אחרים להתחייב בחיוב שבועה זו, ורק באומר לו המפקיד שבועה שתחזיר לי פיקדוני נתחייב בחיוב השבועה. וביאר הקצה"ח שטעם הדבר הוא "דכיוון דהעד חייב להעיד והנפקד חייב להחזיר חל עליו השבועה שמשביעין אותו לעשות כדינם".
ונראה דפירושם של דברים הוא לפי מה שנתבאר, דלעולם חיוב שבועה במשביע אחרים מוכרח שיבוא בתורת נתינת תוקף לתביעת הבעלים, דמכח היותו זכאי לתבוע את העדות ואת השבת הפיקדון יכול הוא לתובעם כאמור. אולם כאשר הבעלים לא בא כתובע את מה שהוא זכאי לו, וא"כ לא בא עניין השבועה כצורת תביעת הבעלים אלא כהטלת חיוב חדשה, לא ייתכן שיתחייבו בה אחרים אשר לא נשבעו בעצמם, דמכיוון שהם אינם מחוייבים לגוף תביעתו לא יתחייבו הם גם בקיום חובת השבועה שבה, שכן הדבר ברור דאין בכוחו לחדש עליהם חיוב שבועה ע"י השבועה שבדבריו. ומטעם זה פשיטא ליה להקצה"ח דלא שייך מושבע מפי אחרים אלא רק בדבר שהמושבע מחוייב בו בעצם הדין גם לולי השבועה, ולא תבוא השבועה אלא בצורת תביעה שיש בכוח הבעלים להטיל עליו.
וכך הוא אף בביאור דברי הרמב"ם, שהבעלים אינו יכול להטיל חיוב שבועה מחודש על אחרים, אלא שכאשר הוא תובע אותם שימנעו משימוש בחפציו הרי הוא תובע מניעה זו, אשר הוא זכאי בה בתורת דבר מחוייב.
והנה לפי דברים אלו הרי שכוונת דברי הקצה"ח במה שכתב דהעד חייב להעיד ולכן חלה עליו השבועה, אינו כחיוב העד בעלמא שלא לכפור בעדותו אלא הוא בתורת חיוב לאדם שהעדות עליו, שזכאי הוא בעדות זו ולכן מחוייב הוא להעיד לו, ובזה נעשה לבע"ד לתבוע שיבוא העד להעיד ויוכל לתבוע את קיום חיובו בתביעת דברי שבועה [וכבר נודע להוכיח את עיקר הדבר מדברי המאירי והשטמ"ק בשם הרא"ה (ב"ק נו, א) דהיודע עדות לחבירו ואינו מעיד לו הוי כגזילה, וחייב בדיני שמים כדין תשלומי נזיקין].
ויש להביא מקור נאמן לדבר זה מדברי הרשב"א (ב"ק שם) על דברי הגמ' דהיודע עדות לחבירו ואינו מעיד לו חייב מדאורייתא מדכתיב אם לא יגיד ונשא עוונו. והקשו כל הראשונים שם, דהא קרא איירי בשעבר על שבועתו, וכדכתיב ושמעה קול אלה, ומהו א"כ המקור דחייב להעיד אף היכא דאינו מושבע, עיין שם בתוס'. והרשב"א ביאר וז"ל: "ומסתברא דממילא שמעינן לה, דההיא כששמע קול אלה אע"פ שלא ענה אמן היא, ואפ"ה כשלא הגיד איכא נשיאות חטא, ואם איתא דבשלא שמע קול אלה וכופר בעדות ליכא נשיאות חטא ולא חייבתו תורה להעיד, למה מביא קרבן על שמיעת קול בלבד, אטו מי שאומר לחבירו משביע אני עליך שתאמר כך וכך שראית ולא העיד מי מיחייב, וקרובים שאינם מעידין לו אינן חייבים מפני שאין בעדותן כלום ואין חייבים להעידו, ואף הכשרים לא היו חייבים כל שלא ענו אמן".
ומבואר להדיא בדברי הרשב"א דכל עניין שבועת העדות מפי אחרים ייתכן רק אי נימא דהעד מחוייב להעיד לו, דבלא"ה אין שום סיבה שיתחייב בשבועת השני, וממילא יש מקור מדין מושבע מפי אחרים לעצם חיוב העדים להעיד לו. אם כן, אין גדר חיובו של המושבע מפי אחרים כחיוב שבועה נוסף שזכה התובע להטיל עליו, אלא הוא מזכותו של המשביע לחייבו בדין חיוב שבועה זו, וכנתבאר, וא"כ הדבר ברור דכל דין מושבע מפי אחרים קיים רק במחוייב להעיד.
♦

יב. בגדר מושבע ועומד מהר סיני להנ"ל

ולמה שנתבאר בגדר חיוב שבועה יש לפרש את עניין מושבע ועומד מהר סיני, דעל ידי שבועה זו היה מתן תורה, וזה הוא המחייב בקיום מצוות התורה, וכמבואר בגמ' (נדרים כז, א) דאין שבועה חלה על דבר מצוה מדמושבע ועומד מהר סיני. והדבר טעון הגדרה, וכי הדבר המחייב כל יהודי שלא לעבור על דין התורה הוא מחמת שעבר על שבועתו, הרי דבר ברור הוא שנעשינו מחוייבים לדינים עצמם ולא רק כקיום לדברי השבועה, והעובר על מצוות התורה הוא עובר על עצם הדין ולא על חובת השבועה.
ולדברינו ניחא היטב, דאין עניין השבועה כאמירת דברים אשר נתחייבנו בקיומם, אלא עניינה הוא לקבוע מה שפעל האדם במעשהו כמחוייב. וא"כ, כאשר נכנסו עמ"י בברית לקיים את דיני התורה, הרי שבמה שהוסיפו על זה שבועה, וכנאמר בקרא "לעברך בברית ה' אלוקיך ובאלתו", קבעו את קיום דיני התורה כדבר המחוייב מצד עצמו, ובזה חל עליהם חיוב לקיים את דיני התורה שלא בתורת קיום דברי הברית אלא כחובה בפ"ע, וכנתבאר, דכאשר האדם מחליט על איזה עניין כמחוייב הרי הוא מחוייב בזה לא רק כקיום להחלטה אלא כחובה העומדת בפ"ע.
ואכן זהו התוכן אשר נתחייבנו בקיום דברי התורה, שלא יהא הדבר כחובת עבדות הנכפית עלינו לקיים תביעת דברי הברית ותו לא, אלא שדיני התורה הם ההנהגה הנכונה לאיש הישראלי. וזהו עניין הברית "את אשר איננו פה עמנו היום" להתחייב במעשה הברית בכדי שיהא נתבע בקיום התחייבותו, שכן הברית עוסקת בקביעת דיני התורה לנכונים בעצם, בשורש הנהגת חייו של עם ד', ואף בדורות העתידיים פעלה הברית לטבוע זאת בשורש חייהם, עד אשר לבבו של כל איש ישראל רוצה בקיום המצוה, וכדברי הרמב"ם הנודעים בסוף פ"ב הלכות גירושין^[5].
♦

יג. יסוד החילוק לנתבאר בין מעשה נדר ושבועה ובביאור מעשה איסור נדר בלשון שבועה

ולדברינו בביאור גדר מעשה השבועה נמצא דכאשר נבוא לדון ביסוד החילוק שבין נדר לשבועה, הרי שיש ביניהם חילוק בסיסי מלבד עניין לשון איסור חפצא וגברא, שכן נדר עניינו לקבוע איסור בדבר, אבל בשבועה עצם התוכן שנעשה בה אינו קביעת איסור אלא החלטת האדם בלבד מה יעשה ולא יעשה, ובגוף ההחלטה הוא קובע את עשייתו כמחוייבת, אבל אין עצם דברי האיסור מתייחסים לקביעה באיזה דבר, ואף לא בגברא עצמו, דאין זה מעשה של קביעת חיוב נוספת אלא של צורת החלטה כלפי דבר שיעשה, אלא שמוסיף הנשבע בדבריו תוכן של קביעת הדברים כמחוייבים להיות, אבל עצם המעשה שנאסר להיות או שנדרש להיעשות אינו כי אם קבלה והחלטה בלבד.
ועיין בלשון הר"ן (נדרים ב, ב), שהבאנו לעיל, שהוסיף וכתב: "דנדר בלשון שבועה כיוון דפיו ולבו שוין לאסור אכילה על עצמו וכו' ובשבועה שאמר שבועה ככר זה עלי כיוון שפיו ולבו שווין לאסור אכילתו מככר זה". הרי להדיא דשבועה אין עניינה כלל כקביעת איסור, גם לא כלפי המעשה שנשבע עליו, ולהכי אינה 'איסור אכילה על עצמו', אלא הרי היא רק דיבור מה יעשה ולא יעשה, ומטעם זה מוגדרת השבועה בדברי הר"ן כ'איסור אכילתו', במה שאינו קובע איסור במעשה האכילה אלא מחליט שיאכל ולא יאכל, ולא באה השבועה אלא כחיוב החלטה זו.
וכן מבואר בלשון הר"ן בתחילת דבריו שם: "נדרים מיתסר חפצא עליה, כלומר שאוסר הככר עליו ואומר אכילת ככר זה עלי, לאפוקי שבועה דאסר נפשיה מן חפצא, כלומר שאומר שבועה שלא אוכל ככר זה", הרי שאין בשבועה כי אם אמירה שלא יאכל ואינו קובע איסור.
והנה דעת הר"ן היא דאין נדר בלשון שבועה, וכן כתבו כל הראשונים בנדרים שם ובפ"ג דשבועות. אמנם, השטמ"ק בריש נדרים הביא את שיטת הרי"ץ דמהני נדר בלשון שבועה, וכן הביא המאירי שם מ'גדולי הרבנים', וכ"כ בספר המכריע (סימן ע"ח), וכן היא דעת ספר ההשלמה בפ"ג דשבועות, דאף באומר נדר בלשון גברא מהני בדין נדר.
וייתכן דזו גם שיטת רש"י בפירושו על התורה (במדבר ל, ג) שפירש דאיש כי ידור נדר הוא בהאומר הרי עלי שלא אוכל, והקשה עליו הרמב"ן דלא מצינו נדר בקום ועשה, ועיין במפרשי רש"י מה שתירצו בזה, אמנם ייתכן דדעת רש"י דיש אכן נדר בלשון שבועה, וכדרכו של המאירי, שכאשר מזכיר בדבריו את 'גדולי הרבנים' כוונתו לשיטת רש"י.
וראה עוד בשו"ע (סי' ר"ו ס"ה) שהביא דלא מהני נדר בלשון שבועה, ושוב הביא את דעת הרמב"ן דמהני מדין ידות. ובביאור הגר"א (שם סק"כ) הביא בזה מחלוקת הרמב"ם והרא"ש, דהרא"ש כתב דנדר שאיני אוכל לך לאו כלום הוא ואילו שיטת הר"מ דהוי נדר. והנה בפשוטו היה נראה לפרש מחלוקתם אי מהני מדין יד, וכן מבואר בדברי הטור, דאין כוונת הר"מ דמהני נדר בלשון שבועה אלא דהוי יד, וכשיטת הרמב"ן.
אמנם, יעויין בביאור הגר"א (סימן רי"ג סק"ז) בעניין נדר באומר אשנה פרק זה שהביא את שיטת הראשונים דלא הוי נדר ממש אלא שבועה, והוסיף דכל זה הוא לסברא דאין נדר בלשון שבועה, וציין לדבריו בסימן ר"ו. הרי להדיא שלמד דמחלוקת הר"מ והרא"ש איננה בדין ידות בנדר שנאמר בלשון שבועה אלא בעיקר דין נדר בלשון איסור גברא, וס"ל בדעת הרמב"ם דמהני נדר בלשון שבועה, ודלא כפי שמבואר בשיטת הטור בהבנת דברי הרמב"ם.
ושיטת הראשונים בזה צ"ב, דהרי כיוון שעניין הנדר הוא קביעת איסור, הרי בעינן לזה פעולה העוסקת באיסור החפצא ולא סגי במה שאומר שלא יאכל.
אמנם, לפי מה שנתבאר הדבר היחיד שמגדיר את החילוק בין מעשה שבועה למעשה נדר הוא במה שנדר הוי קביעת איסור ואילו שבועה היא רק החלטה מה יעשה. וממילא, אין צורך דווקא במעשה קביעה כלפי חפצא, אלא כל שנאסר דבר ע"י הדיבור הוי נדר.
ולהכי כאשר אומר האדם קונם שלא אוכל ככר זו, ועניין קונם הוא דרישה וקבלה על עצמו, הרי שמעתה נדרש ממנו שלא יאכל, ונקבע עליו איסור אכילת הככר, ואע"ג שגוף עשייתו לא הייתה כלפי חפצא, מ"מ יש בה תוכן של קביעת איסור במה שדורש את אי האכילה, ונעשית האכילה לנתבעת שלא להיות.
ואף שבכל עשיית נדר הוצרכנו לעשייה כלפי חפצא, הרי כבר נתבאר (ירחון האוצר כד מאמר 'ביסוד דין נדר') דהצורך לזה הוא ע"מ שיהיו דברי הנדר קיימים כמשפט החפץ, ולא יהיו רק כדיבור שדינו להתקיים. ועי"ז יהיו קיימים גם אחר שחוזר בו, במה שהדברים נעשו לדין הראוי בהנהגה כלפי חפץ זה. א"כ, הרי שבלשון חיוב שבועה אין צורך בזה, דהאופן שיהיו דברי הנדר קיימים הוא במה שהם יבואו כחיוב הגברא לפעולה מסויימת, ובזה יש תוכן של קיום דברי הנדר גם אחרי שהגברא חזר בו, כי זה הוא המשפט הנכון בדיני הגברא להיות חייב בפעולה זו. ועל דרך מה שכתב הר"ן (נדרים יג, ב, שבועות כה, א) דלעולם מוגדרת שבועה שהיא חלה על דבר שיש בו ממש, שכן היא חלה על גברא וגברא יש בו ממש, ורק נדר שלא חל על הגברא צריך דבר שיש בו ממש דאי לית ביה מששא לא אסר מידי.
♦

יד. בהגדרת הגברא המנוע בנדר כחפצא האסור

וכיוון דאתינא לביאור עניינא דנדר בלשון שבועה, נראה לפרש את שיטת הראשונים דס"ל דיש נדר בלשון שבועה באופן נוסף, דאע"פ שאין כאן חפץ לקבוע בו מניעה, מ"מ גם האדם עצמו שייך שיהיה קיים כחפצא, דהרי האדם מוגדר כמעמיד פעולות, וזהו הטעם ששייך לקנות אדם בקניין פועל, כיוון שיש בו תוכן של קניין הגברא לפעולותיו, במה שהוא מוגדר כדבר המעמיד פעולות. וא"כ מעתה שפיר שייך שיקבע האדם כלפי עצמו הפרשה מפעולות, שיהיה קיים כגברא המנוע מפעולת אכילה, ובזה גופא מקרי שהיה מעשה איסור הנדר מעשה כלפי חפצא.
ויש להביא מקור לדבר זה דשייך לאסור את הגברא שלא רק בתורת חיוב בדיני האדם אלא בתורת חפצא המנוע מפעולות. דהנה בחידושי הגרש"ש (נדרים סימן ד) הביא ג' שיטות מדברי האחרונים בגדר דין קבלת נזירות, שיטת מהר"י בן לב דנזירות הוי איסור חפצא כלפי הדברים שנאמרו בפרשה, שאוסר היין והטומאה והתגלחת עליו, שיטת מהר"י באסן דהוי איסור חפצא כשם שאפשר שיהיה איסור באומר קונם עיני בשינה, וה"ה בנזירות הרי הוא אוסר גופו לפעולות של שתיית יין ותגלחת, ושיטת המהרי"ט דחלה קדושה בגופו של הנזיר.
והנה מהר"י באסן הכריח דבריו, דהרי כל האופן של התפסה בנזירות מבואר בגמ' בריש נזיר דהוא באומר 'ואני כמוהו', דהוי התפסת גברא בגברא, ומוכרח דנזירות הוי איסור גברא. ולהכי ביאר דהא דנזירות הוי איסור חפצא היינו דאוסר גופו ליין ולתגלחת, ובזה הוא דהוי איסור חפצא ולא באיסור היין והתגלחת עצמם. והנה אין כוונתו שהנזיר אוסר את איברי גופו, דא"כ שוב אין שייכת התפסה במה שאומר 'ואני כמוהו', אלא רק במה שהתפיס באיברים האסורים, ואילו עניין 'ואני כמוהו' מורה על תורת איסור כגברא הנאסר, ולא איברים האסורים בתורת חפץ האסור, דבזה לא מקרי שהגברא עצמו הוא מנוע אלא שאיבריו מנועים ממנו, וכה"ג הוי רק איסור כפי שמצינו בכל נדרי איסור, וכקונם עיני בשינה ממש. וע"כ שכוונתו היא דשייכת הפרשה בגברא כך שהגברא עצמו הוא המנוע והמופרש, ולכן מוגדר הגברא עצמו כמנוע ותהיה שייך התפסה במה שהנזיר השני מעמיד את עצמו כמוהו. והרי להדיא שיש איסור גברא שלא בתורת חיוב אי עשייה בעלמא אלא בתורת מניעתו כחפצא.
♦ ♦ ♦