תפילה, לימוד תורה ועשית מצוות - בחדר שיש בו שירותים

הרב עידוא אלבה

תפילה, לימוד תורה ועשית מצוות - בחדר שיש בו שירותים [מאמר תגובה]

בגליון האוצר כ"ה דן הרב יהושע בן מאיר האם אסיר שיש בחדרו שירותים ללא מחיצה, יוכל ללמוד ולהתפלל כמריח ריח רע או כשאין ריח. וכן מובאת שם תשובה קצרה של הרב אלחנן פרינץ, ולענ"ד בעיקר הדבר המציאות שכתבו אינה נכונה, כי הם חשבו שהריח בא מזה שהניקוז של השירותים הוא ללא "ברך", וזה אינו נכון במציאות וכן יש להעיר על חלק מהמסקנות, לכן אבאר את הנלענ"ד.
♦

א. המציאות בבית הכלא

החדרים שבהם יש שירותים בתוך החדר ללא מחיצה הם חדרים של בידוד וכולאים שם אנשים לאו דוקא כעונש לאדם שפשע באיזה פשע חריג. לפעמים האסיר בהמתנה לדיון בבית משפט, לפעמים חדרים כאלו ניתנים לאסירים שנחקרים, ולפעמים אלו חדרים הניתנים לאסירים מנהליים שהרבה פעמים לא הוכח שיש להם איזה אשמה, ומטעמי נוהל בעלמא לא משכנים אותם עם שאר האסירים. אף מי ששמים אותו בבידוד כענישה, לא תמיד הסיבה מוצדקת. לפעמים מדובר באסיר המוגדר בטחוני שבידודו מנומק בכך שרוצים להגן עליו מאסירים אחרים, אך יתכן גם שזה משום שרוצים להעניש ולהציק לו יותר מטעמים זרים. מצד סכנה מאסירים אחרים בדרך כלל אין צורך בהרחקה כזו (מחבלים מסוכנים ממילא נמצאים בדרך כלל במחלקה אחרת).
לפי מה שביררתי עם בקיאים, התקן בימינו מחייב בכל שירותים לעשות "ברך" (בלשון מקצועית קוראים לזה 'מחסום'), ומה שלא רואים אותו זה משום שהוא נמצא מתחת לרצפה, ולכן הניקוז שלהם למעשה זהה לשל שירותים רגילים. אם יש ריח רע הוא נובע מזה שיש אסירים (בדרך כלל מחבלים) שמלכלכים בכוונה את הקירות, או שלא ניקו טוב, או שיש תקלה במערכת, או בעיה של אוורור.
השירותים ממוקמים בדרך כלל בפינת החדר, כשלפעמים באותו מקום יש גם מקלחת, והרבה פעמים יש יותר מארבע אמות ממקום הנקב לפינה שכנגדה באלכסון.
לשלטונות יש מחויבות לספק מברשת שיכול לנקות בה טוב, וגם שתהיה עשויה באופן שהיא עצמה לא תשאר מלוכלכת, והיינו שיהיה לה מכסה סגור.
כמו כן בדרך כלל האסיר יכול לבקש שמיכות שבאמצעותם יוכל לכסות את פתח החור, ולפעמים גם יוכל ליצור מחיצה^[2], וזה כמובן עדיף.
על השלטונות לדאוג לכך שתהיה לאסיר יכולת לדאוג לכך שלא יהיה ריח רע. רק לאחר שניתנו לאסיר כל האמצעים לנקות את החדר, והוא האשם בלכלוך, יכולים לומר לו ניתן לך חפצי קודש רק כשנראה שאתה מנקה את החדר כפי שצריך.
♦

ב. דין החדר שיש בו בית כסא, כשיש בו שימושים אחרים

לדין זה אין מקור מפורש ויש לדון בזה רק מצד סברה ודימוי מילתא למילתא.
הרב יהושע בן מאיר כתב שחדר שיש בו בית כסא ומשמש גם לכל מיני שימושים אינו נחשב כולו כבית כסא ולכן חייב למעשה במזוזה, והביא ראיה לקולא זו מהראי"ה קוק (דעת כהן סי' קפג), שדן בביאור דעת הפוטרים חדר שהנשים שוכבות בו ממזוזה, ומחלקים בין אם המזוזה מבפנים או מבחוץ לדלת, וכתב שאם הפטור מצד שאינה דירה של כבוד "אין חילוק בין אם המזוזה היא בפנים להדלת או מן הדלת ולחוץ, דאטו בית המרחץ ובית הכסא יתחייבו במזוזה אם תהי' הדלת ננעלת לפנים מן האגף עד שמקום המזוזה יהיה מבחוץ. אלא ודאי כיון שעצם הדירה אינה של כבוד לגמרי היא פטורה... אבל אם הוא מיוחד ג"כ לשארי תשמישים, כמו מי שאין לו כ"א חדר אחד שמשתמש בו לכל צרכיו, הרי הוא דירה של כבוד". אולם, אם הפטור ממזוזה הוא משום "שאם עושים איזה פעולה שאינה כבוד להמזוזה פטור", ניחא ש"משו"ה הוי דוקא הפטור כשהמזוזה היא מבפנים".
וכתב הרב יהושע בן מאיר אחרי שציטט כך את הרב קוק: "מפורשים דברי מרן זיע"א שבחדר שיש בו 'שארי תשמישים', כמו חדר האסיר, מיקרי 'דירה של כבוד' וחייב במזוזה (אמנם יש לדון מצד דירה בע"כ)".
אך לענ"ד אין מדברי הראי"ה קוק ראיה ברורה לנידון דידן. הרמ"א ביו"ד סי' רפו, ב עוסק בחדר "שהנשים שוכבות שם", וכתב שאף שיש בזה מחלוקת, נראה שלכו"ע חייב כשאפשר להניחה מחוץ לדלת. הראי"ה קוק נשאל מה דין חדר שהוא בגדר "חדר שהנשים שוכבות בו", אך עושים בו גם שאר תשמישים. ועל שאלה זו מוסב מה שציטט הרב יב"מ בשמו על זה שיש עוד תשמישים, וכך כתב: "מהסוגיא דיומא י"א הי' נראה לכאורה, שעיקר היסוד של פטור החדר שהנשים שוכבות בו הוא מטעם דהוי דירה שאינה של כבוד, ועפ"ז יש לומר דדוקא חדר המיוחד למשכב יהי' פטור מן המזוזה, אבל אם הוא מיוחד ג"כ לשארי תשמישים, כמו מי שאין לו כי אם חדר אחד שמשתמש בו לכל צרכיו, הרי הוא דירה של כבוד, והי' ראוי להיות חייב אליבא דכו"ע". אך הסיק שיסוד הפטור הוא שונה. לא מפני שאינו דירה של כבוד אלא מפני שעושים כנגד המזוזה דבר שאינו של כבוד, ולכן מחלק הרמ"א בין הנחה בחוץ להנחה בפנים.
נמצא שהרב קוק מדבר על חיוב מזוזה במקום שאינו של כבוד מצד שהנשים שוכבות שם, ורק על זה הוא שכתב שאם יש לו חדר המשמש לכל צרכיו, זה שעושה בו עוד דברים מועיל לחייבו, אבל אין ראיה מדבריו לענין חדר המשמש גם כבית כסא שזוהמתו מרובה. בית הכסא הוזכר בדבריו רק כדוגמא בעלמא למקום שלא יועיל בו לשים מזוזה בחוץ, ולא לענין זה ששאר תשמישים יוציאוהו מדינו.
עוד הביא הרב יב"מ ראיה מדברי הביאור הלכה (פג ה ד"ה אין הגרף), שדן האם לפי הכרעת האחרונים שספסל שנפנים עליו בתוך חדר רגיל חשיב בית כסא למרות שמוציאים את הצואה כל פעם, שאולי לפי זה כל החדר ייחשב כבית כסא, והסיק: "ואפשר דאם החדר ההוא מיוחד גם לשאר דברים לכו"ע אין דין כל החדר כבה"כ".
ומכח זה כתב הרב יב"מ "דכ"כ הביאור הלכה למסקנה", שבחדר שיש בו בית כסא ושאר תשמישים, אין להחשיב את כל החדר לבית כסא.
וגם על זה יש להשיב גם משום דהביאור הלכה כתב זאת רק בדרך אפשר, וגם משום שהתם קרקע המקום לא נקבעה לבית הכסא, אלא יש בו רק ספסל מיטלטל שלפי האחרונים דינו כבית כסא, אבל כשהקרקע עצמה נקבעה לבית כסא יש יותר סברה להחשיב את כל החדר כבית כסא למרות שעושה בו עוד תשמישים.
הרב יב"מ הביא ראיה להקל בדין זה גם ממה שהיקל הט"ז במחיצת בית כסא שיש לה עוד תשמישים, שאף בעלמא מחיצת בית כסא כבית כסא, הכא יש להקל. אך לענ"ד יש לחלק דהמחיצה יותר חיצונית, והשאלה שלנו היא לגבי החדר עצמו.
למעשה נראה שעכ"פ אם האסיר מכסה את בית הכסא ועושה בחדר כל צרכיו כאכילה ושינה, הכיסוי מוכיח שרק המקום ההוא נחשב אצלו כבית כסא, וכיון שאין אסלה בולטת כל שהכיסוי מכסה את הכל יש יותר מקום להקל ולא להחשיב את כל החדר כבית כסא, אך גם אם עושה כך, כיון שבסופו של דבר בדרך כלל המקום מגולה, אין לקבוע בו מזוזה.
ואנו נוגעים בזה בענין השאלה השכיחה שלפעמים הכיור לרחיצת הידים נמצא בתוך חדר השירותים. המנחת יצחק (ח"א, ס אות א) וחלקת יעקב (ב, ב, ג) צידדו להקל ששם בית כסא על החדר פוקע אף כאשר יש בו רק תוספת של כיור גם לענין אמירת דברים שבקדושה, אך לא פסיקא להו היתר זה, וביביע אומר (ב, ג) כתב להחמיר בזה ומשמע גם כאשר יש בו תוספת של מכונת כביסה. במאמרו של הרב גדליהו אקסלורוד (פעמי יעקב עמ' כז) כתב שהכיור לא מהני להוציא משם בית כסא כיון שהוא עצמו אינו שימוש של כבוד, ולכן אינו משנה את מהות החדר. ובאגרות משה (אהע"ז א, סוף סי' קיד) כתב שיטול בחוץ ורק היכא שאין לו מקום ליטול ידיו אלא בתוך החדר עדיף שיטול ידיו שם וינגבם בחוץ מאשר שלא יטול ויסמוך על ניקיון במידי דמנקה. ומו"ר הרב אליהו היה מורה להקל בזה רק בשעת הדחק ורק לאחר שיסגור את המכסה.
הרבה פעמים יש לשירותים שלוש מחיצות, ובזה איכא נימוק נוסף להקל, שהוא כרשות בפני עצמה מדאורייתא, אך אכתי ללא שום דבר במחיצה הרביעית נראה לכתחילה להחמיר.
♦

ג. דין בית כסא דפרסאי

במסכת ברכות דף כו ע"א איתא:
כמה ירחיק מהן ומן הצואה - ארבע אמות. אמר רבא אמר רב סחורה אמר רב הונא: לא שנו אלא לאחוריו, אבל לפניו - מרחיק מלא עיניו, וכן לתפלה. איני? והא אמר רפרם בר פפא אמר רב חסדא: עומד אדם כנגד בית הכסא ומתפלל! - הכא במאי עסקינן - בבית הכסא שאין בו צואה.
איני? והאמר רב יוסף בר חנינא: בית הכסא שאמרו - אף על פי שאין בו צואה, ובית המרחץ שאמרו - אף על פי שאין בו אדם! - אלא, הכא במאי עסקינן: בחדתי.
- והא מיבעי ליה לרבינא: הזמינו לבית הכסא מהו, יש זימון או אין זימון? - כי קא מיבעי ליה לרבינא - למיקם עליה לצלויי בגויה, אבל כנגדו - לא.
אמר רבא: הני בתי כסאי דפרסאי, אף על גב דאית בהו צואה - כסתומין דמו.
לא מבואר בגמרא לאיזה ענין אמר רבא שבתי כסא של פרסים הם כסתומים. אפשר לומר שהכוונה לומר שכאילו אין כאן בית כסא כלל, אך לפי ההקשר אפשר גם לפרש שהם כסתומים לענין שמותר לקרוא כנגדם, והכוונה לדמותו לבית כסא חדש, שמותר לקרוא כנגדו, אך למעשה יש ספק אם קוראים בתוכו משום שעכ"פ יש עליו שם של בית כסא.
בטושו"ע (פג, ד) כתוב "כסתום דמי ומותר לקרות בו", והיינו כפירוש הראשון, אך כפי שנראה להלן מההשלמה, המכתם והאורחות חיים משמע כפירוש השני.
ותחילה צריך לבאר מהו בית כסא דפרסאי.
רש"י כתב: "בחפירה היו ופיהם ברחוק מן הגומא והוא בשיפוע, והרעי מתגלגל ונופל לגומא" (וכן הביאו דבריו הנימוקי יוסף ורבינו יהונתן בפירושיהם לרי"ף).
וכתב הטור (בסי' פג) שלפי רש"י בעינן שהגומא תהא במרחק של ד' אמות, ונלענ"ד שהוא כותב כך מסברה, דכיון שרש"י מצריך הרחקה גם לצד, משמע דבעינן ד' אמות שזהו שיעור מקום כפי שמצינו בשבת שזה גדר של 'אל יצא איש ממקומו'.
אך רבינו יונה והרא"ש והמאירי בניגוד לדרכם לא הביאו כלל את לשון רש"י בענין זה, ודבר זה אומר דרשני, שאולי לא סברי כמותו בהגדרת בית כסא דפרסאי או שלא היה פירוש זה בגירסתם.
רבינו יונה (על הרי"ף יז ע"ב) כתב: "ואומרים רבני צרפת ז"ל דבתי כסאות שלנו אף על פי שהם עשויים כמו של פרסיים, כיון שמי רגלים מצוין שם תמיד, לא דיינינן להו כסתומות ואסור. ורבינו האי גאון ז"ל כתב שאותן שלהם היו עשויים במדרון בענין שהמים יורדים מיד, ולפיכך דיינינן להו כסתומות ומותר, אבל בהני דידן שאינן במדרון אסור".
ונראה שדברי חכמי צרפת מקורם בתוספות ר"י שירלאון שם כתוב: "דפרסאי הם כעין שלנו, ומכל מקום בשלנו אסור שרגלים להשתין בהם מים, ואין נזהרים בהם בנקיות כל כך".
דעת ר"י שירלאון הובאה גם בספר אור זרוע (חלק א סימן קלה), ושם הביא פירוש אחר: "פי' ר"ח בורות חפורים בקרקע הם ופיהם סתום כמין קמור מרודד שהצואה מתגלגלת בהן אלו ודאי כסתומות חשובות דאין הצואה נראית בתוכם ע"כ פי' ר"ח. ומורי רבינו יהודה בר יצחק פי' שאותם בתי כסאי דפרסאי הם כעין שלנו ומכל מקום בשלנו אסור שרגילין להשתין ואין נזהרין בנקיות כל כך. מתוך דברי פר"ח שפי' דבאותם בתי כסאי דפרסאי אין הצואה נראית בהם משמע דשלנו אסורי דהא הצואה נראית בהן דרך החלון".
נראה מדבריו שלרבינו חננאל הצואה מתגלגלת באופן שלאחר הגלגול היא לא יכולה להראות, ואילו בתי כסא שלנו מי שיסתכל מלמעלה יוכל לראות את הצואה, ופירוש זה דומה קצת לרש"י, שיוצא מדבריו שסתם חפירה אינה מועילה, ואפשר לפרש משום שהצואה נראית (ולא משום שאין ד' אמות כפי שפירש הטור). ומכל מקום לפי ר"י שירליאן לא אכפת לן בזה שהיא נראית שעומק כבר מחשיב אותם כסתומים, והבעיה בבית כסא שלנו היא מצד המי רגלים.
ובדברי רב האי נראה שהמדרון הוא בשביל מי הרגלים, גם הרא"ה כתב כדברי רב האי דשלהם הוי במדרון בלי לפרט שהוצאה מתגלגלת במדרון כפי שכתב רש"י, וראה לקמן שנראה שאין זה כפירוש רש"י.
בתוספות הרא"ש מסכת ברכות דף כו ע"א איתא: "הני בית הכסא דפרסאי וכו'. ודידן אף ע"פ שהן סתומין רגילין להשתין בהם מים ואין ראוי לקרות בהן".
כאן מבואר שהדיון הוא לענין לקרות בתוכם, והוא כפי שכתב השו"ע, אך דבר זה לא התפרש להדיא בשאר הראשונים שראינו עד עתה.
אך ברא"ש מסכת ברכות פרק ג סי' מו כתוב: "הני בתי כסאות דפרסאי אף על גב דאית בהו צואה כסתומות דמי וכשאין בהן ריח רע. ודידן אף על פי שהן סתומין רגילין להשתין בהן מים, ואין ראוי לקרות כנגדן".
יש כאן שינוי בשני דברים, האחד שהוא מזכיר ענין ריח רע שלא נדון ברבינו יונה, ועוד שמדבריו משמע שהדיון אם מותר לקרוא כנגדן, ולא אם מותר לקרוא בהן.
והשו"ע (פג, ד) חיבר בין רש"י והטור לרב האי שכתב: "בית הכסא שהוא בחפירה ופיו ברחוק ד' אמות מן הגומא, והוא עשוי במדרון בענין שהרעי מתגלגל ונופל מיד למרחוק (והוא כרש"י והטור), וכן המי רגלים יורדין מיד לגומא (והוא כרב האי)".
ומצינו ראשונים שהזכירו בזה ענין נוסף של קתדראות (מושב חשוב).
המכתם כתב: "פירוש ומותר לקרות קריאת שמע כנגדן, שאותם בתי כסאות... שהן חפירות כעין שלנו וקתדראות על פיהן".
והריטב"א כתב: "יש אומרים שהיו עשויין כמדרון וצואה ומי רגלים מתגלגלין לשם וליכא צואה כנגד פיהם (רש"י). ויש אומרים שהיו עשויין כעין קתדראות שלנו והכל נופל בחפירה (המכתם)".
ובאורחות חיים חלק א הלכות קריאת שמע כתב: "פי' רש"י ז"ל כל בתי כסאות דפרסאי שהם בחפירה כעין שלנו, וקתדראות על גבן, אף על גב דאית בהון צואה כמכוסה דמו, וכן נמי כתב הבעל השלמה. ודוקא שאין יוצא מהם ריח, אבל אם יוצא מהם ריח רע צריך להרחיק מהם עד מקום שיכלה הריח".
נראה שהמכתם, ההשלמה והאורחות חיים בשם רש"י וההשלמה הם אותה שיטה, ולדעתם בתי כסא דפרסאי הם כמו בתי כסא שלנו, ויחודם בשני דברים, שהם בחפירה ויש עליהם קתדראות, אך לא הצריכו חפירה לצד כרש"י המודפס, ועכ"פ הדיון אינו על קריאה בתוכם, אלא על קריאה כנגדם.
ויש להעיר שמהאורחות חיים נראה שיש גירסאות שונות מה אמר רש"י, וגם הריטב"א שהביא להרחיק לצד לא כתב דעה זו בשם רש"י.
הרמב"ם לא הביא כלל את דין בית הכסא דפרסאי. ואפשר שהוא הבין דכיון שמקילים בהם משמע שלא היה מהם ריח, ומציאות כזו תתכן רק אם זה היה בית כסא שעוברת תחתיו אמת המים, ואין בזה נפק"מ היות והוא מציאות לא שכיחה^[3].
אך מהראשונים שלא הזכירו שהיה בו כיסוי, אלא שהוא בחפירה, משמע שלדעתם אף אם היה יוצא ממנו ריח רע, עכ"פ בגלל היות הצואה בעומק הוא נחשב כסתום וכריח שאין לו עיקר, והריח כלה בקרבת בית הכסא. גם בדברי הראשונים שהזכירו קתדרא, לא נראה שכוונתם לומר שהקתדרא היא כיסוי שמונע לחלוטין את הריח, כי קתדרא בעלמא אפילו אם יש עליה מכסה, אינה כיסוי הרמטי, ולכן מסתבר שהקתדרא נצרכת רק כדי להוציא מדין מחיצות בית כסא כבית כסא, דכיון שיש קתדרא, המחיצות לא נצרכות לקבלת הצואה והם חוצצות, ומותר לקרוא כנגדם.
ובדברי הרא"ש בהלכה שכתב "וכשאין בהם ריח רע", ומבאר שמדובר בעומד כנגדן ולא בתוכו, נראה לפרש שלא בא להגדיר בית כסא דפרסאי בכך שאין ממנו ריח רע, אלא לבאר שהוא יכול לקרוא כנגדן רק בתנאי שלא יריח ריע רע במקום בו הוא עומד, וזה לא מצוי בבתי כסא שלנו כיון שיש בהם מי רגלים, ומכל מקום לענין זה שהדיון הוא על קריאה כנגדו פירושו דומה לפירוש בעל המכתם.
ודיין צריכם אנו לבאר במה נחלקו רביני צרפת ורב האי.
רבני צרפת המובאים ברבינו יונה אמרו שבבית כסא שלנו אין להקל כי המי רגלים עומדים מבחוץ, ומשמע שהוא משום שמי הרגלים גורמים שיהיה סרחון גדול. ואע"פ שהוא רק מי רגלים, ולא אסרה התורה במי רגלים אלא כנגד העמוד (ברכות כה ע"א), הרי כתב רבינו יונה (יז ע"א) בענין גרף ועביט של מי רגלים: "דכמו צואה דיינינן ליה ואסור מן התורה בין זה, בין מי המשרה וכיוצא בהם, דבכלל והיה מחניך קדוש הוי" (והובא בהקדמת המשנה ברורה לסי' עט דין עשירי והביא"ל פז א ד"ה גרף). ומבואר מדבריו שכל היכא שבעיקרון עשוי להיות ממנו ריח מחמת קלקול והוא מאוס, כצואה חשיבי, ואף שמי רגלים שנמצאים הרבה זמן על הקרקע אינם בכל אינם עדיפים ממי משרה, ולכן הוא איסור דאורייתא. ונראה להביא מקור לאיסור דאורייתא זה מלשון הפסוקים בדברים פרק כג:
(יג) וְיָד תִּהְיֶה לְךָ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְיָצָאתָ שָׁמָּה חוּץ:
(יד) וְיָתֵד תִּהְיֶה לְךָ עַל־אֲזֵנֶךָ וְהָיָה בְּשִׁבְתְּךָ חוּץ וְחָפַרְתָּה בָהּ וְשַׁבְתָּ וְכִסִּיתָ אֶת־צֵאָתֶךָ:
(טו) כִּי ה' אֱלֹקיךָ מִתְהַלֵּךְ בְּקֶרֶב מַחֲנֶךָ לְהַצִּילְךָ וְלָתֵת אֹיְבֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהָיָה מַחֲנֶיךָ קָדוֹשׁ וְלֹֽא־יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר וְשָׁב מֵאַחֲרֶיךָ:
מהמילים "והיה מחניך קדוש" למדו חז"ל (ברכות כה ע"א שבת קנ ע"א) את האיסור לומר דברי תורה במקום שעוברת בו צואה, וכן בבית כסא ובית המרחץ.
ובתרגום אונקלוס על פסוק יג כתב: "ואתר מתוקן יהי לך מברא למשריתא ותפוק תמן לברא".
משמע ש"ויד תהיה לך" לפי התרגום פירושו מקום מיוחד יהיה לך לדברים של טינוף, שלא תעשה אותם בתוך המחנה, וכן כתב רש"י על התורה 'כתרגומו'. לכן נראה שיש כאן שני אופנים שונים שבאמצעותם אומרת התורה לקיים "והיה מחניך קדוש", האחד הוא על ידי שנקבע מקום מחוץ למחנה שרק בו יהיה טינוף וימנעו מדברי תורה, ולא במחנה, והשני שמי שיוצא לחוץ להתפנות ולא הולך לאותו מקום מיוחד (אולי משום שהוא כבר 'תפוס'), הוא יקח את היתד המזומן אצלו ויכסה את צאתו.
ונראה שהפסוק הראשון הוא המקור להחמיר בכל דבר מאוס כצואה, דכפי שאמרנו התורה לא הזכירה בפסוק זה דוקא צואה, ומשמע שכוונתה למקום המיועד לכל מיני סוגי טינוף, ועליו מוסב מה שנאמר "והיה מחניך קדוש".
ועדיין יש לבאר האם האיסור דאורייתא הוא בגלל השם שחל על המקום או בגלל שיש טינוף כלשהוא במקום.
רבינו יונה על הרי"ף (יז ע"ב) כתב: "והזמנה לבית הכסא למיקם בגויה וצלויי בעיא ולא איפשטא. הרב אלפסי ז"ל לא כתב בכאן דעבדינן לחומרא כמו שכתב בבעיא דדבוקה בו בסנדלו, וטעם הדבר דהוה ליה תיקו בדרבנן, דלא אסרה תורה אלא בהכ"ס עצמו, או כל דבר של טינוף עצמו דומיא דצואה כדכתבינן לעיל, אבל כשאין בו צואה אינו אסור אלא מדרבנן, ומבעי' ליה הזמנה בעלמא אי חיישינן לבזיון או לא".
מדבריו אלו משמע דאף בבית כסא ישן כל היכא דהשתא באמת אין כלל זוהמה אלא רק שם בית כסא בלבד הוא רק איסור דרבנן, ולכן הבעיא אם הזמנה בעלמא כשאין זוהמה כבר אוסרת מצד בזיון מוגדרת כבעיה באיסור דרבנן, דהיינו שאם היינו אומרים שכשהמקום מיוחד לכך איכא איסור דאורייתא גם בלא זוהמה מצד שמו, אין זו בעיא בדרבנן אלא בעיא בדאורייתא, האם גם חדש דינו כישן כי כבר יש עליו את שמו או לא, וכיון שמהרי"ף משמע שהוא בעיא בדרבנן צריכים לומר שגם לאחר שהשתמש בו אם אין זוהמה הוא רק איסור דרבנן, ולעולם שם בלבד אינו איסור דאורייתא.
אמנם על מה שחילקו בגמרא בין בית כסא חדש לישן כתב רבינו יונה: "ודוקא ישן, אבל חדש לא. כלומר אף על פי שאין בו עכשיו צואה כיון שהיה אסור מתחלה, אסור הוא מן התורה משום והיה מחניך קדוש, וכל דבר שאסור מן התורה הכא נמי אסור כנגד ד' אמות שלו, אבל חדש אינו אסור כלל ואפי' בתוכו וכ"ש כנגדו".
ומלשונו זו שבישן שאין בו צואה, כיון שהיה אסור מתחלה, אסור הוא מן התורה גם עתה, משמע שלא כפי שדייקנו מדבריו לעיל שמדאורייתא האיסור הוא דוקא היכא שיש זוהמה הקיימת במציאות, כי כאן משמע שהשם אוסר מהתורה^[4]?
ונראה לישב דכוונתו שאע"פ שעכשיו הצואה אינה נמצאת, ואם לא היינו יודעים שהיתה כאן צואה לא היינו אוסרים, מכל מקום כיון שהיתה כאן צואה אנו אומרים ששאריות הזוהמה ממאיסות אותו כצואה וזהו האיסור מדאורייתא שחל גם בגרף ועביט כפי שהבאנו מדבריו לעיל^[5].
ולשון הרא"ש מסכת ברכות פרק ג סי' נו על אותה בעיא של הזמנה: "ולא כתב כאן (הרי"ף) דעבדינן לחומרא כדכתב בבעיא דלעיל דדבוקה לו בסנדלו משום דהתם ה"ל ספיקא דמילתא דאורייתא, אבל הכא ה"ל תיקו דמילתא דרבנן. דלא אסרה תורה אלא בבית הכסא ישן עצמו, אבל בבית הכסא חדש שאין בו צואה אינו אסור אלא מדרבנן, ומבעיא ליה בהזמנה בעלמא אי חיישינן לבזיון או לא, ולא איפשיטא ועבדינן לקולא. מיהו נראה מדקאמר רב חסדא לעיל מתפלל אדם כנגד בית הכסא דלית ביה צואה ומוקי לה בחדתי משמע דבתוכו אסור".
לכאורה נראה שכוונתו להביא את דברי רבינו יונה ורק לסיים שמכל מקום לדינא נראה לו להחמיר בגלל לשון רב חסדא. אך מה שכתב "אבל בבית הכסא חדש שאין בו צואה אינו אסור אלא מדרבנן", שונה מהותית מדברי רבינו יונה שהרא"ש כתב כבר בהסבר השאלה שרק בחדש האיסור דרבנן, ואילו רבינו יונה לא כתב בשאלה "חדש", וגם ברישא שינה את דבריו, שרבינו יונה כתב "לא אסרה תורה אלא בבית כסא עצמו או כל דבר טינוף", ואילו הרא"ש מדגיש "בבית כסא ישן עצמו", לכן נראה שכוונתו שבישן אפילו לית בי צואה אסור מדאורייתא, ומה שנקט שבחדש הוא איסור דרבנן כוונתו שעל זה קמבעיא ליה, האם אית בי איסור דרבנן^[6]. ומכל מקום י"ל שאין כאן מחלוקת לדינא כי גם כוונת הרא"ש באיסור בית כסא ישן דלית בי צואה אינה מצד שמו אלא משום שאכתי אית ביה זוהמה.
והנה לעיל ביארנו ש"ויד תהיה לך" נאמר על מקום מיוחד לדברי טינוף, אמנם בגמרא בברכות דף כה ע"א איתא פירוש אחר לפסוק זה: "אמר רב המנונא: לא אסרה תורה אלא כנגד עמוד בלבד, וכדרבי יונתן. דרבי יונתן רמי: כתיב ויד תהיה לך מחוץ למחנה ויצאת שמה חוץ, וכתיב: ויתד תהיה לך וגו' וכסית את צאתך! הא כיצד - כאן בגדולים, כאן בקטנים".
ופירש רבינו יונה (טז ע"ב): "מי רגלים לא אסרה תורה אלא כנגד עמוד בלבד. פי' תרי קראי כתיבי חד גבי צואה והוא 'ויתד תהיה לך על אזנך והיה בשבתך חוץ וחפרת בה וכסית את צאתך', ר"ל שאע"פ שמחוץ למחנה מושבו צריך כיסוי שלפעמים מדברים שם דברי תורה כשהיו הולכים חוץ, אבל כשהזהיר על מים קטנים בפסוק אחר, כתיב 'ויד תהיה לך מחוץ למחנה ויצאת שמה חוץ', לא הצריך כסוי אלא שישתין חוץ למחנה מפני שבמחנה מדברים דברי תורה תמיד, ואם היה משתין שם היה אסור לדבר דברי תורה בשעת קילוח השתן ולפיכך אסור, אבל בחוץ לא הצריך כיסוי מפני שאחר הקילוח אינו אסור אם מדברים ד"ת ויהיו שם מי רגלים".
הרי שהגמרא כאן אינה מפרשת ו'יד תהיה לך' על מקום מזומן לבית כסא שבו עושה את יציאותיו, אלא על כך שיצא לחוץ להטלת מי רגלים, וכשיעשה זאת אינו צריך אף כיסוי.
ומכל מקום הפירוש של התרגום נמצא גם הוא בדברי חז"ל בספרי (דברים פרשת כי תצא פיסקא רנז, יג) שם איתא: "ויד תהיה לך מחוץ למחנה, אין יד אלא מקום שנאמר והנה מציב לו יד, ואומר איש על ידו לדגליהם. ויצאת שמה חוץ, ולא בעמידה".
משמע שלא קאי דוקא על מי רגלים, ומה שמצריכים ישיבה מסתבר שהוא על יציאת 'גדולים', ולפי זה ויד תהיה לך פירושו כתרגום על בית כסא. לכן מסתבר שאין כוונת הגמרא להוציא את הפסוק מפשוטו ותרוויהו פירושי איתנהו^[7].
ומה שכתב רבינו יונה בשם רב האי נראה לענ"ד שלא בא לחדש פירוש אחר מרבני צרפת, ולהוסיף שצריך הרחקה לצד, כפי שכתוב ברש"י המודפס, שאם נאמר כך לא יובן מדוע הזכיר דוקא שהמים יורדים במדרון, וכל המציאות שמתאר רש"י קשה מאוד להבנה, כיצד הצואה מתגלגלת במדרון, דהלא אינה כדור מתגלגל ודרכה להשאר במקום בו היא נופלת כל עוד שהזוית אינה חדה מאוד, אלא נראה שרב האי קאי על אותם מי רגלים העומדים מבחוץ שדרך היא להטיל גם מי רגלים כשמתפנים, ונשאלת השאלה כיצד פתרו הפרסים בעיה זו של הריח הקשה מחמת מי הרגלים, ולזה קאמר רב האי שבשל הפרסים היו מדרון במקום בו עושים את צרכיהם מלמעלה, ולכן מי הרגלים לא שהו מבחוץ וממילא לא היה סירחון גדול, ועל כן אמרו חז"ל שאין זה בכלל ויד תהיה לך שאסרה התורה.
ואכן בערוך ערך בית כסא איתא: "פירוש שעושין חפירות בקרקע עמוקות שיורדת צואה לתוכן, וכל שכן להשתנה מקום מדרון שהמים נמשכן ויורדין ואינן נקוין ולא נבלעין במקומן". וידוע שהערוך דרכו ללכת אחרי רב האי, ומשמע שפירוש דברי רב האי הוא כפי שכתבתי.
ומצאתי שהרב זכריה אגמאתי בספר הנר בשם הרב ברוך הספרדי (חי בדור של הרמב"ם) מביא עוד אפשרויות כיצד היה בית כסא דפרסאי, וז"ל: "עושים חפירה עמוקה ובסופה עושים אמה אחת ומכסים פי החפירה, ולרחוק ממנה עושין אצטבע וחורצין בה חריץ רוחבו בטפח ותחתיהן מדרון, בשעה שנופל שם שום דבר אינו נתפש אלא מתגלגל והולך לו, כגון זה מותר לקרות קרית שמע כנגדו, וי"א דכגון זה לא בציר מגרף של רעי, וזה שאמר רבא כגון אותן שנותנין בתוך החריץ לוח ברזל... ומשנופל שם אפילו כל שהוא נוטה הלוח ונפתח מקום לירידתו".
נראה ששני הפירושים אזלי בדרכו של רש"י שבבית כסא דפרסאי הצואה אינה נמצאת תחת מישמתפנה, דהייינו שהם ביאורים כיצד גרמו לכך שהצואה לא תשאר כלל במקום. אך לכאורה גם אחרי פירושיו עדיין קשה להבין מה המציאות שאיך יתכן שלא ישארו שאריות תחתיו באמצעים שלהם.
ועכ"פ מדברי ספר הנר עולה שגם הוא פירש שכל הדיון הוא לגבי קריאה כנגדו, וכפי שגם בדברי רש"י שהביאו אחר כך כתב שהקולא היא ש"מותר לקרות קריאת שמע כנגדו".
והנה הדיון הנ"ל נסוב על קריאה בו או כנגדו (כפי שהבאנו שברא"ש יש הבדל בזה בין דבריו בתוספות להלכות), אך בתוספות מסכת ברכות דף כה ע"א (ד"ה ריח) דנו על ענין נוסף, כיצד להתיחס לריח הבא מבית הכסא שלנו ושל הפרסאי, כריח שיש לו עיקר או כאין לו עיקר וכתבו: "י"מ דבתי כסאות שלנו בעומק, אם יש בהן מחיצה מפסקת, הויא כמו ריח רע שאין לו עיקר כמו בתי כסאות דפרסאי".
נראה מדבריהם דאמנם בתי כסא שלנו אינם כבית כסא דפרסאי בגלל המי הרגלים, אך אם עכ"פ יש מחיצה המפסקת, נוכל להחשיב את הריח הבא מהם כריח רע שאין לו עיקר, כמו בריח הבא מבית כסא דפרסאי. ובלא ענין העומק לא היינו מקילים לסמוך על המחיצה כי המחיצה תיחשב כעשויה לקבל צואה ולא תועיל להפסקה.
וענין זה של המחיצה תואם למה שהסיקו הט"ז והפמ"ג כשדנו על השאלה אם מחיצה מועילה לבית הכסא (אעפ"י שהם לא הביאו את התוספות כראיה, אלא דנים בזה מסברה), ואביא את דבריהם.
בשו"ע (סי' פג, א) כתב שמחיצות מהני לבית כסא, והט"ז (ס"ק א) פליג וכתב דלא מהני כי הם עשויות לקבל צואה, ומהמג"א (ס"ק א) משמע שלא מועיל כיון שהם עצמם חלק מבית הכסא^[8]. בס"ק ב דן הט"ז לגבי בית כסא שלנו בחפירה כשמי רגלים מצויים, ועל זה כתב: "נ"ל דמ"מ אין לזה דין בית הכסא לענין הרחקה מכנגדו כדלעיל, דהא במי רגלים אין איסור מן התורה אלא כנגד הקילוח לבד".
וביאר דבריו בפרי מגדים: "אף על פי שהט"ז מחמיר, היינו בצואה לא בהשתנה דהוה דרבנן, כל שיש מחיצות לא החמירו, ועדיין צ"ע. ובתי כסאות שלנו שיש ספסל נקוב ורעי נופל שם ביושר לא ברחוק ד' אמות, מכל מקום י"ל דמחיצות בית הכסא לאו כבית הכסא דמיין, דהא יש ספסל מלבד המחיצה, ומה שמשתינין בתוכו יראה להקל [משום] דרבנן הוה, ועכ"פ דיעבד".
ונראה שלפי שהצריכו ריחוק של ד' אמות היה בעיניו חידוש שיועיל מחיצה כשאין ריחוק כזה, אבל לפי מה דכתבתי שמפשט דברי רב האי עולה שאין כלל צורך בד' אמות, והעיקר הוא מה שהוא בחפירה, נראה ששפיר יועיל מחיצה היכא שהבעיה היא רק ממי רגלים, דכל מה שהוכיחו המג"א והט"ז להחמיר שלא תועיל מחיצה הוא ממקומות בגמרא שדברו על סתם בית כסא שבו הצואה גלויה.
אמנם כל מה שכתבו להקל מצד שמי רגלים איסורם דרבנן אינו עולה בקנה אחד עם מה שביאתרתי שכשהם קבועים במקום אחד זמן רב איסורם דאורייתא כעביט, אך אכתי נוכל להקל גם לפי מה שביארתי משום שכל איסור המחיצה נובע ממה שהיא מוגדרת כחלק הכרחי מבית הכסא, אך למי רגלים לכשעצמם לא צריך כ"כ את המחיצה לצורך הצניעות, וגם עיקר שם בית הכסא מתיחד על הנקב, ולכן שפיר המחיצה הויא הפסק, ואמנם הרא"ש בפסקיו מדבר על קריאה כנגד בית הכסא וכתב להחמיר בשלנו, אך הוא לא הזכיר מחיצות, ולפי דברי הט"ז נראה שבמחיצות גם הוא יסכים להקל.
והפמ"ג הוסיף טעם נוסף להקל "דהא יש ספסל מלבד המחיצה".
נראה שדבריו נאמרים מסברה לשיטת הט"ז שענין המחיצות של בית כסא דלא מהני הוא משום שהם עשויים לקבל צואה, לכן כשיש ספסל אחר יש להקל.
והוא כפי שביארנו לעיל בדברי ההשלמה, המכתם ואורחות חיים שהיקלו לקרוא כנגד בית הכסא, אך הוסיפו את ענין "הקתדראות"^[9],שכוונתם שהספסל הוא הגורם שאין המחיצה נחשבת כעשויה לקבל צואה, שהרי הוא זה העשוי לקבלה ולכן יש להקל לקרוא כנגדה. ולפי זה אין שיטה זו חולקת על שיטת רבינו יונה, ותוספות הרא"ש כי הם דברו לענין לקרוא בתוך בתי הכסא, ובזה אין להקל בשלנו, ואילו הם מדברים על קריאה כנגדם כשיש מחיצות, ומתירים בגלל שיש קתדרא, שכל מה שמחמירים במחיצות הוא משום שאנו רואים אותם כמחיצות לקבל צואה, אבל כשיש קתדרא אין לראותם כך. ודוק בדבריהם שלא כתבו היתר לקרוא בתוכו כי סוברים כשאר הראשונים שבתוכו אין להקל.
וכהכרעת הט"ז להקל במחיצות של בית כסא בחפירה שאיסורו מחמת מי רגלים נראה מהבא"ח (שנה ראשונה, פרשת בא סי כה): "בית הכסא שמוקף מחיצות ויש לו פתח ועשוי בחפירה שהרעי יורד לתוך החפירה ונופל למטה בשפולי המדרון, אף על פי שעושים השתנה על קרקע בית הכסא, מותר לקרות כנגד אותו בית הכסא אם הפתח סגור. ולכן צריך להזהר שלא להושיב הילדים על קרקע בית הכסא... גם יש להזהר לפעמים... הצואה מגעת עד שפת החפירה בשטח קרקע בית הכסא, דאין לקרות כנגד אותו בית הכסא עד שיתקנו אותה".
נראה שהוא מתיחס לבית הכסא של ימיו כבית כסא של הראשונים שמצוי בו מי רגלים, ולכן אינו כבית כסא דפרסאי, אבל כיון שהוא בחפירה דינו שעכ"פ אפשר לקרוא כנגד מחיצותיו.
ובשו"ת אור לציון (א, א. ב, ט) מצינו שמשתמש להיתר בסברה השניה דשאני היכא שיש מושב, דכתב שיש להקל בימינו לא להחשיב את כל החדר לבית כסא כיון שיש מושב שבתוכו מתקבלת הצואה, ורק כחומרה הצריך לעשות צורת הפתח בין מקום נטילת הידים לאסלה. אך לענ"ד יש לחלק דעד כאן לא היקלו אלא לענין המחיצות, אך עד מקום המחיצות שם בית הכסא עליה.
ולפי זה נראה שלפי האורחות חיים אצ"ל לפרש שבבית כסא דפרסאי לא היו מצויים מי רגלים, ומה שאמרו שהוא כמכוסה הוא לענין זה שאפשר לקרוא כנגדו היכא שיש לו מחיצות, בגלל שלצואה עצמה יש נקב מתוקן וכסא שעליו יושבים ולא מוכרחים מחיצה למי רגלים.
♦

ד. בית כסא של ימינו

בבית כסא של ימינו יש יתרון וחיסרון לעומת בית כסא של פרסאי. היתרון הוא שכאשר אין בו צואה ומי רגלים אין בו ריח רע כלל בגלל מערכת הניקוז עם ה"ברך" המסלקת את הריחות. ואמנם מצינו שהמשנה ברורה (פז, ה) לגבי דיני גרף, החמיר להחשיב כלי פורצלין ששוהה בהם לכלוך כגרף של חרס שלא מועיל לו ניקוי, והאסלה בימינו עשויה מפורצלין, אך במציאות נראה שגם אם שהתה בהם צואה, לאחר הניקוי יש בהם פחות ריח מאשר בכלי מתכת, ולכן מצד זה יש להתיחס אל האסלה כגרף של מתכת נקי שאינו נחשב גרף. אלא שמאידך גיסא יש בו חיסרון שכיון שאינו בחפירה הצואה שוהה בו גלויה עד שהיא מסולקת, ופעמים רבות האסלה מתלכלכת וזקוק גם למברשת לנקותה, ויש לדון אם דבר זה כבר מחיל על המקום דין בית כסא גמור.
והנה כבר ציינתי שבתחילת סוגיה זו איתא: "אמר רפרם בר פפא אמר רב חסדא: עומד אדם כנגד בית הכסא ומתפלל! - הכא במאי עסקינן - בבית הכסא שאין בו צואה. איני? והאמר רב יוסף בר חנינא: בית הכסא שאמרו - אף על פי שאין בו צואה - אלא, הכא במאי עסקינן: בחדתי".
ופירוש רש"י: "כנגד בית הכסא - ברחוק ארבע אמות".
וכתב על זה המרדכי (ברכות רמז פו): "אמר רפרם אמר ר"ח עומד אדם כנגד בית הכסא ברחוק ד' אמות וקורא. ומפרש לה בבית הכסא שאין בו צואה (נראה כוונתו למה שהגמרא מסיקה דהיינו בית כסא חדש שלא השתמשו בו, וקיצר דבריו. ע.א). נשאלתי על בני אדם שיש להם ספסל נקוב בחדרם ונפנין עליו אם מותר לקרוא ק"ש כנגדו והתרתי להם, והבאתי ראיה מכאן כיון שאין צואה על הנקב, וגם אין הגרף תחת הנקב, ועוד שהנקב תמיד מכוסה בדף".
וכתב על זה הב"י (סי' פג) דנראה מדבריו דספסל נקוב זה דין בהכ"ס יש לו, ולפי זה צריך להרחיק ממנו ד' אמות. עכ"ד. ו ובשו"ע פג, ה הביא דין זה בלא להזכיר הרחקה ד' אמות. ונראה בפשטות שהב"י לא בא לחלוק על המרדכי, אלא לבאר שלפי המרדכי יש לו דין בית כסא חדש, וגם בבית כסא חדש יש להרחיק עכ"פ ד' אמות, ולפי שהוא דבר פשוט לא הוצרך לפרשו בשו"ע.
וכך הבין הדרישה בסימן פג שכתב: "סבירא ליה להמרדכי דפירוש כנגדו היינו ברחוק ד' אמות, וד' אמות ודאי צריך בכל ענין כיון דלית ליה מחיצות ועומד ברשותו, ואחר כך אמר 'ועוד שהנקב תדיר מכוסה', ומשום הכי אף שבית הכסא הוה אסור זה מותר (כלומר זה סניף נוסף להיתר לעשותו כבית כסא חדש, ולא תנאי להיתר. ע.א), אבל ד' אמות פשיטא בעי, הואיל ושם בית הכסא עליו ועומד ברשותו".
וראה מ"ב פג, ז שציין שיש מחלוקת אם בבית כסא חדש בעינן הרחקה ד' אמות, ולפי האמור נראה שדעת רש"י והמרדכי והשו"ע דפשוט להצריך ד' אמות, ולא כדברי החזו"א (יז, ח) שכתב שאין צורך בזה בד' אמות.
ולדינא כתב המשנה ברורה שהאחרונים הסכימו להשוות דינו לסתם בית כסא שאין בו צואה ולכן אין לקרוא בחדר שיש בו בית כסא כזה גם אם הרחיק ד' אמות אלא אם כן הוא מכוסה לגמרי, ורק כשיש בחדר שימושים אחרים אולי יש להקל^[10].
והנה מדברי האחרונים המחמירים בספסל יש ללמוד במכל שכן להחמיר בבית כסא שלנו, דמה התם שלא קבע בקרקע מקום הוי בית כסא, למרות שכל המקום נקי, כל שכן היכא שיש מקום המיוחד לבית הכסא. גם מהמרדכי והשו"ע שהיקלו להחשיבו כבית כסא חדש אין להסיק בודאות להקל בבית כסא שלנו כי הם הקילו רק בכלי ולא כשהמקום עליו הוא נפנה הוא קרקע המיוחדת להפנות בה, אלא שמכל מקום הם לא הזכירו בדבריהם שהטעם להקל הוא היותו כלי, ובפשטות כוונתם שעצם זה שהוא חוזר להיות נקי בלא כלום מגדירו כבית כסא חדש, ולכל הפחות לפי דבריהם נראה שיש ספק אם הוא להגדירו בית כסא ישן.
ולפי מה שביארתי לעיל דבית כסא ישן נאסר מדאורייתא רק משום דאית ביה זוהמה, נראה שהכא האיסור גם לפי האחרונים המחמירים הוא רק מדרבנן.
והנה בביאור הלכה (סימן פג ד"ה הזמינו) איתא: "בשו"ע של הגר"ז שכתב דאם נשתמש בו רק פעם אחת תו הוי בית הכסא ישן ואיסורו מן התורה. ואין להקשות על זה מקרא דכתיב ויד תהיה לך וגו' והיינו מקום מיוחד הרי דהיה שם הזמנה, ואפ"ה התירה התורה לאחר שיכסה הצואה לדבר שם ד"ת, וכמו שכ' תר"י בפרק מי שמתו בסופו, ומה עדיף כיסוי מאם פינה הצואה לגמרי דאסור, די"ל דשם לא היה חל שם הזמנה כיון דהיה יודע בעת הזמנה שיהיה צריך תיכף לכסות, א"נ כיון דהו"ל לכל אחד ואחד יתד על אזונו לחפור תיכף ולכסות, ודומה למה שכתב המג"א פז, א (שאין דין עביט היכא שרגילים תמיד מיד להטיל בו רביעית). וגם לא עדיף זה ממקום שהוזמן לקבורה והניח בו את המת בפירוש ע"ד לפנותו דאיתא בטוי"ד סימן רס"ד דשרי".
ומבואר מדברי הביאור הלכה שהבין שבעלמא שם בית כסא אוסר מדאורייתא, ולא כפי שצידדתי לעיל שאם הוא נקי לגמרי איסורו רק מדרבנן, ועכ"פ כתב הרב יהושע בן מאיר שגם על פי דברי הביאור הלכה יש להקל בבית כסא שלנו כיון שנעשה על דעת שמיד בכל שימוש מפנים את הצואה, ויש לו מים מזומנים לנקותו ולא גרע מבית הכסא של "ויד תהיה לך".
אך יש להעיר על דבריו שמתחילה עיקר שאלת הביאור הלכה היא על האיסור דאורייתא שכתב הגר"ז, ורק מהראיות שהביא מעביט ומת משמע שהוא מותר לגמרי, ואם נקבל את דברי הרב יב"מ שלמסקנה היכא שהוא מפנה מיד הוא היתר גמור צריך להעמיד את מה שהמשנה ברורה בסי' פג מחמיר בספסל של המרדכי דוקא באופן שלא מפנים מיד, אך לא משמע כך מסתימת דבריו בסי' פג, ובמציאות לא מסתבר כלל שמי שהיה לו ספסל כזה בחדר בו הוא עושה את כל עניניו היה משהה שם את הצואה. גם מה שדימהו המ"ב לעביט של מי רגלים שמטיל בו כל פעם רביעית אינו מוכרח, שדין זה גופא הוא חידוש של המג"א ואינו מוסכם כמבואר בבאר היטב ובמ"ב ובכפה"ח סי' פז, וגם יש לומר שכשייחד מקום לצואה שסימניו ניכרים ולא כמו במדבר חמיר טפי. וגם אין ללמוד מגרף של זכוכית שכתב הא"ר סי' פז בשם השל"ה שדי במה שמדיחו פעם בשבוע, שאכתי גרף אינו מקום מיוחד אלא רק כלי. גם הדמיון למת אינו מוכרח שכאן הוא חלות של מקום לזוהמה.
לכן נראה שהביאור הלכה התכוון רק לומר שהוא מותר מדאורייתא, אבל איסור מדרבנן מיהו איכא, ולדעתו מה שאסרו את הספסל הוא מדרבנן, וממילא אן ללמוד מדבריו היתר לבת כסא שלנו.
ובגוף דברי הביה"ל יש להעיר שכל הקושיה מהפסוקים היא מתוך הבנה שכוונתם לומר שבאותו מקום המזומן לבית כסא, אם מכסה את צאתו מותר, אבל נראה שקשה להעמיד כך את הפסוקים, כי אם יש מקום קבוע בלי חור עמוק סתמא דמילתא שלא מכסים בו את הצואה ביתד כדי שלא יבוא האדם הבא אחריו לגלות את מה שכיסה, ולכן נראה כפי שכתבתי לעיל שכוונת הפסוקים לאסור בית כסא בעלמא משום שעכ"פ אית ביה זוהמה, ולא מדובר בהם על כיסוי על ידי יתדבתוך המקום המיוחד לבית כסא.
גם החזו"א (או"ח יז, ט) כתב שבית כסא שאין בו צואה ואין בעפרו זוהמה מפני שלא נפנה רק פעם אחת, או שפנה גם עפרו, או שכיסהו בעפר אסור רק מדרבנן, ולמעשה בדין בית כסא שלנו כתב (שם ס"ק ד)^[11] שהוא ספק. וכן מצינו באחרונים רבים שלמעשה מתיחסים לזה כמחלוקת שלא הוכרעה. אמנם הזקן אהרן (א, א), והארץ צבי (א, קיא) בשם הרב מאיר אריק היקלו, וכן הקילו השערי ציון (או"ח ג) והאות חיים (מג, א) בשם אביו בעל הדרכי תשובה, אך שו"ת ישכיל עבדי (ח"ו סי' יג); ויביע אומר (ג, או"ח ב) ויחוה דעת (ג, א) ושו"ת שמחת כהן (או"ח, ו) ושו"ת יצחק ירנן (ח"ה, א) בשם הרב מאזוז החמירו, ומדברי חלק מהאחרונים נראה שחששו שהוא איסור דאורייתא. אכן לפי המבואר לעיל יותר נראה כשהוא נקי האיסור מדרבנן בלבד.
ונראה להביא ראיה נוספת שהאיסור דאורייתא תלוי בזוהמה ולא בשמו בלבד, דהנה בדינא דבית הכסא של הפרסאי ושל הראשונים כתבתי לעיל שלא הזכירו בראשונים כיסוי, אך לכאורה יש ראשון אחד שכן הזכירו, והוא בעל הגהות מימוניות בהל' ק"ש פ"ג, ה"ד שכתב על דברי הרמב"ם דאפילו להרהר בד"ת בבה"כ אסור: "ואין חילוק בזה בין בית כסא שלהם שהיו מגולין לבית כסא שלנו שהם מכוסים, דהא גדולה מזו אמרו בית הכסא שאמרו אעפ"י שאין בו צואה".
וכתב הרב חיים מזרחי בפירושו בן הרמה (תפילה נשיאת כפים פ"ד) דבפשטות משמע מדבריו שבתי כסא שלנו שונים משל התלמוד בכך שבשלנו יש על בית הכסא כיסוי, אך מכל מקום הוא אומר שיש למכוסים שלנו דין בית כסא גמור כמו אותם הגלויים שהיו בזמן התלמוד כי אמרו חז"ל שאפילו כשאין צואה כלל נאסר וכל שכן היכא שאית בי צואה ורק שהיא מכוסה. אך ציין הרב מזרחי שהב"י סי' פג אחר שהביא את דברי רבינו יונה שבית כסא שלנו לא דמו לדפרסאי משום דמי רגליים מצויים שם תמיד, הביא את דברי הגמ"יי אלו שכתב גם כן לאסור בית כסא דידן, וממה שהסמיך את דברי הגמ"יי לדברי רבינו יונה, נראה דסובר דגם כונת הגמ"יי שאיסורו מדאורייתא הוא משום מי הרגלים. גם ברמ"א בסי' פג ס"ד שכתב דאם משתינין בהם לפעמים אסור מצוין להגמ"יי, וצ"ע שלכאורה הגהות מימוניות מדבר על כיסוי ולא הזכיר כלל את ענין מי הרגלים?
ונלענ"ד לישב שהב"י והרמ"א מבינים שבהכרח אין כוונת הגהות מימוניות ששלנו שונים במה שהם מכוסים, כי בפועל אין מכסים את בית הכסא, וכפי שציינתי שכל הראשונים לא הזכירו בזה כיסוי, לכן פירשו שבתי הכסא שעליהם מדבר הגהות מימוניות הם אותם בתי כסא שבחפירה, ומי הרגלים המצויים בהם, הם שמחילים על זה שם של מקום מזוהם, ומה שאמר "מכוסים" הוא מפני שהחפירה היא ככיסוי, וכפי שאמרו על בית כסא דפרסאי שהם כסתומים בגלל החפירה, אך אכתי בשלנו היא אינה מוציאה מדין בית הכסא כי המקום מזוהם בגלל מי הרגלים. ולפי זה יובן מה שלמד ההגהות מימוניות להחמיר בבתי כסא שלנו מבית כסא דלית בי צואה, שאם הפירוש הוא מכוסים כפשוטו אינו מובן כ"כ הלימוד דהא י"ל שעכ"פ מכוסה עדיף מבית כסא שאין בו צואה שעכ"פ שמו עליו והוא מגולה, ואם הטעם הוא משום ששם כבר חל דין בית כסא, אין ללמוד לנידון דידן שהם בחפירה ואולי לא חל מעולם שם בית כסא, אך לפי המבואר ניחא דהבין שבית כסא שאין בו צואה לא נאסר בגלל שמו אלא בגלל שעכ"פ אית ביה זוהמה, ולכן שפיר איכא כל שכן לאסור בדידן דאית בין זוהמה טפי אעפ"י שהצואה מכוסה.
והג"ר מרדכי אליהו במאמר מרדכי לימות החול (פרק יד סעי' קג) הביא את דינו של הבא"ח להקל לקרוא נגד המחיצות בבית כסא שלהם, וכתב שהוא הדין בבית כסא שלנו שצינור מוציא את הלכלוך רחוק. ונראה דסובר שאינו כבית כסא דפרסאי להקל לקרוא בתוכו, אבל לענין לקרוא כנגד מחיצותיו שפיר יש להקל כיון שמחיצותיו אינן עשויות לקבל צואה, ואין מי רגלים תדיר על הרצפה ואין בו ריח רע תדיר, והוא נלמד בק"ו מדינו של הבא"ח דאם התם שאיכא זוהמה אמרנו להקל כנגד המחיצות, כל שכן בבית כסא דידן שליכא כ"כ זוהמה נקל במחיצות^[12], אבל בתוך בית הכסא גופא קשה להקל שאפילו לפי המרדכי והשו"ע שהיקלו בספסל הוא עכ"פ כבית כסא חדש, וצרך להיות איסור לפחות מדרבנן^[13].
מכל זה נראה להסיק שקשה לסמוך על הסברה שבית כסא שלנו אינו בית כסא כלל, ונראה שלכתחילה גם כשהוא נקי יש איסור לפחות מדרבנן ללמוד בתוכו ולידו, אך אם מכסים אותו לגמרי שאני, והוא עדיף מהכיסוי שעליו מדבר המרדכי שהוא רק כיסוי מלמעלה כשעדיין הכסא מגולה, ולכן אף בבית הכסא שבחדר האסיר נוכל להקל לאחר כיסוי, ובזה יש לכסות גם את מקום הנחת הרגלים שכל זה נראה כחלק מבית הכסא עצמו.
אלא שלפי זה יהיה לאסיר קושי בנטילת ידיו שאם אנו מצריכים אותו לכסות להיכן ישפוך את המים בהם הוא נוטל? לכן נראה שיש לספק לו דלי שאליו יוכל לשפוך את המים, וכשיתמלא הדלי ישפכנו לאסלה, ויכסנה, ואז ימלא מים חדשים ויטול שוב לדלי. ואם לא סיפקו לו יצטרך לענין נטילת ידים להסתמך על הדעות שאפשר ליטול במקום זה גם בלי כיסוי כשהם יתיבשו מחוץ למקום.
אמנם בשעת הדחק נוכל אולי להקל גם בלי כיסוי אם הוא נקי על סמך שיטת המרדכי והשו"ע המקילים בספסל היכא שהכל נקי להחשיבו כבית כסא חדש, ובעלמא בבית כסא חדש סברת רבינו יונה על פי הרי"ף להקל אפילו בתוכו, ודאי הוא הרי"ף לסמוך עליו בשעת הדחק.
ובספר השלחן לרב חייא בן שלמה (תלמיד הרשב"א) כתב "רב האי גאון פסק שמותר להתפלל בתוכו, וכן פסק הרי"ץ גאות, חדא דהזמנה לאו מילתא ועוד תפלה דרבנן לקולא". משמע מלשונו דנקט תפילה ולא קריאה דסובר שכל איסור תפילה במקום מטונף הוא דרבנן, ולכן היקל דוקא בתפילה. לכן נראה שבאופן זה יש להקל לפחות לגבי תפילה.
♦

ה. מחלוקת בענין ריח ממקור מכוסה

בגמרא ברכות דף כה ע"א: "אתמר: ריח רע שיש לו עיקר, רב הונא אמר: מרחיק ארבע אמות וקורא קריאת שמע; ורב חסדא אמר: מרחיק ארבע אמות ממקום שפסק הריח, וקורא קריאת שמע. תניא כותיה דרב חסדא: לא יקרא אדם קריאת שמע, לא כנגד צואת אדם... ריח רע שיש לו עיקר - מרחיק ארבע אמות ממקום הריח, וקורא קריאת שמע".
רוב הראשונים והשו"ע נקטו להלכה כרב חסדא, שצריך להרחיק ד' אמות ממקום שכלה הריח, כי הובאה ברייתא כוותיה, אך יש מחלוקת בין הראשונים בהגדרת 'ריח רע שיש לו עיקר'. הרא"ה והריטב"א (בחידושיהם לברכות^[14]) והרוקח (סימן שכד) כתבו שריח רע שיש לו עיקר היינו צואה מכוסה, ועולה מדבריהם שלפי המסקנה למרות שהיא מכוסה צריך להרחיק ד' אמות ממקום שכלה הריח.
הרא"ה הוסיף לחדש מסברה דהוא דוקא כשהיא מכוסה בחרס שהיא עומדת בעיניה אלא שאינה נראית "אבל עירב בה עפר וכיוצא בה הרי היא בטלה".
והגר"א (על סי' עט, ב) כתב שני טעמים להכריח כדבריהם שמדובר בצואה מכוסה:
א. "ממה שאמר שם ריח רע שיש לו עיקר כו' וברישא דברייתא חשיב צואה ודכוותיה שמרחיק ממנו, ולכאורה היינו רישא. ועוד דשם קאמר כמלא עיניו וכאן רק ד' אמות".
כלומר הברייתא חילקה בין דין צואה בעלמא ברישא שמרחיק גם כנגדה, לדין ריח רע שיש לו עיקר שמרחיק רק ד' אמות מהריח ולא כנגדה, משמע שברישא מדובר בצואה גלויה, ובסיפא בדין ריח רע שיש לו עיקר מדובר בצואה מכוסה.
ב. "ועוד מאי ריח רע כו' מרחיק ממנו כו', משמע מן הריח, ולא קאמר מן הדבר בעצמו עד שיכלה הריח, על כרחך דמיירי בכה"ג שממנו עצמו א"צ להתרחק כגון שהוא בבית אחר או שהוא מכוסה. וכמ"ש הרשב"א (שגם בבית אחר צריך מכוסה. ע.א), וא"צ להרחיק אלא מפני הריח".
אבל המכתם והרשב"א (בחידושיו) פירשו שריח רע שיש לו עיקר הוא צואה מגולה, ומשמע שבאו לאפוקי דמכוסה הויא ריח שאין לו עיקר, וכ"כ להדיא המאירי בשם גדולי המפרשים (הראב"ד). וראינו לעיל שכך משמע מהתוספות, שכתבו שמחיצה הופכת בית כסא שלנו שאינו כשל פרסאי להיות כבית כסא דפרסאי לענין שהריח הבא ממנו נחשב כריח שאין לו עיקר, וגם המרדכי (סי' עח) הביא דברי התוספות דמשמע שמכוסה הוא כאין לו עיקר. והב"י בסי' עט הביא את דברי הרשב"א וכתב "ופשוט הוא", וכן הביא בסוף הסימן את האורחות חיים שכ"כ בשם הרשב"א, ונראה כוונתו שהוא פשוט מסברה שכן אם הצואה מכוסה מצד העיקר אין כלום, דהא צואה בכיסוי תליא מילתא, ולכן מסתבר שאם עדיין יש ריח הוא כריח שאין לו עיקר וירחיק רק עד שלא יריח ותו לא.
והנה הגר"א כותב שהשו"ע סותם כדעת הריטב"א בג' מקומות, והיינו מדכתב בסימן עט, ג; פג, א; ופג, ד; שאין לקרוא כשיש ריח רע מרשות אחרת, ולא חילק בזה שדינו רק כריח שאין לו עיקר שמותר בדברי תורה, אך כיון שבב"י נקט שדברי הרשב"א פשוטים צ"ל שבכל המקומות האלו כוונתו רק שאיכא איסור מחמת הריח, אך אין זה כריח רע שיש לו עיקר.
ולענין הקושיות של הגר"א מהגמרא יש להשיב:
א. מה שהקשה שדין סתם צואה נאמר כבר ברישא של הברייתא י"ל שברישא קאמר צואה גם כשאין בה ריח שאסור לקרוא גם כנגדה כמלא עיניו, ואחר כך הוסיף שאם אית לה ריח לא רק שאסור כנגדה אלא גם בצידה צריך להתרחק ד' אמות ממקום שכלה הריח.
ב. אכן משמעות הלשון 'מרחיק מהריח', והיינו משום דלא סגי להרחיק מהעיקר כשיש לה ריח אלא צריך להרחיק גם מהריח.
ולענין הקושי בסברה על שיטת הרא"ה והריטב"א י"ל שהם סוברים שמה שהתורה התירה בכיסוי בלבד הוא כשהכיסוי מונע גם את הריח, אבל כשהריח מתפשט הוא גופו כצואה (מדרבנן או מדאורייתא) ולא נוכל להתייחס למקום שבו היא מכוסה בלבד אלא לענין איסור הקריאה כשרואה את הצואה שיועיל מה שהיא מכוסה, אבל אכתי צריך להרחיק ד' אמות ממקום שכלה הריח שהוא גופא כצואה, ורק לענין ראיה אין בריח נפק"מ שהרי לא רואים ריח.
ובדעת רב הונא יש שתי גירסאות, יש גורסים שדי בד' אמות (רש"י), וי"ג שצריך שיכלה הריח (הרא"ה הביא את שתי הגרסאות, והריטב"א כתב כנוסח השני). ונראה ששתי הגרסאות יכולות להתאים לפי שתי השיטות.
אם גרסינן ד' אמות ומדובר בצואה גלויה כוונת רב הונא לא רק לד' אמות אלא גם שלא יראנה, ונקט ד' אמות כי זו לשון המשנה, ולדעתו לא צריך להרחיק מהריח. ואם מדובר בצואה מכוסה, כוונתו שאף שבלא ריח התורה הסתפקה בכיסוי, כשיש ריח, חשיב כאין לו כיסוי, וירחיק ד' אמות, ומכל מקום לא אכפת לן במה שהוא מריח, לריח יש משמעות רק לזה שהוא מפקיע את דין הכיסוי.
ואם גרסינן שצריך שיכלה הריח, בין אם מדובר בצואה גלויה ובין אם מדובר במכוסה, בא להוסיף את הדין שאין להתיר לקרוא כשמריח.
רש"י כתב: שיש לו עיקר - שהצואה מונחת שם ומסרחת; ושאין לו עיקר - הפחת רוח. מרחיק ארבע אמות - מן העיקר, ואף על פי שהריח בא אליו, וכגון שהיא לאחוריו".
ממה שכתב כגון שהיא מאחריו מבואר שלפניו צריך יותר מד' אמות, אך לא ברור שבא למעט צואה מכוסה כי לא הדגיש דבר זה כמו הרשב"א, ואפשר שלדעתו אין חילוק בזה, כי הריח גורם שלא נתחשב בכיסוי, וכן היה נראה קצת ממה שהדגיש כבר בתחילת דבריו 'ושאין לו עיקר – הפחת רוח', ולמה הסביר זאת כבר עתה כשעדיין לא דיברו באין לו עיקר ואפשר להבין שבא לומר שרק הפחת רוח תיחשב כאין לו עיקר לאפוקי צואה בכל גוונא בין מכוסה ובין מגולה.
וראיתי שבחידושי הגר"א אמרי נועם על מסכת ברכות כתב שלרש"י ריח רע שיש לו עיקר היינו צואה מגולה, וכנראה למד זאת ממה שציין שהיא לאחריו ולא כתב שהוא מכוסה. אך בספר האורה (סי' כד)שסתם דבריו בשם רבו רש"י איתא "ריח רע שיש לו עיקר, כגון צואת אדם וכיוצא בהן, כל שמכוסה וריחה נודף מותר לקרות קריאת שמע". ולכאורה דבריו צ"ע שהרי גם אם פוסק כרב הונא היה צ"ל שמרחיק ד' אמות, ואיךף סתם שמותר לקרוא קריאת שמע? לכן נראה שהוא ט"ס ובמקום מותר צ"ל "אסור", ולא בא להכריע במחלוקת רב חסדא ורב הונא אלא רק לומר מהו ריח רע שיש לו עיקר, לכן לא פירט ד' אמות מהעיקר או מהריח, ולפי זה מבואר שסובר שמכוסה הוא כריח שיש לו עיקר, ולא כפי שכתב הגר"א.
רב האי גאון (אוצה"ג ברכות, פירושים, סימן קה) כתב:
אבל ריח רע שיש לו עיקר, כגון צאת אדם או כיוצא בה, שמכוסה וריחה נודף, דרב חונא סבירא ליה ירחיק מן העיקר ארבע אמות, ואף על פי שהריח מגיע אליו קורא. ורב חיסדא סבירא ליה ירחיק ממקום שנפסק הריח ארבע אמות. איכא רבואתא דפסיקי להון כרב חונא, ואמרי דבריתא דאיסתייע מינה רב חיסדא אמר ראבא לית הלכתא כואתיה. והני רבנן לעינן ריח רע שאין לו עיקר דבעו מיניה מרב ששת האכין גארסין 'אמ' להו תו חזו מהני ציפי דבי רב דהני קא גארסי והני גאנו, אלמא לא חישינן'.
ואיכא מן רבואתא מאן דאמר כי אמ' ראבא לית הילכתא כהא בריתא, לענין צאת חזירים... אבל לענין ריח רע שיש לו עיקר לא קאמרי. ולענין ריח רע שאין לו עיקר דפשט רב ששת מציפי דבי רב דהני גנו והני קא גארסי, אמרין בשמעתא בהדיא 'והני מילי לדברי תורה, אבל לקרית שמע לא, ולדברי תורה נמי לא אמרן אלא בדחבריה, אבל בדידיה לא.
בפשטות נראה ש"מכוסה וריחה נודף" היינו שיש עליה כיסוי ובכל זאת ריחה נודף, ולא העמידו במגולה כיון שאז לא סגי בד' אמות, ודעת רב הונא דנחית חד דרגא מצואה מגולה, שבצואה מגולה צריך להרחיק מלא עיניו וכאן צריך להרחיק רק ד' אמות גם כנגדה, ואם לא היה לה ריח לא היה צריך להרחיק כלל, כיון שהיא מכוסה, אבל כיון שיש לה ריח שעובר את הכיסוי צריך עכ"פ להרחיק מהעיקר שיש בו ריח, ומה שהקיל בהמשך לשיטה זו אע"פ שמריח שא"צ כלום, הוא דוקא בריח שאין לו עיקר.
ולפי זה שלדינא דברי רב האי הם כדעת הרא"ה והריטב"א לענין זה שגם כשאיכא כיסוי, לרב חסדא שקיי"ל כותיה צריך להרחיק ד' אמות ממקום הריח.
גם באשכול (הל' ק"ש אלבק ט ע"ב) כתב שהצואה מכוסה וריחה נודף, ונראה שהוא דברי עצמו, שרק אחר כך הביא את דברי רב האי (ושם מבואר שרב האי מכריע כפוסקים כרב חסדא כפי שכתב הראב"ד).
וכן מוכח בספר הנר שכתב אחרי פירושיו לבית כסא דפרסאי "אבל איכא ריחא בעי לאיתרחוקי ממקום שכלה הריח ד' אמות". ואם הוא כאין לו עיקר די שלא יריח.
והרמב"ם הלכות קריאת שמע פרק ג הלכה יב כתב: "ריח רע שיש לו עיקר מרחיק ד' אמות וקורא אם פסק הריח, ואם לא פסק הריח מרחיק עד מקום שפסק הריח, ושאין לו עיקר כגון מי שיצא ממנו רוח מלמטה, מרחיק עד מקום שתכלה הריח וקורא". וכתב הראב"ד: "אינו כן אלא מרחיק ארבע אמות ממקום שפסק הריח וקורא, דהא תניא כוותיה דרב חסדא".... והכי כתב רב האי גאון ז"ל בעיקר עכ"ל.
רבינו מנוח (הל' קריאת שמע ג, יב) כתב ביחס לקושית הראב"ד מהברייתא של רב חסדא שהרמב"ם פוסק כרב הונא כיון שלדעת הרמב"ם הברייתא של רב חסדא לא התקבלה לגמרי להלכה, ובגוף ביאור דברי הרמב"ם כתב:
(לשון הרמב"ם) 'ריח רע שיש לו עקר (מרחיק ארבע אמות וקורא אם פסק הרוח)' – דלעולם מרחיק ארבע אמות אפילו כלה הריח לסוף משום מחניך קדוש [כלומר שצריך להרחיק ארבע אמות אפילו אם כלה הריח לפני כן].
'ואם לא פסק הריח (מרחיק עד מקום שפוסק)' - דכיון דאזיל ריחא יתר על ד' אמות, במקום שכלה הריח בו מותר לו לקרות. ומפרש בירושלמי ריח רע שיש לו עיקר כגון נבלה או צואה או מי משרה. ומיירי שהוא מכוסה או שהוא לאחריו או לצדדיו דלא חזי ליה, אבל אם היתה לפניו הא אמרינן לעיל דצריך להרחיק מלא עיניו'.
ופשט דבריו שגם אם העיקר מכוסה צריך להרחיק ד' אמות, וסובר שלשיטת הרמב"ם שפוסק כרב הונא די בזה אם לא מריח, אבל לשיטת הפוסקים כרב חסדא לפי הנוסח שלפנינו צריך להרחיק ד' אמות ממקום שכלה הריח^[15].
אכן הכסף משנה הביא את לשון רבינו מנוח בצורה אחרת: "וכתב ה"ר מנוח מיירי במכוסה שהיא לאחריו או לצדדין, שאם היא לפניו לא סגי בהרחקת ד' אמות עד שירחיק כמלא עיניו".
נראה שהוא מפרש מכוסה מעיניו על ידי מה שהיא לאחריו, ולא מיירי במכוסה ממש, ואפשר שכך היתה גירסתו ברבינו מנוח, או שכך פירש את דבריו, ופירוש זה תואם לשיטתו דנקט כרשב"א שמכוסה הוי כאין לו עיקר, ולא כדברי רב האי והרא"ה והריטב"א^[16]. ומכל מקום לפי הגירסה שלפנינו נראה יותר שרבינו מנוח סובר שגם מכוסה הוא כריח רע שיש לו עיקר^[17].
ובחידושי 'תורת אמך' (עמ' 281) כתב שמהרמב"ם נראה שיש הבדל בין ריח רע של הפחה לריח רע שאין לו עיקר אחר. בהלכה יד מדבר הרמב"ם על הפחה וכתב שלא יפסיק מדברי תורה כשמריח מאחר, ומשמע שהקולא היא גם בקריאת שמע, אך בהלכה יב כתב שבאין לו עיקר צריך רק שלא יהיה ריח בניגוד להיכא שיש לו עיקר שצריך גם שלא ריחי וגם ד' אמות, ולא הזכיר כאן כלל קולא בדברי תורה, והיינו דהוא בצואה מכוסה שחשיבא כאין לו עיקר אך אין להקל בה את כל הקולות של הפחה. ולענ"ד לא נראה שהרמב"ם חילק בזה כי אין מקור בגמרא לחלק. וסמך בהלכה יב על מה שיכתוב בהלכה יד. אכן משמע ברמב"ם שגם בק"ש לא יפסיק.
ולמעשה בדעת הרמב"ם לענ"ד אין ראיה ברורה להחמיר, ולכן בשעת הדחק נוכל לסמוך על הרשב"א והמאירי והב"י שמקילים.
המשנה ברורה התייחס לזה בסימן עט (בהקדמה הדין השביעי, ושם בביאור הלכה סעיף ב ד"ה ולא שינוי רשות) וציין שהרשב"א מיקל, והלבוש והגר"א מחמירים, השאיר את הדבר ללא הכרעה. בכפה"ח שם סק"א הביא את המחלוקת והיקל בשעת הדחק. בשו"ת שבט הלוי (ח"ט סי' ר אות ב) ובאור לציון (ח"ב פו תשובה יד) החמירו, והגרי"ש אלישיב (וזאת הברכה פר ק טז) היקל.
לכן נראה שאמנם בדלית ברירה אם הוא מכוסה יוכל לסמוך להחשיבו כריח רע שאין לו עיקר וללמוד, אך עדיף שילמד במרחק ארבע אמות, שבזה נוכל לצרף להיתר את שיטת הרמב"ם כפי שנבאר להלן. אך כשיש ריח נוכל להקל אך ורק אם יש כיסוי, ופשוט שכיסוי השירותים לא יועיל לקירות מלוכלכים כי הצואה נמצאת ברשות הקורא.
יש לדון גם אם מועיל להפיץ ריח טוב.
הבן איש חי (פרשת בא אות כח), והמהרש"ם (ב, לח) כתבו שמועיל ריח טוב לבטל ריח רע. אך השלמי ציבור (דיני נטילת ידים שחרית ס"ה עמ' כא) כתב שלא מועיל, והגר"ח קנייבסקי (אשי ישראל תשובה עב) כתב שאפשר שאינו מועיל שהוא כאדם הסותם את אפו, וכפי שכתב הרא"ש (ברכות ג, מו) והובא בפוסקים (טוש"ע סי' עט) שאף תותרן (שאפו סתום) אסור.
חשוקי חמד (שבת כד ע"ב) הביא מדברי החינא דחיי שהוכיח להקל בפיזור ריח מהרמב"ם (פרק ז מהלכות ביאת מקדש הלכה יג) שכתב כהן מזוהם רוחץ ושף כל גופו בבושם ועובד. וכתב עוד ראיה יפה מיעקב אבינו שבא להתברך מיצחק אבינו והיו ידיו עטופים בעור גדיי עזים בעלי ריח רע, והשי"ת הוציא ריח מגן עדן, ולכן התאפשר ליצחק אבינו לברך. ונראה לענ"ד שמכל מקום אין מזה ראיה להקל היכא שיש צואה גלויה באותו חדר, ואמנם גם הבא"ח כתב להקל רק כשמקור הריח אינו צואה גלויה באותו חדר, ובעורות העיזים ובכהן המזוהם לא מדובר כשגוף הצואה נמצאת במקום.
בנידון דידן כבר ביארתי שבמציאות אם יש ריח רע אין מקורו מרשות אחרת כי לכל השירותים יש "ברך" למניעת הריח מהצואה, ולכן גם מטעם זה צריך לכסות את מקור הריח, ולא להסתפק בהפצת ריח.
הרב יב"מ (במאמרו הנ"ל) כתב לדייק מהרמב"ם (ק"ש ג, יב) "ושאין לו עיקר כגון מי שיצא ממנו רוח מלמטה", דסובר כרשב"א שגם צואה מכוסה חשיבה כאין לו עיקר.
אך יעויין בריטב"א הפוסק שצריך להרחיק ד' אמות ממקום שכלה הריח, וגם הוא כתב "כגון", דלפעמים כגון הוא פירוש ולא בא לרמז שיש עוד מקרים.
ועוד נראה שאכן יש עוד אפשרויות לריח רע שאין לו עיקר, כגון שעבר במקום צואה ולאחר שהוציאוה לגמרי נשאר ריח, ולפי הרא"ה גם צואה מכוסה בעפר הוא כאין לו עיקר, ולכן אין כל הכרח ללמוד מזה להקל בצואה מכוסה בכלי. ובדרך זו יש להשיב גם על מה שדייק הרב יב"מ מהגמרא עצמה שלא שאלו הפחה מהו אלא ריע רע שאין לו עיקר מהו, דזה משום שיש עוד גוונא של ריח רע שאין לו עיקר.
וראה בדבר רבי חיים בן עטר (ראשון לציון) דגם הוא פירש בדעת הרמב"ם דריח רע שיש לו עיקר הוא גם כאשר יש הפסקה.
עוד דייק הרב יב"מ מלשון הרמב"ם בהל' קריאת שמע (ג, ט): "וכן אם כפה כלי על הצואה או על מימי רגלים אף על פי שהן עמו בבית הרי אלו כקבורין ומותר לקרות כנגדן". ומשמע שכתב שהוא כקבור כדי ללמדנו שהוי כאילו אין עיקר.
אך לענ"ד יש לדחות שהרמב"ם בא לבאר בזה מדוע למרות שהוא ברשותך אנו מחשיבים אותו כברשות אחרת, והלא התורה שדברה על כיסוי הצואה הוא בקבירתה ממש על ידי חפירה, ולא בכיסוי בלבד, לכן ביאר שכל כיסוי הוא כקבירה, ולא בא לבאר שכיסוי עדיף מרושת אחרת.
והרב יב"מ רצה לחדש עוד יותר מזה, דלדעת הרמב"ם מכוסה אף עדיף מריח רע של הפחה, דכיון שהתורה תלתה בהדיא את ההיתר בכיסוי, לא גזרו רבנן בריח ממקור מכוסה כלל. ואני תמה שהרי גם בהפחה אין שום עיקר מגולה, וחזינן שהריח אוסר לקרוא. ועוד, שגם ענין הרשות אחרת מוזכר להדיא בתורה "והיה מחניך קדוש", דוקא במחניך, ולמה יהיה עדיף כיסוי מרשות אחרת שבזה פסק שם הרמב"ם דבעינן שיוכל לקרוא רק אם אינו מריח (ולא ציין שמותר בזה לעסוק בדברי תורה כהפחה).
עכ"פ הרב יב"מ כתב שכיון שלפי רש"י ורב האי, רב הונא התיר אפילו אם מריח, וגם הירושלמי בעירובין (ד, א) אומר שאדם שנותנים לו ד' אמות ברה"ר יכול לעשות בהם את צרכיו, ויתפלל בריחוק ד' אמות כשהוא בתוך התחום שנתנו לו לשבת "לוכסן" כלומר באלכסון^[18], משמע שאין איסור דאורייתא בריח, בניגוד לדברי האחרונים שריח רע שיש לו עיקר הוא דאורייתא.
ולענ"ד גם אם רב האי ורש"י סוברים שריח הוא רק דרבנן, אין לנו אפשרות לקבוע שכך עיקר לדינא כיון שלפי שאר הראשונים איסור דברי תורה כשיש ריח רע מוסכם, וממילא יתכן שכשיש לו עיקר הוא דאורייתא. גם על הראיה מהירושלמי יש להשיב שי"ל דאיירי במכסה את הצואה בעפר מוכן באופן שאין ריח, ומכל מקום צריך ד' אמות מהמקום שייחדו לבית כסא.
ומה שהביא רבינו יונה בשם רבני צרפת שמועילה הפסקה לריח, והרמב"ם פוסק שאינה מועילה, מלבד שלא נפסק להלכה כרבני צרפת^[19], מהפמ"ג (עט ,יא) נראה שמפרש שרבני צרפת התכוונו להקל רק כשהריח פג לפני שהגיע לרשות שבו נמצא הקורא, ורצונם לומר שאז אין צריך להרחיק ד' אמות ממקום שכלה הריח, אך לא באו להתיר לקרוא כשמריח ריח רע. ואע"פ שרבינו יונה והרא"ש לא הבינו כך שהרי כתבו שהרמב"ם חולק, ואם זה הפירוש אין ראיה שהרמב"ם חולק, אך כך אפשר לפרש בריטב"א שהביא את דבריהם ולא כתב שהרמב"ם הוא החולק עליהם, אלא כתב בסתמא שי"א שהפסקה אינה מועילה.
והגר"א (עט, ב) פירש שמחלוקת זו זהה למחלוקת אם צואה מכוסה הויא כריח רע שיש לו עיקר, וכתב שהמקילים הם תוספות שאמרו שמחיצה עושה את בית הכסא שלנו לריח שאין לו עיקר^[20], וגם לפי דבריו אין כאן דעה המקילה לא להתיחס כלל לריח רע.
מכל מקום כיון שהב"י סתם כרשב"א, נראה דשפיר נוכל לסמוך על כך בשעת הדחק, כגון חולה או אסיר, ואפילו סתם אדם ששכיח בביתו ילדים קטנים, דסגי בכך שאינו מריח כשהצואה מכוסה, וכשיכול עדיף שירחיק ד' אמות מהעיקר כי בזה נוכל לצרף את דעת הרמב"ם שדי להרחיק ד' אמות עד שאינו מריח אף כשיש לו עיקר.
♦

ו. בענין ביטול תפילה ותפילין במקום שיש בו ריח.

בשו"ת הרא"ש כלל ד סימן א (הביאוה הטור והשו"ע סימן פ) איתא: "ומי שבריא לו שאינו יכול להתפלל בלא הפחה מוטב שיעבור זמן התפלה ממה שיתפלל בלא גוף נקי. ואם עבר זמן תפלה אנוס הוא ודינו כשוכח ולא התפלל ערבית שמתפלל שחרית שתים. ואם יראה לו שיוכל להעמיד עצמו בגוף נקי בשעת ק"ש בין אהבה וק"ש יניח תפילין ויברך דאנוס הוא".
ובשו"ת הרמ"א (סימן צח הו"ד במשנ"ב סימן פ סק"ד) נשאל על איש אחד שהיה לו חולי האבן, ומכח זה החולי היה מטפטף ממנו תמיד מי רגלים לאונסו, וכתב שיש ללמוד מתשובת הרא"ש הזו דבאופן של אונס כזה הוא יכול להתפלל, דהרי הרא"ש לא קאמר אלא דמוטב שיעבור זמן תפלה, אבל לא אמר דיש איסור בדבר, אלא מוטב לו להמתין מאחר שיש לו תקנה לחזור ולהתפלל שתים. ויש להסיק מדבריו שמי שרגיל בכך ואי לא יתפלל יפטר מן התפלה לעולם בודאי מותר לו להתפלל בלא גוף נקי, דלא אתא איסור דרבנן ודחי לחיוב דאורייתא, או לתפלה שהיא מצוה דרבים. וה"ה בנדון זה ג"כ אילו לא יכנוס לבית הכנסת או לא יתפלל אין לו תקנה, ודאי מותר לו להתפלל.
הא"ר בסי' פ הסתפק אם ההיתר של הרמ"א להיכא שהוא איסור דרבנן נאמר לזמן ארוך או רק אם הוא לעולם. ולכאורה מהנימוק שתשובת הרא"ש בכך שיש לו תקנה להתפלל שתים משמע להחמיר בזה רק היכא שיש לו תקנה בתפילה הבאה, כפי שדייק מדבריו הא"ר דמשמע שקריאת שמע לא ידחה כי אין לה תשלומים, ודלא כמשמעות הטור, וכ"פ המ"ב בס"ק ג שקריאת שמע לא ידחה. אך הרמ"א עצמו מסיים שההיתר הוא בגלל שאם כך יפטר לעולם מחיובי דאורייתא ומצוה דרבים של התפילה, ונראה שבאמת גם הרא"ש וגם הרמ"א לא התכוונו בדוקא, והעיקר תלוי בסברה שלדעת הרא"ש לא יתפלל כיון שהוא גנאי גדול לעמוד לפני המלך ולהפיח, וגם אם צופה שיבריא רק עוד יומיים לא יתפלל, אך הרמ"א אומר שלא מסתבר דכוונת חכמים בגזירתם להחמיר גם כשאדם יהיה מנותק מהתפילה לזמן ארוך, וכשהביטול לזמן ארוך יאמרו חכמים שלא על זה גזרנו.
הגר"א בסי' פ כתב על דינו של הרא"ש שאינו נראה כן להלכה, ובביאור הלכה פירש את טעמו של הגר"א שהלא גם אם הוא מפיח יכול לקרוא קריאת שמע ולהתפלל על ידי הפסקות ואם משום שאינו יכול להניח תפילין, כיון דקיי"ל שכשהאדם אנוס ולא יכול לקיים מצות תפילין לא יבטל בשביל זה ק"ש ותפלה בזמנה. לפי זה הגר"א אינו מסכים לחידוש של הרא"ש שיש איסור להתפלל כשיודע מראש שיפיח, ואולי גם לא יסכים למה שלמד הרמ"א מדבריו שאסור להתפלל כשידוע מראש שמים ישתתו ממנו, אך בעיקרון של ביטול המצוה עד שיבריא היכא שיש איסור דרבנן ידוע, מסתבר שיסכים לבטל את התפילה כדי שלא יעבר על איסור דרבנן אם אין זה ביטול לזמן ארוך.
ועכ"פ מלשון הרמ"א "דלא אתי איסור דרבנן", משמע שכל הקולא כשיש ביטול לזמן רב נאמרה רק כשהמניעה היא מדרבנן ולא במניעה דאורייתא.
אמנם ברבינו יונה ובעקבותיו הב"י בסימן פה, והרמ"א בסי' סב מצינו קולא באיסור דרבנן גם כשאינו ביטול לזמן רב.
בפרק היה קורא כתב רבינו יונה (ח ע"ב ד"ה לא): "מי שמתחייב בברכה ואינו יכול לאמרה שאין ידיו נקיות או שעומד במקום שאינו נקי כגון החולה שאין מטתו נקיה ואינו יכול לבטא בשפתים התפילה יש לו להרהר הברכה או התפילה שנתחייב ואף על פי שאינו יוצא ידי חובתו אלא באמירה ה' יראה ללבב (שמואל א טז ז) ליתן לו שכר המחשבה. דאמרינן הכי במדרש אמרי האזינה ה' אמר דוד רבש"ע בשעה שאני יכול לדבר אמרי האזינה ובשעה שאיני יכול לדבר בינה הגיגי".
והב"י בסי' פה הביאו, ותמה על דבריו שהרי אסור להרהר במקום מטונף, וכתב לתרץ: "ואפשר דלאו בידים מטונפות או מקום מטונף ממש קאמר אלא כשהידים או המקום אינם נקיים אבל טינוף אין בהם, ואילו לא היה אנוס היה צריך לנקות ידיו והמקום כדי שיוכל להוציא בשפתיו, והשתא שהוא אנוס ואי אפשר לנקותם אינו רשאי להוציא בשפתיו, ומכל מקום יכול להרהר בהם כיון שאין שם טינוף גמור, כן נראה לי לדחוק כדי ליישב דבריו".
והרמ"א בסי' סב, ד הביא את מסקנתו לדינא: "אם מחמת חולי או אונס אחר קרא ק"ש בלבו, יצא. הגה: ואף לכתחלה יעשה כן אם הוא במקום שאינו נקי לגמרי ואינו יכול לנקותו משום אונס, יהרהר בלבו. ובלבד שלא יהא מקום מטונף לגמרי דאסור להרהר בדברי תורה במקום הטנופת".
מה החילוק בין מקום שאינו נקי לגמרי למקום מטונף? אין לפרש אינו נקי מדברים שאינם כצואה שאם כן יכול לקיים את המצוה בפיו? לכן נראה שאינו נקי לגמרי פירושו שיש לו ספק אם הוא נקי לגמרי, ובעלמא לפי ההלכה אינו יכול לומר בו דברי קדושה מחמת הספק, אך לגבי הרהור היקלו כשיעבור זמנה, אמנם במקום שאיכא טינוף שאיסורו דאורייתא ימנע אף מהרהור.
וחזינן שהכא מקילים בהרהור במקום שהוא איסור דרבנן מצד ספק, אף שלא מדובר על מניעה לזמן ארוך. ונראה שיש חילוק בדבר משום שהרהור גופא הוא דרבנן קל יותר, כפי שכתב בנשמת אדם (כלל ג סי' ב) שהרהור בד"ת במקום צואה ובמבואות המטונפות הוא רק מדרבנן, דמדאוריתא לא נאסר אלא בדיבור ממש, דהא קי"ל הרהור לא כדיבור דמי. ורק חכמים החמירו בהרהור ואסרוהו במקומות אלו. ואם כן יש כאן כעין תרי דרבנן, מצד האדם ומצד המקום לכן יש להקל גם בלא שיהיה ביטול לזמן ארוך.
♦

ז. קיום מצוות במקום מטונף

בגמרא קידושין (לב ע"ב) איתא: "יכול יעמוד מפניו מבית הכסא ומבית המרחץ? ת"ל: תקום והדרת, לא אמרתי קימה אלא במקום שיש הידור".
החיד"א בטוב עין (סי' חי אות לז דף לב ע"ב) הוכיח מסוגיה זו שמותר לעשות מצוה בבית הכסא מדנצרך פסוק לפטור קימה בהיותו בבית הכסא, משמע שבעלמא יש לעשותה אף בבית הכסא.
ובשו"ת תורה לשמה (סי' קלב) נשאל במי שבירך על המצה בליל פסח והתחיל לאכול, והתינוק טינף במקום ההוא, אם ימשיך באכילתו, או אסור לעשות מצוה במקום מטונף, וכתב, שחכם אחד הביא לו ראיה מההיא דקידושין, ודחה שי"ל דאי לאו קרא אף על פי שאין לעשות מצוה במקום מטונף, מ"מ כשהמצוה עוברת ומתבטלת, כהתם שהזקן עובר והולך לו, ויפסיד המצוה לגמרי, הו"א דאה"נ כל כה"ג יקום לפניו, להכי אצטריך קרא ללמדנו שפטור לקום.
ומבואר שעכ"פ היכא שהמצוה עוברת גם הוא מסכים שיש לעשות את המצוה.
והמשנה ברורה (סי' תקפח סק"ו), הביא מ"ש המג"א דהא דקי"ל שמע ט' תקיעות בט' שעות ביום יצא, דה"מ ששהה שלא מחמת אונס, אבל שהה באונס כדי לגמור כל הסדר יחזור לראש אותו הסדר, וכפסק הרמ"א לעיל (סי' סה). וכתב ע"ז המשנ"ב בביאור הלכה, וקשה לי שהרי המג"א סי' ס"ה הכריע שלא להחמיר אא"כ האונס בגוף הדבר, כגון שהמקום מטונף או האדם אינו ראוי מחמת גופו שאינו נקי, ולכאורה זה לא שייך בתקיעות שאינן רק מעשה מצוה, ובס' מטה אפרים כתב שלכחילה יפסיק, ובדיעבד אם תקע במקום שיש בו צואה יצא. דימה זה לדינא דק"ש ואפשר שהטעם הוא דכיון דקי"ל דצריך כונה לצאת ידי המצוה שציונו הש"י זה גופא ג"כ חשיב כדברי תורה [ודומיא דפסק הרמ"א סימן פ"ד דאסור לענות אמן בבית המרחץ] ולא גרע מהרהור בד"ת. וגם י"ל בפשיטות דבשעה שמקיים מצוה בפועל הוא עבודה ואין לעשות עבודת ד' דרך בזיון דהוא בכלל ביזה מצוה. וגדולה מזו אמרו (ראש השנה לג) שאסור לצחצח שופר במי רגלים מפני הכבוד, והוא רק הכשר מצוה, כ"ש מצוה עצמה.
וביביע אומר (ח"ו יו"ד סי' כט) כתב שמבואר במסקנת המשנ"ב שאף בדיעבד לא מהני מה שעושה מצוה במקום מטונף, וחייב לחזור ולעשותה לצאת ידי חובת המצוה, שאל"כ לא היה נחשב לאונס כ"כ עד שיצטרך לחזור לראש. ומכל מקום יש לדחות את הראיה שהביא מהא שאין לצחצח קול השופר ע"י מי רגלים מפני הכבוד, ששם אפשר בלא זה, וכל הקולות כשרים. ואין למדים שאי אפשר מדאפשר. ומ"ש המשנ"ב בטעמו הראשון שמטעם מצות צריכות כוונה הוא, דלא גרע מהרהור בד"ת ולכן נחשב לאונס כשהמקום מטונף, יש להעיר לפמ"ש בנשמת אדם (כלל ג סי' ב) שרק חכמים החמירו בהרהור ואסרוהו במקומות אלו. והסיק הגרע"י למעשה שיעשה את המצוות בלא כוונה, ויצא למ"ד שמצוות אין צריכות כוונה.
ולענ"ד יש להעיר על מה שכתב שלדעת המשנה ברורה אף בדיעבד לא מהני, ומתוך זה דחה את ראיתו מדין השופר, כי הלא המשנה ברורה מסתמך על המטה אפרים ובמטה אפרים מבואר להדיא שיצא בדיעבד, ופלא על הגרע"י שלא שת לבו לכך שהמשנה ברורה מביא להדיא את דבריו, ולכן נראה שהמשנה ברורה מסכים עם המטה אפרים שבדיעבד יצא. והיכא שיבטל לגמרי מהמצוה יסכים עם ראית החיד"א שיש לעשותה, והראיה שהביא ממי רגלים היא ראיה נכונה משום דמיירי רק לענין לכתחילה. וגם מה שהסיק הגרע"י שלא יכוון כלום צ"ע שהרי בעל כרחו כשלוקח את החפץ למצוה הוא מכוון למצוה.
ועל מה שכתב הגרע"י להקל מצד שההרהור גופו נאסר רק מדרבנן יש להקשות, דהא לעיל ראינו שהתירו דרבנן רק היכא שהוא תרי דרבנן, גם מצד האדם שרק מהרהר וגם מצד המקום שהוא ספק מטונף, ומדוע כאן מתירים לקיים את המצוה גם כשאינו ביטול מצוות לזמן ארוך.
לכן נלענ"ד שי"ל שבאמת הרהור לכוון במצוה קל מהרהור בדברי תורה שאין זה ממש הרהור בדברי תורה וכפי שרואים מהמ"ב שהיה לו ספק אם נכלל הדבר באיסור הרהור בדברי תורה, ולכן דוקא בזה היקלו אף בלא תרי דרבנן.
ומהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קעג) דן לענין ספירת העומר במקום מטונף והסיק שיספור על ידי כתיבה או בלע"ז כדי שלא יאבד המצוה לגמרי בשאר לילות כשיצא לחפשי מבית האסורים. ובמועד לכל חי (סי ה אות ו) כתב שיספור בלא ברכה, והביאו כף החיים (תפט, צג), ונראה דלא החשיבו כדברים שבקדושה כיון שהוא דיבור של מצוה ולא של דברי תורה, ולכן כדי שלא תעבור ממנה המצוה של ספירת העומר כולה שהוא כהפסד לזמן ארוך יספור אף בפיו בלא ברכה^[21]. וראה כה"ג גם ארץ צבי (סי' נב) שהתיר לומר "מודה אני" במקומות מטונפים כיון שאינו מזכיר את השם אלא רק מהרהר בו, והיינו שהוא כדיבור של מצוה ולא דברי תורה ותפילה ממש.
ובעלי תמר (על הירושלמי דמאי א, ד) הקשה דלכאורה אף אם מעשה המצוה אין בה קדושה ומותר אכתי יש לאסור משום ביזוי מצוה, אלא שי"ל שזהו דווקא אם אפשר לו ליטלו במקום נקי הרי הוא זלזול במצוה, אבל מי שהוא בבית הסוהר, שפיר י"ל שמותר אף שאינו נקי שם ומשום שאינו עושה זה מתוך זלזול כלפי המצוה אלא אדרבא מתוך חשיבות המצוה וערכה הרב בעיניו, והכי אמרינן בתמורה דליכא בזיון מצוה אלא כשמניחים החשוב ושוקל הגרוע.
מכל זה נראה שאין להשוות את כל איסורי דרבנן בזה, לגבי מים שותתים אמרו שמוטב שיבטל מצוה באופן זמני אף שהאיסור רק דרבנן, ולגבי הרהור במצוה שעושה, אם היא מצוה עוברת מוכח מהגמרא בקידושין שמותר, כי הרהור במצוה אינו איסור דרבנן חמור.
ומעתה י"ל בנידון דידן בהיכא שיש ריח שאוסר אותו בתפילה מדרבנן, דכיון שמדובר באיסור קל דהא חזינן שהותר לדברי תורה, מסתבר שכל היכא שתעבור המצוה מתירים לו אף לקרוא קריאת שמע ולהניח תפילין ולהתפלל.
♦

ח. האם יש היתר לקרוא קריאת שמע במקום מטונף כשיעבור זמנה

בשו"ת יד אליהו (רגולער סימן יד) דן באסיר הנמצא בחדר לא נקי אם יוכל לקרות שם ק"ש, וכתב בתחילה להקל מחמת שני טעמים:
א. במוע"ק יד ע"ב אמרינן דעשה רבים של הרגל מבטל אבלות דיחיד. וכמו כן י"ל דאתי עשה דרבים - ק"ש, שכולם חייבים בו בהחלט, ודחי עשה דיחיד.
ב. אפשר דוהיה מחניך קדוש אינו בגדר איסור אלא הוא בגדר עשה שיש לקיימו רק כשאפשר, שלא אסרה תורה לקרות ק"ש במקום מטונף, כי אם צוותה להיות מחנה קדוש, והשתא הוא אנוס שלא לקיימו, ודומה למבואר בשו"ע (סימן יג ס"ג), דמשום כבוד הבריות מותר בשבת ללבוש בגד בעל ד' כנפות שאין בו ציצית, מאחר ואין איסור ללבוש בגד בלי ציצית, כי אם מצוה לקשור ציצית לבגדו. ובשבת כאשר הוא אנוס פטור מהמצוה.
אך שב והקשה על הצדדים האלו להקל מהא דשנינו בברכות (פרק ג, ה): "היה עומד בתפלה ונזכר שהוא בעל קרי לא יפסיק אלא יקצר ירד לטבול אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות עד שלא תנץ החמה יעלה ויתכסה ויקרא ואם לאו יתכסה במים ויקרא אבל לא יתכסה לא במים הרעים ולא במי המשרה".
ובגמרא מוקים לה כרבי אליעזר דסובר שבנץ החמה יעבור זמנה.
וקשה למה לא אמרו שיבוא עשה דקריאת שמע וידחה לא תעשה של לא יראה בך ערות דבר, וכן לא נצריכו להמנע מלקרוא בגלל מי במשרה שיבוא עשה של קריאת שמע וידחה את והיה מחניך קדוש מהטעמים הנ"ל. וכתב שאפשר לומר דהכי קאמר שידחה לאו דלא יראה ויקרא בחוץ ערום כי עשה דוחה לא תעשה, אבל באמת והיה מחניך קדוש אינו דוחה, דעשה אינו דוחה עשה, אך סיים שיש לעיין כי השאגת אריה כתב דעשה דשב ואל תעשה נדחה מפני עשה דקום עשה. וכנראה כוונתו למה שכתב השאגת אריה בסי' לג שיש הסוברים כך.
ולפי זה יש לנו טעם שלישי להקל דעשה של והיה מחניך קדוש הוא רק שב ואל תעשה, אלא שאכתי צ"ע דמהגמרא בברכות משמע שאינו דוחה.
אך עוד כתב שם במוסגר שיש מקום לדחות את כל הקושיה מדין הקריאה בנץ החמה, שאפשר שלר"א זמן הנץ הוי דרבנן, ולכן אין לו כוח לדחות.
ולפי דחיה זו קמו כל הטעמים שכתב בתחילה לומר שהיכא שהוא אנוס ויעבור זמנה יקרא קריאת שמע אע"פ שהמחנה אינו קדוש.
אך מהביאור הלכה חזינן שאינו פוסק כסברות היד אליהו:
הביאור הלכה (סימן עו ס"ח ד"ה צריך לחזור) הביא את דברי הפמ"ג (משבצות זהב סי' עט) שמה שצריך לחזור אם קרא במקום מטונף הוא רק מדרבנן משום "זבח רשעים תועבה", ומדאורייתא אם קרא בדיעבד יצא בזה. וכתב שאעפ"כ לכו"ע אם הוא במקום המטונף אף שאי אפשר לו לצאת משם [כגון שהוא חבוש בבית האסורין וכיוצא בזה] לכתחילה מוטב לו שלא יתפלל כלל דעובר בזה על איסור דאורייתא.
הרב זילברשטיין בחשוקי חמד בכמה מקומות (מגילה כז ע"ב ועוד) דייק מלשון המשנה ברורה שמשמע שרק לכתחילה מוטב לו שלא יתפלל, אבל אם יתפלל יש לו על מה לסמוך. אך לענ"ד אין זו כוונתו, דכתב לשון 'מוטב' בגלל שבדיעבד יצא ידי חובה מדאוריתא, ולכן בא להסביר לאותו אדם שמשתוקק לקיים את המצוה שמכל מקום אנו אומרים שמוטב שתשמור את מצוות חכמים.
ועוד כתב בחשוקי חמד ביצה דף ח ע"ב לדון במי שנפל לבור שיש בו שופכין שיתכן שתפילה במקום זה נחשבת לעשה דרבים שדוחה את האיסור של מבואות המטונפים לפי היד אליהו. ובמיוחד אם מיירי בעשרת ימי תשובה או בשעת מלחמה, שהם עת צרה, ולכו"ע תפילה בעת כזו היא מדאורייתא. ואף שהמשנ"ב פסק שלכתחילה עדיף שלא להתפלל, יתכן שדבריו אמורים בסתם, אבל בעניננו שהוא בצרה, והתפילה תוכל לעזור לו לצאת מהצרה, מסתבר דשרי, וצ"ע.
וגם זה אינו נלענ"ד, שכן היה אפשר לומר שהמשנה ברורה יודה אם באמת לא היה מוחלט אצלו שאין הלכה כיד אליהו, אך כפי שאמרתי לעיל נראה שבאמת הדבר מוחלט אצל המ"ב, ובאמת כך משמע מסתימת כל הפוסקין שבטינוף האוסר מדאורייתא אין כל קולא. ועוד שבנידון זה של התפילה בשעת צרה גם לפי הגדרות היד אליהו נראה שאין זה נקרא עשה דרבים, שהרי אינו מוטל על כל העם בשוה (אלא שאכתי יש את שני הטעמים האחרים, וטעמים אלו יועילו לכאורה גם להתיר להניח תפילין).
ולענ"ד יש להעיר עוד שלא נראה כלל שקריאת שמע חשיבא עשה דרבים, כדמוכח מדברי הרמ"א הנ"ל שרק בתפילה במנין כתב להחשיבו כעשה דרבים. ומה שהביא היד אליהו ראיה מדיני שמחת יום טוב, אמר לי אחי הרב עמירם הי"ו די"ל שהתם שאני דעיקר מצות שמחה ברגלים הוא בבית המקדש במקום כינוס הרבים, וכל השמחה שנאמרה בתורה הוא על דבר זה, וגם לאחר החורבן משמע שעיקר ענין השמחה הוא במה שמשמח אחרים.
ומה שהזכיר הרמ"א בדבריו עשה דרבים לגבי תפילה הוא לענין תפילה בבית הכנסת ונאמר רק כדי להראות את חשיבות מצות התפילה בבית כנסת שחמורה למרות שאין כאן חיוב דאורייתא בגלל שהיא מצוה דרבים ולא מסתבר שכוונת חכמים בגזירתם להחמיר גם היכא שהדבר יביא לביטול עשה דאורייתא ועשה דרבים זמן רב.
והנה לגבי מה שכתב היד אליהו שוהיה מחניך קדוש אינו בגדר איסור, ציין הרב זילברשטיין בשבת שבתון (עמ' קיד) שרבינו יונה בשערי תשובה (שער שלישי מ"ד) הביא את האיסור לומר דברי תורה במקום לא נקי בין האזהרות התלויות בלשון, משמע דהוי איסור, ולא כדברי היד אליהו שהוא רק אזהרה לכתחילה. ולענ"ד אין זה בגדר ספק, כי הגמרא בברכות כד ע"א אומרת להדיא שעל מי שקורא במבואות המטונפים נאמר "כי דבר ה' בזה" והוא איסור חמור מאוד שעליו נאמר "כרת תיכרת", ובודאי משמעות הגמרא והפוסקים בכל מקום שמובא דין זה שהוא בגדר איסור חמור, ולא רק ענין של עשה לכתחילה, אלא שהיד אליהו הסתפק שמא האיסור הוא רק כאשר יכול לנקות. ונראה שסתימת כל הפוסקים שאין חילוק בזה, ומכל מקום מדברי הב"י והרמ"א בסי' סב מתבאר להדיא שהוא בגדר איסור גם למי שהוא אנוס.
ובספר מלכים אומניך (יד הערה ג) הביא הרב זילברשטיין את דברי רע"א על המשנה בפסחים (ג, ז) שכתב דלא אמרינן שיבוא עשה דפסח וידחה לאו דלא תשחט על חמץ היכא דהוא אנוס מלבער, משום דלא שייך לומר עשה אלא כשאירע שמזדמנים יחד העשה והלא תעשה, ולא כשבדבר זה גופא אסרה התורה, ואף שציין שמהטורי אבן (ד ע"א) והאבן העוזר שהזכיר רע"א לא משמע כך, הרי מסתבר טעמו של רע"א. ובפרט שהכא אמרינן שגם אם קרא כנגד מקום מטונף או כנגד ערוה יחזור ויקרא, ועדיף אך מפסח שבו בדיעבד אם שחט על חמץ קיים מצוה. ולפי זה גם אם קריאת שמע היא עשה דרבים וגם אם נאמר שעשה של קום עשה דוחה עשה של שב ואל תעשה לא יוכל לעשותה במקום מטונף.
גם מה שדימהו לציצית יש לדחות דהכא איכא בזיון למצוה, ואין עליו אונס לבזותה אלא צורך המצוה גופה, וכדברי רע"א זה אינו מועיל לדחות^[22].
וביד אליהו כתב עוד דבר שהרב זילברשטיין לא ציינו כלל, והוא שיש לעיין בזה מחמת מה שבבעל קרי אמרינן שלא יקרא אפילו אם אין לו אפשרות, ודחה דאפשר שהוא גזירת חכמים שהחמירו בענין זה יותר להעמיד גזירתם.
לכאורה כאן הביא ראיה חזקה להחמיר בדרבנן יותר מדאורייתא, ולפי זה צ"ע לבאר לאידך גיסא מדוע הפוסקים אמרו בדרבנן להקל כנגד מה שרואים מבעל קרי שמחמירים גם במקום ביטול המצוה.
אך לעיל ביארנו שבאיסור דרבנן בעלמא אמרו להקל רק כשיהיה ביטול לימים רבים, וכהאי גוונא יתכן שגם בבעל קרי יש להקל, ועל כן יש ראיה מדין בעל קרי רק למה שהחמירו היכא שאינו ימים רבים.
מכל מקום בנידון דידן בריח רע שיש לו עיקר ראינו שחכמים היקלו ללמוד תורה, ולכן נראה להשוותו למה שכתבו להקל בהרהור כל היכא שהוא ביטול המצוה ולא רק כשהביטול לימים רבים.
וכן מצינו בשו"ת שבט הקהתי (ח"ג סי' מג) שהיכאן שמתפשט בכל הסביבה ריח רע, יתכן להקל טפי גם לענין ק"ש ותפילה, דהא שאסרו בהפחה משום דאפשר לצאת לחוץ ולקרות, והיכא דאי אפשר שאני.
אלא שכבר סייגתי דברי שאם יש ריח רע אפשר להקל רק כשהשירותים מכוסה, ונקל גם בלא כיסוי רק באופן שאין ריח רע, ואז החשש הוא רק מצד השירותים עצמם, ובזה יכול לסמוך על הסברה שכשהשירותים נקיים הוא רק איסור דרבנן של בית כסא חדש, וכיון שבאיסור בית כסא חדש הרי"ף ורבינו יונה מקילים, יכול להקל בו כשהמצוה עוברת, רק מלימוד תורה נכון להמנע אם אי אפשר להרחיק ד' אמות.
ולגבי לימוד תורה, נראה שבלא הרחקה ד' אמות לא יוכל ללמוד, כי בזה לא מצינו שהקילו חז"ל כמו שהקילו בריח שאין לו עיקר, ולכן אם אפשר לו צריך להרחיק מהמקום המרוצף כריצוף לבית הכסא שהוא המוגדר כבית כסא חדש.
♦

סיכום

המסקנות מכל האמור:
א. אין לקבוע מזוזה בחדר שיש בו בית כסא גלוי.
ב. גם כשהמקום נקי כפי שצריך להיות, יש לכסות את המקום ורק אח"כ ליטול את ידיו בכלי לתוך דלי. הכיסוי נצרך גם כדי שנוכל לומר שלא מחשיבים את כל החדר לבית כסא. ואם יוכל להקים מחיצה הנה מה טוב.
ג. אם המקום נקי ואין ריח ואין לו במה לכסות, בדיעבד יוכל להקל לקיים את המצוות שהם בגדר מצוה עוברת, כי אין כאן איסור דאורייתא של טינוף, ויש גם קצת ספק אם איכא איסור דרבנן, ואך עכ"פ ילמד תורה רק כשיכול להרחיק ד' אמות מאותו מקום המרוצף כשירותים כי כך הדין אף בבית כסא שעדיין לא השתמשו בו (בית כסא חדש).
ד. כאשר יש ריח רע שהוא יכול למונעו בכיסוי, עליו לכסותו לפני שלומד תורה.
ה. אם כיסה ועדיין יש ריח שלא בא מהקירות, אלא ממה שיש תחת הכיסוי יכול בשעת הדחק ללמוד תורה, כי אפשר לסמוך על הראשונים הסוברים שזה נחשב ריח רע שאין לו עיקר, שהיא גם הסברה הפשוטה, ואם רואה שיעבור זמן קריאת שמע תפלה ותפילין יוכל גם להניח תפילין, לקרוא קריאת שמע ולהתפלל.
ו. אם הריח הוא תוצאה של איורור לא טוב, הוא בודאי בגדר ריח רע שאין לו עיקר
ז. בלא כיסוי אין להקל כשיש ריח קבוע אף ללמוד תורה, ואף כשהמצוה עוברת, ואפילו המניעה היא ימים רבים, כי הריח מראה שכל הנראה יש צואה גלויה בחדר, ולכו"ע הוא ריח רע שיש לו עיקר.
ח. כשיש טינוף שאינו מכוסה יוכל עכ"פ לקיים מצוות כנטילת לולב ושופר כשיש חשש שיעבור זמנם, וכן יוכל לומר 'מודה אני' ולספור ספירת העומר בלא ברכה.
ט. הנהלת הכלא מחויבת לספק לאסיר חדר נקי מריחות, וכלים לנקות לכלוך, ומברשת שאפשר לכסותה, ודלי לשפיכת מים בתוכו, ושמיכה לכסות את הנקב.
♦ ♦ ♦