ישיבת תורת החיים
יד בנימין
'זכייה וקניינא בעי בהמנאת פסח, ולא סגי בדבור בעלמא': כיצד נמנים על קרבן פסח?
דברו אל כל עדת ישראל לאמר בעשר לחדש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבת שה לבית. ואם ימעט הבית מהית משה ולקח הוא ושכנו הקרב אל ביתו במכסת נפשת איש לפי אכלו תכסו על השה [...] ויקרא משה לכל זקני ישראל ויאמר אלהם משכו וקחו לכם צאן למשפחתיכם ושחטו הפסח.שמות יב, ג-ד; כא
פתיחה
בתיאור התורה לפסח מצרים, הפעולה הראשונה היא לקיחת 'שה לבית אבֹת שה לבית', וצירוף השכן במקרה של בית שימעט מהיות משה. גם בפסח דורות יש דין של הימנות על הקרבן, דהיינו צורך בשיוך מוקדם של הקרבן לאוכליו, טרם עשיית הפסח[2]. פרשני התורה הסבירו בשני אופנים את המילה 'תכסו', וראשונים להם התרגומים: בעוד אונקלוס מתרגם 'תתמנון על אמרא' – תתמנו על השה (מלשון מכסה-מניין)[3], התרגום המיוחס ליונתן מתרגם 'תכסון ית אמרא' – תשחטו על השה[4].לאור זאת, יש לדון בהגדרת מהות ההימנות על הפסח, וכתוצאה מכך לקבוע כיצד היא צריכה להתקיים בפועל: האם במעשה קניין, בדיבור, במחשבה, או באופן אחר.
♦
א. משמעות פעולת הלקיחה בפסח
לשון 'קיחה' בלשון התורה ובלשון חכמים
בלשון הפסוקים, לקיחת הקרבן וההימנות עליו כרוכות זו בזו, וגם בפסוק ג' וגם בפסוק ד' המנויים על הקרבן הם ה'לוקחים'. בלשון חכמים, לשון לקיחה משמשת רבות במשמעות של קנייה בכסף[5] . לעומת זאת, בלשון התורה לא מצאנו שימוש כזה, ובדרך כלל התורה נוקטת לשון קנייה[6]. נראה שמתקיים כאן הכלל שקבע ר' יוחנן: 'לשון תורה לעצמה, לשון חכמים לעצמן' (חולין קלז, ב), ולפי זה נמצא שאין הכרח להבין שפסוקים אלו מתארים דווקא קנייה בכסף, וניתן להבין שהם מתארים לקיחה וייחוד בעלמא, מתוך כלל הצאן שבבעלות האדם. ובאמת לא מסתבר שכל העם הצטווה לקנות בהמות לפסח, שהרי לרבים מישראל היו בהמות משלהם, כעדות הכתוב (שמות יב, לח) שעלה איתם ממצרים 'צאן ובקר מקנה כבד מאד'.אולם, כאשר ציווה משה את העם על הפסח, נאמר (שמות יב, כא): 'ויקרא משה לכל זקני ישראל ויאמר אלהם משכו וקחו לכם צאן למשפחתיכם ושחטו הפסח'.
על כך דרשו חכמים (מכילתא דרשב"י שם):
ר' עקיבה אומר: משכו, מי שיש לו; וקחו, מי שאין לו. לכם, לרבות את הנותן מתנה. צאן, בכל מקום שנא צאן תופס כבשים ועזים.
דבר אחר: משכו וקחו לכם צאן למשפחתיכם, נמצינו למדין לבהמה דקה שנקנית במשיכה. ר' ישמעאל אומר: יכול לא יהא פסח דורות כשר אלא אם כן היה לקוח? אל תתמה, שהרי תודה כשרה להביא מן הנלקח בכסף מעשר, ולא כשרה להביא מן המעשר. תלמוד לומר משכו, מי שיש לו; וקחו, מי שאין לו.
דרשות אלו מבוססות על ההבנה שלשון לקיחה מתארת קניין ממוני שנעשה על ידי מי שאין לו צאן משלו. לפי האמור, נראה שיש מקום להציע חלוקה בין הפשט לדרש, ובעוד שהפשט אינו מדבר בהכרח על קנייה, הדרש דן את לשון התורה כלשון חכמים, ומחלק בין מי שיש לו למי שאין לו, וזאת ברוח קודשם של חכמים[7]. ושבעים פנים לתורה.
♦
משמעות הדברים לעניין תפקיד הלקיחה
מכך שדרשת חז"ל מצריכה לקיחה-קניין מצד מי שאין לו, נראה לכאורה שאין די בכך שהאדם יימנה על הקרבן במחשבה או בדיבור, ויש צורך במעשה קניין. אולם, נראה שאין בזה הכרח, שהרי לשון לקיחה מתארת דווקא קניין בכסף ולא מתנה בחינם, ומדרשת ר' ישמעאל מבואר שאין דין בפסח המחייב את המנויים לשלם עליו מכספם ולא לקבל במתנה את הזכות להימנות על קרבן, או להפרישו מממונם. ואף שיש מעלה בתשלום כסף על מצוות[8], אין זה חיוב מעיקר הדין. ועל כרחנו שאין חיוב לקיים 'לקיחה' דווקא במשמעות של קנייה בכסף. והשתא דאתינן להכי, ייתכן לומר שאף עצם הצורך בלקיחה אינו מעכב, והלקיחה אינה אלא היכי תימצי להימנות על הקרבן בסתמא דמילתא. וכמו שהשותפות עם השכן אינה לעיכובא ואפילו אינה מחייבת לכתחילה, אלא היא הדרך בסתמא דמילתא להתמודד עם מציאות של משפחה קטנה שלא תאכל את כל השה.♦
משמעות לשון מניין
ובעניין זה, יש לעמוד על משמעות לשון 'מינוי' שמופיעה במשניות ובגמרות וכדלהלן, ונראה שהיא מגיעה מלשון מניין. בביאור ההבדל בין ספירה למניין, כתב המלבי"ם (שמואל ב כד, א[9]):פעל ספר בא על הספירה בעצמה, שסופר אחד שנים שלשה, כמו וספרה לה שבעת ימים (ויקרא טו, כח), וספרתם לכם ממחרת השבת (שם כג, טו), שעל זה לא יצדק, רק לשון ספירה שסופר הימים [...]
אולם פעל מנה בא גם על דבר שכבר יודע מספרו ומונה לדעת אם לא חסר ממה שהיה, כמו שכתוב: עוד תעבורנה הצאן על ידי מונה (ירמיה לג, יג) לדעת אם חסר מהם, למנות ימינו כן הודע (תהלים צ, יב), וחסרון לא יוכל להמנות (קהלת א, טו), מונה מספר לככבים (תהלים קמז, ד), רצונו לומר שמונה שלא יחסר מספרם לעולם, ואמר (בראשית יג, טז) אשר אם יוכל איש למנות את עפר הארץ גם זרעך ימנה, כי העפר לא יצוייר בו המינוי, שאם יוקח אבק דק מן העפר ישאר בשלימותו כמו שהיה, וכן ישראל כשיחסר מהם יתמלא תיכף, ועל זה אמר (במדבר כג, י): מי מנה עפר יעקב ומספר את רובע ישראל, תפס מינוי אצל עפר.
לכאורה יש קשיים בהסבר זה: ראשית, בהבטחת ה' לאברהם שזרעו לא יימנה, ההבנה הפשוטה היא שעיקר החידוש הוא שזרעו יהיה רב מאוד, ולא שכשיחסר ממנו יתמלא תיכף.
שנית, האמירה שהעפר נשאר בשלימותו אינה ברורה. הרי אם לוקחים ממנו הוא חסר, ואף אם החיסרון מועט, לכאורה אין זה נכון שהוא נשאר בשלימותו. ובאמת במקום אחר (בראשית טו, ה) כתב המלבי"ם דברים שונים: 'והעפר אם יוקח מעט עפר, לא יורגש חסרונו'. אך גם זה קשה, שכן תינח אם יוקח נא מעט עפר, אך לא ברור מה יענה המלבי"ם למקרה של לקיחת עפר רב שחסרונו מורגש, וכגון חפירת באר שמוזכרת כבר בתורה. ועוד כתב המלבי"ם (בראשית שם): 'וכן דרשו חז"ל במדרש: כשם שהעפר אם יוקח ממנו מתמלא חסרונו, כך יתמלא תיכף חסרון של ישראל שמתו בעת הדבר', אך לא ברור היכן נמצא מדרש זה, המאפיין את העפר כדבר שחסרונו מתמלא (ויעוין פסיקתא רבתי י, ד"ה ילמדנו; יא, ד"ה ילמדנו; ובמדרש תנחומא כי תשא, א). וגם קשה שלפי שני הסברי המלבי"ם העפר אינו נחסר ומתמלא, אלא מעיקרא אינו נחסר. זאת, בשונה מישראל, שנחסרים ומתמלאים.
שלישית, לפירוש המלבי"ם ל'מונה מספר לכוכבים', יוצא שלא רק שהמניין בא לבדוק אם המספר חסר, אלא שהוא כולל מיניה וביה הבטחה שהמספר לא יחסר, וזה לכאורה אינו מובן מנלן.
רביעית, כשאיש מנסה למנות את עפר הארץ, הוא אינו יודע את מספרו, ואינו מונה לדעת אם חסר ממה שהיה, אלא מונה מניין ראשוני כדי לדעת את מניינו של עפר הארץ. ולכאורה לפי המלבי"ם היה צריך לנקוט לשון ספירה ולא לשון מניין.
חמישית, בפסוק "למנות ימינו כן הודע ונביא לבב חכמה", הנושא הוא הודעת המניין לבני האדם, אבל הם אינם יודעים את ימיהם, כמבואר בגמרא (פסחים נד, ב) שיום המיתה הוא משבעה דברים המכוסים מבני אדם. ולכאורה אין כאן כלל מניין שבא לבדוק אם המספר חסר ממה שהיה. וצ"ע[10].
לפי כל זה, נראה שאין אפשרות ללמוד מלשון לקיחה ומלשון מינוי להצריך מעשה קניין או לפטור ממעשה קניין.
♦
ב. העולה מדברי הגמרא בעניין אופן המינוי
משנת 'הריני שוחט את הפסח על מי שיעלה מכם ראשון לירושלים'
בדברי חז"ל במסכת פסחים יש תיאורים שונים למינוי בפסח, ובכולם לא הוזכר תשלום או מעשה קניין שנדרש כתנאי לחלות המינוי. יתירה מזו, מהאופן שבו הוזכר המינוי משמע שהוא לא נעשה באמצעות מעשה קניין. במשנה (פט, א) נאמר:האומר לבניו: הריני שוחט את הפסח על מי שיעלה מכם ראשון לירושלים. כיון שהכניס הראשון ראשו ורובו – זכה בחלקו, ומזכה את אחיו עמו.
ובגמרא אמרו:
שמע מינה: יש ברירה. אמר רבי יוחנן: כדי לזרזן במצות קאמר. דיקא נמי, דקתני: ומזכה אחיו עמו. אי אמרת בשלמא דאמנינהו מעיקרא – שפיר. אלא אי אמרת דלא אמנינהו מעיקרא, לבתר דשחיט מי קא מתמנו? והא תנן: נמנין ומושכין ידיהן ממנו עד שישחט. שמע מינה. תניא נמי הכי: מעשה וקדמו בנות לבנים, ונמצא בנות זריזות ובנים שפלים.
הרי שלא דנה הגמרא כלל מצד חיסרון במעשה קניין היות והאב רק אמר ולא הקנה. וההכרח לקבוע "דאמנינהו מעיקרא" הוא אחר לגמרי. וכך פירש המאירי את המינוי דמעיקרא (שם ד"ה אמר): 'אין האב אומר כן לבני ביתו אלא לזרזם במצות, ומאיים עליהם בכך. ומכל מקום, דעתו בשעת שחיטה אף על העצלים', וכן כתב בפירושו לסוגיה המקבילה (גיטין כה, א ד"ה הפסח): 'ועל שם כלם שחט'. הרי שאין המינוי דמעיקרא מתפרש כמעשה הקנאה, אלא כתיאור כוונת האב בשעת שחיטה. וכן כתב המאירי במקבילה נוספת (נדרים לו, א ד"ה הפסח).
והנה, נחלקו המפרשים בעיתוי המינוי דמעיקרא. מדברי המאירי מפורש יוצא דמדובר על שעת שחיטה, וכן כתב רש"י (גיטין כה, א ד"ה אמר). ולפי פירושם מה שכתוב "מעיקרא", היינו ביחס לזמן שאחרי השחיטה.
לעומת זאת, מהר"ם מלובלין (גיטין שם ד"ה כדי) דקדק בהבנת החידוש שבסוגיה לפי ההעמדה בדאמנינהו מעיקרא, וכתב:
ויש לדקדק, אם כן מתניתין זו מאי אתא לאשמועינן. כיון דאמנינהו מעיקרא על פסח זה כל האחין, פשיטא דכולהו זכו בו. ויש לומר דסלקא דעתך כיון שאחר כך אמר שעל מי שיעלה ראשון הוא שוחטו, הוי כמו חזרה, קא משמע לן דלא, כיון דלא אמר אלא כדי לזרזן במצות.
מפורש יוצא מדבריו שהמינוי אינו כולל בהכרח בעלות ממונית, שכן אם האב זיכה לבניו בעלות ממונית בפסח, פשוט לכאורה דלאו כל כמיניה לחזור בו מכך, וכשם שכל מוכר אינו יכול לחזור בו לאחר שהקנה לקונה את החפץ. ובהכרח שהמינוי אינו כולל בהכרח בעלות ממונית.
איברא, דבעיקר דברי מהר"ם מלובלין יש מקום לדון, שכן היה מקום לומר שאף אלמלא הגדרת המינוי ככולל בעלות ממונית, אין לאב רשות לחזור בו. דסוף סוף אחר שהמנה, אין חבין לאדם שלא בפניו (עירובין מו, ב), וסילוק הבנים מן הפסח הוא חובה להם. וצ"ע. מכל מקום, מפורש יוצא מדברי מהר"ם מלובלין שלא נעשה מעשה קניין ממוני.
♦
אין מדברי הרא"ש הכרח שהמשנה מתארת קניין ממוני
בשו"ת הרא"ש (יג, כ) דן בהתחייבות ממונית שזהות הזוכה בה לא נקבעה מראש, והמזכים ערערו על חובתם מכוח זאת. הרא"ש דחה את ערעורם, ובתוך דבריו כתב:תנן בפסחים פרק האשה: האומר לבניו: הריני שוחט את הפסח על מי שיעלה מכם ראשון לירושלים, כיון שהכניס ראשון ראשו ורובו לירושלים, זכה בחלקו ומזכה אחיו עמו. אלמא, לא בעינן שידע המזכה למי שהוא מזכה בשעת המעשה, דהרי בשעת שחיטת הפסח עדיין לא נכנס הראשון. אלמא, שמועיל הזכוי לכשיכנס. אף על גב דמוקי לה התם דלזרזן קאמר, ומיירי כששחט על כלם – היינו דוקא למאן דלית ליה ברירה, אבל למאן דאית ליה ברירה, מוקי למתניתין אף על פי שלא נכנסו בשעת שחיטה. אלמא דמהני זכוי האב אף על פי שלא ידע למי הוא מזכה.
מדבריו נראה לכאורה שהוא הבין שהמינוי כולל בתוכו גם הקנאה ממונית, ולכן ראה לנכון להביא ממנו ראיה לנידון ממוני. ואולי יש לדחות ולומר שהמינוי אינו ממוני, וההוכחה ממנו לדיני ממונות מתבססת על כך שאם בממונות היה דין שזיכוי לזוכה לא ידוע אינו חל, אזי גם מינוי לזוכה לא ידוע לא היה חל. וכשם שלעיל נעשה שימוש בכלל דאין חבין לאדם שלא בפניו, שהוא כלל השייך לדיני ממונות אך נוגע גם לחיובים שאינם ממוניים. ויעוין גם בגמרא (כתובות יא, א) שהשתמשה בכלל זכין לאדם שלא בפניו בנוגע לגיור, שהזכות בו אינה זכות ממונית[11]. וגם רוב וחזקה ואומדנא דמוכח הם מושגים המשמשים הן בממונות, הן בכל התורה. וגם המחלוקת אם יש ברירה אינה מצומצמת לממונות בלבד או איסורים בלבד, אלא מופיעה בכל התורה. ונראה, אפוא, שישנם נידונים עקרוניים שבהם אין חילוק בין דיני ממונות לשאר דיני התורה, וניתן ללמוד מאלו לאלו, וייתכן שזה פשרם של דברי הרא"ש.
♦
מדיני פסח שאבד או התערב באחר, משמע שהמינוי מסתכם בדיבור
נאמר במשנה (צח, ב):חבורה שאבד פסחה, ואמרו לאחד: צא ובקש ושחוט עלינו. והלך ומצא ושחט, והם לקחו ושחטו [...] אמר להן: אם אחרתי צאו ושחטו עלי, הלך ומצא ושחט, והן לקחו ושחטו. [...] אמר להן ואמרו לו [...] לא אמר להן ולא אמרו לו [...]
ובגמרא (שם) נאמר:
שתי חבורות שנתערבו פסחיהן – אלו מושכין להן אחד, ואלו מושכין להן אחד. אחד מאלו בא לו אצל אלו, ואחד מאלו בא לו אצל אלו. וכך הם אומרים: אם שלנו הוא הפסח הזה, ידיך משוכות משלך ונמנית על שלנו; ואם שלך הוא הפסח הזה, ידינו משוכות משלנו, ונמנינו על שלך. וכן חמש חבורות של חמשה חמשה ושל עשרה עשרה – מושכין להן אחד מכל חבורה וחבורה, וכן הם אומרים. שנים שנתערבו פסחיהן – זה מושך לו אחד, וזה מושך לו אחד. זה ממנה עמו אחד מן השוק, וזה ממנה עמו אחד מן השוק. זה בא אצל זה, וזה בא אצל זה. וכך הם אומרים: אם שלי הוא פסח זה, ידיך משוכות משלך ונמנית על שלי; ואם שלך הוא פסח זה, ידי משוכות משלי ונמניתי על שלך.
גם ממקורות אלו נראה שהמינוי מסתכם בדיבור ואינו מצריך מעשה קניין, שכן הם מתארים במפורט את אופן ההימנות, וקשה לומר שמלבד תיאור זה יש גם מעשה קניין שמעכב את ההימנות, דהיה למשנה ולגמרא להזכיר זאת.
♦
מינוי עבד ובנים קטנים על פסח
עוד נאמר בגמרא (פסחים פח, א ורמב"ם הל' קרבן פסח ב, ח) שאדון יכול למנות את עבדו הכנעני על פסחו, ואב יכול למנות את בניו הקטנים על פסחו, וזאת אף שאין קניין לעבד (קידושין כג, ב), ובריטב"א (שם ד"ה דכולי) מבואר שבכלל זה אין לו קניין כשרבו מקנה לו. וכך נאמר שם:תנו רבנן: 'שה לבית' – מלמד שאדם מביא ושוחט על ידי בנו ובתו הקטנים, ועל ידי עבדו ושפחתו הכנענים, בין מדעתן בין שלא מדעתן; אבל אינו שוחט על ידי בנו ובתו הגדולים, ועל ידי עבדו ושפחתו העברים, ועל יד אשתו, אלא מדעתן. תניא אידך: לא ישחוט אדם לא על ידי בנו ובתו הגדולים, ועל ידי עבדו ושפחתו העברים, ועל יד אשתו אלא מדעתן. אבל שוחט הוא על ידי בנו ובתו הקטנים, ועל ידי עבדו ושפחתו הכנענים, בין מדעתן ובין שלא מדעתן.
החזו"א (או"ח סי' קכד על פסחים פח, א ד"ה בגמ' שלי) הוכיח מכך שאין צורך במעשה קניין של זכיית ממון כדי להימנות על הפסח. וכלשון החזו"א: 'הכא אין כאן זכיית ממון, אלא שנעשה בעלים על הפסח לקיים מצות פסח'[12].
בספר אוצר דינים – הלכות קרבן פסח (בהוצאת מכון תורת הקרבנות, בני ברק תשע"ג; עמ' מח פרק ה' הערה 1) הביאו ראיה גם מהשחיטה עבור בנו ובתו הקטנים, שגם להם אין קניין לפי חלק מהדעות (יעוין ב"מ יב, א; כתובות יא, א ובתוס' ד"ה מטבילין). אמנם, באוצר דינים (שם) כתבו להשיב על הראיה מעבד ומקטן: 'לכאורה יש לדחות, דבלאו הכי האדון והאב יכולים למנותו אפילו בעל כרחו. ואם כן זהו גזירת הכתוב, שהאדון והרב יש לו כח למנות את בני ביתו, ושזוכים העבד והקטן בממון גם כן'.
אולם, לכאורה מלשון הברייתא הנ"ל, משמע שעצם היכולת לזכות את המינוי לקטן ולעבד לא נתפסה כחידוש המצריך לימוד מיוחד מהפסוק, ודווקא היכולת לעשות זאת בעל כרחם נלמדה מגזירת הכתוב. וכן מבואר ברש"י שם שהחידוש הוא המינוי בעל כרחם: 'שה לבית – איש בעל הבית יקחנו לכל בני ביתו, ואין צריך דעתן'.
♦
הוכחת הגרי"ש אלישיב מדין האישה בבית בעלה ובבית אביה שאין צורך במעשה קניין
נאמר במשנה (פסחים פז, א):האשה בזמן שהיא בבית בעלה, שחט עליה בעלה ושחט עליה אביה - תאכל משל בעלה. הלכה רגל ראשון לעשות בבית אביה, שחט עליה אביה ושחט עליה בעלה - תאכל במקום שהיא רוצה.
ובהערות הגריש"א (שם ד"ה תאכל) נכתב:
מסתימות הלשון משמע שלא היה שום קנין להאשה בקרבן פסח, ולא הוי זכיה על ידי אחרים. והיינו דפסקינן כסוברים דמנוי בקרבן פסח אין צריך קנין, דבאמירה סגי. ודוחק לומר שאכן בעלה או אביה זיכו לה בקרבן פסח על ידי אחר, דהוה ליה לתנא לפרש כן.
♦
ממחלוקת רבי וחכמים נראה שמינוי אינו תלוי בתשלום ובקניין
ישנה סוגיה נוספת שמוכח ממנה שהמינוי אינו נעשה בהכרח בתשלום כסף. דהנה, נחלקו רבי וחכמים בשאלה האם אדם רשאי לקחת כסף מהמצטרפים לקרבנו כאשר הכסף אינו משמש לאכילה הנלווית לקרבן. וכך נאמר בגמרא (פסחים צ, א):תניא: 'אם ימעט הבית מהיות משה' – החייהו משה; מכדי אכילה, ולא מכדי מקח. רבי אומר: אף מכדי מקח; שאם אין לו, ממנה אחר עמו על פסחו ועל חגיגתו ומעות שבידו חולין, שעל מנת כן הקדישו ישראל את פסחיהן.
רבה ורבי זירא: חד אמר: בעצים לצלייתו כולי עלמא לא פליגי, דכיון דתקנתא דפסח הוא, כגופא דפסח דמי. כי פליגי במצה ומרור. רבנן סברי: הא אכילה אחריתי היא, ורבי סבר: כיון דהכשירו דפסח הוא, כגופא דפסח דמי. וחד אמר: במצה ומרור נמי, כולי עלמא לא פליגי, דכתיב: 'על מצות ומררים יאכלהו', דכיון דמכשירין דפסח נינהו, כפסח דמי. כי פליגי - ליקח בו חלוק, ליקח בו טלית. רבנן סברי: 'מהיות משה', אמר רחמנא, החייהו לשה. ורבי סבר: החיה עצמך משה.
מבואר, בין בדברי רבה ובין בדברי רבי זירא, שלפי חכמים דרבי הפסח אינו נידון כממון בעליו, ולכן אין אפשר להמנות אחרים בתשלום, אלא אם כן התשלום משמש להוצאות האכילה הנלווית לפסח. ונחלקו אם גם מצה ומרור כלולים בזה או שרק עצים לצליית הפסח. הרי שאין בעלות קניינית למנויי הפסח, ואפילו אין רשות לקחת תשלום מעבר לסכום בסיסי שישמש לקניית עצים ואולי גם מצה ומרור. והרי פשוט שערכו של קרבן גבוה בהרבה מערכם של עצים ומצה ומרור גם יחד. ולכן אדם שקנה בהמה שלמה ואז מוכר לאנשים שונים את זכות ההימנות בה, יקבל מהם כסף בשווי גדול בהרבה מהשווי של עצים ומצה ומרור.
עוד מבואר שאפילו רבי לא נחלק על כך אלא משום שסבר ש'על מנת כן הקדישו ישראל את פסחיהן', הא לאו הכי לא הייתה זכות לקבל תשלום בתמורה למינוי ולנהוג בו כחול. ובתוס' (ד"ה החיה) התקשו מכפל הנימוקים בדברי רבי, שהזכיר גם אומדן לדעת המקדישים וגם לימוד מהפסוק, ותירצו: 'דקא משמע לן קרא דדעתו לכך'.
לאור כל זה, קשה לכאורה לומר שנדרש מעשה קניין בקרבן. ובמיוחד קשה לומר שנדרש קניין מעות, דמבואר בגמרא שעצם ההיתר לקבל תשלום עבור מינוי בפסח שנוי במחלוקת, ובהכרח שלכל הדעות אין חיוב לשלם את התשלום הזה, ואין המינוי תלוי בו. ושמא יש ליישב שעיקר הקניין נעשה בפרוטה, ולא בשווי הקרבן, ואכמ"ל בזה.
♦
מחלוקת ת"ק ור' יהודה בגיל הקטן ששוחטים עליו את הפסח והשלכתה לנידוננו
בגמרא (סוכה מב, ב) הובאה ברייתא העוסקת בגדרי חינוך בקטן, ונאמר בה:יכול לאכול כזית צלי – שוחטין עליו את הפסח, שנאמר איש לפי אכלו. רבי יהודה אומר: עד שיכול לברר אכילה, כיצד, נותנין לו צרור וזורקו, אגוז ונוטלו.
שיעור זה דצרור וזורקו אגוז ונוטלו נזכר במקום אחר (גיטין סד, ב - סה, א) כמדד לאפשרות של קטן לזכות לעצמו ולא לאחרים. ולפי זה כתב בשו"ת זרע אברהם (לופטביר; ו, ט):
נראה דהדבר תליא בפלוגתא דת"ק ור"י בסוכה (מב, ב): יכול לאכול כזית צלי, שוחטין עליו; ר"י אומר: עד שיכול לברר אכילה, כיצד, נותנין לו צרור וזורקו. והיינו שיהיה ראוי לקנין.
כעין זה מובא ברשימות שיעורי הגרי"ד סולובייצ'יק (סוכה שם ד"ה יכול):
נראה שיסוד המחלוקת בין רבי יהודה והרבנן הוא בעיקר הדין של מנוי על הפסח. ר' יהודה סובר שכדי לחנך אותו בפסח צריכים לחנך אותו גם במנוי על הפסח, שהוא דין באכילת פסח, ומצינו בדיני קנין שיעור בקטן שאם יודע בטיב משא ומתן מקחו מקח במטלטלין (פכ"ט ממכירה הל"ו), ומשום כך ס"ל לר"י שבכדי למנות קטן על פסח צריך להיות בר מקח וממכר היודע בטיב קנינים, כי מנוי הוא חלות קנין ואם לא כן אינו בר מנוי. שיטת ת"ק היא שקטן נמנה בכל מקום כי מנוי על הפסח אינו זקוק למעשה קנין אלא לדבור בעלמא, וקטן נמנה גם בלי ידיעת טיב מקח וממכר.
ויעוין עוד באור שמח (הל' קרבן פסח ב, ג).
ויש להעיר שמהלשון 'לברר אכילה' משמע לכאורה שר' יהודה נחלק על ת"ק בהגדרת המצב שנחשב ראוי לאכילה ולא בגדרי הקניין. וגם ההוכחה מדברי ת"ק שאין צורך במעשה קניין אינה מוכרחת, שכן ניתן להבין שיש צורך במעשה קניין אך החינוך לקטן חל אף ללא קניין. וכשם שקטן היודע לנענע חייב בלולב אף אם אין ביכולתו לקנותו והוא לא מקיים דין 'לכם' ביום הראשון. וצ"ע.
♦
דברי הירושלמי בעניין מינוי בחינם
עוד כתב הזרע אברהם (שם):בירושלמי פרק האשה (פסחים ח, ג) מבואר להדיא דלא בעינן קנין, דאמרינן שם הגע עצמך שמינה אותו בחנם. ושם על כרחך בלא קנין, דאם לא כן שוב הוי כמו נתן לו מעות, דהא קיי"ל דכליו של קונה, ובהאי סודר מקנה לו הפסח. ועל כרחך דלא בעי קנין, ואכמ"ל.
בשו"ת להורות נתן (א, כד, ט) השיב על דבריו וכתב שאין תלות בין התשלום על הנתינה ובין הצורך במעשה קניין:
ולפי עניות דעתי תמוה, דאטו לא משכחת קנין מתנה אלא על ידי סודר, הרי בהמה דקה נקנית במשיכה כבקידושין (כה, ב) ובחו"מ (קצז, א) ושם (רמא, א), עיין שם. ועוד, דיכול להקנותו בחנם בזכיה על ידי אחרים. ועיין מכילתא דרשב"י (פרשת בא): משכו וקחו לכם, לרבות את הנותן מתנה. ואכמ"ל.
♦
ג. שיטת רש"י
הוכחת האחרונים מדברי רש"י שיש צורך בבעלות ממונית על הפסח
בכמה מקומות כתב רש"י שקרבן הפסח שייך ממונית לבני החבורה. כך כתב (פסחים ס, ב ד"ה הכי) בביאור הטעם שאין אומרים שסתם פסח לבעליו עומד כשם שאומרים סתמא לשמה קאי: 'אי בעי מימשכי הני מיניה ומוכרין אותו לחבורה אחרת', וכן כתב (שם סב, ב ד"ה אי) בנוגע לאפשרות שפסח שנשחט על דעת חלק ממנוייו ייאכל רק על ידיהם ולא על ידי שאר המנויים: 'ולשאינן ראויין יחזור דמיהן', וכן כתב (שם ע, ב ד"ה מנא): 'נמנין עליו אנשים מעלמא וקונים להן בו חלק מן הבעלים', וכן כתב (יומא סו, א) בנוגע לפסח שלא קרב בראשון: 'יקרב בשני – בפסח שני, ימכר לטמא ושהיה בדרך רחוקה', ולכאורה רש"י נטה בכך מההבנה הפשוטה, שהבעלים עצמם לא הקריבוהו בראשון ויקריבוהו בשני ללא מכירה. וכן כתב (זבחים נו, ב ד"ה למנוייו) בביאור דין המשנה שהפסח אינו נאכל אלא למנוייו: 'למנוייו – שנמנו בדמי לקיחתו, כדכתיב איש לפי אכלו תכסו'.מדברי רש"י בזבחים הוכיח הגרי"ז מבריסק (חידושיו על הרמב"ם הל' קרבן פסח ד"ה זבחים) שכדי להימנות על הקרבנות יש צורך להיות בעלים שלו, ואין די בהמנאה במחשבה או דיבור, או אפילו מעשה של ייחוד והקצאה, אלא נדרש דווקא מעשה 'קנין ממון'. והגרמ"מ שולזינגר בספרו פניני רבנו הגרי"ז (עמ' תרסג-תרעא) ציין גם לדברי רש"י בשאר המקומות הנ"ל כתואמים לשיטת הגרי"ז.
♦
שתי אפשרויות עקרוניות בהבנת דברי רש"י
והנה, יש מקום לדון האם כוונת רש"י היא אכן להגדיר בזה את מהות ההימנות. דלכאורה ייתכן שרש"י בא לתאר את המציאות בסתמא דמילתא, שמייסדי החבורה הוציאו מכספם על הבהמה, ובדרך הטבע הם גובים תשלום מהמצטרפים לחבורתם, אף שתשלום זה אינו נצרך לעצם המינוי. ולפי זה אין מכל דברי רש"י הללו ראיה לנידוננו. והבנה זו בדברי רש"י מתאימה למה שהתבאר לעיל, שאין צורך בזיכוי ממוני עבור המינוי.הבנה זו נוגעת גם לראיה מדברי רש"י ביומא, שלכאורה יש בהם חריגה מההבנה הפשוטה, אבל נראה שגם מהם אין ראיה. זאת, משום שמקור הדין שאליו מתייחס רש"י הוא בתוספתא (פסחים ט, טו), ומהסמיכות לדינים דלעיל מינה בתוספתא, נראה שמדובר על פסח שאבד, וההנחה היא שכאשר פסח נאבד לפני שחיטתו, המנויים עליו אינם מתבטלים מפסח אלא מפרישים שה אחר שיקרב במקומו, וממילא הם עצמם אינם זקוקים לעשות פסח שני. וכן מבואר בדברי המאירי (יומא סו, א ד"ה פסח) שהבעלים הקריבו קרבן אחר במקום זה שאבד:
פסח שלא קרב בראשון, כגון שאבד והפריש אחר תחתיו והקריבו, ואח"כ נמצאהראשון – כבר ביארנו (סג, א ד"ה שחט פסח) שהוא קרב שלמים, ואינו נמכר לצרכי פסח שני להקריבו לשם פסח.
♦
לפי המתבאר אין ראיה גם מראשונים נוספים שהזכירו תשלום
אם כנים הדברים, אין ראיה גם ממה שכתב ר"ח (פסחים פט, ב ד"ה הממנה):הממנה אחרים על חלקו רשאין ליתן להם את חלקו כו' – פירוש, שלשה שנתחברו וקנו פסח, ואמר אחד מהן לאחרים תנו לי מעות ובאו ואכלו עמי.
לפי האמור נראה שגם מדברי ר"ח הללו אין הכרח שתשלום הכסף נצרך כדי להחיל את המינוי, אלא כך דרכו של עולם. וקבלת המעות תהיה בכפוף למה שהתבאר לעיל במחלוקת רבי וחכמים.
♦
שני הסברי התוס' ליחס בין הכלל דאין מחשבת אוכלין בזריקה לדעת רב חסדא שיש מחשבת ערלים בזריקה
והנה, נאמר בגמרא (פסחים ס, א): 'אין מחשבת אוכלין בזריקה'. דהיינו, שאם נזרק הדם במחשבה להאכיל את הקרבן למי שלא יכול לאכול ממנו, אין הדבר פוסל. ובטעם הדבר כתב רש"י (ד"ה וטעמא):אין מחשבת פסול האוכלין כגון חולה וזקן פוסלת בזריקה, דבשחיטה הוא דכתיבי אוכלין: 'לפי אכלו תכוסו', והיינו תשחוט, כדמתרגמינן: ושחט, ויכוס.
ובגמרא (שם סא, א-ב) נאמר:
שחטו למולין על מנת שיתכפרו בו ערלים בזריקה – רב חסדא אמר: פסול, רבה אמר: כשר. רב חסדא אמר: פסול, יש מחשבת ערלים בזריקה. רבה אמר: כשר, אין מחשבת ערלים בזריקה.
ובתוס' (ד"ה שחטו) ביארו בשני אופנים את היחס בין הכלל שאין מחשבת אוכלין בזריקה, ובין דעת רב חסדא שיש מחשבת ערלים בזריקה: באופן ראשון כתבו בשם ר"י הזקן שרב חסדא מודה שאם הדם נזרק לשם ערלים כשר, דאין מחשבת אוכלין בזריקה. ולא פסל אלא כשהקרבן נשחט בכוונה שיתכפרו בזריקתו ערלים, דזו אינה מחשבת אוכלין בזריקה אלא בשחיטה:
ודווקא בשחט למולים על מנת שיתכפרו ערלים פסל רב חסדא, אבל נזרק לשם ערלים אפילו רב חסדא מודה דכשר, דאין מחשבת אוכלין בזריקה; דהא בכ"מ פשוט זה למסדר הש"ס: בכולה שמעתין, ובריש זבחים (ד, א) דקאמר אשכחן זביחה שאר עבודות מנלן, וכי תימא נילף מזביחה, מה לזביחה שכן פסולה שלא לשם אוכלין בפסח. משמע דליכא מאן דפליג דאין מחשבת אוכלין בזריקה. ועוד, דרב אשי מסיק דרבה לא פליג בהא אדרב חסדא.
באופן שני חילקו בשם ריב"א בין מחשבה להאכיל לערלים, שהיא מחשבת אוכלין שאינה פוסלת, ובין מחשבה שיתכפרו בו ערלים, שאינה מחשבת אוכלין ופוסלת:
וריב"א פירש דדוקא נקט על מנת שיתכפרו, שחישב שיתכפרו בו ערלים, אבל אם לא חישב להתכפר אלא חישב לזרוק להאכיל הבשר לערלים, אפילו רב חסדא מודה דכשר, דלא שייך בזריקה מחשבת פסול דאכילה, אלא פסול דכפרה. ובשחיטה דווקא אם חישב להאכיל שלא לאוכליו ולערלים פסול, דשחיטה ודאי בעינן לשם בעלים הראויים לאוכלו, כדכתיב 'איש לפי אכלו תכוסו', והיינו דאין מחשבת אוכלין בזריקה.
מבואר בדבריהם שדווקא במחשבת האכילה עצמה נאמר הכלל דאין מחשבת אוכלין בזריקה. אך אם חשב שהקרבן יכפר על ערלים, בזה גם מחשבת זריקה פוסלת.
♦
קושי לכאורה בהסבר התוס' הראשון
לכאורה יש קושי בהסבר התוס' הראשון. אי איתא שרב חסדא מחלק בין מחשבת זריקה למחשבה השחיטה על מי שיתכפר בזריקה, אזי יוצא שמטבע הלשון 'מחשבת... בזריקה' מקבל משמעויות שונות: דבנוגע למחשבת אוכלין הכוונה היא למחשבה בזמן הזריקה, ואילו בנוגע למחשבת ערלים הכוונה היא למחשבת זריקה שחשבו בזמן השחיטה. ולכאורה קשה לומר שהגמרא נקטה באותה לשון במשמעויות שונות. וצ"ע.♦
הבנת הגרי"ז בהסבר התוס' השני
בחידושי הגרי"ז (שם) הבין בדעת התוס' בהסברם השני, שמה שכתבו 'חישב לזרוק להאכיל הבשר לערלים' אין כוונתו כפשוטו, שחשב להאכיל את הבשר לערלים:נראה פשוט דאין הפירוש שחשב על עצם מעשה האכילה ממש, של הערלים או הטמאים, דעצם מעשה האכילה פשיטא דלא מעלה ולא מוריד בדין מחשבת שלא לאוכליו ושלא למנוייו. ולא נאמרה מחשבת מעשה אכילה, רק בחוץ לזמנו וחוץ למקומו. אבל מחשבת למנוייו ולאוכליו האמורה גבי פסח, פירושה הוא שהפסח בעצמו יהא נשחט ונקרב עבורם.
אלא דיסוד דבריהם הוא, דכיון דבפסח הרי נתחדש גם דין בעלים של אכילה, וזהו יסוד הדין דאין הפסח נשחט אלא למנוייו, דנפקא לן בפסחים שם מקרא דתכוסו, שיהא מנוי עליו ויהיה הוא הבעלים שלו גם לענים אכילה וכמו שנתבאר, על כן גם לענין מחשבה דכוותה, אם אך חשב על הבלתי אוכלין ומנויין שיהיו הם הבעלים של הפסח לענין אכילה, מיחשבא זאת מחשבת שלא לאוכליו ומחשבת שלא למנוייו. דלא אזלינן במחשבות אלו רק בתר בעלים של כפרה, אלא גם בתר בעלים של אכילה. וזהו שכתבו רש"י ותוס' לישנא דלהאכיל. רצונם לומר, שיהיו הם הבעלים שלו לענין אכילה. אבל לא דהמחשבה תהא על עצם מעשה האכילה דידהו ממש, דזה אינו, וכמו שכתבתי [...]
והן הן גם דברי רש"י דזבחים, שפירש על מנוייו דרצונו לומר שנמנו בדמי לקיחתו, משום דלהחשב בעלים של אכילה בעינן שהקרבן יהיה שלו גם בדיני ממונות, שיוכל לאכול ממנו, לא שיהיה הבשר של אחר והוא יהיה רק בעל הקרבן להתכפר בו. וזהו יסוד הדין של מינוי האמור בקרא דתכוסו, וכמו שנתבאר.
בדברי הגרי"ז מבואר שמחשבת אכילה כפשוטה אינה יכולה לפסול את הפסח, ולכן יש הכרח להעמיד את הדין הייחודי לפסח, שמחשבת שלא לאוכליו ושלא למנוייו פוסלת בו, במחשבת אכילה שלא כפשוטה, אלא ש'חשב על הבלתי אוכלין ומנויין שיהיו הם הבעלים של הפסח לענין אכילה'. ולפי זה יש שני דינים של בעלות: 'בעלים של כפרה' ו'בעלים של אכילה'. בעלים של כפרה היינו מי שהקרבן בא עבורו ולזכותו, ובעלים של אכילה היינו מי שהקרבן שייך לו בדיני ממונות. ובעוד שבסתם קרבנות די בבעלים של כפרה, בפסח יש דין ייחודי המצריך בעלות של אכילה. ועל דין זה נאמר שאין מחשבת אוכלין בזריקה, דהיינו מחשבת בעלות של אכילה. אך מחשבת בעלות של כפרה פוסלת בזריקה.
יש לברר מדוע הבעלות הממונית נקראת 'בעלים של אכילה'. נראה שיסוד הדברים במה שהביא הגרי"ז לעיל מינה (ד"ה זבחים) את דברי הגמרא (ב"ק יג, ב):
אמר רבא: תודה שהזיקה, גובה מבשרה ואינו גובה מלחמה. לחם פשיטא. סיפא אצטריך ליה: ניזק אוכל בשר, ומתכפר מביא לחם.
גמרא זו היא המקור לכך שבקרבנות דעלמא, מלבד פסח, אין זיקה מחייבת בין בעלות ממונית ובין כפרה ויציאה ידי חובה, ולכן כאשר בהמה שהוקדשה לתודה הזיקה בנזקי קרן, ודינה כשור תם שמשתלם מגופו – הדין הוא שהניזק אוכל בשר, ואין בזה סתירה לכך שהמזיק מתכפר ויוצא ידי חובה בהבאת קרבן זה. ונראה שמכך למד הגרי"ז שהאוכל הוא הוא הבעלים.
♦
קשיים בדברי הגרי"ז
אולם, נראה לכאורה שיש כמה קשיים בדברי הגרי"ז. ראשית, לכאורה לא ברור מה היסוד לקביעה שעצם מעשה האכילה לא מעלה ולא מוריד בדין מחשבת שלא לאוכליו ושלא למנוייו. דלכאורה מחשבה על מעשה אכילה על ידי מי שאינו יכול לאכול או שלא נמנה, היא היא מחשבת שלא לאוכליו ושלא למנויו שנאמרה במשנה, ולא ברור מה ראה הגרי"ז לחלק ביניהם, כמושכל ראשון עוד לפני כל דבריו.שנית, אם הטענה היא ש'לא נאמרה מחשבת מעשה אכילה, רק בחוץ לזמנו וחוץ למקומו, ולא שום מחשבות מלבד שתי אלו, אזי אכתי לא איפרק מחולשא. דסוף סוף, גם מחשבת 'בעלות של אכילה' אינה כלולה בגדרי חוץ לזמנו וחוץ למקומו.
שלישית, לכאורה קשה להכניס בלשון חז"ל את המושג 'בעלות של אכילה', ומפשטות הדברים נראה שמדובר במחשבת אכילה כפשוטה.
רביעית, לשון התוס' היא 'להאכיל', ולכאורה קשה מאוד לומר שאין כוונתם למחשבה להאכיל אלא למחשבה אחרת. וכך כתב גם הר"ש משאנץ, שתוספותיו הן המקור לתוספות שהבאנו לעיל (סא, ב ד"ה על מנת):
פירש ריב"א דדוקא נקט הכי על מנת שיתכפרו דחישב להתכפר בו ערלים אבל אם לא חשב בכפרה אלא באכילה שחישב לזרוק על מנת להאכיל הבשר לערלים, נראה דכולי עלמא מודו דכשר [...] הא ודאי בשחשיב להאכיל הבשר קמיירי.
♦
קשיים בהבנת מחלוקת רבי וחכמים לאור דברי הגרי"ז
בספר אוצר דינים – הלכות קרבן פסח (שם) הקשו על שיטת הגרי"ז שנדרשת בעלות ממונית על הפסח, ממחלוקת רבי וחכמים הנ"ל בעניין האפשרות לקבל כסף תמורת מינוי על קרבן פסח ולהוציאו לחולין. ותירצו:אמנם הביאור בדברי הגרי"ז הוא שהעיקר במינוי הוא שיהיה בעלים על האכילה, לאו דוקא בעלות ממונית גמורה, רק שיהיה יכול לאכול. ולמ"ד שהפסח ממון בעלים, צריך שיהיה בעלים על הממון, כיון שבקרבן שהוא ממון בעלים האכילה שייכת לבעל הממון, אבל למ"ד שאינו ממון בעלים, האכילה היא לבעל הכפרה, וכמו בשלמים למ"ד שאינם ממון בעלים מכל מקום בודאי האכילה היא לבעל הקרבן אף שאין לו בזה זכות ממון, ופשוט.
לכאורה יש בזה קושי: אם לא מדובר ב'בעלות ממונית גמורה' אלא 'רק שיהיה יכול לאכול', אזי לכאורה כבר לא מובן מה חידש הגרי"ז, ומה ההבדל בין שיטתו לשיטת החזו"א. ולא ייתכן לומר שהגרי"ז בא לחדש את עצם הצורך באפשרות לאכול מהקרבן, דזיל קרי בי רב הוא. וכבר לא מובן מה סבר הגרי"ז להוכיח מדברי רש"י ותוס', ומה טיבה של הבעלות הבלתי גמורה שנדרשת לשיטתו. וצ"ע. וגם בלשון הגרי"ז קשה להכניס הבנה זו, כי הוא חזר שוב ושוב על הלשונות 'קנין ממון' ו'שיהא שלו גם לענין ממוניה' ו'יהיה שלו גם בדיני ממונות', ולא נראה שדברים אלו אמורים רק אליבא דמ"ד שקדשים קלים ממון בעלים, אלא נראה שכך הוא לכו"ע. וצ"ע.
♦
קושי בהוכחת הגרי"ש אלישיב מדברי הירושלמי שצריך קניין
לפי המתבאר יש לדון על מה שהוכיח הגרי"ש אלישיב (קובץ תשובות ד, רלו ד"ה וכן נראה) שצריך קניין בפסח מהאמור בירושלמי (פסחים ח, ג) שיש שתי אפשרויות להבין את דין המשנה (תמורה ו, ד) שממנה זונה על פסחו הרי זה מותר, ולא נאסר משום אתנן זונה: אפשרות אחת מקבילה לאמור בבבלי (פסחים צ, א) שאיסור אתנן זונה חל רק בנדר ולא בנדור. ואפשרות שנייה היא שהימנות הזונה על פסח אינה חשובה כדבר ממשי שנכנס לתוך ידה של הזונה, ולכן אינה בכלל אתנן. ומכך ששתי האפשרויות הונגדו זו לזו, הסיק הגרי"ש שלפי האפשרות הראשונה, המוסכמת על הבבלי, ההימנות חשובה כנתינת דבר ממשי שנכנס לתוך ידה של הזונה, והיא מתמעטת דווקא מדרשת נדר פרט לנדור:לפי הגמרא דילן, דקרא ד"נדר פרט לנדור" לא קאי רק על האופן דממנה זונה על פסחו, ובעל כרחך דלא הוי כמו שלא נכנס לתוך ידה כלום, דאם כן קרא למה לי, אלא שקנתה הקרבן פסח, ויש שיור בקרבן פסח במה שהוא יכול להקנות קנינו לאחרים בהקרבן פסח. וילפינן זה מקרא "אם ימעט הבית מהיות משה" – החייהו משה, עיין שם בפסחים, אם כן מבואר דענין דמינוי, הוא הקנאת גוף הקרבן פסח. דאי נימא דלענין ריצוי הקרבן פסח אין צורך בקנינו, ושוב אי אפשר למילף מקרא דאם ימעט כו' שיהיה לו זכות אף להקנות, כיון דאין זה צורך לענין ריצוי הקרבן פסח.
אמנם, כל מקומה של אפשרות זו בבבלי הוא דווקא אליבא דרבי, ולא אליבא דחכמים החלוקים עליו וסבורים שפסח ממון גבוה. ולפי הבבלי, אף רבי לא סבר כן אלא משום שעל מנת כן הקדישו ישראל את פסחיהם, וכפי שהתבאר. ואף אם הירושלמי חלוק, לכאורה יש לנקוט כבבלי.
♦
מדברי רש"י במקום נוסף מוכח שנדרשת הקנאה ממונית בפסח
ולמרות כל האמור בדעת רש"י, מדבריו במקום נוסף נראה שנדרשת הקנאה ממונית בפסח, דכתב (גיטין כה, א ד"ה על): 'על מי שיעלה מכם – יהא נמנה עליו, ואני מקנה לו חלקו בשעת שחיטה', ובחידושי הרי"מ (שם ד"ה אמנם) הסיק מכך שיש צורך בקניין:למאי דמשמע מרש"י ז"ל שצריך להקנות למנוים חלקם בפסח, אם כן במתנה על כרחך צריך קנין סודר או משיכה, דאין אדם זוכה בשלו לאחרים, דמשמע שכבר יש לו הפסח.
וכן כתב בקובץ תשובות לגרי"ש אלישיב (שם ד"ה והנה בריצוי), אחר שצידד שבקרבנות דעלמא אין הכרח שהקרבן יהיה בבעלות ממונית של המחויב בו. וכהא דתודה שהזיקה הנ"ל:
בריצוי הקרבן פסח יש בו דין מיוחד, והוא מה שהמתכפר צריך להמנות על הפסח, ונראה פשוט שהוא צריך לקנות את הממון של הקרבן פסח, וכמו שכתב רש"י בגיטין (כה, א): על מי שיעלה מכם – יהא נמנה עליו, "ואני מקנה לו חלקו" בשעת שחיטה, עיין שם.
ויעוין עוד במכתב הגריש"א לגר"י ניסים, שנדפס בשו"ת מאמר מרדכי (אליהו; ב, יו"ד כח) ובקובץ תשובות לגריש"א (א, קכג[13]). ולפי כל זה יש לקיים עקרונית את הבנת הגרי"ז והגרמ"מ שולזינגר בדברי רש"י בשאר המקומות, שאכן נדרש קניין ממוני בפסח, וזאת אף אם לא נוכל ליישב בזה את הקשיים הנ"ל בדרכו של הגרי"ז.
♦
כך עולה מדברי התוס' ומבואר להדיא בפסקי התוס'
והנה, בגמרא (קידושין מב, א) דרשו מ'איש לפי אכלו' שאיש זוכה ואין קטן זוכה. והקשו התוס' (ד"ה איש):איש זוכה ואין קטן זוכה – ואם תאמר, ולמה לי קרא, והא קי"ל (גיטין לט, א) דאין יד לקטן. ויש לומר דלגבי פסח איצטריך, דס"ד הואיל דשייך באכילת פסחים וצריך להמנות עליו, דכתיב שה לבית אפילו קטן, אימא אף לאחרים זכה, קמ"ל.
מדברי התוס' עולה ששותפות הקטן בפסח יוצרת הוה אמינא שהוא יכול לזכות לאחרים. ומזה נראה שהזכייה שלו לעצמו שהתחדשה בפסח, היא זכייה ממונית גמורה. ובאמת בפסקי התוס' (אות פ) כתב: 'זכייה וקניינא בעי בהמנאת פסח, ולא סגי בדבור בעלמא'.
הרי לן גילוי דעת מפורש של חד מקמאי, שיש צורך בזכייה ממונית להימנות על פסח[14].
♦
ד. מינוי בפסח מצרים
מהמדרש משמע שפסח מצרים נאכל שלא למנויו
נאמר במדרש (שמות רבה יט, ה; וכעין זה בשיר השירים רבה א, ג):הרבה מהן לא היו מקבלים עליהם למול. אמר הקדוש ברוך הוא שיעשו הפסח. וכיון שעשה משה את הפסח, גזר הקדוש ברוך הוא לד' רוחות העולם ונושבות בגן עדן מן הרוחות שבגן עדן, הלכו ונדבקו באותו הפסח, שנאמר: 'עורי צפון ובואי תימן', והיה ריחו הולך מהלך מ' יום. נתכנסו כל ישראל אצל משה, אמרו לו: בבקשה ממך, האכילנו מפסחך, מפני שהיו עייפים מן הריח. היה אומר הקדוש ברוך הוא: אם אין אתם נימולין, אין אתם אוכלין, שנאמר: 'ויאמר ה' אל משה ואל אהרן זאת חקת הפסח וגו''. מיד נתנו עצמן ומלו, ונתערב דם הפסח בדם המילה, והקב"ה עובר ונוטל כל אחד ואחד ונושקו ומברכו, שנאמר: 'ואעבור עליך ואראך מתבוססת בדמיך וגו'', 'חיי' בדם פסח, 'חיי' בדם מילה.
♦
הסברים שונים לדברי המדרש
באור החיים (שמות יב, מג) הביא את המדרש וכתב:וקשה לדברי המדרש, איך יכול ליתן להם מפסחו, והלא אין הפסח נאכל אלא למנוייו. ואולי שאמר להם כן כדי שימולו, וכשימולו יהיה כמו כן פסחיהם כפסחו של משה מבושם.
לכאורה יש דוחק בפירוש זה, שכן מפשטות המדרש נראה שמשה השיב לבקשת 'האכילנו מפסחך', וקשה לומר שאכלו מפסח אחר. וגם קשה לומר שתשובת משה הייתה שאם ימולו יזכה שפסחם יהיה מבושם.
ובשו"ת ויען יוסף (או"ח שח, ד"ה והנה) הביא את תירוץ היפה תואר (על המדרש שם) שהייתה הוראת שעה להאכיל את הפסח שלא למנויו, והקשה על דבריו:
ועל תירוץ היפה תואר קשה, דבמשנה פסחים צ"ו (ע"א) חשיב החילוקים שבין פסח מצרים לפסח דורות, ולפי דבריו הא איכא עוד האי חילוק, דאיסור שלא למנויו לא היה נוהג בפסח מצרים.
ניתן ליישב שהאיסור כן נהג באופן עקרוני ורק נעקר בהוראת שעה, ולכן לא נמנה במשנה שמנתה רק איסורים שלא נהגו כלל. וכן ניתן ליישב לפי מה שהתבאר במקום אחר[15] שהתנא של משנה זו תנא ושייר. אבל אלו דחקים, ובמיוחד לאור שתיקת הגמרא מהבדל זה שבין פסח מצרים לפסח דורות. ושפיר הקשה הויען יוסף.
הויען יוסף עצמו (שם ד"ה ואפשר) תירץ:
ואפשר לומר דהקב"ה גילה כבר למשה רבינו דבר זה קודם שחיטת פסחו, דאותן שלא רצו למול עדיין, לבסוף ימולו עצמן על ידי שיתאוו לאכול מפסחו. והיה משה רבינו שוחט את הפסח על כל אותן שימולו עצמן אחר כך, ואתיא האי אגדה כמאן דאמר (פסחים צ, ב) שוחטין וזורקין על טמא שרץ; דאף דלא חזי בשעת שחיטה, כיון דיטבול ויהא ראוי בשעת אכילה שוחטין עליו. והכי נמי במי שהוא ערל בשעת שחיטה ועתיד למול קודם הלילה. אלא דלכאורה תליא עדיין בדין ברירה, כדפריך בגמרא על המשנה (פסחים פט, א) דהריני שוחט את הפסח על מי שיעלה מכם ראשון לירושלים. וי"ל כיון דהקב"ה גילה הדבר למשה רבינו, הוי ליה כבר כמבורר שסופן למול עצמן. כן יש לומר בדרך אפשר לתרץ מאמר המדרש, שלא יהא סותר ההלכה.
אולם, נראה שיש קושי בהסבר זה, שכן לא נאמר במדרש שהקב"ה גילה זאת למשה, ולא נאמר שמשה שחט על דעתם של כל אלה שלא מלו בזמן.
בספר אמת ליעקב (קמינצקי; שמות יב, מג) כתב:
ועל כרחך שלקיחת השה היתה על ידי כל ישראל ואפילו הערלים, דאל"כ לא היו יכולין לאכול מהפסחים השחוטים של המהולים שהרי אינו נאכל אלא למנויו, וע"כ שהיו אותן בעצמן שלקחו בעשור את השה אלא שלא רצו להמול, והוא כמו שביארתי לעיל, דמשום שהבינו שהפסח הוא להקהות שני המצרים אבל למסור את הנפש זה לא נאותו.
גם בהסבר זה יש קושי לכאורה, דהא עשיית הפסח הותנתה במילה.
במשנה הלכות (יט, רה ד"ה ומה) כתב שאולי היו ישראל בסכנה מחמת הריח, כדין עוברה שהריחה שמותר לה לאכול ביום כיפור (יומא עב, א), או שלא היו בסכנה אך חשבו שהיו בסכנה. ולכאורה יש דוחק גדול מאוד בהסבר זה, וגם תשובת משה אינה מובנת, שהרי אם היה חשש פיקוח נפש היה עליו להאכילם מיד.
עוד כתב המשנה הלכות (שם ד"ה ואף) שהמדרש מתאר את מה שאירע מבעוד יום ולא בלילה, ולאחר שמלו ישראל, מיד נמנו ושחטו את קרבנם בעוד יום, כשהם מולים ומנויים. ולפי זה יישב גם את הקושי מהא דאין מלין בלילה, שנידון באריכות בדבריו שם. אך לכאורה גם בהסבר זה יש קושי, שכן לפי פשט המדרש הם אכלו מפסחו של משה וכנ"ל, ופסחו של משה בכל מקרה כבר נשחט בשעה שהריחוהו, ועליו לא היה ניתן להימנות, דאין נמנים אלא עד השחיטה, כך שלכאורה אין די בכך שלא הסתיים היום[16].
♦
קשיים נוספים בדברי המדרש
אמנם, נראה שישנם קשיים נוספים בדברי המדרש, וקשה לסמוך עליו להלכה. ראשית, מפשט הפסוקים (שמות יב, מג-נ) נראה שבני ישראל קיימו את מצוות המילה כהלכתה:ויאמר ה' אל משה ואהרן זאת חקת הפסח כל בן נכר לא יאכל בו. וכל עבד איש מקנת כסף ומלתה אתו אז יאכל בו. [...] ויעשו כל בני ישראל כאשר צוה ה' את משה ואת אהרן כן עשו.
לכאורה קשה ליישב את פשט הפסוקים עם האמור במדרש ש'הרבה מהן' או 'כל ישראל' לא קיבלו עליהם למול.
שנית, לכאורה קשה מאוד לומר על ישראל קדושים, שלא מלו עצמם למרות ציווי משה. והרי ממש באותם הימים הפגינו ישראל מסירות נפש בקחתם את כבשי הפסח שהמצרים עשאום לאלהיהם, כמבואר במכילתא (בא, מסכתא דפסחא ה ד"ה והיה). ובאותם הימים ראו בני ישראל ניסים פלאיים במכות מצרים. ורבים מתו במכת חושך, ורק מיעוט נשארו (שם, יב ד"ה והיה).
שלישית, קשה לקבל את דברי המדרש כפשטם, לפיהם כל ישראל או הרבה מישראל אכלו מקרבן אחד של משה. והרי אין בפסח יותר מכמה מאות בודדות של כזית לכל היותר.
מלבד זאת, במדרש עצמו לעיל מינה מובאת דעה נוספת שלפיה כן מלו במצרים כהלכה וברצון:
כיון שראו ישראל שפסל לערלים לאכול בפסח, עמדו כל ישראל לשעה קלה ומלו כל עבדיהם ובניהם, וכל מי שיצא עמהם, שנאמר: 'וילכו ויעשו בני ישראל'. משל למלך שעשה משתה לאוהביו אמר המלך אם אין סימנטרי על כל המסובין אל יכנס אחד מהם לכאן, כך האלהים עשה משתה להם צלי אש על מצות ומרורים מפני שגאלן מן הצרה; אמר להם: אם אין חותמו של אברהם בבשרכם, לא תטעמו ממנו. מיד כל הנולד במצרים נמולו לשעה קלה. עליהם נאמר: 'אספו לי חסידי כורתי בריתי עלי זבח'.
לאור כל זאת, נראה שאין ללמוד הלכה מדברי המדרש, ואין צורך למשכוני נפשין ליישב את המדרש עם ההלכה. וכפי שמצאנו במקומות אחרים שמדרש מביע רעיון מסוים שאינו בהכרח מתאים להלכה. ונראה שעל כגון דא נאמרו דברי הירושלמי (חגיגה א, ח):
אין מורין לא מן ההלכות ולא מן האגדות ולא מן התוספות, אלא מן התלמוד.
והנודע ביהודה (תניינא, יו"ד קסא ד"ה ומה שרצה) כתב:
המדרשים והאגדות, עיקר כוונתם על המוסר ועל הרמזים ועל המשלים שבהם, והכל עיקר הדת, אבל אין עיקר כוונתם על פסקי הלכות. לכן אין למדים מהם לפסק הלכה כלל.
♦
ה. סיום
מכל האמור נראה שאין הכרע בשאלה האם נדרש קניין ממוני להימנות על פסח. ומכיון שדברי רש"י ותוס' מטים לאפשרות שנדרש קניין ממוני, וכך מבואר להדיא בפסקי התוס', נראה שכך יש לנקוט לפחות לכתחילה, ואולי גם בדיעבד. וצ"ע.לפי האפשרות שנדרש קניין, נראה שגם קניין כסף מועיל, כמבואר בגמרא (קידושין כח, ב - כט, א) שהקדש קונה במעות. ונראה שגם הימנות הדיוט על קרבן חשובה כקניין דהקדש. וצ"ע.
♦ ♦ ♦